- ANTROPOLOGIA FILOSOFICA -

Uomo animale razionale

A cura di Methusela

prof. Paolo Pagani

ANIMALE RAZIONALE: STORIA E CRITICA DI UNA DEFINIZIONE

EXCURSUS STORICO

La definizione di uomo è una formula capace di richiamarne la struttura, l弾ssenza (eidos). Ma non è l置omo l段ndefinibile per essenza? Questo crea un paradosso, perché è pur sempre un段ndicazione: allora si accetterà una definizione che al meglio sappia rendere ragione dell段ndefinibilità che l置omo porta con sé. Già per Platone nel Menone, interrogarsi su quale sia l弾idos di qualcosa ha senso nella misura in cui di quel qualcosa si sappia già in qualche modo cosa sia, si abbia una certa immemoriale visione.

GRECI

Aristotele

Nel testo più antico, i Topici (cose relative ai topoi, i luoghi comuni), si sofferma sulla definizione (horismos confine è un discorso che esprime l弾ssenza individuale oggettiva) e sugli elementi del discorso che sono i predicabili (kategoroùmena); questi sono funzioni concettuali che classificano alcuni significati o li precisano: definizione, genere, proprio, accidente, implicitamente specie e differenza, e anche definizione (intesa non come proposizione o giudizio, ma equivalenza tra significati). Come esempio Aristotele si chiede se 疎nimale terrestre bipede sia una valida definizione di uomo, cioè se i due termini sono reciprocamente convertibili. Animale (zòon) è il genere (ghenos è il predicato immanente all弾ssenza di molti oggetti differenti per specie), cui la specie (eidos) è immediatamente riconducibile. Il genere è un significato immanente all弾ssenza (ousia) della specie: la specie partecipa del genere, ma non viceversa; quanto è contenuto nella specie è anche contenuto nel genere, ma non viceversa. Il genere è inoltre più pertinente alla specie di quanto non lo sia la differenza specificante (diaphorà); essa è meno estesa del genere cui si riferisce (ne esprime una qualità), e non partecipa di esso, tuttavia lo involge in modo non necessario (si può riferire anche ad altri generi); la differenza si estende altrettanto o più della specie. Il genere è più ampio della differenza, e non partecipa di essa, solo rovesciando i fattori si può avere la definizione. La funzione di genere è inoltre relativa. Il proprio è un carattere che implica materialmente la presenza di una certa essenza o natura, ed è dunque convertibile con essa, anche se non completamente: esso ne è condizione sufficiente, ma non necessaria (si individuano così le proprietà specifiche dell置omo, cioè i caratteri che risultano convertibili con la specie). Si distingue tra un proprio per sé, un carattere che specifica la realtà che ne è portatrice, rispetto ad ogni altra; e il proprio rispetto ad altro, che distingue la realtà in questione da qualche altra determinata realtà. Nel contesto culturale greco è invece una difficoltà accettare la definizione di uomo quale animale razionale, perché non assicurerebbe una convertibilità con l弾ssenza, non sarebbe dunque né proprio né definizione, perché anche gli dei sono considerati in tale prospettiva. Il genere, funzione concettuale che non può essere evitata, realizza una qualche identità (tautòtes), e questa si dice in molti modi: essa è testimoniata dall置nicità della definizione, cioè per tutta l弾stensione del genere vale una sola definizione.

NellEtica Eudemia leggiamo che l置omo è un animale non solo politico (politikòn), ma anche domestico (oikonomikòn), e propriamente non è un solitario, piuttosto è un animale comunitario (koinonikòn), che costituisce comunità e giustizia anche in assenza della polis, la famiglia è inoltre una forma di amicizia. Tali connotazioni non qualificano l置omo e non sono nemmeno dei propria (ìdia), perché non dicono dell弾ssenza. Sono condizioni necessarie ma non sufficienti, sono implicati materialmente dall弾ssenza della specie. Tali caratteri sono chiamati (soprattutto in Porfirio) accidenti inseparabili o necessari, perché non esprimono l弾ssenza, ma accompagnano sempre l弛ggetto (sono attributi che appartengono a ciascuna cosa ma non rientrano nella sostanza stessa della cosa). Nel caso della funzione definitoria si realizza una doppia implicazione, infatti cè l置omo se e solo se ci sono i caratteri definitori della sua specie.

Nella Politica (libro A) l置omo è detto zòon lògon èchon (animale avente il logos deriva dal verbo leghein, legare, poi traslato in dire e pensare), ed evidentemente qui il logos riferito all置omo è la parola. Dopo aver ribadito che l置omo è animale politico, qui si distingue la voce (phonè), che è data anche agli altri animali, dal logos, che costituisce il proprio dell置omo, che è l置nico ad avere coscienza del bene e del male. Anche nellOrganon (De Interpretatione) il discorso è suddiviso in phonè e pathèmata (realtà accolte), le cose ricevute dall誕nima, contenute nell段ntelletto umano. Il discorso umano è allora una realtà simbolica, è una manifestazione sensibile di significati colti dall段ntelletto. La definizione sembra allora ottenere completa compatibilità, e se leggiamo anche il libro E dellEtica Nicomachea, vediamo come l誕nima sia dotata di ragione: tuttavia per Aristotele anima è comunemente intesa come sinonimo di sinolo umano, dunque forse lògon èchon va anche qui inteso come l置omo stesso, in quanto dotato della componente razionale dell誕nima.

Concludendo, Aristotele riconosce nella definizione un carattere falsificabile, in quanto l弛ggetto non è identico alla definizione. Essa appartiene al linguaggio umano, ma non ha valore apofantico, dunque non è un giudizio, ma appartiene al generico discorso significante.

Stoici

L弾spressione animale razionale (zòon logihikòn) compare qui corredata dall置lteriore connotazione mortale (thnetòn), che distingue l置omo da Dio. Logos è qui inteso come ragione, anziché come parola. Nei frammenti raccolti dal Von Arnim il pensiero di Crisippo sottolinea la ratio come fattore distintivo dell置omo rispetto agli animali bruti. Inoltre essa è senz誕ltro comune a tutti gli uomini, per questo gli stoici hanno considerato per primi l置guaglianza. La ratio è tratto specificante della specie umana, che consente all置omo di interpretare attivamente le leggi della natura.

Plotino

Eredita la formula stoica, ma nelle Enneadi VI, 7, 4-5 (raccolta di 9 trattati, insiemi di 6 raccolte, redatte da Porfirio), la critica, rilevando una discussione dilemmatica. O l置omo è animale razionale, o è semplicemente anima, nel senso di anima del mondo (Aristotele vs Platone). Nel primo caso sarà impossibile l段mmortalità, nel secondo non si tratterà dell置omo vero (di cui si fa esperienza). Si ha un dilèmmaton, un dilemma retorico (disgiunzione tra due possibilità alternative che porta inconvenienti in entrambe le scelte Ermogene di Tarso). Le uscite tuttavia non sono contraddittorie, per cui si può tentare una via di mezzo: l置omo inteso come animale razionale, nel senso che comprenda in lui l誕nima specifica, comporterebbe un置nione accidentale di anima e corpo, che escluderebbe ancora l段mmortalità. Tale difficoltà per Plotino riguarda tutte le realtà la cui idea venga da noi conosciuta all段nterno della materia: occorrerà capire cosa vi è di immanente nell置omo. Dunque la traduzione analitica di animale razionale è realtà animata da una vita razionale, dove il fattore animante è l誕nima. Ora, o la vita dell置omo è atto (enèrgheia) dell誕nima del mondo, oppure la vita dell置omo è la stessa anima del mondo. Nel primo caso l置omo non sarebbe però una sostanza autonoma, nel secondo non si tratterebbe dell置omo vero. Ma si può ancora uscire da questo dilemma: l置omo è un弾ssenza (logos) diversa dall誕nima, è piuttosto un atto determinato dall誕nima. Egli è anima decaduta in altro, e il suo decadere sta appunto nel porre questo altro. L弾lemento attivo nell置omo è allora quest誕nima decaduta, quella che Platone indicava come dominatrice del corpo.

Nelle Enneadi I, 1, 2-7 l誕nima dell置omo è descritta come una forma (eidos) che per l誕spetto razionale da fa pilota al corpo, e per l誕spetto vegetativo e sensitivo si mescola ad esso. La filosofia istruisce appunto su come esercitare la parte razionale. Si parla anche dell置omo come di un composto, chiamato animale, dove è solo l誕nima razionale (logihikè psychè) che ragiona e desidera il bene. Plotino dunque riconosce all置omo un弾ssenza razionale, che risiede originariamente nella parte razionale dell誕nima, io (egò) o sé (autòs); e l段mmortalità riguarda questa e non il composto.

Porfirio

Nell棚sàgoge sono introdotte le categorie di Aristotele; la catalogazione porfiriana comprende genere, differenza, specie, proprio, accidente.

Il genere è il predicato di più soggetti, i quali differiscono per specie, e si predica in relazione all弾ssenza.

La specie è ciò che è subordinato al genere, è ciò che si predica di più realtà; Porfirio parla della specie infima, che non può essere genere di altre specie, ma che si può suddividere solo in individui. Ugualmente l誕lbero di Porfirio non si sospinge al di sopra dei generi supremi: sostanzaà naturaleà corpoà viventeà essere viventeà sensitivoà animaleà razionaleà animale razionaleà mortaleà uomoà Socrate.

L誕lbero si svolge per dicotomia, e la suddivisione avviene con l段ntroduzione di differenze (corsivi). I significati superiori si predicano sempre degli inferiori.

La differenza determina nel genere l誕lterità, è ciò per cui la specie supera il genere in comprensione, ovvero in complessità di significato (estensione riguarda l誕pplicabilità a individui). Le differenze che ineriscono alla specie in modo da costituirla sono dette costitutive o inseparabili. Il genere avrà anche differenze divisive nelle quali potenzialmente si articola (la potenza è la dimensione dell弾ssere che permette la contraddittorietà). Differenze costitutive e divisive saranno insieme specifiche; le differenze specifiche conducono all弾ssere e sono parte integrante dell弾ssenza della cosa (to ti en èinai), ne caratterizzano l弾ssenza.

Il proprio indica una caratteristica o capacità dell弾ssenza, pur non essendone un elemento costitutivo. Il proprio in senso principale (intensivo) appartiene esclusivamente alla totalità della specie, e può essere anche solo in potenza. Risulta pienamente convertibile con l弾ssenza della specie.

L誕ccidente è ciò il cui esserci o non esserci lascia inalterata l弾ssenza del soggetto. Può essere separabile o inseparabile, la presenza di questo è condizione necessaria ma non sufficiente dell弾ssenza specifica in questione.

Relazioni tra i predicabili:

 

TOMMASO

È domenicano Magister Theologiae alla Sorbona di Parigi intorno alla metà del XIII sec.

Nel suo De ente et essentia ritroviamo la definizione dell置omo come animale razionale, portata incidentalmente per spiegare certe strutture ontologiche e classificatorie.

Si riprende la distinzione classica tra materia e forma, che insieme danno luogo alla composizione ilemorfica, che Tommaso applica solo alle realtà sensibili. L弾ssenza di queste è sempre forma di una materia; ciò che si vede e si tocca è il sinolo o composto, e al suo interno è la forma; la materia è invece ciò che varia ed è soggetto a ricambio. Materia e forma sono significati relativi. Nel caso dell置omo la forma è l段dentità strutturale, che permane attraverso il ricambio organico (può cambiare sensibilmente, ma solo accidentalmente); la materia è il contenuto sempre diverso di tale ricambio, rappresenta il divenire cui tutto è sottoposto, e non è mai definibile, ma solo indicabile. Anima razionale è detta la forma sostanziale dell置omo, è la forma che imprime il proprio carattere alla sostanza (è ciò che forma il sinolo). La coppia materia-forma corrisponde a quella corpo-anima, se il corpo viene inteso come il contenuto ricambiabile dell誕nima stessa: il corpo è ciò che si vede dell誕nima.

