LA FISICA DI ARISTOTELE


A cura di Diego Fusaro

 


Introduzione

Le dottrine fisiche elaborate da Aristotele occupano una posizione assolutamente centrale nella cultura che va dal mondo greco fino alle soglie dell’età moderna, quando s’è verificata quella “rivoluzione scientifica” che ha avuto in Copernico e in Galilei i suoi eroi: Platone aveva rigettato la possibilità di una scienza della natura, in quanto convinto che questa fosse soggetta a quell’incessante fluire tematizzato da Cratilo, e aveva sostenuto che del mondo naturale potesse esservi non già episthmh, bensì doxa; lo stesso Timeo, che pure era un dialogo interamente dedicato alla fusiV, si configurava come un racconto immaginifico privo di ogni qualsivoglia carattere veritativo. E’ stato Aristotele ad assumersi il compito di fondare la fisica come scienza, ancorchè la fisica da lui fondata sia lontanissima da quella moderna, che tutto matematizza: si tratta, al contrario, di una fisica qualitativa (anche qui in contrasto con Platone), che non di rado tende a trapassare in metafisica. Ed è nel VI libro della Metafisica che lo Stagirita, proponendo la sua classificazione delle scienze, non solo presenta la fisica come scienza a pieno titolo, ma addirittura la inserisce nel novero delle “scienze teoretiche” (insieme alla matematica e alla proth filosofia, ossia la metafisica), le quali, avendo per fine il sapere stesso, sono disinteressate e, in ciò, risiede la loro superiorità: dal canto loro, invece, le “scienze pratiche” (etica e politica) hanno per fine un’azione, mentre le “scienze poietiche” mirano alla produzione di poioumena, ossia di oggetti. Proprio in Metafisica VI, 1025 b 25 scrive Aristotele:

 

Pertanto, se ogni conoscenza razionale è o pratica o poietica o teoretica, la fisica dovrà essere conoscenza teoretica, ma conoscenza teoretica di quel genere di essere che ha potenza di muoversi e della sostanza intesa secondo la forma, ma prevalentemente considerata come non separabile dalla materia. […] Se tutti gli oggetti della fisica si intendono in modo simile al camuso, come per esempio naso, occhio, viso, carne, orecchio, animale in generale, foglia, radice, corteccia, pianta in generale (infatti non è possibile dare definizione di alcuna di queste cose senza il movimento, ma esse hanno sempre materia), allora è chiaro come si debba ricercare e definire l’essenza in sede di ricerca fisica, ed è altresì chiaro perché sia compito del fisico speculare anche su una parte dell’anima che non esiste senza la materia. Da tutto ciò risulta allora evidente che la fisica è una scienza teoretica”.

 