Nel cap. 3 del De ente et essentia si trova la trattazione sui categoremi. Il genere animale indica l段ntero dell置omo; qui il genere è inteso come forma aperta a ricevere ulteriori perfezioni. Analogamente la differenza specifica indica l段ntero dell置omo. Animalità e razionalità stanno tra loro come materia e forma: la differenza dà forma a quella materia che è il genere. Animalità e razionalità sono due astrazioni che indicano, l置na la materialità dell段ntero e l誕ltra la formalità del medesimo. Che tutto l置omo sia animale non significa però che egli sia animalità chiusa in se stessa: si tratta di una predicazione analogica, che non considera il genere come concreto, ma come capace di flettersi a seconda delle differenze specificanti che viene ad assumere. Il genere e la differenza sono due dimensioni coestensive della specie: l置omo razionale è lo stesso uomo senziente; l誕nimalità è qualificata dalla razionalità e la razionalità è qualificata dall誕nimalità. Dunque l段ntero dell置omo non è né l誕nima né il corpo: essi sono due componenti del composto ilemorfico; in tal senso la coppia generica materia-forma non è adatta alla coppia animalità-razionalità, perché i due si fondano l置n l誕ltro. Inoltre, la coestensione con la razionalità riguarda l誕nimalità e non il corpo, e l誕nima non è da sola una sostanza. Perciò il compimento dell置omo sta in una realizzazione corporea che sappia esprimere adeguatamente quella forma che è l誕nima razionale (resurrezione della carne), dove questa sottintende le funzioni vegetative e sensitive.

Nel De potentia leggiamo che l置omo riceve dalla medesima forma sostanziale sia il suo essere animale che il suo essere uomo, dato che non è possibile per una stessa sostanza avere più forme sostanziali. Nel genere animale l誕nima razionale è presente solo in potenza; inoltre togliendo le differenze rimane il genere, ma se si tolgono gli accidenti rimane il soggetto cui ineriscono.

Nella Summa theologiae il vizio è detto ciò che è contrario alla natura dell置omo in quanto animale razionale: i più gravi sono quelli che corrompono la base animale.

In Tommaso vediamo che il modo proprio dell置omo di essere persona è riducibile all弾spressione animale razionale: la persona in generale è una realtà individuale capace di conoscere in maniera razionale; ciò che specifica l置omo è dunque la sua caratteristica fisiologica, che lo classifica in una specie animale. La persona umana è coniugazione di finitudine e infinitudine: la razionalità è capacità di aver presente l段ntrascendibile, l誕nimalità è la collocazione spazio temporale in cui si apre la capacità razionale. Il corpo è il realizzarsi sensibile dell誕nima razionale, che ne è la forma sostanziale (materia e forma); questa coppia è diversa da animalità e razionalità, che esprimono il sinolo di materia e forma.

Riprendendo il concetto boeziano di persona (persona est rationalis naturae individua substantia), Tommaso sottolinea il termine individua, che indica la non divisibilità che si trova in tutti i generi dell弾ssere, ma in modo particolare nella sostanza, ed ancora più perfettamente si realizza nelle sostanze razionali, che hanno dominio sul proprio agire. Natura è invece intesa come l弾ssenza in quanto capacità operativa. L誕nima, benché sia separata, ha la tendenza a riunirsi al proprio corpo, quindi non è da sola una vera e propria sostanza. La sostanza individuale, intesa come supposito, si ha nella persona (individua substantia = sostanza in senso proprio). Persona è l誕nalogato principale all段nterno del genere sostanza; sembra dunque che l段ndividuo per eccellenza sia la persona e la sostanza in senso principale non sia la cosa inerte. L段ndividualità in senso pieno è l誕utocoscienza, dunque la capacità della persona di stare presso di sé, di ritornare su di sé. Infatti anche se la persona si può considerare soggetto di predicazione, ciò avviene proprio in quanto essa è capace di essere per sé.

In sintesi: la persona è sostanza individuale nel senso principale del termine, e sostanza eminente in quanto autoidentità riflessiva; inoltre è di natura razionale cioè dotata di un弾ssenza dinamica, caratterizzata dall誕pertura all弾ssere che non è mai presente panoramicamente, ma per apprensioni parziali e progressive.

 

KANT

Si muove dalla considerazione cartesiana della netta divaricazione tra animalità e razionalità, giustificata dal fatto che l段o cogitante potrebbe concepire se stesso anche come privo di corpo (inteso come meccanismo, che azzera ogni differenza tra il corpo di un uomo e quello di un animale).

L弾dizione tipica delle opere kantiane sono gli Scritti integrali di Kant pubblicati dalla Reale accademia prussiana tra il 1950 e il 1955; noi ci occuperemo di questioni tratte da La metafisica dei costumi (1797).

Kant è attivo nella seconda metà del VIII sec. a Konigsberg; si forma nella scolastica wolffiana e dal 1770 inizia una nuova fase, quella del criticismo. Ora egli distingue tra Denken, il pensare per concetti non traducibili in rappresentazioni, e l但nschauen, l段ntuizione delle caratteristiche elementari del mondo fisico. La capacità concettuale pura mette capo alla ragione, la capacità intuitiva alla sensibilità, ovvero la capacità di organizzare i dati sensibili secondo le forme pure dello spazio e del tempo. Contenuto della ragione sono i noumena, della sensibilità sono i phaenomena. L段ntelletto è la capacità di giudicare, cioè unificare aspetti del mondo fenomenico sotto speciali concetti (a priori) detti categorie, ovvero le possibilità della organizzazione dei fenomeni nell弾sperienza; esse mettono capo all棚o penso, garante dell置nificazione. L弛ggetto d弾sperienza è qui inteso il contenuto di un giudizio sintetico a priori. L段mmaginazione produce immagini pure o schemi costruiti nel tempo e nello spazio puri; gli schemi sono chiavi di lettura attraverso cui l段mmaginazione interpreta i fenomeni in modo da renderli omogenei alle categorie. Lo schematismo consente l弾laborazione di un sapere sintetico a priori, dunque universale e necessario. Alle idee della ragione manca invece un materiale fenomenico, conducono a un sapere non determinante, tuttavia stimolano a progredire e vietano di considerare i risultati acquisiti esaustivi; consentono di considerare il mondo come se fosse luogo della finalità; e fungono da presupposti allo sviluppo della vita morale. Questa si crea intorno alla legge morale, che si configura come un imperativo: agire in modo tale che il criterio della nostra azione possa essere in teoria riconosciuto e assunto come criterio valido da tutti gli esseri razionali. L弾sistenza di Dio, l段mmortalità dell誕nima e la libertà dell置omo sono le tre idee in cui non è contenuto niente di impossibile, dunque sono reali concettualmente. La libertà in particolare è implicata nella legge morale: il tu devi si rivolge a qualcuno che può accettarlo o rifiutarlo. La legge morale è l置nico vero punto di contatto dell置omo con il noumeno. L置omo in quanto è libero si dice persona, e la sua dignità consiste nella capacità di essere indipendente dall弾mpirico. La persona si trova dentro la legge morale, e non se ne può sbarazzare perché costituisce il punto di vista razionale. Essa fa parte e costituisce il Regno dei fini, che sono le persone stesse.

La metafisica dei costumi si divide nei Principi metafisici della dottrina del diritto e nei Principi metafisici della dottrina della virtù: il primo riguarda la legalità come conformarsi esteriore dei comportamenti alla legge morale, il secondo riguarda la moralità come conformarsi interiore alla legge morale. La metafisica è intesa da Kant come un sistema (organismo in cui tutto si tiene) di cognizioni a priori, derivato da puri concetti. I costumi sono invece i comportamenti umani in quanto frutto di scelta libera. Lo scopo è concludere come l置omo dovrebbe comportarsi, e per fare ciò non ci si può basare su di un誕ntropologia, perché questa esamina l置omo a posteriori. La distinzione dell置omo del fenomeno e l置omo del noumeno è evidenziata invece dall弾sperienza morale.

Nell弛bbligazione risiede l誕utocontraddizione: in essa mi ritrovo sia obbligante che obbligato, perciò occorrerà distinguere tra uomo noumenico e uomo fenomenico. Già Platone nella Repubblica concludeva che nell置omo hanno luogo due principi diversi: epithymetikòn e loghistikòn, che evitano la contraddizione nel ragionamento: se nell置omo vi sono tendenze opposte circa la medesima azione possibile, allora queste mettono capo a principi diversi, ma tali tendenze ci sono, quindi mettono capo a principi diversi (che corrisponde all誕rgomentazione per assurdo o anagogia). Kant invece non considera l置omo come soggetto di tendenze tra loro opposte, ma come soggetto e oggetto della medesima dinamica dell弛bbligazione morale. Il ragionamento può essere giustificato in termini antinomici, la cui opposizione sarà risolta solo dall段ntroduzione di un fattore di ampliamento, che consente una distinzione di punti di vista e quindi la non violazione del principio di non contraddizione. L置omo è obbligante in quanto soggetto (persona) e obbligato in quanto oggetto (animale razionale).

L置omo che ha consapevolezza dell弛bbligazione morale è l置omo libero, che è soggetto razionale e si manifesta solo nei rapporti pratici morali, ovvero considerato nella qualità di persona (homo noumenon). L置omo considerato come essere sensibile, ente naturale razionale è l檀omo phaenomenon. Il primo è l弛bbligante, il secondo l弛bbligato, i due sono comunque una sola realtà. La distinzione non equivale a quella di anima e corpo, perché nell置omo non possiamo distinguere sostanze diverse: gli obblighi morali sono dell置omo verso se stesso. Dal punto di vista soggettivo essi si distinguono a seconda che l置omo si consideri un essere animale e insieme morale (avremo allora gli impulsi naturali dell誕utoconservazione, della conservazione della specie e del godimento moderato dei beni terreni, che l檀omo noumenon ha il compito di far rispettare dall檀omo phaenomenon senza eccedere); e che si consideri un essere puramente morale (così si conserverà puro nelle inclinazioni di natura e eviterà di cadere nei vizi). Kant in tutto ciò però continua a parlare dell誕nimalità come Thierheit, dove Thier significa bestia.

Kant considera equivalente l置omo-fenomeno con l誕nimale razionale, e per lui animalità vuol dire cosalità e quindi mercificabilità: l置omo non è mai solo animale razionale, ma anche persona dunque fine in se stesso. Ciò che conferisce dignità alla persona è la capacità di essere indipendente dal mondo empirico: il soggetto supera l弾sperienza grazie alle condizioni trascendentali del suo pensare. La persona finisce dunque per coincidere con un段dea della ragione, non con un tipo di individuo (individua substantia). L誕nimale razionale è un materiale conoscitivo cui applicare l段dea di persona tramite una mediazione schematica. In Kant tuttavia il termine persona non sembra dire tutto dell置omo e non è chiaro il rapporto tra persona e animale razionale. In Kant come negli Stoici inclinazioni e impulsi dovranno essere soppressi: la libertà è la liberazione della persona dall誕nimale razionale.

 

IL NOVECENTO

Husserl

I testi fondamentali dell誕utore rimangono i tre libri delle Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica (1913). Noi trarremo i temi dal libro Ideen II.

Fare fenomenologia vuol dire anzitutto rilevare tutto ciò che si offre, in qualunque modo si possa offrire, e nei limiti in cui effettivamente si offre. Un atteggiamento diverso è detto naturalistico: è quello che gli uomini sono abitualmente portati a tenere di fronte al mondo alla mano, circostante (ma che nelle scienze può diventare positivismo). Ponendomi in atteggiamento fenomenologico esercito l弾pochè fenomenologica (sospensione critica): non assumo il mondo dato in quanto essente, ma come preliminarmente essente. La riduzione eidetica è l誕ttenzione alle strutture intelligibili tipica della fenomenologia. Queste sono le essenze, eidos, elementi costanti della datità.

L段o diventa realtà singolare e privilegiata nella ricostruzione per stratificazioni husserliana della natura umana, che finisce per ritrovare la definizione di uomo animale razionale. Ogni dato che immediatamente si offre è orientato verso un punto di fuga che a sua volta non è dato in modo diretto: è l棚chpol, il polo-io (se esso fosse dato direttamente non ci sarebbe bisogno del cogito). Cè un io poi, al quale sono presenti sia i dati polarizzati che il loro punto di fuga: das reine Ich, l段o puro, il pensiero in quanto tale, condizione possibile dell弾pochè, che esso stesso non può subire. Esso non è altro dal mio io empirico (empirische Ich), ossia la capacità di riflettere su di me come punto di fuga. In quanto riferimento prospettico l段o è Nullpunkt, punto zero, le cui mosse intenzionali sono scorci prospettici, che rinviano a qualcosa di ulteriore. Esso è in grado di situarsi e de-situarsi, diviene, e in quanto dotato di una dimensione fisica è io psichico (seelische Ich), composto da un versante fisico (Leib) e uno non fisico (intenzionale). L段ntenzionalità, la capacità di aver presenti le cose, è esercitata dall段o con tutto se stesso. Già Agostino sosteneva che è l誕nima a conoscere attraverso i sensi, ed in quanto conoscente, l誕nima è io intenzionale. Segue poi l段o persona (Person Ich), soggetto responsabile di se stesso, in grado di rispondere razionalmente alle sollecitazioni della realtà. Esso si muove a partire da una base naturale e una base di vissuti (Erlebnisse), che lo fanno io-uomo (Ich Mensch).

L段o quotidiano è una compenetrazione di corpo e anima, il corpo così inteso è detto Leib, corpo vivente, che è anche espressione dello spirito, e la possibilità che lo spirito ha di entrare in relazione con il mondo. Ogni atto intenzionale (cogitation) parte da un certo punto di osservazione e ad esso ritorna; questo può essere individuato solo per riflessione e astrazione: l段o si dà come soggetto identico di un multiforme flusso di coscienza. Colui che opera l誕strazione, l段ndagine è l段o puro, che non è un elemento materiale, non è alcunché di empirico, ma la capacità dell段o di aver presente lo stesso orizzonte dell弾ssere; costituisce la possibilità che l弾sperienza umana abbia il suo tipico carattere di unità. Esso è capace di cercare l弾idos di ogni fenomeno, e sospendere l誕tteggiamento naturalistico. In questo modo l段o è sempre già oltre se stesso, oltre la propria fisicità, psichicità e culturalità. L段o soggetto di questa esperienza unitaria è l段o empirico, che ha intorno a sé un mondo di cui egli stesso fa parte; è soggetto psichico reale, che accoglie in sé stati di coscienza, ed è connesso con il suo Leib: si forma così l誕nimale razionale. Il Leib è dunque il modo d弾sser cosciente dell段o psichico, mentre il Korper è il corpo somatico, oggetto d弾sperienza. Nel Leib varia la collocazione del punto zero, avviene una localizzazione sensoriale, non proiettabile direttamente sul Korper: il soggetto del toccare è sempre il Leib, l弛ggetto il Korper. Abbiamo detto che l段o è apertura all弛rizzonte dell弾ssere, ma non per questo tutti i contenuti di esso gli sono presenti in modo attuale: in presenza originaria sono dati solo alcuni aspetti, che l段o può comporre tra loro idealmente. Il corpo dell誕ltro uomo, in particolare, si dà a me come Leib, perché il suo comportamento e la sua vita psichica evidenziano segni espressivi che rappresentano nella somaticità l弾sistenza psichica. La capacità di desituarci rispetto al nostro angolo di visuale è detta enteropatia.

Heidegger

Egli afferma sempre di non dimenticare la peculiarità dell弾ssere (das Sein). Il concetto di essere è indefinibile, non è qualcosa come l弾nte, tuttavia la sua indefinibilità non dispensa dal problema del suo senso, e perciò richiederà una semantizzazione sua propria. Introduce allora la distinzione tra ciò che è proprio dell弾nte (ontico) e ciò che è proprio dell弾ssere (ontologico). È da escludere che l弾ssere dell弾nte venga pensato come un altro ente: è ciò che caratterizza la storia della metafisica da Platone a Nietzsche, la cui essenza è il nichilismo, il tentativo di ridurre l弾ssere ad un ente più elevato, un superente. È chiaro che così si ricade in un certo ente causa sui, cioè Dio.

L弾nte rinvia all弾ssere che lo costituisce, cè dunque da indagare perché l弾ssere manifesti l弾nte piuttosto che il nulla. L弾ssere è aletheia, il dis-velamento originario, di cui non ha senso chiedersi la causa, e che si annuncia nell弾nte. L弾ssere tuttavia non è solo aletheia, ma anche physis, perché capace di far sbocciare da sé, se stesso con i propri contenuti, quindi pone e sottrae se stesso. L弾ssere si dà in quanto tale nell脱sserci (Da-Sein), ovvero il pensiero di cui solo l置omo è capace. Tale capacità è detta esistenza, intesa come sporgimento (ek-sistentia) oltre il piano ontico, verso l弛ntologico. La comprensione stessa dell弾ssere è una determinazione d弾ssere dell脱sserci. Già Hegel e Rosmini parlavano di un pensiero puro coincidente con il manifestarsi dell弾ssere. Presenza è intesa come indistinzione originaria di essere e pensiero, e non è originariamente presenza a un soggetto empirico.

Il Dasein è sempre temporale, dunque è l弾ssere stesso ad esser temporale. Ma se l弾ssere si dà nel pensiero, e se il pensiero è strutturalmente linguistico, l弾ssere dunque si dà temporalmente ed ogni epoca del suo darsi coinciderà con un differente tipo di linguaggio ontologico.

La metafisica occidentale è caratterizzata da un linguaggio nichilistica. Di questa storia vi sono due versanti che partono da Platone: l弛ntoteologia (scolastica, filosofie dei valori), che considera l弛rigine come un Ente, e pone Dio come creatore del mondo, come se l弾ssere fosse niente senza l誕tto creatore; e l置manismo (Cartesio, illuminismo, civiltà della tecnica), per cui gli essenti mondani non esistono al di fuori del loro essere oggetto del soggetto uomo, e la cui rappresentazione può diventare progetto e quindi permettere la riproducibilità all段nfinito. Heidegger propone di negare il Dio della metafisica, per avvicinarsi alla divinità e sacralità che l弾ssere stesso cela in sé; bisogna recuperare un rapporto di custodia e indagine poetica con l弾ssere.

Heidegger riprende la definizione classica zòon logon èchon, e la traduce essere vivente che, in quanto vivente, ha il linguaggio (Sprache). Questa è ritenuta il punto di partenza delle grandi distinzioni del sapere, in particolar modo biologia e psicologia. Un essere vivente è un essere-in-un-mondo, e l弾sercizio del linguaggio lo fa diventare essere-nel-mondo: vivere per l置omo significa parlare. Se questa accezione è positiva, non lo è tanto quella della versione latina animal rationale, che nasconderebbe il terreno fenomenico (ontico, se inteso fenomenologicamente), dell置omo, ossia dell弾nte che parla.

L弾rrore si cela nell段nterpretazione della coppia pensare-essere. Già Parmenide affermava che identico è il pensare e l弾ssere: l弾ssere non è dunque oggetto del pensiero dell置omo, piuttosto il pensare è lo stesso orizzonte dell誕pparire, il venire alla luce dell弾ssere (Erscheinung). Pensare non è dunque una facoltà o proprietà, è piuttosto l弾vento che possiede l置omo. La definizione dell置omo sarà allora concepita in riferimento all誕pparire dell弾ssere, e sarà una domanda anzitutto ontologica, non antropologica.

La lettera sull置manismo del 46 è la risposta al quesito di Beauffret "Come ridare un senso alla parola umanismo". Se per Humanismus si intende la figura della storia della metafisica, questo risulta improponibile, riconducendo sempre alla definizione animal rationale: la metafisica pensa l置omo a partire dall誕nimalitas e non in direzione della sua humanitas. Invece l置omo è colui che è capace dell弾ssere in quanto tale, è pensato come la Lichtung in cui l弾ssere stesso appare. L置omo sporge rispetto agli altri enti, e l弾ksistentia è il fondamento della possibilità della ragione. Ma la stessa animalità ha il suo fondamento nell弾ksistentia: il corpo (Leib) è qualcosa d誕ltro da un organismo animale. Tuttavia l弾ssenza dell置omo non consiste nell弾ssere un organismo animale, e non può essere corretta con l誕ttribuzione di un誕nima immortale o della ragione. Dell置omo si può dire che è l置nica realtà che parla, egli è il pastore dell弾ssere, colui che ha cura dell弾ssere (ha cura che non venga dimenticato). Il linguaggio è avvento diradante-velante dell弾ssere, va interpretato come il luogo in cui l弾ssere si dà da pensare: l置omo in questo senso riceve dall弾ssere, nel linguaggio, la propria destinazione (è dunque il linguaggio a possedere l置omo, mentre per Aristotele era il contrario, e il suo linguaggio apofantico era strutturato per parlare solo dell ente). I poeti sono allora gli artigiani dei nomi, senza i quali non potremmo sporgere. Un nuovo umanismo è finalmente una nuova comprensione della natura dell置omo.

 

 

PROPRI DELL旦OMO

Aristotele si domanda come sia possibile che il genere e la differenza diano luogo ad un置nità: la definizione ha carattere di unità, infatti si riferisce alla sostanza che è una e determinata; è il medesimo oggetto espresso secondo due punti di vista diversi. Questo perché il genere non può esistere in modo assoluto, il suo modo peculiare di esistere è essere materia della specie. Anche per Tommaso il genere è una struttura aperta a ricevere ulteriori perfezioni: nel nostro caso non esiste in noi la sola animalità, ma il nesso, il sinolo di animalità e razionalità. Proprio e accidente alludono all弾ssenza, pur non essendone espressive. Noi ricerchiamo le espressioni della natura razionale dell置omo indagando i suoi caratteri propri.

 

LINGUAGGIO

Il linguaggio è proprium dell置omo, è testimone della razionalità animale. Noi pensiamo parlando (considerando il pensiero concettuale), ovvero il linguaggio è espressione essenziale del parlare. Il nostro pensiero è un dialogo dell誕nima con se stessa (Teeteto); il dire è pensare, inteso come manifestazione comunicativa di sé: qui Platone rileva la strutturale linguisticità del pensiero in quanto umano. Secondo Tommaso il pensare è in generale linguistico: il pensiero è parola interiore espressa dalla parola vocale, è produzione interiore immaginaria della voce esteriore (pensare è mimare interiormente i suoni). Non appena afferriamo un pensiero lo nominiamo; per capire dobbiamo parlare. Anche per Wittgenstein non possiamo pensare senza parole.

La struttura del linguaggio è simbolica, rinvia a qualcosa di non direttamente ostendibile. Secondo Aristotele le sue dimensioni costitutive sono i suoni della voce (phonè) e le cose ricevute dall誕nima, di cui essi sono simboli (pathèmata), come i segni scritti sono simboli dei suoni vocali. I pathèmata, che accomunano tutti i parlanti, sono contenuti nel nous pathetikòs, e sono letteralmente realtà subite o accolte: il logos è dunque realtà simbolica, manifestazione sensibile di significati colti dall段ntelletto.

Ciò che non è ostendibile è detto il contenuto eidetico, dunque una realtà non collocabile spazio-temporalmente, che appartiene ad un altro modo d弾ssere, e come tale va semplicemente rilevato. Husserl riprenderà tale concetto parlando dell誕strazione, che mette a tema l弾ssenza, ne dà consapevolezza (la visione dell弾ssenza è l誕nalogo del percepire sensibile, è la dimensione intelligibile del sapere). A questo proposito si introduce la questione dell置niversalità dei significati. Nella scolastica si presenta l誕strazione universalizzatrice, o totale, ovvero la capacità dell段ntelletto di cogliere spontaneamente la dimensione eidetica del reale percepito: astrarre significa prescindere dalla dimensione individuale dell弛ggetto. Dunque l段ntelletto umano è la capacità di cogliere nell弛ggetto percepito, il significato (èidos) che gli è proprio: tale capacità è lo stesso intelletto recettivo, mai completamente mescolato alla corporeità (l段ntelletto non ha alcun organo proprio). Ancora: chi, per conoscere, ha bisogno di compiere un誕strazione, quindi di smaterializzare il conosciuto, è a sua volta immateriale.