Per Platone, proprio perché rivolta alle cose transeunti e passeggere di questo mondo, la fisica non può assurgere al grado di scienza: ciò non vale per Aristotele, ad avviso del quale è possibile studiare le cose nel loro divenire. Ciò non toglie, però, che la fisica – a differenza della metafisica, che studia l’essere in quanto tale – sia una scienza particolare, giacché si occupa solo dell’essere in movimento e, perciò, difetta di universalità: oltre ad occuparsi dei corpi terreni, caratterizzati dall’essere passeggeri e non eterni, Aristotele fa rientrare nel campo d’indagine della fisica anche lo studio dei corpi celesti. Con quest’operazione, egli pone l’astronomia come scienza fisica e non come scienza matematica (quale era per Platone), poiché gli astri sono anch’essi corpi in movimento, benché – a differenza dei corpi terrestri – non siano soggetti al divenire, ma esistenti sempre e necessariamente (in quanto composti non già dei quattro elementi, bensì dell’etere). Ne segue che gli orizzonti della fisica finiscono per spaziare dalla terra al cielo, dai corpi viventi degli animali all’anima. Il confine tra il mondo terrestre – popolato dai corpi in divenire – e quello celeste – popolato dai corpi eterni – è segnato dalla luna, che divide appunto il mondo sublunare da quello sopralunare. Le scienze teoretiche riguardano cose esistenti necessariamente, ma all’interno della fisica è ritagliato uno spazio anche per i corpi passeggeri e non eterni: le pietre, gli uomini e gli animali possono infatti non esistere e, in ogni caso, sono perituri; essi tuttavia rispondono ad una modalità dell’essere che è epi to polu (per lo più), per cui gli uomini, invecchiando, diventano per lo più canuti. Nell’ambito del mondo fisico terrestre, allora, pur non valendo la necessità assoluta, ciò non di meno vale la necessità condizionale, tale per cui, se si verifica una tale condizione, si verifica un tale effetto (ad esempio: se invecchio, mi vengono i capelli bianchi). Sicchè i corpi del mondo fisico di questa terra presenta caratteristiche fluttuanti (il colore degli occhi, dei capelli, l’altezza, ecc), con l’inevitabile conseguenza che, a differenza della matematica, la conoscenza fisica non potrà mai essere esatta né potrà fare ricorso a dimostrazioni analitico/deduttive (Platone riduce invece nel Timeo gli elementi fisici a enti geometrici matematicamente studiabili). La fisica difetta dunque di universalità, di esattezza e di necessità: come ogni altra conoscenza, anche quella fisica procede per cause e quali siano tali cause Aristotele lo spiega nel II libro cap.3 della Fisica, per poi riprenderlo nel I della Metafisica: le quattro cause che egli individua non sono che le risposte da fornire quando ci si interroga sulla natura di qualche cosa e tale dottrina è evidentemente dedotta dall’osservazione diretta dei corpi: osservandoli, si nota infatti che essi rispondono a quattro diversi punti di vista, ovvero risultano dalla convergenza di quattro cause. Infatti, le cose hanno una materia, sono prodotte da qualcuno, sono tali perché hanno una forma che le individua e hanno uno scopo per il quale sono venute ad essere: qui in sintonia con Platone, Aristotele crede che la struttura eretta sia stata data all’uomo affinché egli possa contemplare le realtà superne; ma Aristotele non dimentica che le cose hanno anche una materia che le condiziona: così l’uomo può stare in piedi perché possiede calore e il calore tende appunto verso l’alto. La materia e la forma non sono – secondo Aristotele – separabili l’una dall’altra, col che egli si distingue nettamente dalla posizione platonica, per cui le forme (eidh) sarebbero radicalmente distinte dalla materia (ulh); inoltre l’assetto fisico di ogni cosa è tale perché deve rispondere ad un dato fine e la forma è quella che è perché è stata organizzata in vista di tale fine. Solo chi conosce tutte e quattro le cause delle cose può essere insignito del titolo di fusikoV (fisico), giacchè egli solo è in grado di indicare di che cosa le cose sono fatte, a quale fine tendono, quale forma hanno, che cosa le ha messe in moto. Il punto nodale nella trattazione fisica condotta dallo Stagirita riguarda la teleologia: la natura tende a un fine, o, piuttosto, in essa tutto avviene secondo le bizzarre regole del caso? A questa domanda, Platone aveva risposto giocando la carta del finalismo provvidenzialistico, ipotizzando l’esistenza di un “Divino artefice” (il Demiurgo del Timeo) tale da contemplare le idee eterne e calarle nella materia nel miglior modo possibile: il mondo che ne derivava era il migliore tra i mondi possibili, interamente retto da fili divini, una sorta di opera d’arte infallibile in cui tutto era retto da fili divini. La soluzione di Aristotele è assai diversa: il provvidenzialismo platonico è messo al bando per due ragioni. In primis, perché la natura non è affatto divina e Aristotele ne paragona l’attività a quella tecnica; a differenza della tecnica divina (che è infallibile), la tecnica umana è soggetta a fallire: similmente, in natura non tutto avviene in maniera perfetta. Come il grammatico può commettere errori o come il medico può prescrivere farmaci inadeguati, così la natura può parimenti compiere errori, benché il suo agire sia sempre e comunque orientato al meglio: tale principio viene da Aristotele dedotto a partire dalla biologia, dove si registrano casi di veri e propri mostri (ad esempio esseri con parti mancanti o in sovrappiù) e devianze dalla norma della natura che vuole che gli uomini nascano per lo più in un certo modo. La possibilità dell’errore della natura è resa possibile dal fatto che si tratta di un ambito di cose materiali e, come abbiamo poc’anzi detto, la materia non sempre si lascia dominare dalla forma, a volte le oppone resistenza (tale è ad esempio il caso della mano con quattro dita anziché cinque). Sicchè, a partire da queste considerazioni, lo Stagirita dovrà prendere in esame il fattore “casualità”, e lo farà nel libro II cap.4-5-6, addivenendo alla conclusione che “il caso rientra nel novero delle cause”, intendendo con ciò dire che anche quel che accade per caso ha pur sempre una sua causa, anche se l’effetto risulta derivare da una causa diversa da quella in forza della quale solitamente accade: ossia avviene per accidente (kata sumbebhkwV). Può dunque accidentalmente accadere che, nel corso della generazione, la materia non si lasci plasmare e ne nasca un mostro. L’individuo di sesso femminile è esso stesso agli occhi di Aristotele un caso di errore della natura, un mostro prodotto dal caso: agendo sul sangue mestruale, il seme maschile forma la materia ed è a questo punto che può verificarsi la devianza; nascere femmina è, appunto, una devianza, ma si tratta pur sempre di una “mostruosità necessaria” al fine di perpetuare la specie. Occupandosi la fisica di corpi in movimento, Aristotele si affatica a lungo sulla nozione di movimento (l’intero libro III è dedicato a tale tematica): riconoscendo quattro possibili modalità di kinhsiV (locale, sostanziale, quantitativo, qualitativo), egli smaschera definitivamente l’eleatismo parmenideo. Il moto locale è caratterizzato da un’unica direzione dall’alto verso il basso, o viceversa. A ciò vale per il mondo sublunare, poiché i corpi di quello sopralunare sono invece dotati di moto semplice (ovvero circolare: spuntano e tramontano sempre nel medesimo punto) in forza della particolare materia che li costituisce: si tratta non già dei quattro elementi empedoclei che stanno alla base dei corpi sublunari, bensì di quella materia incorruttibile che Aristotele chiama etere. Agli occhi di Aristotele, i corpi si distinguono in semplici e in composti, ed entrambe le categorie cadono nel campo d’indagine della fisica: alla base di tutti i corpi che popolano il mondo sublunare stanno i quattro elementi individuati da Empedocle: a tal proposito, Aristotele rigetta tanto gli atomi di Democrito quanto i solidi del Timeo platonico. Se infatti alla base dei corpi fossero gli atomi, allora i corpi risulterebbero meri insiemi di punti, cosicché potrebbero disgregarsi in qualsiasi momento. Platone compie innegabilmente un passo avanti quando assume come elementi i solidi scomponibili, ma ciononostante la sua proposta resta insufficiente poiché i solidi non sono in grado di subire alcunché né di aggregarsi per dare composti. Solo Empedocle, ravvisando nell’acqua, nella terra, nel fuoco e nell’aria i quattro elementi stanti alla base del reale ha colto la verità: tali quattro elementi, infatti, rendono perfettamente conto e del divenire e dell’aggregarsi dei corpi, giacchè si tratta di elementi divisibili in parti che mantengono lo stesso nome dell’elemento di partenza (ogni parte di terra è sempre terra, e così via). Inoltre essi sono elementi primi nel senso che non sono composti da altri, possono subire affezioni e trasformazioni reciproche (l’acqua che passa allo stato aeriforme), accrescere, diminuire, mutare luogo. Non stupisce pertanto che Aristotele dedichi buona parte della Fisica al loro studio. Tuttavia sbaglia Empedocle nella misura in cui li concepisce come principi (e non come meri elementi), giacché, così facendo, egli finisce per riconoscerli come eterni: ma da ciò che è eterno non può in alcun caso nascere il mutevole e il transeunte, ovvero tutto ciò che popola questo mondo. I quattro elementi rappresentano per Aristotele materia in un determinato stato (allo stato di terra, di acqua, di fuoco, di aria) e presuppongono un sostrato potenziale comune da cui vengono ad essere per effetto di fattori ambientali come il caldo e il freddo. Tale sostrato materiale non esiste indipendentemente da essi: di per sé, i quattro elementi non sono eterni; eterna è invece la loro vicenda di trasformazione, poiché eternamente si trasformano l’uno nell’altro. Dal moto dei corpi semplici dipende direttamente anche l’assetto di del mondo terrestre, risultante costituito in base alla disposizione dei quattro elementi stessi (la cui disposizione è legata alle caratteristiche fisiche di ciascun elemento). Il mondo sublunare (di natura sferica, che è la migliore tra quelle possibili) viene così a configurarsi come una serie di cerchi concentrici al cui centro sta l’elemento più pesante (la terra) e alla periferia quello più leggero (il fuoco), con in mezzo l’acqua e – più leggera – l’aria. In base a tale disposizione si spiegano anche i moti che si verificano nel mondo sublunare, che possono essere moti secondo natura (fusei) e moti violenti (bia): una pietra lasciata cadere tende a muoversi di un moto naturale verso il basso, ma se la scagliamo verso l’alto essa procede per un tratto in direzione opposta al suo luogo naturale (muovendosi con un moto contro natura), fino a che non avrà esaurito la spinta e ricadrà a terra. I corpi celesti, invece, si muovono di moto circolare. La luna segna il confine tra i due mondi (sublunare e sopralunare), ma tra essi non c’è separazione netta: c’è anzi una zona intermedia in cui si situano i fattori meteorologici, che sono da Aristotele spiegati con le vicissitudini cui vanno incontro i quattro elementi. Pur verificandosi una tantum (il terremoto o l’arcobaleno non accadono certo quotidianamente), sono fenomeni dotati di una loro spiegazione razionale facente capo ai quattro elementi: sono secondo Aristotele causati dal particolare moto del Sole, il quale avvicinandosi o allontanandosi dalla Terra fa sì che gli elementi si trasformino e diano vita alle stelle cadenti, alle comete, ecc. Aristotele parla a più riprese del moto solare come causa dei moti sublunari: egli si guarda bene dal parlare di “calore” o di “luce” del Sole, giacché ciò significherebbe ammettere che anch’esso – stante al di sopra della luna – è costituito dai quattro elementi. Ne segue allora che il garante della vicenda ciclica del mondo sublunare (il Sole) è esso stesso sopralunare, e dunque dotato di moto circolare e perfetto. Gli individui sublunari che popolano il nostro mondo (uomini, animali, piante) sono mortali come individui (poiché costituiti dai quattro elementi), ma eterno è il loro processo di generazione e corruzione, cosicché il singolo uomo è perituro, ma la specie umana è eterna (l’atto stesso con cui si ama e ci si riproduce non è che un anelito all’eternità). I corpi celesti non si muovono però tutti allo stesso modo: ciascuno di essi descrive nel suo tragitto una sfera e l’insieme complessivo di tali sfere dà un insieme concentrico che ha al suo centro la Terra stessa (in ciò risiede il geocentrismo aristotelico). Come la Terra occupa il centro del mondo, così la periferia è occupata dal “cielo delle stelle fisse”, che chiude l’estremità del mondo. Le stelle fisse hanno moto eterno, circolare e semplice: via via che dall’alto si scende verso la luna, i moti dei pianeti presentano sempre maggiori irregolarità (tali sono appunto i moti apparenti) di velocità e di regradazioni. Per rendere conto di essi, Aristotele ricorre a più espedienti e argomentazioni teoriche: il problema che più di ogni altro lo interessa è che ciascuno di tali corpi celesti ha anche più d’un solo moto, cosicché diventa difficile spiegare quale realmente sia la causa prima che sta alla base di tali moti. In tale ottica, Aristotele si domanda perfino se gli astri abbiano un’anima – giacchè l’anima, come insegnava Platone stesso, è principio del movimento – e, nel rispondere negativamente, egli chiude definitivamente i conti col Timeo, nel quale si affermava esplicitamente che i pianeti fossero animati, intelligenti e divini. Pur negando l’anima ai corpi celesti, resta intatto il problema riguardante la causa del loro moto: quale è il principio motore che mette in movimento i corpi celesti? Nel XII libro della Metafisica, Aristotele propone ben due diverse possibili risoluzioni del problema: dapprima egli riconosce che ogni sfera ha un proprio motore dotato di determinate caratteristiche: deve essere una sostanza - sennò non può causare il moto di un’altra sostanza -, deve essere anteriore al corpo mosso e deve muovere sempre – altrimenti non può causare l’immutabile e perenne moto degli astri -, deve essere atto puro, giacchè se fosse potenza potrebbe ora muovere, ora no. Ma se è solo atto ed esclude la potenza, allora esclude anche il movimento e il mutamento (che della potenza sono tipici): sarà allora un motore immobile, che muove senza essere mosso. Dopo aver esposto questa teoria secondo la quale molteplici sarebbero i motori immobili (uno per ogni sfera), Aristotele – appena un capitolo dopo – cambia radicalmente prospettiva e riconosce esplicitamente la possibilità di un motore immobile unico per tutte le sfere celesti. Questo primo motore immobile, in quanto privo di potenza, è anche privo di materia ed è da Aristotele identificato con la divinità. Da ciò segue una struttura gerarchica del cosmo, poiché dall’unico motore immobile “si dirama” l’intero universo: la metafora del diramarsi è impiegata da Aristotele anche in sede biologica per spiegare il rapporto tra le vene e il cuore, che è un rapporto di unione tale per cui le vene si diramano dal corpo senza distaccarsene; similmente, il motore immobile non è staccato dal mondo, e l’universo stesso non è che una totalità in movimento incessante. L’identificazione del motore immobile con la divinità non implica tuttavia un rapporto provvidenziale tra quest’ultima e il mondo, come invece era nel Timeo: il dio di Aristotele, lungi dall’organizzare provvidenzialmente il mondo, sta fermo ed è causa finale del moto del “primo mobile”, ovvero del “cielo delle stelle fisse”, che a lui tende come al proprio fine. In accordo col libro XII della Metafisica, Aristotele sostiene nel libro VIII della Fisica che il motore immobile deve essere presupposto come causa in grado di spiegare il moto del mondo: la divinità muove il mondo stando ferma, ovvero causa il moto dell’universo come causa finale (giacché, se fosse causa efficiente, sarebbe essa stessa in movimento), poiché a lei tende – come l’amante verso l’oggetto amato – il “primo cielo”. Ma se la divinità è immobile, in che cosa consiste la sua attività? Essendo il pensiero la migliore attività in assoluto, la divinità non farà altro che pensare (essa è, in questo senso, la proiezione a livello cosmico del filosofo) e, più precisamente, non farà altro che pensare a se stessa, poiché, se pensasse ad altro, ritornerebbe quella nozione di potenza che abbiamo bandito dalla sfera divina: dio è per Aristotele nohsiV nohsewV (“pensiero di pensiero”). In netta opposizione all’atomismo e alla sua infinità dei mondi, Aristotele difende a spada tratta l’unicità del mondo: il mondo è uno ed eterno, assolutamente incorruttibile (l’errore del Timeo è ravvisato nell’aver posto il mondo come generato e, insieme, eterno, senza tener conto che il generato è necessariamente perituro). In difesa dell’unicità del mondo, Aristotele dice – nel De caelo – che, se ci fossero altri mondi, essi sarebbero necessariamente costituiti dagli stessi quattro elementi che formano il nostro; ma allora tali elementi tenderebbero a disporsi nei luoghi naturali del nostro mondo, cosicché se ne deve concludere che tutta la materia è già contenuta nel nostro unico mondo.   

 