Riconoscere la relazione tra il significato puro e le realtà individuali significa formare un concetto universale, ma dato che l置niversale non è che una declinazione del trascendentale, potrà formarsi concetti universali solo chi sia originariamente aperto all弛rizzonte trascendentale, ossia l置omo, che è esso stesso concetto universale. L置omo è appunto struttura intelligibile (eidos), è pensabile come un concetto universale, immateriale, non soggetto a decadenza fisica. L誕pertura ontologica dell置omo avviene comunque in condizioni linguistiche, che metto in luce l置omo come animalità aperta alla razionalità e razionalità che si realizza in condizioni animali. Il linguaggio è dunque simbolo della simbolicità umana.

Ci può essere tuttavia inautenticità del dire rispetto al pensare. Ci sono casi in cui il dire si riduce a semplice pronunciare: nell誕utocontraddizione, in cui il pensiero è presente solo astrattamente, nell段nsensatezza e nella malformazione grammaticale. Il pensare non può non essere pensare, il dire può invece cessare di essere autenticamente un dire: il pensare è ontologico per essenza, il dire è ontologico per vocazione. Non è possibile staccare il pensare dall弾ssere, si può però staccare il dire dal pensare, e quindi dall弾ssere.

Cè un luogo del linguaggio in cui l置mano si esprime in modo eminente: la metafora. È una figura linguistica che Aristotele per primo ha teorizzato nella Poetica, e che definisce una similitudine di rapporti contratta in singola predicazione (costituita da tema-ciò di cui la metafora parla e foro-ciò che porta luce sul tema). Essa porta il linguaggio oltre la sua forma immediata, è uno spostamento del significato che sottolinea la partecipazione dei modi dell弾ssere attraverso l段ntreccio. Vi sono metafore espresse, metafore assopite (quando tema e foro non sono esplicitamente nominati), metafore lessicalizzate (termini chiave della filosofia) e metafore vive. Spiega Tommaso che l置so metaforico del nome è possibile perché esso, oltre ad un弛riginaria assegnazione di significato, ha anche un uso che ne estende l誕pplicazione; egli richiama anch eil principio per cui la conoscenza intellettiva procede dalle realtà più note alle meno note.

Vico parla della traslazione metaforica, per cui si indicano le realtà non umane attraverso le parti del corpo umano. Oltre alla metafora egli indica la metonimia (dire un elemento esteriore per significare il contenuto), la sineddoche (dire una parte eminente per significare il tutto), l段ronia (dire una cosa intendendo l弛pposto). Parlare per traslati è il modo originario del parlare umano: il dire poetico è la fonte prima del sapere.

Il nominare umano è sempre un metaforizzare, dire una cosa per un誕ltra; ciò che parlando intendiamo dire è sempre altro da ciò che diciamo: dire è elusivo e allusivo.

Secondo Ricoeur la metafora è l弾videnza della presenza dell弾ssere. L置omo immerso nella dimensione materiale, proietta i nomi così acquisiti anche nell段mmateriale di cui è ugualmente capace. Dire è sempre allusivo, perché è fedele all弾ssere; è l弾ssere stesso la metafora per eccellenza, perché manda sempre avanti altro per parlare di sé; l弾nte è il foro di quel tema che è l弾ssere.

Altrettanto impropriamente nominiamo gli oggetti del nostro desiderio; anche il desiderio metaforizza: siamo animali metaforici perché l弾ssere metaforizza. Occorrerebbe dunque che l弾ssere stesso rivelasse al desiderio ciò che esso cerca.

Secondo Lacan quando lasciamo parlare in noi il principio del piacere, non siamo mai soddisfatti: il fallimento è una struttura umana, una condizione, non un accidente. Non abbiamo le parole per esprimere ciò che realmente cerchiamo: qui subentra la psicanalisi. Nessuna delle cose che riusciamo a immaginare è veramente oggetto di piacere: è un trauma, un impatto con l弾ssere, che può eventualmente dare risposta al nostro desiderio (già Aristotele annunciava che se mai dovessimo essere felici sarebbe per dono divino).

Gli animali producono suoni che sono manifestazioni di stati emotivi, con funzione di stimolo per i simili. Per Aristotele la voce è il segno del dolore e del piacere, ciò che abbiamo in comune con gli animali; la parola con la sua simbolicità è invece tipica dell置omo. La differenza che caratterizza la vocalità umana è anche fisica, dipende dalla capacità di articolazione fonetica. Secondo Heidegger l弾ssere umano è capace di formare un mondo, mentre l誕nimale non umano è povero di mondo, privo della dimensione dell段n quanto, non può accedere al logos perchè non è capace di astrazione, è prigioniero del suo ambiente.

MacIntyre criticherà questa radicale distinzione tra uomo e animale, per favorire una distinzione tra animali diversi. In particola lo scimpanzé e il delfino si presentano capaci di anticipare e ritenere esperienze, di avere aspettative e soffrire se delusi.

Tuttavia, pur riconoscendo le grandi capacità intellettive di certi animali, essi restano comunque capaci solo di memoria associativa e intelligenza pratica: i linguaggi animali non possono avere contenuti di tipo concettuale.

Cassirer parla del linguaggio come della simbolicità dell置omo. Ma già Platone alludeva a tale simbolicità, quando nel mito dell誕ndrogino, descriveva l誕more come la ricerca del recupero di un置nità originaria, in modo tale che il corpo maschile risultasse simbolo di quello femminile, e viceversa.

 

IMMAGINAZIONE

L段mmaginazione è portata spontaneamente ad integrare il dato sensibile, in funzione dell段ntelligibilità. La phantasia di cui parla Aristotele è l段mmaginazione che integra i dati della sensibilità, è ciò per cui ciò che percepiamo è sempre di più di quel che è sensibilmente registrato. L段ntelletto, che va oltre l段mmagine, parte comunque da quella. Essa integra la sensazione, consente di trattenere le sensazioni e di rievocare le immagini. Immagine è l弛ggetto conosciuto globalmente nella sua individualità, è ciò che appare, che si dà a conoscere. Per questo l段mmaginazione è detta simbolica.

L置omo, secondo la Gesthaltpsychologie, percepisce sempre per strutture globali, senza dati da unificare, per cui il tutto è l弾lemento concreto e la parte è l弾lemento astratto e sostituibile: queste sono le basi della fenomenologia, per cui il darsi degli oggetti è sempre secondo angolature prospettiche, che rinviano a ciò che non è attualmente a fuoco.

Secondo Merleau-Ponty la percezione è già espressione di razionalità, è una ricerca di coerenza e consistenza. Sarebbe incoerente un alcunché di finito che non rinviasse ad un che di ulteriore a sé, che può ancora essere rinviato ad altro e così via, fino ad approssimarsi idealmente allo stesso orizzonte trascendentale, il quale non è propriamente immaginabile. L段mmaginazione è una spontanea lettura razionale, dove razionale vuol dire coerente con l誕pertura trascendentale: ad essa l置omo è già esposto nella sua animalità. Siamo razionali perché siamo capaci del trascendentale, e la razionalità è la coerenza con la trascendentalità.

Cogliamo il finito nell弛rizzonte dell段nfinito, per cui dobbiamo immaginare fino alla linea dell弛rizzonte dell弾ssere: anche per Hegel il regno della certezza sensibile non è percepibile senza un rinvio di relazione alle altre realtà e all段nfinito.

L段mmaginazione intesa come esperienza verso l弛rizzonte genera il mondo immaginario, l段ndagine scientifica, la produzione artistica e l弾laborazione di simboli religiosi. Il mondo immaginario è la costante sollecitazione cui immaginativamente sottoponiamo il mondo dell弾sperienza, ed è massimamente evidenziato dalla produzione artistica, come dilatazione del percepito in direzione dell弛rizzonte trascendentale. L弾sperienza religiosa consiste nel stabilire legami tra l弛ggetto misterioso del desiderio e un termine dell弾sperienza umana: l弛ggetto è così personificato (da qui il carattere anti-idolatrico delle rivelazioni).

L段mmaginazione scientifica è tipica dell誕nimale razionale, che procede per scoperte, e non può avere una visione panoramica dell弾ssere; in particolare si tratta del momento abduttivo, in cui i fatti di cui è nota verità vengono interpretati come icone della conclusione abdotta. Si assumono dunque ipotesi, viene istituito un ipotetico isomorfismo tra una certa realtà fisica e un modello schematico di essa (Kant sottolinea questa capacità dell段mmaginazione produttiva come formazione degli schemi interpretativi dei fenomeni naturali).

L段mmaginazione considera una sporgenza dell弾ssere, un possibile. Questo è ciò che non è impossibile ad attuarsi: il possibile semantico è ciò che esclude da sé solo l段mpossibilità, cioè la necessità del negativo di un termine. Per Aristotele, qualcosa è possibile se, assumendolo, non cè nulla di impossibile (privo di luogo, autocontraddittorio). Suarez ancora parlerà dell弾k-sistentia, dunque dello sporgere oltre il niente negativo, che fa da contenuto all段potesi autocontraddittoria. Il pensabile è così il possibile, e il pensabile è il non-contraddittorio; il possibile dunque comprenderà l誕ttuale, ma lo supererà, comprendendo anche il meramente incontraddittorio. L段ncontraddittorietà è condizione necessaria, ma non sufficiente, della possibilità: un段potesi potrebbe essere contraddittoria, senza per ciò essere possibile, ma non potrebbe essere possibile, se non fosse contraddittoria.

Sappiamo essere possibile solo l誕ttuale, e sappiamo anche che l誕mbito del possibile coincide con quello dell誕ttualmente presente: non sappiamo ancora se vi sia un altro possibile oltre il non-attuale. Un tale possibile è detto virtuale (non è l段mmaginario, bensì il potenzialmente possibile) logico (ipotesi concepibile, in quanto non autocontraddittoria, al più impossibilitata dalle condizioni che la realizzano), o fantastico (ipotesi immaginabile, di cui si saprà che non contiene condizioni autoimpossibilitanti solo nel momento in cui si sarà realizzata). La non-realizzazione dunque non prova l誕ssoluta impossibilità dell段potesi. L置omo si trova così a dover tentare il possibile, e lo spazio della sua indagine è il trascendentale, ciò che possibilita il possibile, che si configura come ciò che è conforme alle strutture dell弾ssere. Ma solo una metafisica più potente potrebbe trattare di un possibile di questo tipo (Diodoro crono).

 

PASSIONE

Non possiamo negare di essere animali razionali, se non esercitando appunto la razionalità (èlenchos). La nostra natura di animali razionali è un compito, e l誕nimalità, che pur partecipa della razionalità, non è mai completamente conciliata con essa. Da qui l段ndagine sulle dimensioni dell置omo che non sono del tutto partecipi della razionalità. Platone parla di queste come epithymetikon (il concupiscibile), ovvero il potere di bramare e thymos, il potere di reagire passionalmente, con cui la loghistikòn (razionalità) deve fare i conti. Le spinte (ormè), sono come una materia che attende di essere informata (la virtù è lo stesso tentativo di fare forma alla passione): le passioni sono dunque un弾nergia da orientare.

Con gli Stoici (e con Kant) vi è poi un段nversione: emerge l誕patia (togliere le passioni).

La tradizione aristotelica prosegue con Tommaso ed Hegel. Per questi le passioni sono forze inerenti alla nostra natura: passione è qualcosa che si subisce dall段nterno, qualcosa che ci troviamo senza averlo scelto, da cui la razionalità si leva, e che coinvolge tutto me stesso. La passione è materia instabile, in continua trasformazione, tuttavia non è l段stinto (tendenza rigida non tipica dell置omo), se non di tipo razionale.

La pulsione è la base organica della passione, la quale è già un弾laborazione sulla base di abitudini, immaginazioni, fatti. L置omo non può mai avere pulsioni allo stato puro: la passione è pulsione informata, e il mediatore tra queste è la cultura: la razionalità è testimoniata dalle passioni.

Il bisogno testimonia la plasticità delle passioni, che mantengono tuttavia un段nerzia che le può portare fuori dai binari del bisogno. Noi desideriamo attraverso i bisogni, ma il desiderio sfonda il bisogno, lo supera.

Il sentimento è più della passione, è una stabile disposizione della passione: i sentimenti vanno educati, riconoscendo l誕ltro come altro.

La passione non è nemmeno emozione, ciò che della passione sentiamo.

Tommaso afferma che l段deale è l段ncontro di passione e ragione.

Amore è prima passione che sentimento, è qualcosa che subiamo senza poterne dare un giudizio. È amore già la semplice tensione sensuale.

Il dilectio è più dell誕more: esso è sempre scelta degna di attenzione amorosa. La scelta presuppone un giudizio della ragione, un giudizio di valore. Quando l誕more viene educato verso la perfezione implica la capacità del perdono di fronte alla diversità delle nostre aspettative. L誕more amicitiae (come sentimento) è una dilatazione, informazione dell誕more sensuale; esso realizza il progetto estatico: la passione è così compiuta dalla ragione, e si realizza come cura. Tra i due tipi di amore cè una relazione materia-forma.

Il pudore, secondo Scheler, consiste nel ripiegamento su di sé come animalità, al culmine degli slanci spirituali (ci sorprendiamo animali nella spiritualità); il pudore è la paura di essere scoperti quali veramente siamo. Il pudore sessuale emerge quando si è guardati come oggetti, si avverte di essere interscambiabili. Il pudore reagisce di fronte a uno sguardo che dimentica l段ndividualità, a movimenti che fingono il riconoscimento dell誕lterità dell誕ltro. La spudoratezza è invece pudore mal formato, è espressione paradossale del pudore.

 

 

NOTE

EVOLUZIONISMO

Si scorge già in Anassimandro, Agostino d棚ppona e Tommaso. Dunque Lamarck non è il primo nel 1809 a contrapporsi al fissismo (Aristotele, Linneo). Le tesi di Lamarck sono: cè una tendenza spontane a progredire e ad evolversi; dall誕dattamento funzionale del fenotipo all誕mbiente si arriva a modificazioni genetiche (ereditarietà dei fattori acquisiti). Darwin si concentra su quest置ltima tesi, allargandola anche ai fattori psichici; inoltre agisce tra gli animali una selezione naturale e sessuale che determina il prevalere di alcuni individui su altri (ciò vale anche per l置omo). Il Neodarwinismo, cui fa capo Weissmann, accetta solo la seconda tesi di Darwin. Il mutazionismo studia le mutazioni spontanee o indotte che avvengono nel plasma geminale. Oggi è diffusa la teoria sintetica, per cui l弾voluzione è dovuta a mutazioni e selezioni.

L段potesi evoluzionistica induce a pensare all誕ntenato comune dell置omo e del suo più prossimo animale: la scimmia. Già l置omo di Neanderthal presenta una vita razionale, segni di vita umana che rinviano ad un誕pertura trascendentale: tuttavia l檀omo sapiens sapiens ci convive.

L弾voluzione potrebbe anche chiarire il rapporto tra il cervello e la mente.

VIRGILIO MELCHIORRE CORPO E PERSONA

 

1. LE RAGIONI DEL PERSONALISMO

L誕ffermazione di un universo personalistico risuona più come una copertura ideologica che come un concreto disegno alternativo, per questo occorre tornare al cuore del personalismo e ripercorrerne le ragioni, le basi, le intenzioni fondamentali.

Secondo Mounier la persona è la presenza stessa dell置omo, la sua ultima caratteristica, e per questo non è suscettibile di definizione rigorosa, esauriente. Viene così rifiutata la ragione chiara e distinta, dove per chiarezza si trova l弛pposto di profondità, e la verità risulta così appartenente solo al mondo della passione e sensibilità. In realtà si tratta di abbandonare siffatte opposizioni, e commisurarsi con la complessità del reale: il rifiuto della definizione va inteso soltanto come il rifiuto del definitivo; si tratta di modellare le forme della ragione sulla base dell弾sperienza progressiva qual è appunto la vita personale, e dall段mpossibilità di isolare ciò che si dà invece come continua relazione. La coscienza si dà sempre come coscienza-di, come relazione, come un con-essere. Dunque una negatività originaria ci fonda e ci attraversa, nascondendo la presenza dell誕ssoluto, che è percezione di un mistero. Tuttavia ciò che esiste e diviene dev弾ssere informato da una qualche persistenza, essenzialità: attestiamo così una struttura, una profondità essenziale, cioè il cominciamento di un sistema. Il personalismo può dunque basarsi su delle strutture, descrivendo modi e vie della vita personale.

La nozione di persona è rimandata a un弾sperienza decisiva, a un residuo ineludibile di ogni nozione ed analisi sull弾sistente. Parlare del mondo significa riferirlo a un段dentità ferma, ad un atto unitario per il flusso dell弾sistenza, una permanenza o costanza. L段o sono si coglie allora come centro di relazione ma anche dal carattere concreto, individuato: io sono è inteso come io-qui-adesso-così-fra questi uomini-con un passato. Si tratta dunque di un io incarnato, perché l弾sperienza della soggettività e quella della corporeità non sono separate: io sono esposto significa che sono sia centro intenzionale, ma indica anche la mia condizione posizionale. Il mio corpo è anche l誕pertura dello sguardo al mondo, sguardo che mi ritorna e indica la coscienza di un誕lterità che mi restituisce a me stesso. La persona è solo in quanto situata, legata a un corpo (spazio, tempo, storia), a una relazione verso altri e in altri, vero il mondo e nel mondo.

Nell弛ttica della soggettività l弛ggetto è l弛ggetto per l置omo, quindi anche non ha senso parlare di una soggettività a se stante: l段o va inteso come sé noumenico, come condizione ontologica di possibilità, che l弾sperienza non ci permette di afferrare, se non sottoforma di io fenomenico, già tutt置no con i suoi contenuti. La coscienza del relativo è anche coscienza dell誕ssoluto, perché il primo si svela sempre nello sfondo dell誕ssoluto: l段ntenzionalità è sempre così rivolta all置niversale. La vita della persona è caratterizzabile come movimento di trascendenza o personalizzazione: essa è relazione, movimento d弾ssere verso l弾ssere (dove l弾ssere è anteriore alla vita e la persona è un movimento per oltrepassarla in ciò che essa è). L弾ssere è anche potenzialità d誕vere, che risulta sostituto degradato dell弾ssere: l置omo è fatto per essere sorpassato, è unità di interiorizzazione ed esteriorizzazione.

Avere come degradazione dell弾ssere non ha necessariamente un significato etico negativo: lo ha quando la degradazione rifiuta di trascendersi e tenersi in tensione con l弾ssere. Si ha ciò che non si può essere in quanto si cerca di essere con esso: il male borghese nasce quando si vuole avere per evitare di essere. L誕more per il denaro nasce con la paura dell弾ssere che ci supera, del destino, della finitezza. La coscienza borghese reagisce alla propria angoscia con l段deologia della personalità, che nasconde la realtà di solitudine di questo mondo. Si delinea così la differenza tra individuo e persona: l段ndividuo è la persona contratta nella sua individualità, nella sua solitudine, perciò tesa all誕ccumulazione e all段stinto di proprietà. Il borghese è colui che ha perduto il senso dell弾ssere, ritenendo il non utile l段nsignificante, non accorgendosi che l置tile non è che una via che ha termine nell段nutile: l置omo è fatto in ultima istanza per cercare la verità del mondo, che così si delinea come l棚nutilizzabile.

L誕lternativa non sta nel riportare semplicemente le ragioni dell段ndividuo a quelle della persona: sta nel superare la forza escludente dell誕vere e l誕narchia dell段ndividualismo, nel proporre un regime comunitario della relazione e del reciproco servizio: tutto questo non significa però abolizione dell誕vere e della proprietà, che rimane traduzione ambientale del principio di costanza dell段o; ciò che va bandito è l置so esclusivo dei beni, non la loro amministrazione esclusiva. Il bene dell置no e quello della comunità si devono costituire a vicenda. In questa prospettiva vengono ridefiniti uomo pubblico e uomo privato, facce di una stessa alienazione: il primo è la condizione visibile della relazione tra le persone, il secondo è il punto di costanza e identità necessario per ogni relazione. La relazione dice dell置nità dell弾ssere: ora persona si prospetta come unità coscienziale di singolarità e universalità, individuazione e relazione, concentrazione e trascendenza.

2. PER UN脱RMENEUTICA DELLA PERSONA

La comprensione di ciò che chiamiamo persona deve in prima istanza ripercorrere gli itinerari del termine: l段nterpretazione porta per diversi aspetti il nome di persona a quello di maschera, o danzatore mascherato. Tale significato assume una crescente trasgressione metaforica, che nel medioevo sfocia nell段ntreccio tra antropologia e teologia, che già nello stoicismo romano si manifestava con l置omo inteso come rappresentazione di un ruolo che viene da Dio e che a Dio riporta.

Boezio ci dice che i latini per parlare di uomo hanno dovuto attenersi alla parola persona, per mancanza di termini appropriati. Tuttavia i greci avevano con maggior esattezza parlato di upostasis, in latino substantia, anche se la precisione qui deriva più dall置so che dall置nivocità della parola: il senso propriamente umano di un段ndividualità razionale si rileva più precisamente in prosopon, persona. Upostasis era frequentemente assimilato a ousia, generando equivoci, che in seguito avevano convinto i padri latini a usare il termine persona, sebbene sia Ambrogio che Agostino ritenevano troppo umano tale termine in rapporto a Dio, anche se sicuramente il meno improprio, dato che il suo uso può essere regolato dal contesto che trascende la stessa parola.

Tommaso si richiama alla definizione boeziana di persona, rationalis naturae individua substantia, ed accetta il rinvio etimologico alla persona dell誕ttore, il problema sussiste però in particolar modo riguardo a Dio. Il termine persona conviene a Dio in modo più proprio: essa nasce in un contesto umano e si addice metaforicamente a Dio, in quanto la persona di Dio coinvolge metaforicamente quella dell置omo. Ciò non è un paradosso se si considera uno statuto analogico dell弾ssere. La persona dell誕ttore è qui intesa soprattutto come il fantasma in cui si dà voce ad una superiore dignità, non tanto come la cavità in cui risuona la voce dell段nterprete. Ciò che dunque la persona dell置omo imita e cerca, in Dio è realizzato pienamente: l置omo è metafora di Dio. Dio può allora dirsi per eccellenza persona, e la tensione rappresentativa dell誕ttore fa riferimento alla dignità del logos divino. Vale la lettura stoica per cui l置omo è la voce in cui finitamente risuona il divino: l置omo come intenzionalità rappresentativa dell誕ssoluto. L置omo è imago Dei e la sua razionalità è intenzionalità all置niversale. Vi è una correzione alla definizione boeziana, per cui è meglio dire un弾xistentia più che una substantia, per una maggiore flessibilità. L弾ssenza comune della persona è colta nel carattere relazionale, che deve essere distinto in relatio, o relazionalità in quanto tale, e le relationes che la esprimono: questi aspetti si distinguono in Dio non realmente, mentre nell置omo valgono sia sul piano formale che reale; l誕ccidentalità va qui solo riferita all弾ffettivo dispiegarsi dell弾ssere umano, che è apertura intenzionale e strutturale relazione con l弾ssere. In Dio essenza e sussistenza, natura e persona si identificano: la relazione qui può essere solo quella trinitaria. Quanto in Dio corrisponde ad una differenza formale, nel finito corrisponde anche ad una differenza ontologica, ovvero un differire dell誕tto rispetto alla potenza, in cui Scoto legge il limite o incompiutezza della persona.