Commento

Libro I

Nel primo capitolo dell’opera, Aristotele esordisce asserendo che vi è scienza soltanto laddove vi è conoscenza dei principi, degli elementi e delle cause: poiché la fisica è una scienza, allora anch’essa dovrà, di necessità, conoscerli. Sicchè vedere le cose nel loro manifestarsi fenomenico non è ancora una forma di sapere in senso pieno, pur avendo una sua dignità nel processo cognitivo: occorre invece individuare con precisione quei principi insiti nelle cose stesse che, se colti, guidano la nostra conoscenza, che sarà dunque immanente alle cose perché immanenti ad esse sono i principi stessi (la critica a Platone è evidente). Per natura, il processo conoscitivo muove da ciò che è più conoscibile per noi a ciò che è più conoscibile di per sé: e ciò che per noi è dapprima più conoscibile è l’insieme confuso, ossia l’indifferenziato: solo in un secondo tempo, grazie alla scoperta dei principi, degli elementi e delle cause, si può pervenire alla conoscenza dell’articolato e del differenziato, che è più conoscibile di per sé. L’ambito dell’indifferenziato a cui qui Aristotele allude è quello dell’esperienza sensibile e della sensazione, che sono le vie conoscitive più immediate e, in ogni caso, da non rigettare: come Aristotele spiega nel De anima, la conoscenza sensibile degli oggetti è assolutamente veritiera, almeno per i “sensibili propri” di ciascun senso: infatti, quando gli occhi vedono il giallo, lo percepiscono secondo verità, e ciò in virtù del fatto il giallo in potenza diviene giallo in atto e, al contempo, gli occhi, da veggenti in potenza, diventano veggenti in atto. E’ pur vero che un margine d’errore si ha quando nel processo conoscitivo sono coinvolti più sensi, come quando si percepiscono oggetti in movimento. Da tutto ciò appare ovvio che la conoscenza non può che partire dalla sensazione: dalla reiterazione della sensazione sorge l’esperienza, che è appunto una collezione di sensazioni che mi portano a conoscere il “che” delle cose. Ma l’esperienza tende ancora ad avere carattere indifferenziato e non connesso casualmente, ragion per cui è opportuno spingersi al di là di essa. Il fatto che ciò che per noi è inizialmente più chiaro sia in realtà confuso e indistinto è da Aristotele avvalorato con due esempi calzanti: i bambini, nei loro primi anni di vita, chiamano “mamma” tutte le donne indistintamente e solo col passare del tempo introducono distinzioni; similmente, la parola “cerchio” può essere riferita a più cose, prima che se ne dia una definizione. Il primo capitolo, dunque, chiarisce come la conoscenza scientifica abbia per oggetto principi, elementi e cause e come dunque anche la fisica – che è scienza a tutti gli effetti – non si sottragga a ciò. La conoscenza procede dal più chiaro per noi al più chiaro per natura: ma il più chiaro per noi è un caotico indistinto privo di differenziazioni, è l’esperienza allo stato puro; spetta alla scienza – che è conoscenza del “perché” – porre ordine, in forza della conoscenza dei principi, delle cause e degli elementi. Il capitolo secondo si interroga su quali effettivamente siano tali principi: con un procedimento tipico del suo filosofare, Aristotele fa ora una ricognizione sulle tesi sostenute in merito dai predecessori, per desumere da esse quanto hanno di buono e per criticare ciò che esse presentano di inaccettabile. A tal proposito, egli elabora una vera e propria “matrice dei principi”, prospettando tutte le possibili posizioni sulla questione: chi sostiene che il principio è uno, può assumerlo come immobile (l’eleatismo) o in movimento (gli Ionici); chi sostiene che i principi siano molti, può assumerli come infiniti (Anassagora) o finiti (Empedocle). Si tratta ora di considerare una per una queste possibili posizioni storicamente sostenute dai predecessori: quella che resisterà al fuoco della confutazione, sarà quella autentica, giacchè, oltre ad esse, non ve ne sono altre. Quella che Aristotele qui intraprende è un’indagine dialettica, volta a mostrare l’inconsistenza delle tesi sostenute dagli altri: in particolare, egli prende le mosse dall’eleatismo, che, con la sua presa di posizione, aveva segnato un’intera epoca: la presa di posizione parmenidea aveva destituito di ogni legittimità la fisica, bollando come doxastica ogni presunta conoscenza di questo mondo; la via di quanti parlano di divenire, perché abbagliati dai sensi, è per Parmenide l’erronea via della doxa, quella via in cui si finisce per mescolare indebitamente l’essere al non essere ammettendo il divenire. Dalla confutazione dell’eleatismo dipende la vita della fisica, come Aristotele sa bene: e non è un caso che egli, spesso benevolo verso chi l’ha preceduto, riveli un’acuta insofferenza (come ha rilevato Emanuele Severino) verso Parmenide. Stando all’asserto parmenideo, “ciò che è, è uno e immobile”: propriamente, non è una tesi sui principi, ma, di fatto, contiene una presa di posizione su di essi. E’ dunque un dovere prioritario smascherare l’eleatismo, se si vuole salvare la fisica. Ma non è impresa facile, poiché l’asserto parmenideo pare incrollabile sul piano logico: per vincere la battaglia, Aristotele deve far ricorso a tutto il proprio armamentario filosofico, dalla nozione di categorie a quella di potenza/atto (il che avvalora la tesi secondo cui la Fisica sarebbe uno scritto composto nella maturità). In primo luogo, Aristotele valuta il tenore degli argomenti eleatici: “ricercare se l’essere è uno e immobile non è fare ricerche sulla natura”, egli rileva, poiché la natura – come attesta l’induzione – è il regno della varietà e del movimento; indagare alla maniera eleatica equivale a eliminare i principi: la nozione stessa di principio, infatti, comporta dualità, in quanto implica un principio e, accanto ad esso, la cosa di cui è principio; sicchè gli eleati, riducendo all’unità i principi, finiscono per neutralizzare la fisica stessa, giacché non è più possibile render conto del mutamento né della pluralità. Aristotele sostiene di trovarsi nella stessa posizione di un geometra a cui sono contestati i principi della sua scienza: egli non deve chiarire i suoi principi a chi li nega, ma ciò non di meno deve fare ricorso ad una scienza comune (la dialettica) con cui smascherare in maniera confutatoria (elegktikwV) il negatore di tali principi, giacchè essi sono discutibili solo “dall’esterno” (in quanto mai dimostrabili). In questo modo, ossia confutando la negazione eleatica dei principi, procederà Aristotele: egli mostra come tanto Melisso quanto Parmenide conducano ragionamenti “inconcludenti” (asullogistoi) e sostenuti “per amor di discussione” (logou carin), cosicché la loro viene a configurarsi come una posizione eristica, volta cioè – per usare la riuscita immagine dell’Eutidemo platonico – a stordire a suon di pugni in faccia l’avversario, con una verbosità vuota e capziosa. Essendo Melisso oltremodo “rozzo” (fortikoV) – e tale aggettivo infamante lo accompagna per tutto il primo libro – nell’argomentare, sarà bene partire da lui: innanzitutto, Aristotele ci chiede di assumere per il momento (in seguito lo dimostrerà) che le cose di natura sono – o tutte o alcune – in movimento, come attesta l’induzione. Già qui la tesi eleatica – che va contro l’induzione - potrebbe dirsi sconfessata: ma lo Stagirita non si accontenta e, per riportare una vittoria su tutta la linea, accampa altri argomenti. Ancor prima di appuntare la sua attenzione sul “rozzo” Melisso, egli fa un rilievo sull’eleatismo in generale: poiché “l’essere si dice in molti modi” (to on legetai pollacwV), in che senso, per gli eleati, tutte le cose sono una? L’uno in questione è sostanza, qualità, quantità, o altro? Tutte le cose sono un’unica sostanza o, piuttosto, l’uno è una sola qualità (bianco, caldo, freddo, ecc)? Aristotele sta qui facendo leva sulla propria dottrina delle categorie, dietro alle quali c’è la fondamentale distinzione del verbo essere che nella categoria della sostanza ha valore esistenziale (ad es. Socrate è), mentre in tutte le altre ha valore copulativo (Socrate è bianco, è alto, è di 30 anni, ecc): la distinzione dei due valori – esistenziale e copulativo – del verbo essere è in realtà una scoperta del Sofista platonico, in cui era salvata la molteplicità del mondo delle idee a non quella del mondo reale, che veniva a configurarsi come un mostruoso miscuglio di essere e di non-essere, secondo la bella immagine (Repubblica, V 478 e seguenti), secondo cui c’è un uomo che non è un uomo (è un eunuco), che tira una pietra che non è una pietra (una pomice) ad un uccello che non è un uccello (un pipistrello) che sta su una pianta che non è una pianta (una canna). Aristotele, dal canto suo, grazie alla coppia potenza/atto e alle categorie, salva l’intera realtà nella sua variegata pluralità: il mondo quale ci si manifesta nella natura è in senso pieno e il suo essere si dice in una pluralità di modi (pollacwV), tutti in qualche modo connessi fra loro, così come si dice che è salutare tanto una cura quanto l’aria di mare o una lezione (in tutti i casi v’è riferimento ad un quid di unico). Se gli eleati dicono che ciò che è (to on) è uno nel senso di qualità o di quantità, allora si cade nell’assurdo, poiché la qualità e la quantità esistono solamente nella misura in cui si riferiscono ad una sostanza; e ciò vale anche nella sfera linguistica, oltre che in quella fisica (in virtù del fatto che pensiamo e predichiamo l’essere che è): si può infatti dire che Socrate è bello o che è musico nella misura in cui v’è un soggetto (Socrate) a cui i predicati (l’esser bello e musico) ineriscono. Se invece per gli eleati ciò che è, è come sostanza, allora non potrà avere alcuna quantità o qualità, sennò non sarebbe più uno, bensì sarebbe due (appunto la quantità e la qualità). In questo modo, crolla la tesi eleatica: non è ragionevole affermare che ciò che è sia uno. Melisso, nella sua rozzezza, è precipitato in assurdità anche maggiori: egli sostiene che ciò che è, è infinito (apeiron), ossia illimitato, giacchè se avesse limiti, allora avrebbe qualcosa fuori di sé e quel qualcosa sarebbe il non-essere. Stando così le cose – nota Aristotele -, ne consegue che ciò che è è una quantità, dal momento che l’infinito rientra in tale categoria: ma se è solo una quantità, allora non esiste (poiché non v’è quantità senza sostanza); se invece è quantità di una sostanza, allora non è più uno (è quantità ed è sostanza, ossia è due cose). Del resto, come l’essere, anche l’uno si dice in molti modi: si può infatti dire che una cosa è una nel senso della continuità (è cioè un aggregato unitario comprendente al proprio interno diverse parti), oppure dell’indivisibilità (tali erano gli atomi di Democrito: assolutamente indivisibili), o ancora della definizione (“l’uomo è animale bipede”: la definizione, pur essendo unitaria, ricomprende al proprio interno varie parti). In quale di questi sensi, allora, gli eleati sostengono l’unicità dell’essere? Nel senso dell’indivisibilità? Se così fosse, allora l’essere sarebbe uno in senso assoluto e non potrebbe essere infinito o finito (quale lo intendeva Parmenide): più in generale, non