L弾xsistere della persona significa il consistere che in sé manifesta la propria origine. In senso trinitario l弾xsistere delle persone divine è il diverso manifestarsi dell置nica essenza. Nella sua pienezza la vita personale può darsi solo in Dio, e la persona ha il suo proprium appunto nella vita divina. L置omo è una ragione finita che può protendersi e raccogliere solo a partire dal suo essere corporeo, tuttavia è in quanto tale tesa alla verità assoluta. La razionalità dell置omo è determinata dalla sua finitezza corporea, sempre apertura o movimento pensionale verso l置niversale. È totalità dunque solo nella sua processualità. L置omo è tanto più persona quanto più riesce a fare del proprio sé un弾stasi dell段ntero: la sua singolarità ha senso quando riesce a contrarre nel suo sé la totalità stessa dell弾ssere.

3. LA CORPOREITA COME SIMBOLO

Il tema della corporeità torna oggi ad imporsi in modo sempre più radicale: cè un crescente silenzio della parola e il dispiegarsi di una gestualità corporea che sempre più intensamente si annuncia come linguaggio o autentica espressività. In passato Platone dubitava della vita nel corpo come tomba, e anche i cristiani parlavano della povertà della carne. Il corporeo si definisce così orizzonte del linguaggio e riporta alla questione della verità e del nesso tra i due.

Vi è un nesso fondamentale tra corpo e verità: non è forse vivere nel limite del corpo un modo della vita, un disvelarsi e insieme un occultarsi dell弾ssere? Il termine intenzionalità ha finito per assumere il significato estensivo di essere per la coscienza, o nella coscienza, richiamando l弛rigine di questa che è sempre coscienza in prospettiva: percezione che è regolata dalla disposizione di un asse corporeo; la totalità del mondo diviene così una costellazione che si raccoglie attorno a tale asse. Sapersi nella prospettiva è già essere oltre, potendo giungere sino alla comprensione più astratta dell置niversale, che tuttavia non è in grado di cancellare il suo presupposto esistenziale. La coscienza è sempre originariamente in una prospettiva di senso, per cui la nostra astrazione non potrà mai essere radicale: siamo pur sempre riportati ad un correlato trascendentale dell弾sperienza, al quale riferiamo tutte le nostre esperienze. Il corpo umano risulta l誕pertura o condizione originaria dell弾ssere in rapporto con la verità. Così esso potrebbe sembrare un semplice strumento, tuttavia il suo carattere dell段ntersoggettività può suggerire una sua oggettivazione, ma questa non può essere totale: il corpo è punto zero in quanto asse di ogni riferimento, ma anche in quanto resta a se stesso come un弛pacità inoggettivabile. La coscienza della prospettiva come dicevamo comporta già una trasgressione, che non potrà mai erigersi in un punto di vista privo di prospettiva; quindi ogni prospettiva è ambigua e ogni umana modalità del corporeo è una propria simbolicità, portatrice di un senso primario e di un significato secondario celato. Ed è l鋳avere il corpo che svela la presenza di questo valore trasgressivo, simbolico.

Tutte le forme di pudore hanno radice in un置nica profondità essenziale, nel fatto che l置omo si sente come un passaggio tra due ordini d弾ssere e d弾ssenza, per cui l置omo ha pudore di se stesso e davanti al dio che l誕bita. Il corpo è avvertito come ostacolo in quanto astratto nella sua particolarità, e il pudore nasce con il porsi del finito come separato, quindi come morte dell誕ltro e ricordo del corpo. La difesa del pudore è la difesa di quella duplicità intenzionale che vive il corpo come unità di soggetto e oggetto. Sartre ha giustamente detto che il pudore può già destarsi di fronte allo sguardo di un altro, che ci fissi come oggetto tra gli oggetti. Ma il sentimento del pudore ci difende forse, prima che dallo sguardo degli altri, da noi stessi: l誕ngoscia corrisponde alla vertigine, è il sentimento della caduta originale per cui il corpo simbolizza la nostra oggettività indifesa. Cè da porre una distinzione tra vergogna e pudore: la prima nasce da un evento già compiuto, vive nella colpa, il secondo è un弛scillazione angosciosa che vive nella possibilità ed invoca una positività; tuttavia il pudore non sarebbe così conturbante se non si levasse sull弾sperienza di una condizione già decaduta.

Il mito dell誕ndrogino platonico dimostra l段deale di una corporeità che è finalmente in grado di realizzare in pieno la sua duplicità intenzionale, quella d弾ssere punto di vista ma insieme sguardo onnicomprensivo. Nel buon rapporto d誕more, dice Platone, gli uomini tentano di ricostruire quest置nità originaria e proprio per questo vivono simbolicamente. Ciò può significare, contro le accuse di monismo platonico, che ogni diversità e parzialità devono portare in se stesse uno sguardo totalizzante, che solo in tal modo può guadagnare autenticità. Ma ancora il mito dei quattro viventi dell但pocalisse, 叢ieni d弛cchi dinanzi e dietro, può suggerire tale concetto, incastonato in una cornice apocalittica, cioè nella speranza e nella tensione escatologica.

4. CORPO E PERSONA

Con la sua res cogitans Cartesio vuole chiarire che il corpo non appartiene alla conoscenza più radicale di noi stessi. La coscienza dell弾ssere implica sempre l弾sserci della coscienza quale condizione irridibile di ogni altra affermazione, ma il corpo non si identifica con essa, o non è legato ad essa in modo sostanziale. Lo spirito segna l段ndivisibilità, il corpo la divisibilità, per questo cè la distinzione tra l段rriducibilità del cogito e la riducibilità del corpo, che permette di negare un段dentità estensiva tra i due, ma tuttavia non permette ancora di stabilire una diversità di sostanze. Lo spirito è strettamente congiunto al corpo, quasi confuso e mescolato: lo stesso distinguersi dello spirito andrà rilevato solo all段nterno di un intero fenomenologico. Per Rosmini noi possiamo percepire il nostro corpo con una percezione extra soggettiva, che coglie tutti i corpi in senso oggettivo, oppure con una percezione soggettiva, un sentimento fondamentale del proprio sé. Le modificazioni della vita possono essere diverse e la certificazione del sé può essere fatta da diverse parti del corpo, in ogni caso esse sono da considerarsi accidentali rispetto al sentimento fondamentale che identicamente si ripresenta in ognuna di esse. In definitiva il corpo che si manifesta come umano esprime in se stesso qualcosa di non oggettivo, irriducibile a una mera corporeità intramondana.

Ci si può così di nuovo rifare alla tradizione linguistica, che già Husserl sfrutta per mostrare la non corrispondenza tra segno e realtà segnata: Leibkorper è ad un tempo Leib e portatore di una vita dell誕nima. Persona nella sua accezione greca significa all弛rigine faccia, e la parola è usata solo per l置omo. Ma nel volto è indicata spesso la presenza di Dio, o indica la stessa gloria di Dio. In latino il senso della parola si costituisce a partire dall段dea di maschera, che sottintende la necessità di giocare un ruolo nella vita, ma non perde tuttavia i suoi risvolti prettamente corporei: la maschera aderisce al corpo e ad un tempo è iniziativa dello spirito. Tutta la storia della letteratura dimostra come persona sia diverso dal dire corpo, perché questo è sciolto dalla componente spirituale, è solo l段nvolucro ove dimora l誕nima. Persona è anche corpo, ma di cui si dice la pienezza umana: è la possibilità dispiegata dell誕nima.

Merleau-Ponty parla del corpo come del geometrale conoscitivo, dell誕sse coscienziale in funzione di cui le forme dell弾sistenza vengono declinate. Husserl affermando che una cosa esiste, considera sempre questa cosa come riferita al suo corpo, che percepisce il proprio spazio come una parto di uno spazio infinito. Si tratta del punto zero, per cui la prospettiva è determinata dall誕pertura dello sguardo o da una collocazione del proprio corpo, ma non si identifica ogni volta con la stessa parte del corpo. Si tratta di una centralità che emerge solo attraverso l脱rleibnis del proprio corpo. Rimane l誕mbiguità del corpo: io sono ed ho un corpo, due nozioni che non si sovrappongono ma sono entrambe legittime. Vi è la possibilità inoltre di avvertire il proprio punto zero, ma negli altri io posso solo avvertire punti d誕mbiente (Husserl). La prospettiva comporta la consapevolezza dell段nsufficienza ed il bisogno di tradursi in altre prospettive. Nel suo inerire al corpo, la prospettiva si presenza come intenzionalità trasgressiva, movimento che passa da parte a parte del corpo, e che come tale implica un段dentità più profonda, la propria condizione trascendente. La condizione logica della visione sta nella presenza d置na totalità d弾ssere e del nesso con cui ogni evento prospettico si manifesta in questa totalità: cè sempre un complesso di dati che si riferiscono alla cosa vista e la raggiungono anche dove non ci è dato di vedere. Senza questo rinvio le cose si manifesterebbero più come assenza, sarebbero dunque definite dal loro non essere, e ciò non avrebbe senso dato il fondamento del principio di non contraddizione. Come già sottolineato dire dell置omo come di un essere razionale è dire della sua apertura sull弾ssere e non sulla mera immediatezza dell弾ssere: la tensione al tutto è tensione al non rinvio, alla purezza dell弾ssere.

La prospettiva nella sua trasgressività tende al senso dell弾ssere, il suo senso assoluto, la garanzia ontologica di fondo cui tuttavia la trasgressività non può raggiungere non sottraendosi mai dal rapporto con l弾nte. L弾ssere non è dato in sé, ma nella sua intimità con l弾nte che lo attesta ma anche lo nasconde. Lo stesso vale per la persona nella sua ambiguità: come apertura sull置niversale, ma che rimane sempre una prospettiva: l置omo è persona dell弾ssere. La vita intenzionale della persona è costituita dal nesso prospettiva-assoluto. La prospettiva può essere perduta nella indeterminazione dell弾ssere, o l置niversalità può essere ridotta al punto di vista della prospettiva, rimuovendo la forza trascendentale dell弾ssere. Ma non bisogna scordare che la prospettiva è la condizione ontica del manifestarsi del senso e non può coincidere con il principio di senso. La totalizzazione prospettica si fa facilmente potere di appropriazione, impedendo il rapporto con la verità e il colloquio con gli altri punti di vista. L誕lternativa va cercata nella coscienza del proprio carattere simbolico.

Riguardo al punto zero possiamo dire che una parte del corpo potrà essere oggettivata,ma ci sarà sempre una parte in cui l段dentità coscienziale si riconosce e da cui non può distanziarsi. Il punto zero della prospettiva è così una condizione di senso, ma insieme anche un punto cieco: una certezza di cui si dispone, ma che non può mai assicurarsi nella propria verità. Questo punto di vista non è ultimamente in grado di vedere se stesso. Abbiamo detto che se la prospettiva è costituita in una determinata ed irripetibile donazione di senso, la comunicazione accomuna le verità di un oggetto, permette di attestare le verità dei singoli punti di vista. Chi vive nella pretesa di affermare come assoluta la propria prospettiva, non può rinunciare alla ricerca di uno sguardo che riconosca la verità del suo punto di vista (dialettica servo signore). L弾sigenza della verità richiede dunque la soggettività dell誕ltro, ma l段ntenzione dell誕vere pretende che questa sia e si riconosca come mero oggetto: forse l誕nima dell誕ltro non si lascia afferrare, ed è nascosta dalle sue stesse apparenze oggettive; la presenza del Leib comporta il dato di una presenza soggettiva, ma non del punto zero dell誕ltro. Il corpo dell誕ltro si manifesta come Leib e così qualche suo punto sembra darsi come il fuoco significativo dell段ntero, oppure diversi indizi inducono a riconoscere nell誕ltro uno stile o una personalità: in ogni caso ci troviamo di fronte a oggettivazioni; è solo l誕ltro che nel nostro riconoscimento può ritrovare la verità della sua certezza, e che può confessarci la validità dell誕ssenso che gli diamo. Io posso ancora proiettarmi al posto dell誕ltro, ma la possibilità di essere altrove può ben costituire la proiezione di un desiderio o volontà di potenza. La fede nasce dall段ncrocio di due verità che si confermano nel reciproco riconoscersi e questo a sua volta non è che il manifestarsi di una verità comune cui le parti appartengono e che diversamente manifestano. Si tratta di sottrarsi alla tentazione della coscienza signorile, ricordarsi che la verità è costituita dell誕pparire dell弾ssere e che questo continua a trascendere ogni prospettiva.

 

5. ELEMENTI PER UNA FONDAZIONE FENOMENOLOGICA DELLA SESSUALITA

L置omo viene ancora inteso come un composto di anima e corpo. Il paradosso potrebbe essere tolto da una parte abolendo la differenza qualitativa dello spirito, e facendone il momento più alto di una natura prestabilita: così si arriverebbe però a sopprimere la stessa iniziativa libera umana, che tende a contraddire l弛rdine naturale. Dunque l弾ssere dell置omo può difficilmente essere ridotto a mera modalità fisico-biologica, infatti Hegel propone l段ntero di spirito, riconoscendo l段mpotenza della natura a manifestarsi come spirito, se non astrattamente. Il dualismo presupposto a una fondazione fisiologica della questione sessuale sta nel considerare la sessualità come un in sé già compiuto nel suo disegno essenziale. L置manità dell置omo non sta nel sesso ma nel suo prodotto, e la natura del sesso sta appunto in questa finalità.

Alle origini il termine physis rinvia all段ntimo senso delle cose e di qui all置nica legge dell弾ssere. Aristotele pensa alla realtà come relazione dinamica, e dice della physis come del principio immanente al movimento e alla quiete. Natura è dunque ciò che genera e fa scaturire da sé, non può essere intesa che come la forma, un via verso la natura vera e propria. Ma possiamo stabilire la natura di un essere se questo ci è dato pienamente solo alla fine del suo processo di formazione? Si se supponiamo il carattere ripetitivo della generazione degli enti. La certezza moderna dell置omo si raccoglie sul suo essere come coscienza o sapere: questi risultano punti di partenza ma anche di arrivo. Per cui ogni determinazione essenziale non deve essere assunta come completa, ma d誕ltra parte va assunta come regola che custodisce il futuro dell置omo. Quando si dice della coscienzialità come proprium dell置mano, non ne possiamo ancora parlare nel senso di una determinata forma di coscienza, e ogni determinazione attende di essere definita, ogni parte dell置omo non ha senso da sé, ma dall段ntero coscienziale che essa contribuisce a determinare.

L置omo è costituito dunque dalla relazione: il conoscere non è per sé, ma sempre come conoscere di qualcosa. Parlando dell置omo come intenzionalità dobbiamo anche parlare di una imprescindibile natura rappresentativa. Ogni movimento rappresentativo implica un movimento (ap)presentativi e quindi contiene o ripete in se stesso la condizione fondamentale del processo percettivo. La percezione e quindi in qualche modo la rappresentazione, è prospettica: anche quando manchi del tutto l弛ggetto percepito dovremo parlare di una convergenza delle parti verso un lato, nonostante il processo immaginativo sia talmente fluido da potersi avvicinare ad uno sguardo assoluto. Dunque siamo sempre riportati al punto zero che è il nostro corpo. Addirittura potremmo dire che se ogni oggetto determinato esige un orientamento intenzionale, vale anche la relazione contraria, per cui ogni orientamento intenzionale esige un oggetto correlativo specifico: l弛rientamento intenzionale è dunque determinato dal proprio oggetto e questo è costituito dall弛rientamento. La corporeità si mostra così come l段nsieme di modalità per il disvelarsi della realtà.

Per quanto riguarda la coscienza abbiamo una dialettica della trasgressione e una dialettica che ricomprende il corpo nella duplice dimensione dell弾ssere e dell誕vere: la condizione trascendentale della coscienza prospettica è un弛riginaria evidenza dell弾ssere puro. L段nfinito si manifesta negativamente e solo nell弾sperienza del finito. L段mpianto fenomenologico esige il superamento della gnoseologia kantiana, perché riporta la correlazione condizionato-incondizionato a livello dell弾sperienza, della percezione mai pura e sempre definita da una negatività. Calando il discorso a livello sessuale, sappiamo di non poter parlare di una differenza sessuale in modo assoluto, dobbiamo per forza parlare di una prevalenza, che distingue un elemento intrusivo e uno recettivo, coppia che fa riferimento alla più generale coscienza desituante-coscienza situata. Tutte le intenzionalità interagiscono e concorrono a dire dell弾ssere, ma l段ntenzionalità corporea è fondamentale e in base ad essa il desiderio costituisce un誕pertura al disvelarsi del desiderato, coinvolgendo nella differenza sessuale un段ntera attitudine nei confronti dell弾ssere. La tensione sessuale si rivela una ricerca dell段ntegrazione dell段ntenzionalità unilaterale: l置omo tende a trasgredire la situazione in cerca dell置niversale, la donna tende a custodire l置niverso della propria concretezza, questi atteggiamenti sono un divergere e un convergere, l誕utenticità si trova nell段nesauribile trascendentalità dell弾ssere. La coscienza situata e quella desituante sono tese alla comune radice dell弾ssere, tuttavia l弾ffige che si va ricomponendo nel rapporto non è identica da una parte e dall誕ltra.

L段ncontro e la compenetrazione degli amanti dovrebbe ricostruire l置nità originaria e vincere l段mpotenza delle prospettive separate: si delinea così la dialettica del riconoscimento. Si tratta di cogliere la comunicazione interpersonale sul piano della effettiva e reciproca totalizzazione delle determinazioni empiriche. Ciò che manca alla verità della mia prospettiva è che questa non può mettersi a distanza dalla propria determinatezza, non può riconoscersi. L誕ltro guardandomi mi fa oggetto tra gli oggetti, ma nell弛ggetto che è diventato il mio sguardo qualcosa si sottrae e resiste alla mera oggettivazione: l誕ltro così scopre che il mio sguardo non aliena e anzi manifesta una verità, e con questo la mia stessa prospettiva mi viene restituita come verace. Quando il pudore viene dimesso, il rapporto di riconoscenza diviene totale. La carezza, che esprime il desiderio sessuale, non è semplicemente una scoperta dell誕ltro, o lo è mentre è insieme azione sull誕ltro: un誕zione che comunica la mia scoperta e che insieme manifesta la mia intenzione di non sentire l誕ltro come puro oggetto. La carezza è allora seduzione, nel senso positivo del termine: un condurre con sé e verso di sé; essa costituisce un richiamo all段ntimità del soggetto che finalmente può sentirsi nella oggettività della carne, ed ora essa è attraversata da una totalità di senso. Il riconoscimento comporta dunque che la mia soggettività mi sia restituita da un soggetto-oggetto: sono io che ad un tempo mi restituisco a me stesso ed ho di fronte a me la mia soggettività. L段dentità si è riflessa in sé così da essere propriamente l置nica riflessione di ambedue i momenti in sé medesimi, ambedue sono riflessioni in sé. Il desiderio del riconoscimento costituisce la via su cui la persona viene portata finalmente a se stessa, in tutta la sua pienezza e unicità.

Il presupposto del reciproco movimento del riconoscimento sta nell弾sigere che l段ncontro salvaguardi le differenze personali: l置nità deve per forza trascendere le parti. Così la vita di un nuovo esistere è un aprirsi verso un proprio futuro e verso un compito che continuerà ad esigere il superamento, la fusione e la differenza delle parti. La generazione non può essere mai intesa come fine a se stante e comunque dominante nel contesto dell弾tica sessuale: essa va piuttosto iscritta in una sessualità che in quanto umana trova la sua natura nella forma e nell弛rizzonte intenzionale dell置omo, e individua il suo fine nel riconoscimento e nella comune appartenenza nell弾ssere.

6. UOMO E DONNA: SULL丹NTOLOGIA DELLA DIFFERENZA

E parola di Aristofane che uomo e donna siano figli della luna, e il loro incontro servirà a ricostituire l置nità dell弛rigine o la perduta ricchezza del cielo e della terra congiunti. Platone intenderà la donna come decadimento morale dell置omo, come corruzione, mentre Aristotele ne parlerà più come un decadimento fisico, tuttavia ordinato al bene della riproduzione. Altrettanto per Tommaso, che indica la generazione come l誕ttività più nobile di molte forme di vita, ma non per quella dell置omo.

Se diciamo che il destino essenziale dell置omo sta nell段ntelligere, di ogni modo o aspetto dell置omo dovremo poi parlare come di una determinazione dell弾ssere per e nella coscienza. Husserl dimostrerà questo riprendendo la distinzione tra atti assertivi (veri o falsi) e atti non assertivi di Aristotele: desiderio e domanda, sentimento ed eros sono atti non assertivi, che presuppongono sì un proprio contenuto rappresentativo, ma non sono atti conoscitivi; questo perché non presuppongono una rappresentazione neutra, producono un significato senza equivalenti, e seguono il principio per cui non vi può essere il desiderio senza il desiderato e viceversa. Dunque l置omo è costituito essenzialmente come apertura conoscitiva, e la stessa differenza sessuale ha un senso umano solo in quanto determina una particolare modalità della vita intenzionale.

Coscienza di situazione e coscienza desituante, immanenza e trasgressione sono inseparabili nello statuto cognitivo, ma ciò non toglie che una delle due prevalga sull誕ltra. Da una parte avremo allora la tendenza al predominio dell誕strazione, la creatività con i suoi pericoli di sradicamento (lato maschile); dall誕ltra il predominio della concretezza, l誕ttenzione al repente con i suoi pericoli di sterile conservazione (lato femminile). Le diversità di tendenza non sono patologiche, anzi sono il fermento e la ricchezza dei rapporti interpersonali; ciascuna si dispiega positivamente quando non dimentica il suo contrario, quando in esso cerca la propria regola e controllo.

Il problema ontologico della differenza umana è parso praticabile solo in rapporto allo statuto essenziale dell置omo, quello dell段ntelligere; ciò ha mostrato l誕mbiguità dello stesso intelligere. Dopo Freud, Erikson individua un parallelismo tra i comportamenti umani e i modi genitali: sembra ineludibile la connessione tra le forme corporee e l弾ssere in prospettiva dell置mano, fra la dinamica intrusivo-recettiva e quella situazionale della coscienza. Ciò non va tradotto nella coppia attivo-passivo, perché le sfumature sono infinite. Risulta anche infondato ogni dualismo antropologico: intrusività e recettività non vanno intese in un senso puramente corporeo. Si parla inoltre non di differenze assolute ma di un弾mergenza all段nterno dell置nità. Possiamo allora dire che l置omo tende a trasgredire la situazione in cerca di un senso infinito, ma nell段ncontro con la donna apprende che questa ricerca va mantenuta saldamente alla concretezza dell弾sistente. La finitezza della donna è già in se stessa apertura all段nfinito, come l段nfinitezza dell置omo è già in se stessa determinata dalla finitezza.

La donna allora può essere veramente identificata come per Aristofane con la terra quale saldezza vitale, come casa, per cui abitare consiste nella consuetudine e nella situazione. Se l誕mbiente in cui l置omo si trova non fa che creare angoscia nel dare senso, l置omo può vincere questa appunto nel raccoglimento della casa. La femminilità così intesa può essere appresa anche negativamente, fermandosi alla superficie in cui si fa emergente la polarità femminile: cè il rischio di identificazione donna-corpo finito. L段deale della finitezza va invece inteso come quella custodia e accoglienza dell段nfinito. Questa ambiguità si cela sia nella violenza da parte dell置omo, sia nella seduzione che la donna può divenire perdendo se stessa.

7. NOTE PER UN丹NTOLOGIA DELLA PATERNITA

De Waehlens e Vergote propongono una diversa interpretazione della figura del padre, oltre il trauma edipico di Freud: egli avrebbe anche valore di stimolo e liberazione, nella misura in cui vieta l段ncesto, seppur non cancellando la ricerca dell置nità originaria.