potrebbe avere alcuna qualità o quantità. E’ allora uno nel senso della continuità? In tal caso, non sarebbe più uno, giacchè sarebbe un coacervo di parti tenute insieme. Sarà dunque uno nel senso della definizione, come quando si dice che “l’uomo è animale bipede”? Se così fosse, gli eleati finirebbero per sostenere la stessa posizione confusionaria di Eraclito: se infatti per definizione tutto è uno, allora ne segue che “uomo” è “cavallo”, “buono” è “cattivo”, ecc. Ci si troverebbe insomma costretti ad ammettere la coincidenza degli opposti fatta valere da Eraclito e ne emergerebbe – per dirla con Hegel - una notte in cui tutte le vacche sono nere. L’unica soluzione possibile pare allora, in siffatta prospettiva, quella di Antistene e dell’oikeioV logoV (discorso appropriato), per cui sarebbero possibili solamente “giudizi identici” del tipo: “uomo è uomo”, “bello è bello”, “Socrate è Socrate”. Sul finale del capitolo, Aristotele fa una pausa, perché consapevole dello spessore delle tesi eleatiche: esse sollevano problemi non solo per l’episthmh fusewV, ma anche per il linguaggio. Proprio per queste ragioni (in particolare per non contravvenire al divieto parmenideo), Licofrone – un sofista della seconda generazione e, dunque, particolarmente attento ai problemi linguistici – eliminò l’espressione “è” dal giudizio, e molti altri, per non dire “l’uomo è bianco”, dicevano “l’uomo biancheggia”. La soluzione che Aristotele avanza di fronte al gravoso ostacolo eleatico è racchiusa in due punti centrali: in primis, si deve comprendere – sulla scia del Platone “parricida” di Parmenide – che il verbo essere ha due diverse valenze (una copulativa, l’altra esistenziale), per cui dire “il tavolo è” è cosa ben diversa dal dire “il tavolo è rosso”; in secundis, si tratta di tenere a mente che l’essere e l’uno si dicono in molti sensi e che il divenire non implica quell’indebito passaggio dall’essere al non-essere e viceversa: il blocco di marmo che diventa una statua non passa dall’essere (marmo) al non essere, per poi tornare all’essere (come statua); esso invece passa dall’essere statua in potenza all’essere statua in atto. In questo modo, in forza dei concetti di potenza e di atto, è aggirata l’aporia eleatica. Le cose sono molte per definizione (dire che “Socrate è bello e musico” il bello e il musico sono due cose diverse, ma riferentisi entrambe alla medesima sostanza) e per divisione (una totalità è sempre una totalità comprendente molte parti). Occorre poi operare una distinzione – rileva lo Stagirita – tra la “generazione assoluta” e la “alterazione”: caso di “generazione assoluta” è quello della nascita di un vivente che viene generato: esso viene ad essere da qualcosa che in certo senso già è (è in potenza) e che al contempo non è (non è in atto), senza che ciò implichi quel passaggio dal non essere all’essere stigmatizzato da Parmenide; la stessa alterazione (che si ha quando una sostanza muta le proprie qualità, come nel caso in cui “Socrate diventa musico”) comporta il permanere della sostanza e il mutare esclusivamente delle qualità che le ineriscono. Perché mai, poi, il rozzo Melisso ha sostenuto che l’essere è uno e, per ciò stesso, immobile? Se anche supponiamo che l’acqua sia una, non è forse lecito ammettere che essa si muova in sé? Melisso obiettava ai suoi contestatori che, se l’essere si muovesse, si muoverebbe verso ciò che non è, ossia verso il non-essere: da ciò egli inferiva l’immobilità assoluta dell’essere. Anche qui Aristotele obietta con un argomento ad personam: occorre operare una distinzione tra i casi in cui a muoversi è il tutto (come nel caso in cui cammino) e quelli in cui a muoversi è la parte (come nel caso in cui, stando fermo, muovo il braccio); da ciò egli fa seguire che anche ciò che è uno può muoversi, a patto che si muova in sé (come il braccio rispetto al corpo). Inoltre l’essere non potrà nemmeno essere uno neppure per specie (eidoV), giacché “specie unica” è quella del cavallo, del leone, dell’uomo ecc. e se l’essere fosse uno nel senso della specie, allora tutte le cose sarebbero cavalli, o leoni, o uomini. Rispetto a quella eleatica, è assai più corretta la via battuta dai fisici, ad avviso dei quali l’uno è principio materiale stante alla base di ciò che è e diviene: dai moti dell’arch materiale deriva la realtà nella sua molteplice interezza. Dopo aver distrutto le tesi accampate da Melisso, Aristotele passa all’esame di quelle fatte valere dal venerando Parmenide, il cui “scioglimento” (lusiV) si risolve nel mettere in luce come il suo ragionamento sia asumperatoV, ossia tale da non addivenire ad una conclusione cogente. Falsa è la premessa per cui to on legetai aplwV, e altrettanto false e fuorvianti sono le conclusioni raggiunte: erra Parmenide nel sostenere che l’essere si dice in un solo modo, giacchè l’induzione attesta che esso si predica in più modi. A questo punto, Aristotele ci invita a supporre che to on sia uno nel senso di essere bianco: anche in questo caso, non se ne potrà inferire che v’è una sola cosa bianca, poiché in natura le cose bianche sono tante; ne segue allora che la nozione di bianco non è uno né per continuità (si riferisce infatti a molte cose) né per definizione (il bianco si predica sempre di una sostanza: non esiste il bianco, bensì esistono sostanze bianche). Non avendo colto la distinzione tra essere come sostanza ed essere come predicato, Parmenide è facilmente confutabile: egli confonde gli accidenti (sumbebhkoi) con la sostanza (upokeimenon), azzerando la possibilità di far entrare ciò che è in una qualunque mediazione; il riconoscere stesso che to on è un sostrato con accidenti significa parlare pollacwV dell’essere. Liquidate le tesi eleatiche nei capitoli secondo e terzo, Aristotele passa ad esaminare quelle dei fisici in senso proprio, rilevando, in apertura del capitolo quarto, che sussistono due grandi scuole di pensiero sulla natura: da un lato, v’è chi pone un sostrato unico e fa derivare il molteplice dai processi di modificazione che coinvolgono quest’unico sostrato: è questo, ad esempio, il caso di Anassimene, che ha ravvisato nell’aria l’arch originario, e ha poi individuato nella rarefazione e nella condensazione i due stati contrari assumendo i quali il principio origina l’intera realtà. L’aver ravvisato nella materia il principio del reale è un aspetto altamente positivo – nota Aristotele nel primo libro della Metafisica -, anche se il limite di questi antichi filosofi dev’essere scorto nel loro essersi limitati alla causa materiale, senza neppure intravedere le altre tre. Al pari dell’upokeimenon ammesso da Aristotele, l’arch riconosciuto da questi antichi permane stabilmente e identico a sé al di sotto dei mutamenti che interessano le sue proprietà, cosicché nulla nasce, nulla perisce e tutto si trasforma. Così Socrate diventa bello e musico senza che il sostrato vari: a cambiare non è la sostanza, ma le qualità che ad essa ineriscono. La seconda grande scuola di pensiero sulla natura è quella costituita da quanti hanno ammesso un originario sostrato indistinto da cui sarebbero nate in seguito le diverse articolazioni del reale: tale era l’apeiron di Anassimandro, il migma di Anassagora e il caos primitivo ammesso da Empedocle. Secondo costoro, tutte le cose sono già presenti nell’indistinto iniziale ed emergono dalla struttura profonda della realtà in virtù di un processo che qui Aristotele qualifica come “secrezione”. Tralasciando Anassimandro, lo Stagirita si concentra su Empedocle e su Anassagora: il primo ha fatto derivare dall’indistinto originario quattro “radici” che, dotate delle caratteristiche parmenidee dell’immutabilità e dell’eternità, si combinano e danno vita, per processi di generazione e corruzione, al reale quale ci si manifesta; dal canto suo, Anassagora ha fatto derivare dall’indistinto originario infiniti “semi”. Aristotele, a questo punto, deve confutare una delle due tesi: ed egli non esita ad attaccare quella anassagorea degli infiniti principi, mettendo in evidenza le assurdità che derivano dalla sua ammissione. Ne segue, allora, che la tesi vera è quella di Empedocle, l’unica che ha retto al fuoco della confutazione: i principi non sono né uno né infiniti, bensì molti; e in seguito lo Stagirita spiegherà quanti e quali sono. Se si assume un’infinità di principi, come fa Anassagora, allora ciò che da essi deriverà non potrà in alcun caso essere un alcunché di determinato e, pertanto, sfuggirà sempre alla conoscenza. La tesi anassagorea, pertanto, deve essere rigettata. Improvvisamente e a sorpresa, Aristotele cita anche Platone, inserendolo a pieno titolo fra quanti hanno condotto indagini sulla natura: il che non può non cogliere alla sprovvista, in quanto – come è noto – Platone non ha mai inserito, nei suoi dialoghi, la fisica fra le scienze; in realtà, tutto si spiega se teniamo a mente che quello che qui Aristotele ci presenta non è il Platone scritto dei dialoghi, ma è invece quello degli agrafa dogmata, ossia delle “dottrine non scritte” dibattute oralmente nell’Accademia (e dunque udite da Aristotele stesso). In particolare, stando a quanto Aristotele qui (ma anche in Metafisica, I) riferisce, Platone avrebbe agito in maniera simile ai fisici: come materia, egli avrebbe assunto il grande e il piccolo, come forma avrebbe invece assunto l’uno. E’ questa quella che è passata alla storia come la dottrina non scritta della “diade indefinita”, secondo cui al Bene – coincidente con l’unità assoluta e con la forma – sarebbe contrapposto il Male, coincidente con la dualità e l’indeterminatezza della materia. Tuttavia vi sono anche notevoli differenze rispetto ai fisici ionici: se questi assumevano un solo principio materiale e due diverse forme, Platone, invece, ammette un solo principio formale e ben due principi materiali. Così facendo, però, egli scivola in assurdità incredibili: se infatti si ammette la duplicità della materia, nello spiegare il mutamento si dovrà riconoscere che essa è passata da uno stato ad un altro, ossia si è annullata, il che è assurdo. Molto più corretta è la posizione dei fisici, delineando la quale Aristotele chiarisce anche la propria: occorre ammettere un numero finito di principi, nella fattispecie tre, giacché se se ne ammette uno (alla maniera eleatica) non si può render conto della natura, se se ne ammettono infiniti (sulle orme di Anassagora) tutto diventa inconoscibile e indeterminato, se se ne ammettono solo due allora, nel divenire, uno dei due si annulla. Tre è il numero dei principi: in particolare essi sono la materia (ulh), la forma (eidoV) e la privazione di forma (sterhsiV). La materia è sempre materia dotata di forma in atto, ma in potenza può assumere la forma contraria: così un blocco di marmo in potenza può essere tanto una statua quanto un tavolo; assumendo la giusta forma, cessa di essere tavolo (in ciò sta la privazione della forma) e diventa statua in atto. Ogni sostrato ha in atto una data forma e non la sua opposta, sicchè v’è privazione (sterhsiV) di quest’ultima: così, Socrate è bianco in atto e, dunque, non è nero (solo in potenza possono convivere le due forme contrarie).    