Il padre esiste, ma le sue radici non hanno consistenza d弾ssere: ciò spinge l段nconscio di ogni uomo a cercarsi una paternità assoluta, incorrotta. Se il padre assume questa radicalità la contraddizione edipica è inevitabile; diversamente il padre dovrà essere consapevole della sua figura simbolica, intesa non come semplice segno freudiano, ma nella duplicità espressa dall弾rmeneutica.

Freud spiega la religione come la grande illusione dell置omo, nel senso di proiezione che adempie un desiderio. Nel nostro caso si tratta del desiderio che ricerca la paternità assoluta, che dovrebbe donare libertà. La ricerca del fondamento corrisponde all弾sigenza logica di evitare la contraddizione, dunque non un mito, ma un presupposto della conoscenza. Il desiderio religioso è fondato dalla coscienza originaria dell誕ssoluto. Il desiderio del padre è prima che psicologico, ontologico, e la crisi odierna della figura paterna è da rinviare ad una mancanza della coscienza religiosa, all弛ccultarsi del rinvio ontologico.

La religiosità come proiezione di una paternità in autentica ha una sua verità che non è quella di un弾ssenza, piuttosto quella di un erramento esistenziale. Ricoeur nota che il Dio-Padre nell但ntico testamento non definisce mai l弾ssenza di Dio ed è comunque sempre pronunciato sullo sfondo del divieto: i nomi di Dio non possono mai diventare il nome per eccellenza. Ciò significa che la paternità di Dio non è mai la copertura ideologica della paternità umana, piuttosto è una radicalità irraggiungibile che la paternità umana può solo rappresentare.

Nel Nuovo testamento il termine Padre arriva a comparire fino un centinaio di volte, è inteso però in una prospettiva escatologica: Dio appare come Padre, in quanto viene annunziato come meta, desiderio della infinita mancanza che l段tinerario della storia deve colmare. Dio è Padre dei cieli: il cielo con la sua verticalità significa da un lato la profondità metafisica, la fondatezza fondante, dall誕ltro la distanza incommensurabile, la trascendenza, l誕lterità assoluta.

La grandezza del Padre non sta nell誕ssimilarsi al Figlio, ma nel farlo essere in se stesso. Non è la morte del padre che dà consistenza alla vita del figlio, ma solo un modo non appropriante della paternità. L段nconsistenza della vita del figlio non viene dalla funzione identificante del padre, ma da una paternità finita che non sappia rinviare all弛rigine.

8. PUBBLICO E PRIVATO

Tra la speranza anarchica del 68 e la difesa del privato odierna forse non cè così molta contraddizione: sono estremi della stessa visione dell置omo, una visione alienata che quando tenta di realizzarsi in un senso finisce sempre per realizzare il senso opposto. Nel 68 il nemico della libertà fu individuato nel sistema capitalistico, e ad esso si opponeva un nuovo sistema, qualunque esso fosse. L誕ffermazione "tutto è politica" avrebbe tolto ogni individualizzazione, i diritti dell置omo, sugli insegnamenti di Marx, si presentavano fondati sull置omo egoistico, e rendevano l置omo pubblico irreale. Pubblico e privato si presentano dunque come antitesi. L誕ffermazione dell段ndividuo comporta che il pubblico sia da intendere come maschera, e garanzia di tutte le privatezze: già qui è possibile la contraddizione. Ma alla fine gli uomini che si erano levati contro il sistema dovranno cominciare ad annullare proprio le libertà decantate, e battersi per nuove strutture e nuovi sistemi. Oggi la ventata di rivoluzione è sopita e cè il ritorno al privato, prevale una struttura pubblica di tipo borghese. Ma infine noi potremmo dire che privato e pubblico sono reali solo all段nterno di una unità che li ricomprende, e al di sopra del bene pubblico vi è il bene comune, che è un bene comunicato, che in ognuno si ripropone.

Una tradizione linguistica molto antica in Occidente tende ad identificare il concetto di persona con quello di uomo; da significante cioè si passa a tautologia. Nonostante tutto, l置so del termine persona comporta pur sempre una qualificazione dell置mano, ma si tratta di capire sotto quale aspetto. La definizione boeziana di persona rationalis naturae individua substantia pone l誕ccento sulla dimensione sostanziale ed individuale della specificazione naturale (la razionalità). Questa prospettiva sarà ripresa per tutta la modernità, e finirà per favorire una visione individualistica dell置omo, concepito nel segno di una inviolabile privatezza. Noi diciamo invece che sostanzialità e individualità non sono specifici dell置omo: costituiscono i modi della sua determinazione, il suo essere razionale. Dunque è pur sempre la razionalità che costituisce l弾ssere dell置omo, è questa che deve far centro alla definizione dell置omo come persona, altrimenti tutte le pulsioni vitali precipitano nel senso dell誕ppropriazione e dell誕vere: occorre passare da un弛ntologia astratta ed impersonale ad un弛ntologia fenomenologica sull弾sserci del soggetto.

L置omo è se stesso in quanto è coscienza: una coscienza che è sempre situata, ed è ad un tempo consapevolezza del suo limite. L弾ssere coscienziale della persona è relazione nel senso più assoluto del termine. Ogni uomo può considerarsi una persona del tutto, una persona che agisce con un suo ruolo preciso, non per sé, bensì come parola del tutto. La stessa individualità della persona, che presa da sola si era manifestata equivoca, assume qui tutto il suo peso: in ogni uomo risuona la voce dell弾ssere, di volta in volta in modo diverso, quindi la persona è sia relazione che incomunicabilità.

La contrapposizione tra pubblico e privato ci era parsa costruita sulla riduzione della persona a individuo, se invece ritroviamo il significato della persona nell弾ssere come relazione, comprendiamo che i due aspetti non sono termini di cui si possa stabilire un primato, essi si costituiscono a vicenda. L弾ssere esige che la persona sia realizzata sempre fuori di sé. Ciò che sembrava propriamente pubblico ha in sé un rinvio, come ciò che sembrava assoluto al di là del segno non ha potuto evitare di farsi sensibile ed alla portata di tutti. Pubblico e privato non hanno il proprio criterio in se stessi, ma nella loro reciprocità. L置omo è ben lungi dall弾ssere pura persona, per cui il bonum comune resta una meta utopica.

9. CORPO, PERSONA E LAVORO

L置omo non è, nella prospettiva marxiana, che una tra le potenze della natura, e ciò che egli mette in gioco è tutta la sua corporeità, ma a differenza degli animali l置omo è in grado di progettare. L段dea di lavoro come mediazione fa subito pensare ad Hegel, per cui l置omo è un elemento della natura, ma in rapporto di annientamento, di appropriazione rispetto a questa; sappiamo poi che il disvelamento hegeliano dello spirito tenderà a mettere da parte proprio la dimensione corporea e sensibile dell置omo: il ricordo del corpo rimane un elemento di turbamento costante. Ma già per Platone e per Aristotele il lavoro era legato essenzialmente al soddisfacimento della vita corporea, considerata solo una condizione: l置omo trova infatti la sua essenza più propria nella vita razionale e questa vive tanto più autenticamente quanto più è disimpegnata dalle esigenze corporee. La virtù dell段ntelletto è così separata, e la via corporea ne costituisce solo una condizione di cui altri dovrà occuparsi, in senso puramente strumentale. Ancora con Tommaso restiamo nell誕mbito della condizione finita cui l置omo è soggetto e che nella sua corporeità non può partecipare alla vita dell置niversale. Il lavoro diventa necessità morale solo ove sussista il bisogno fisico; il persistere di una visione dualistica dell置omo rende ancora così possibile il dualismo sociale: cè chi vive per lo spirito e cè chi serve al corpo degli spirituali. Vi è dunque una comune accettazione del lavoro inteso come scambio organico, come appropriazione della natura per le esigenze vitali dell置omo.

Bisognerà rivedere l段dea di corpo quale puro soggetto di bisogni. L誕vere implica una sostanziale irrelazione ontologica: si vuole avere perché si è carenti nell弾ssere che si è, ma ciò comporta una paradossalità. La contraddizione dell誕vere è evitata solo nel caso del contesto dialettico, solo quando il rapporto implichi una relazione con l弾ssere: se il lavoro è un rapporto di mediazione tra l置omo e il mondo e se il medio di questi è l弛pera del corpo, potremo affermare l置manità del lavoro solo pensando il corpo non come soggetto d誕vere e non come centro di bisogni. Dovremo avvertire che nella sua corporeità, l置omo non è solo soggetto di bisogni, ma soprattutto soggetto di conoscenza. La vita corporea si fa umana attraverso le virtù dell弾tica, come indica Aristotele, ma anche forse vive per un destino più propriamente dianoetico.

Abbiamo visto che l置omo può divenire nella verità in quanto muta i suoi punti di vista, ma questo non sarebbe possibile se ad un tempo egli non mutasse l弛rdine con cui immediatamente il mondo gli si presenta, non sarebbe possibile se le sue mani non rivolgessero alle cose per metterne a nudo gli aspetti ancora celati. Per Hegel il lavoro è un prescindere dall段mmediatezza, perché la cosa appaia in se stessa e disveli la sua essenza. Ma ancora Platone parla di poiesis come dell弛pera che fa passare una cosa dal non essere all弾ssere. Il lavoro però si configura come medie dell段ntelletto per l段ntelletto: la vita dell段ntelletto, d誕ltra parte, non si dà che in un io corporeo, quindi solo come lavoro. Lavoro intellettuale e manuale ormai non ci appaiono più diversi, e il nostro essere oggettivi (avere il corpo) è per la nostra soggettività.

Nella teoria marxiana il presupposto implicito è che nel lavoro si dà un弾ccedenza di produzione, che il capitalista si limita soddisfare soltanto la parte animale dell弛peraio. Ciò che va messo in discussione dunque non sono tanto i profitti, ma la finalità con cui questi si costituiscono e la loro relazione con il corpo: un corpo che non è riconosciuto nella sua soggettività. Aristotele aveva definito l弛peraio come uno strumento che precede e condiziona gli altri strumenti, ma oggi, i termini del rapporto sembrano invertiti: meccanicizzazione, taylorismo, automatismo, tutto presuppone l弾spulsione dell段ntelligenza, e non soltanto dal lavoro manuale, ma anche da quello intellettuale. Si giunge nuovamente a riproporre la scansione aristocratica proposta da Platone e Aristotele, per cui i molti che lavorano producono per i pochi cui è concetto di attendere l置niversale: questi sembrano però più interessati all弾spansione del sistema produttivo. Dunque l置manità del lavoro va riproposta in base a due correzioni: si tratta di restituire al corpo umano la dignità soggettiva che gli è intrinseca e si deve stabilire quale sia la destinazione cui è chiamata l段ntelligenza dell置omo.

10. LIBERAZIONE DAL LAVORO O LAVORO LIBERATO?

Nelle parole di Hegel leggiamo che il lavoro, tanto più nella sua forma divisa, apre l置omo alla propria universalità, ma questa è anche un誕strazione in cui il destino del singolo viene alienato. Dunque è nella divisione del lavoro che l置omo intuisce se stesso; ciò che produce diventa un altro da quel che è e come tale non serve a soddisfarlo pienamente. L置omo lavorando soddisfa solo uno dei suoi bisogni, il superfluo può essere dato in cambio per soddisfare gli altri bisogni: la soddisfazione dei bisogni è una dipendenza universale di tutti dell置no dall誕ltro, in cui il risolvimento del desiderio nel suo consumo comporta un circolo vizioso. L置niversalità che si rivolta contro il singolo trova l誕lternativa nel riconoscimento: la singolarità dell弛pera potrebbe essere liberata dall誕strazione se fosse posta in comunicazione con le opere delle altre singolarità. Si tratta di togliere l段n sé in cui l置omo e la cosa appaiono, per riscoprirli come termini di uno stesso universo: così i due esiti del lavoro, quello del bisogno adeguato e quello del sapere, possono infine saldarsi.

 

 


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