 

LIBRO II

Nel secondo libro della Fisica Aristotele entra in medias res ed indaga sulla natura, forte delle acquisizioni guadagnate nel primo libro: per chiarire che cosa si debba intendere per natura, egli instaura un efficace raffronto con l’ambito delle tecnai, un campo indubbiamente a noi più vicino; anche qui, vale l’assunto secondo cui la conoscenza deve procedere da ciò che è più chiaro per noi (in questo caso, le tecniche) a ciò che è più chiaro per natura (la fusiV). L’accostamento della natura al mondo della tecnica non è una novità in sede filosofica: già Platone vi aveva fatto largamente ricorso, allorché nel Timeo e nelle Leggi (libro X) qualificava il mondo stesso come un’opera d’arte infallibilmente perfetta, in quanto realizzata da un artefice divino. Dal canto suo, Aristotele capovolge il modello platonico e studia la natura in analogia con la tecnica non già sulla base di una presunta identificazione tra le due, bensì sulla base della loro comune fallibilità: infatti, tanto la tecnica quanto la natura non sono sorrette da fili divini e, per ciò, sono suscettibili di errori; mirano sempre al raggiungimento di un fine identificatesi con il bene, ma non sempre riescono a concretizzarlo, giacché ostacolate dall’indeterminatezza recalcitrante della materia. E così, come un medico può sbagliare nel somministrare una data medicina, similmente la natura può commettere errori, dando vita a vere e proprie mostruosità. Per chiarire che cos’è la natura, nel capitolo primo Aristotele opera un’importante distinzione tra le cose che sono “per natura” e quelle che sono “per tecnica”: per natura sono gli animali e le loro parti, le piante, gli uomini e gli elementi; e ciò che non è per natura, è per tecnica: infatti, un tavolo o un mantello sono il frutto della produzione da parte di qualcosa di ad essi esterno (l’artigiano) ed è da quel qualcosa che dipende il loro essere e il loro non essere. Al contrario, le cose di natura hanno in se stesse il principio del moto e della quiete, ossia possono autonomamente spostarsi (tale è il caso dell’uomo che cammina), accrescersi e diminuire, alterarsi, ecc. Aristotele qualifica questa innata tendenza delle cose “per natura” a muoversi con il termine ormh, che letteralmente significa “impulso”, “tendenza”: ciò sta a significare che “le cose per natura” hanno in sé tale impulso a mutare e si tratta di una tendenza non accidentale, ma che anzi appartiene prwtwV kai kata auto (in maniera originaria e di per sé). Per meglio chiarire questo punto oscuro, Aristotele paragona la natura a un medico: quando questi cura se stesso, lo fa in maniera accidentale (si trova infatti per accidente ad essere e medico e paziente), mentre quando cura gli altri ciò avviene in maniera propria e non accidentale; e la natura si trova per l’appunto nelle stesse condizioni di un medico che cura gli altri: essa possiede dunque le proprie caratteristiche in maniera non accidentale. Nelle opere biologiche, l’immagine della natura come un medico ritorna, ma stravolta, giacché in tali scritti Aristotele va accostando la natura ad un medico che cura se stesso, a significare che la natura, lungi dall’essere infallibile (quale invece la concepiva Platone), commette errori ma sa anche curarli da sé, proprio come il medico che si auto-medica. Ben diversa è la situazione per quel che concerne gli oggetti della tecnica: essi hanno il principio del moto e della quiete non in sé, bensì in un oggetto esterno, come rivela il caso del letto che si muove esclusivamente se mosso dall’artigiano. Così concepita, la natura è il regno della mobilità, della processualità e dell’attività. Le cose che sono per natura possono essere o secondo natura (kata fusin) o contro natura (para fusin), così come – ritorna l’analogia con le tecniche – un paio di scarpe possono essere prodotte o a regola d’arte o in disaccordo con l’arte, nel caso in cui abbiano la suola mal fatta; in maniera del tutto analoga, nella riproduzione umana – che è un processo di natura – può nascere un uomo come natura richiede (e ciò avviene epi to polu) oppure può nascere un mostro con due cuori o con una mano avente quattro dita anziché cinque. Ciò avviene in virtù del fatto che in natura v’è un margine di accidentalità dipendente dalla materia, la quale non sempre si lascia plasmare dalla forma: in questa maniera, è riconfermata la tesi antiplatonica secondo cui la natura non è un’opera d’arte perfetta, ma è piuttosto l’insieme delle cose che sono per natura e che mirano al meglio (ossia all’acquisizione della forma che ad esse si addice) e che non sempre lo raggiungono perché ostacolate dalla materia. Così, epi to polu l’uomo nasce dotato di una data forma, ma ciò non esclude una zona d’ombra entro la quale il processo generativo devia e nasce un mostro rientrante anch’esso nelle cose di natura, ancorché nell’accezione di “contro natura”. E’ questo il “finalismo imperfetto” (perché non sempre tale da realizzarsi) che Galeno ravvisava in Aristotele, preferendo in forza di ciò Platone con suo modello provvidenzialistico. Un ipotetico oppositore potrebbe chiedere ad Aristotele di dimostrare l’esistenza della natura. Ma – chiediamoci – è dimostrabile che ci sia la natura? Aristotele risponde negativamente: una siffatta dimostrazione sarebbe ridicola e, insieme, assurda, in primis perché l’evidenza stessa attesta l’esistenza di una pluralità di enti forniti del principio del movimento e, in secundis, perché chi volesse intraprendere tale dimostrazione si troverebbe nella stessa condizione di un cieco che volesse disquisire sui colori, rivelando di non saper distinguere tra evidenza e non evidenza; come si può, infatti, dimostrare l’evidente (la natura) attraverso ciò che evidente non è? Riconosciuta dunque l’indimostrabilità della natura, Aristotele si interroga su quanti e quali siano i sensi in cui di essa si può parlare. Gli antichi ionici hanno tutti ammesso che la natura si identificasse con la materia; ad esempio, il sofista Antifonte, nel suo scritto Sulla verità, spiegava che se si seppellisse un letto di legno e, per putrefazione, potesse nascere qualcosa, allora ne nascerebbe del legno, e non un letto: da ciò egli evinceva come, propriamente, la natura è la materia, mentre la forma si riduce al rango del nomoV. Dal canto suo, Aristotele non nega affatto che la natura sia la materia, ma si spinge oltre: a suo avviso, infatti, l’assunzione di una forma da parte della materia non è un qualcosa di accidentale (come credeva invece Antifonte), ma è anzi l’attualizzazione di una determinata potenzialità, il realizzarsi in senso pieno del fine per cui il processo si è avviato. In questo senso, lo Stagirita si colloca a metà strada tra il materialismo e l’idealismo, senza abbracciare integralmente nessuna delle due posizioni. Come un prodotto della tecnica è tale solo se si realizza in accordo con la tecnica stessa e acquisisce in atto la forma (cioè il fine), ugualmente i prodotti della natura sono in accordo con la natura stessa quando acquisiscono la forma (ossia il fine) che ad essi compete per natura; e così, prodotti come ossa o sangue non sono ancora propriamente natura fino a che non passano all’atto, acquisendo la giusta forma. Ne segue allora che natura è soprattutto la forma, giacché si può parlare in senso pieno di prodotti naturali solo quando essi sono in atto, ossia quando sono dotati di forma, e ciò in base all’acquisizione aristotelica (tematizzata in Metafisica, IX) secondo cui l’atto si identifica con la forma, la potenza con la materia. La potenzialità della materia, infatti, è tale per cui essa può essere diversamente da come dovrebbe ed è per questa ragione che può capitare che nascano mostri. Nell’esempio del letto addotto da Antifonte, si può per assurdo ammettere che sia vero che, in senso proprio, la tecnica è materia; ma nel caso della natura ciò non è valido, poiché dall’uomo non nasce materia informata, bensì nasce l’uomo (anqrwpoV genna anqrwpoV, uomo genera uomo”, ama ripetere Aristotele), che è appunto materia formata. Il fatto stesso che la fine e il fine (dunque la forma) del prodotto coincidano, avvalora ulteriormente la tesi secondo cui la natura è forma. Mentre la medicina e, in generale, le tecniche mirano a produrre qualcosa di esterno (la statuaria produce statue, la medicina la salute, ecc), dal canto suo “la natura è una via verso la natura”, il che sta a significare che in natura il processo va da natura a natura (l’uomo genera l’uomo, il cavallo il cavallo, ecc). Si apre a questo punto un problema non da poco: che dobbiamo fare della “privazione di forma” ammessa nel primo libro come terzo principio accanto alla forma e alla materia? Su questo punto Aristotele è come non mai enigmatico: “anche la privazione di forma è, in certo senso, forma”, egli dice, forse a sottolineare come anch’essa sia determinante nel processo, giacché se si dice “Socrate non è caldo” (dove il “non essere caldo” è privazione della forma) è come se stessi effettuando una determinazione, ancorché in senso negativo. Per questa via, è recuperata e mantenuta valida anche la privazione della forma. Riconoscere in natura la priorità della forma sulla materia non significa ammettere che il fisico debba limitarsi a studiare le forme: la natura infatti si dà sempre come forme calate nella materia, ossia come “sinoli” di materia e forma, ragion per cui il fisico dovrà per l’appunto occuparsi di composti di materia e forma. Per meglio chiarire che cosa sia la natura, Aristotele traccia – nel secondo capitolo – una serie di distinzioni tra la fisica, la matematica e la filosofia prima, come egli fa anche nel libro sesto della Metafisica (che forse è coevo). Nel VI libro della Metafisica, tuttavia, il referente della partizione delle scienze è la “filosofia prima” (là identificata con la teologia), cui in questo secondo capitolo del libro II della Fisica dedica poco spazio; molto ne dedica invece alla matematica e alla fisica, concedendosi anche il lusso di dileggiare gli “amici delle idee” (ovvero i Platonici), chiamandoli con distacco “loro”. Come è noto, nel VI della Metafisica, Aristotele esaltava la superiorità della filosofia prima sulle altre scienze in forza della sua universalità e finiva poi per farla coincidere con quella teologikh episthmh avente per oggetto niente poco di meno che Dio. Ora, in questo passo della Fisica Aristotele asserisce che la metafisica si occupa non già di Dio, bensì delle forme, rinnegando quanto aveva a suo tempo detto nel VI della Metafisica: come si può spiegare questa mutata prospettiva? Forse ammettendo che lo Stagirita, ai tempi del VI della Metafisica, fosse ancora nella cerchia dei Platonici e, dunque, portato ad ammettere la separazione tra forma e materia e a dare ampio spazio all’investigazione teologica. Quando compone la Fisica, egli si è ormai definitivamente congedato dal platonismo e, pertanto, egli torna a tracciare le differenze tra le tre scienze teoretiche alla luce delle nuove acquisizioni da lui guadagnate: le tre discipline – egli ora argomenta – si atteggiano diversamente verso la natura e il crinale della distinzione tra le tre è da individuarsi nella nozione di separazione. La fisica e la matematica paiono, prima facie, avere un comune campo d’indagine e di applicazione, giacchè entrambe proiettano la loro indagine sulle figure fisiche: eppure, se esaminate in trasparenza, esse rivelano notevoli differenze nella misura in cui la matematica studia quelle proprietà dei corpi (studiate anche dal fisico) facendo astrazione dai corpi naturali, ovvero studiandole come se fossero forme a sé stanti (dai corpi quadrati ricava, per astrazione, la forma di quadrato e opera su di essa); ciò significa che il matematico separa le forme dai corpi (che sono dotati di moto e di materia) e le ipostatizza, cosicché egli finisce per indagare sull’essere non in movimento. Dal canto suo, il fisico studia forme nella materia, ossia corpi materiali e dotati di moto. A questo punto, tracciata la distinzione tra fisica e matematica, Aristotele scocca i suoi dardi contro i sostenitori delle idee: anch’essi, alla stregua dei matematici, operano astrazioni, privando i corpi fisici delle loro proprietà materiali e considerandoli come Idee (le quali, così intese, non sono se non sensibili considerati in sé e senza materia). Anch’essi, dunque, fanno astrazione, ma in maniera meramente inconsapevole e illegittima, dal momento che – rileva Aristotele – le forme non sono mai separabili, se non per “sottrazione” astrattiva (afairhsiV). Tra la matematica e la fisica vi è uno stuolo di scienze intermedie, tutte degne di attenzione: vi è la geometria, che studia le linee fisiche in maniera matematica; vi è l’ottica, che studia in modo matematico la luce del sole; vi è l’armonica, avente per oggetto i suoni, studiati su base matematica; e, infine, vi è l’astronomia, che investiga sui corpi celesti. Tutte queste discipline, collocate da Aristotele a metà strada tra fisica e matematica, erano state dal Platone della Repubblica ascritte nel curriculum del filosofo. Resta ora da chiarire, in via definitiva, che cosa studi realmente la fisica: materia? Forma? O, piuttosto, sinoli di materia e forma? Se la fisica studia sinoli, allora studia la natura sia come materia sia come forma. Ma indagare e sulla materia e sulla forma è compito di una o di due diverse scienze? Se studiasse esclusivamente la materia, allora avrebbero ragione gli antichi fisici ionici, che avevano identificato la materia con la natura; ma – rileva Aristotele – se la tecnica imita la natura, allora si dovrà assumere che la fisica studia sia la forma sa la materia. Infatti, nel campo delle tecniche, l’artigiano che deve produrre un artefatto, deve innanzitutto sapere con precisione cosa fare, ossia deve avere in mente la forma da conferire alla materia; parimenti, il fisico dovrà considerare e la materia e la forma. Ne segue allora che la fisica è la scienza avente per oggetto la natura intesa sia come forma sia come materia. L’acquisizione della forma, infatti, è in ogni processo naturale il teloV cui tende il processo, avviatosi appunto per la realizzazione di un fine coincidente con l’acquisizione della giusta forma. Successivamente Aristotele argomenta che vi sono tecniche “che fanno la materia” (è il caso del vasaio che produce l’argilla con cui fabbrica il vaso) e tecniche “che plasmano la materia” trovandola già esistente (è il caso del fabbro che plasma il bronzo): questa distinzione rivela come le tecniche abbiano sempre e comunque a che fare con la materia, alla quale tentano di conferire una data forma e in ciò risiede il fine del loro operato. Similmente, anche la natura ha sempre a che fare con la materia, anche se, rispetto alla tecnica, presenta una notevole differenza: infatti, se nella tecnica la produzione degli oggetti non è il fine ultimo, il quale invece siamo noi uomini (produciamo infatti sedie, tavoli, carri, ecc in vista del nostro utile), nel caso della natura, viceversa, il fine ultimo è l’acquisizione della forma da parte delle cose che sono per natura. In questa maniera, lo Stagirita ha individuato due diverse nozioni di fine: da un lato, il “fine per sé”, e, dall’altro, il “fine per noi” (coincidente con l’utile); così dicendo, egli fa crollare il mito dell’antropocentrismo greco, secondo cui l’intera attività della natura avverrebbe, al pari di quella tecnica, in vista dell’uomo. Inoltre Aristotele – sulla scia del Platone del Cratilo - opera un’altrettanto importante distinzione tra “tecniche di produzione” e “tecniche d’uso”: tecnica di produzione è quella del falegname, il quale, per plasmare il timone, deve sapere che materiale impiegare e quale forma conferirgli; tecnica d’uso è invece quella del timoniere, il quale deve sapere come usare il timone. Pur essendo più sfumata che in Platone, anche in Aristotele è in certa misura presente un’assiologia in forza della quale le tecniche d’uso sono superiori a quelle di produzione, giacchè solo le prime conoscono realmente il fine e la forma dell’oggetto prodotto. Anche in sede etica Aristotele parla di gerarchia dei fini: in particolare, egli nota come le azioni umane tendano sempre a dei fini (al vivere bene, all’onore, ecc), tutti riferiti al fine supremo: la felicità. Dal capitolo secondo del secondo libro della Fisica emerge dunque in maniera definitiva quanti e quali siano gli oggetti studiati dal fisico: egli è chiamato ad occuparsi di sostanze materiali (sinoli di materia e forma) in movimento, sicché la sua indagine spazia dalla terra al cielo. Anche gli astri, infatti, rientrano nel suo campo di investigazione, in quanto sono anch’essi corpi in movimento, ancorché si tratti di un movimento sui generis: se gli oggetti del mondo sublunare si muovono lungo direzioni contrarie (l’alto e il basso) ed è proprio da ciò che nascono i movimenti contrari di generazione e corruzione, gli oggetti del mondo sopralunare, dal canto loro, sono composti di etere, una particolare materia non soggetta a corruzione e tale da spiegare il loro moto circolare. Per render chiaro il campo di indagine del fisico, Aristotele fa ricorso ad un’immagine enigmatica: “l’uomo genera l’uomo e anche il sole”; con ciò, egli intende dire che la generazione dell’uomo è influenzata anche dall’ambiente e, non da ultimo, dagli astri. Addirittura nello studio proprio del fisico rientra anche l’indagine intorno alla salute e alla malattia, come Aristotele rileva nei suoi scritti a carattere biologico: così facendo, egli si oppone a quella tradizione inaugurata da Ippocrate nella Medicina antica, secondo la quale spetterebbe al medico lo studio della natura. Da quanto finora detto, appare chiaro che il fisico di Aristotele deve occuparsi della forma e della materia: ma – domandiamoci – sono sufficienti queste due cause o occorre trovarne altre? A rispondere a questo interrogativo provvede il capitolo terzo del libro secondo, dedicato alla celebre dottrina delle quattro cause: essa è presentata (seppur cursoriamente) anche nel primo libro della Metafisica, ove lo Stagirita rimanda direttamente alla Fisica. Eppure, anche leggendo la Fisica si ha l’impressione che la dottrina delle quattro cause venga affrontata come se già codificata altrove: si può pertanto supporre che si trattasse di una teoria a lungo discussa oralmente nel Liceo, anche alla luce del fatto che essa, pur con qualche differenza, è presentata da Platone stesso nel suo Filebo. Sorvolando su tali questioni filologiche, passiamo all’esame della dottrina: come Aristotele aveva annunciato nell’incipit dell’opera, si può avere reale conoscenza delle cose solo quando si è in grado di mostrare le cause che le hanno portate ad essere; questa concezione sarà espressa dai Medievali nella formula verum scire est scire per causas. L’esperienza, che nasce dalla reiterazione della sensazione, ci dice solo che (oti) il fuoco brucia o che i gravi cadono, senza mai spiegarci perché (dia ti) ciò avvenga: non ci fornisce cioè la causa. Per rispondere alla domanda “perché il fuoco brucia?” o “perché i gravi cadono?” occorre individuare le quattro cause, aventi fra loro relazioni specifiche: la prima è la causa materiale, la quale spiega di che cosa è costituito l’oggetto in questione. La seconda è la causa formale, che rende conto della forma assunta dall’oggetto in questione, cogliendone l’essenza, il ti hn einai (letteralmente “che cos’era l’essere”: l’imperfetto segnala la permanenza della sostanza). C’è poi la causa efficiente, ovvero ciò ad opera di cui una cosa viene ad essere. Infine, v’è la causa finale, ossia il fine in vista di cui la cosa viene ad essere. Dopo aver presentato le quattro cause e aver chiarito che non sono riducibili le une alle altre, Aristotele rileva che ogni cosa può avere più cause: ad esempio, causa della statua bronzea sono tanto il bronzo quanto lo scultore che l’ha prodotta. Inoltre, egli nota che la causa di una cosa può al contempo essere effetto di un’altra: ad esempio, la fatica è causa (efficiente) dell’irrobustirsi, e l’irrobustirsi è causa (finale) della fatica. Inoltre una causa può dare effetti opposti: così la presenza del nocchiero è causa della salvezza della nave, mentre la sua assenza è causa della distruzione della nave; col che, è reintrodotta a pieno titolo la “privazione della forma”. Aristotele ci tiene poi a precisare i rapporti che legano indissolubilmente tra loro le quattro cause: affinché si realizzi il fine, occorre che vi sia una materia e che acquisisca una data forma; ma, affinché il processo si avvii, occorre che vi sia una causa tale da metterlo in moto: tale è la causa del movimento (detta anche causa efficiente). In questo modo, lo Stagirita si contrappone all’intero mondo greco, che, seppur in maniere diverse, non aveva mai legato tra loro le cause: in particolare, Platone si era ostinato a tenere tra loro disgiunte la materia e la forma, senza accorgersi di quella loro unione resa possibile dalla causa efficiente. A questo punto, Aristotele inizia una discussione molto tecnica e particolareggiata sulle varie cause: in primis, egli distingue tra “cause generali” (ad esempio, l’arte medica) e “cause particolari” (ad esempio, il medico); in secundis, egli distingue tra “cause proprie” (ad esempio, lo scultore) e “cause accidentali”: egli arriva ad individuare un totale di sei diversi tipi di cause: 1) cause particolari (ad esempio, lo scultore); 2) cause secondo il genere (ad esempio, l’arte della scultura); 3) cause accidentali (ad esempio, Policleto: capita che lo scultore sia Policleto); 4) cause accidentali secondo il genere (ad esempio, l’uomo è causa della statua); 5) cause particolari accidentali (ad esempio, l’uomo bianco è causa della statua); 6) cause secondo il genere accidentale secondo il genere (ad esempio, l’essere mortale è causa della statua). Naturalmente, tutte queste cause possono essere sia in potenza sia in atto, cosicché da sei diventano dodici. Con tale partizione delle cause, lo Stagirita ha introdotto il tema dell’accidentalità, mostrando come sia accidentale, ad esempio, il fatto che lo scultore sia Policleto oppure un uomo bianco. E al tema dell’accidentalità sono dedicati i capitoli che vanno dal quarto al settimo. Per parlare di accidentalità, egli impiega due termini distinti e dotati di significati diversi: tuch e automaton. “Tuche” è la casualità che riguarda il mondo dell’agire umano, mentre “automaton” è il regno della casualità in generale e, nella fattispecie, delle cose inanimate. Ma quando si può dire che un avvenimento si verifica per “tuche”? L’esempio addotto da Aristotele è assai chiaro: supponiamo che un tale si rechi in piazza per fare una passeggiata e che, inaspettatamente, si imbatta in un tizio da cui deve riscuotere un debito; ciò avviene appunto per “tuche”. Per capire che cosa siano invece gli avvenimenti per “automaton”, supponiamo che da una finestra precipiti una pietra e che colpisca un passante ferendolo; naturalmente la pietra non aveva alcuna intenzionalità (a differenza del creditore dell’esempio di poc’anzi), è precipitata indipendentemente da scelte o da deliberazioni. Dopo aver introdotto le nozioni di tuch e automaton, Aristotele si chiede se essi debbano o meno essere inseriti nel novero delle cause: sono davvero due cause? E, in caso positivo, sono riducibili fra loro? Che cosa sono realmente? Per rispondere a questi interrogativi, Aristotele parte ancora una volta dalle indagini condotte dai suoi predecessori, riconoscendo essenzialmente tre posizioni: 1) v’è chi nega la realtà della tuche e dell’automaton, asserendo che la causa degli eventi è sempre determinata in maniera necessaria; secondo i sostenitori di questa posizione (da identificarsi presumibilmente in Anassagora, Empedocle e, forse, Leucippo), molte cose che avvengono per necessità sfuggono alla nostra conoscenza, cosicchè noi, per ignoranza, diciamo che sono avvenute per caso. Ma costoro – obietta Aristotele – hanno indubbiamente peccato di leggerezza, giacchè sono andati contro l’evidenza, la quale attesta che molte cose si verificano per caso; inoltre, essi sono stati incoerenti, perché, pur negando che il caso sia una realtà, finiscono di fatto per ammettere cause fortuite (è questo il caso di Empedocle, il quale sostiene che nulla avviene a caso e che poi, contraddicendosi, ammette che l’aria possa ora star qui, ora lì, senza cause necessarie). 2) C’è poi chi asserisce che nel mondo sublunare nulla avviene a caso ma al contempo ammette che il cielo e gli infiniti mondi siano frutto del caso: tale era la posizione sostenuta da Democrito, ad avviso del quale il mondo nascerebbe dall’aggregazione casuale degli atomi. Aristotele bolla come assurda questa posizione: “questa teoria, oltre ad essere assurda anche per altre ragioni, è ancora più assurda perché noi osserviamo che nel cielo nulla avviene per caso, mentre nelle cose che, secondo loro, non avvengono fortuitamente, molte ne capitano accidentalmente per fortuna” (196 b); infatti, nella prospettiva dello Stagirita, il caso è ammissibile nel mondo sublunare, ove la forma incontra l’ostacolo frapposto dalla materia, ma non nel mondo sovralunare, ove tutto avviene in maniera necessaria e rigorosa. 3) L’ultima posizione è quella di quanti sostengono che tuche e automaton sono sì cause, ma in conoscibili alla mente umana e demoniche. Aristotele intrattiene un atteggiamento dialettico verso queste tre diverse posizioni: contro i negatori della casualità, egli mostra che tuche e automaton sono cause; contro Democrito, egli mostra che hanno senso solo se riferite al mondo sublunare; contro chi qualifica tuche e automaton come forze demoniche, Aristotele mette in luce come esse siano sì inconoscibili, ma non per ciò tali da rimandare ad un’entità sovrannaturale e demonica. Il capitolo quinto è interamente dedicato alla tuch: essa è causa di eventi che non sono né necessari né usuali, bensì rari, tali da verificarsi una tantum. Ma dire che si verificano sporadicamente non significa negare ch’essi abbiano una causa: anzi, si può addirittura sostenere che, al pari di tutti gli altri eventi, anche quelli per tuche si verificano in vista di un fine oppure no; in particolare, capita che si producano per accidente eventi che, solitamente, si producono in vista di un determinato fine. Tale è il caso del creditore che si reca in piazza per fare una passeggiata ma che, inaspettatamente, incontra il suo debitore: si verifica per accidente ciò che solitamente avviene intenzionalmente in vista di un fine, giacchè di solito il creditore si reca in piazza di sua libera iniziativa al fine di riscuotere il credito. Aristotele rileva poi che le cause di un evento casuale possono essere indeterminate nel numero: ciò ha portato taluni a credere che il caso sia indeterminato e imperscrutabile per la mente umana. Inoltre, riconoscere l’esistenza dell’accidentalità conforta Aristotele nella sua convinzione che in natura non tutti i fini si realizzino sempre e necessariamente: ciò vale tanto nell’ambito della fusiV quanto in quello delle praxeiV umane, cosicché fisica ed etica riguardano parimenti l’ambito di ciò che può accadere. In realtà, propriamente tuche e automaton non sono causa di nulla, poiché l’evento occasionato ha sempre una sua causa propria: ciò però non toglie che il caso esista, a patto che distinguiamo – sulle orme del capitolo terzo – tra “cause proprie” e “cause accidentali”; così, causa propria della casa è il costruttore, ma può capitare accidentalmente che a costruirla sia un musico. Del resto l’indeterminatezza propria del caso fa pensare che esso sia imperscrutabile e inaccessibile alla mente umana: e ciò a ragion veduta, nota Aristotele, poiché il caso non si verifica né sempre né per lo più, ma “talvolta” (pote), sicché esso è irrazionale (giacchè ciò che non è né sempre né per lo più non può essere afferrato dalla ragione). Come notava nel capitolo quarto, il fatto che il caso sia imponderabile e indeterminato (benché prodotto da una causa) ha indotto alcuni a ritenere che esso sia indeterminatezza in senso assoluto, il che è in parte vero: il caso è sì indeterminatezza (“la fortuna è incostante” si usa dire), ma non in senso assoluto, dal momento che anche tra le cause accidentali alcune sono più prossime all’oggetto, altre più lontane da esso. Negare il caso, del resto, equivale a negare l’evidenza dei fatti: tutti noi, infatti, parliamo di sfortuna (atucia), di buona fortuna (eutucia) e di mala fortuna (dustucia) a seconda degli eventi che ci capitano; essi a noi paiono avvenire per cause fortuite, mentre in realtà accadono sempre e comunque in vista di un fine, il quale è estrinseco e improprio rispetto a quello usuale. Così noi siamo soliti dire che chi trova un tesoro è fortunato, quando in realtà ciò non è che il risultato di un’attività specifica (lo scavare). E’ interessante rilevare come, nell’Etica a Eudemo, Aristotele citi il caso di Priamo, ovvero dell’uomo virtuosissimo ma sfortunato: ciò ad indicare come la virtù, da sola, non sia sufficiente a garantire la felicità, che deve essere sempre accompagnata da eutucia. Il fatto che la fortuna e la sfortuna esistano è d’altro canto avvalorato dai rovesci di fortuna che tutti quanti sperimentiamo. Il capitolo sesto distingue meglio tra tuche e automaton: la prima riguarda le azioni che dipende dall’uomo compiere o meno; il secondo, invece, coincide con la casualità lato sensu, in particolare con quella degli enti non equipaggiati di ragione. Interessante è il collegamento instaurato da Aristotele tra eutucia e eudaimonia (felicità): l’uomo conquista la felicità a caro prezzo, acquisendo preventivamente la virtù, la capacità di pensare e di godere dei beni procacciati dalla fortuna (essere sani anziché malati, ricchi anziché poveri, e così via). Poi egli nota che gli eventi per tuche sono ricompresi nel più ampio campo dell’automaton: si tratta di un campo più vasto perché riguardante enti che non paiono agire per deliberazione, ossia che non possono perseguire intenzionalmente i loro fini. In tal senso, l’automaton riguarda gli enti di natura e gli esseri privi di ragione (ad esempio i bambini) e può essere definito come “ciò che si produce spontaneamente”. Ciò non toglie che anche gli eventi per automaton avvengano in vista di un ben preciso fine. Ciò detto, lo Stagirita rileva che gli eventi per automaton accadono “invano” (mathn), quasi come se egli volesse stabilire un’analogia etimologica tra automaton e mathn. Per spiegare questo punto, egli adduce un esempio: supponiamo che un tale esca a fare una passeggiata per avere la salute e che, passeggiando, si verifichi un’eclissi solare: egli non passeggiava affinchè si verificasse l’eclissi, ma ciononostante capita che essa si realizzi; noi diciamo che è intervenuto il caso. Similmente, la pietra cade non già per ferire il passante, bensì perché è pesante. Sembra che l’eclissi solare e il ferire siano i fini (giacchè interferiscono col vero fine), cosicché si può dire che i fini reali (ad esempio la salute) siano invano. Occorre a questo punto domandarsi dove si collochi l’automaton nella sfera delle categorie della natura: Aristotele distingue tra ciò che avviene secondo natura (kata fusin) e ciò che avviene contro natura (para fusin). Infatti, vi sono eventi che si realizzano compiendo il fine al quale tendeva la natura (e il fine della natura è sempre l’acquisizione della giusta forma), ma, accanto ad essi, ve ne sono altri (assai rari) che si realizzano contrariamente a come natura richiede (ad esempio, la generazione dei mostri). Se la materia, nella sua indeterminatezza, si lascia vincere dalla forma, allora il processo avviene secondo natura; ma se la materia oppone resistenza ed è recalcitrante, allora il processo avviene contro natura. Da quanto detto, risulta chiaro come tuche e automaton siano cause secondarie, posticce e inferiori: in altri termini, il caso è il volto oscuro della finalità. Nel capitolo settimo, Aristotele torna ancora una volta a precisare quale sia il campo di indagine del fisico: questi deve studiare le quattro cause, poiché esse forniscono una spiegazione scientifica del reale. Ciò detto, lo Stagirita si dilunga nel resto del capitolo a fare alcune importanti precisazioni: innanzitutto, egli mostra come talvolta la causa motrice, quella formale e quella finale coincidano; così dicendo, egli nobilita la causa motrice, la quale avvia il processo. Egli nota poi come si possa parlare pollacwV di  causa efficiente prima”: ci può infatti essere una causa motrice a sua volta mossa (tale è il seme che è causa della generazione) e, accanto ad essa, una causa motrice immobile (tale è il “motore immobile”, che muove senza essere mosso). Allo studio del motore immobile sono dedicati il libro VIII della Fisica e, con notevoli differenze, il libro XII della Metafisica: nel mondo sublunare constatiamo che ogni cosa è a sua volta mossa da altre cose, a loro mosse da altre; affinché il processo non vada all’infinito (anagkh sthnai, “bisogna fermarsi”), occorre ammettere un “motore immobile”, ovvero un qualcosa che muova senza a sua volta essere mosso. E ciò che muove senza essere mosso non è propriamente oggetto d’indagine della fisica, la quale – come abbiamo visto – si occupa di corpi in movimento (sia corruttibili sia incorruttibili); spetta invece alla “filosofia prima” e alla matematica proiettare la loro indagine su ciò che non si muove. Il motore immobile – dice qui Aristotele – è prwton pantwn: ora, dobbiamo intendere che esso è “primo di tutte le cose” oppure dobbiamo intendere che esso è “primo di tutti [i motori]”? Nel primo caso, attribuiamo ad Aristotele la tesi secondo cui tutto si muove in vista del motore immobile; ma lo stesso Aristotele ci dice altrove (nel De caelo) che a muoversi direttamente in vista del motore immobile è solamente il “primo mobile”, cioè il cielo delle stelle fisse. E’ dunque preferibile la seconda chiave interpretativa, quella secondo cui il motore immobile è “primo di tutti i motori”: in questo senso, ammettiamo l’esistenza di un primo motore immobile rispetto alla serie di tutti gli altri motori. In quanto immobile, esso non avrà materia – la quale è causa di mutamento – e, di conseguenza, non avrà potenza: sarà allora “atto puro” e muoverà il “primo mobile” come causa finale, proprio come l’amato muove l’amante. Il capitolo ottavo giustifica in maniera dialettica la posizione teleologica sposata da Aristotele. Egli introduce il tema intavolando le possibili obiezioni degli avversari: è davvero necessaria, per spiegare la natura, l’introduzione di una causa finale? Ci si para dinanzi, in questa maniera, un’aporia, ovvero – letteralmente – una strada senza via d’uscita: Aristotele prima la espone, poi spiega perché essa non è sostenibile e, infine, illustra le ragioni per cui è necessario introdurre la causa finale nello studio della natura. E del resto nel libro III della Metafisica egli aveva tracciato una vera e propria metodologia per trattare le aporie: bisogna innanzitutto formulare l’aporia (aporein), poi analizzarla criticamente (diaporein), infine risolverla (euporein). L’aporia in questione può così essere formulata: “che cosa vieta che la natura agisca senza alcun fine e non in vista del meglio, bensì come piove Zeus, non per far crescere il frumento, ma per necessità?” (198 b). Forse questo problema era stato sollevato nel Liceo, nel corso delle lezioni, da qualche allievo di Aristotele, ma non è sicuro: certo è che questo negatore del finalismo sta anticipando le critiche che verranno mosse alla teleologia da Lucrezio e da Spinosa. Sicuramente curiosa è l’espressione “Zeus piove”, che compare nella formulazione dell’aporia: perché mai un meccanicista dovrebbe servirsi di una tale espressione? Il suo scopo polemico è in realtà fin troppo evidente: egli vuole contrapporsi a quei provvidenzialisti secondo cui tutto (perfino la crescita del frumento) avviene in virtù di un intervento divino; questa teleologia antropocentrica, secondo cui il grano cresce per intervento divino e in vista dell’uomo, è quella che Senofonte, nei suoi scritti, attribuisce a Socrate, e non è senz’altro un caso che in tali scritti l’espressione “Zeus piove” ricorra spesso. Ci troviamo dunque di fronte a due schieramenti fra loro contrapposti: come nel Sofista platonico si fronteggiavano i materialisti e gli “amici delle idee”, qui si fronteggiano i sostenitori del finalismo provvidenzialistico e i meccanicisti estremi. A tutta prima, paiono aver ragione i meccanicisti: come possono infatti i provvidenzialisti spiegare il fatto che talvolta quel frumento che, a loro avviso, Zeus fa crescere in vista dell’uomo, marcisca sull’aia e intere famiglie vadano in rovina? Per i meccanicisti tanto il fatto che il grano cresca quanto il fatto che esso marcisca sull’aia è spiegabile nei termini della necessità: la pioggia precipita ogni qual volta accade che l’aria calda si sollevi in alto e si raffreddi, trasformandosi così in acqua e facendo ora crescere, ora marcire il grano. Aristotele non intende negare la posizione meccanicista: egli è anzi convinto dell’esistenza di una necessità in natura e, non a caso, egli propone (nei Meteorologici) una spiegazione della pioggia uguale a quella dei meccanicisti, senza introdurre alcuna causa finale. Nella Fisica, tuttavia, egli non si accontenta della spiegazione meccanicistica - che pure non dev’essere rigettata – e introduce la causa finale. I meccanicisti, per argomentare in difesa della loro posizione, adducono – oltre a quello della pioggia – un altro esempio interessante, desunto dal microcosmo: poiché accade che i denti abbiano una data forma, allora è possibile esercitare con essi la funzione del masticare; secondo tale interpretazione, sarebbe la materia a determinare l’insorgere della funzione, e non viceversa. Ora, negli scritti biologici Aristotele capovolge questa posizione e arriva a sostenere che, in forza del fatto che i denti debbono svolgere la funzione del masticare, allora accade che abbiano tale forma, adatta a svolgere la funzione. In questo quadro rientra anche la nota polemica con Anassagora, secondo cui l’uomo sarebbe il più intelligente tra gli animali perché dotato delle mani: per Aristotele, viceversa, l’uomo è dotato delle mani perché è il più intelligente degli animali. I meccanicisti citano poi come loro illustre antecedente Empedocle di Agrigento, che aveva parlato di “buoi dalla faccia umana”: a suo avviso, prima di assumere le forme attuali, gli animali avevano forme mostruose poiché le loro parti si generavano separatamente le une dalle altre e, una volta formatesi, si univano casualmente; solo gli animali che assumevano la forma più adatta alla sopravvivenza restavano in vita e, in questo modo, i buoi dal volto umano sono scomparsi. Naturalmente Aristotele non può accettare una siffatta posizione e non esita ad attaccare Empedocle, rinfacciandogli di non aver capito che la generazione parte dal seme paterno ed è un processo di differenziazione dall’indistinto. Crollato l’esempio dei buoi col volto umano, Aristotele deve comunque fronteggiare gli altri esempi per far salva la causa finale nel regno della fusiV: egli nota come tanto l’esperienza quanto il ragionamento depongano a suo favore. Ancora una volta, egli ricorre all’analogia con le tecniche: come con la tecnica, così anche in natura tutto avviene sempre o per lo più, cosicché in senso propria nulla avviene a caso; capita infatti che per lo più piova d’inverno, ma ciò non di meno può capitare che si metta a piovere nella calura estiva. Sicchè se ne evince che le cose che avvengono in natura saranno o per caso o per finalità: ma dal momento che abbiamo scartato il caso, si dovrà riconoscere che in natura tutto avviene in maniera finalistica. E del resto – argomenta Aristotele – se il processo avviene per gradi ed è casuale, come mai si verifica sempre con gli stessi passaggi, seguendo la stessa scansione? Tecnica e natura procedono analogamente: in ambo i casi, la generazione richiede un processo ben finalizzato. Tuttavia, se è evidente che le tecniche agiscono in vista di un fine (si costruisce la casa al fine di dare riparo alla gente), ciò è meno evidente per il regno della natura: ma a tal proposito Aristotele dice che se, per assurdo, una casa si generasse non per tecnica, ma per natura, ciò non di meno essa verrebbe ad essere tale e quale a come viene ad essere adesso per tecnica. Fin qui Aristotele ha provato la finalità della natura servendosi del ragionamento; ora egli provvede ad addurre anche esempi concreti e, in veste di eccezionale biologo, può addurne a volontà: la finalità della natura appare evidente se soffermiamo la nostra attenzione su tutti quegli animali che, pur sprovvisti di ragione, compiono operazioni assai complesse e ben finalizzate, come il ragno che tesse la tela o la formica che accumula il cibo. Questi animali agiscono in vista di ben determinati fini e non già in forza dell’intelligenza o della deliberazione, bensì in virtù della natura stessa, che mira sempre ad un fine. Perfino nelle piante si riscontra il finalismo: le foglie sono finalizzate a proteggere il frutto, le radici invece a nutrirle; addirittura, negli scritti biologici, Aristotele asserisce che le radici delle piante svolgono la stessa mansione della testa degli uomini, cosicché le piante sono come degli uomini a testa in giù. Dire che la natura procede sempre in vista di un fine non vuol dire riconoscere che tale fine sempre si realizzi: come nell’ambito delle tecniche capita che il medico sbagli a prescrivere il farmaco o capita che il grammatico sbagli a scrivere una parola, così talvolta anche la natura commette errori (amarthmata) e non riesce a raggiungere il fine. In certo senso, l’attività della natura può essere accostata al tiro al bersaglio: mira sempre a colpire il bersaglio, ma non sempre vi riesce, in particolare quando la materia oppone resistenza. Per meglio esplicitare questo punto, Aristotele recupera l’esempio dei buoi dal volto umano: la generazione – egli nota – può talvolta procedere non dal simile (“uomo genera uomo”) ma dal dissimile (dal bue nasce un bue col volto umano), e ciò in forza del fatto che il seme può corrompersi. Ad ogni livello della natura è riscontrabile il finalismo: esso però appare più che mai evidente nell’uomo, che, oltre a vivere (zhn), può vivere bene (euzhn), perché dotato di intelligenza. Un eventuale obiettore potrebbe argomentare che, non essendo un’attività deliberativa, la natura non è orientata ad alcun fine: Aristotele risponde asserendo che neppure la tecnica è deliberativa; essa è, invece, costruttiva (la deliberazione vale nell’etica), tant’è che la costruzione di navi è finalizzata a produrre navi e non a deliberare. Similmente agisce la natura, la quale assomiglia a “un uomo che medica se stesso” (199 b): con ciò Aristotele intende dire che la natura è in grado, con le sole proprie forze, di riparare ai propri errori, senza per ciò essere intelligente o deliberativa. Nel De partibus animalium, lo Stagirita adduce in merito un esempio particolarmente chiarificante: la natura ha prodotto nell’uomo l’epiglottide per riparare ad un errore commesso; infatti, l’epiglottide altro non è se non un coperchio che impedisce che, quando si beve, i liquidi imbocchino una via sbagliata. Il capitolo nono, con cui si chiudono il secondo libro e la nostra trattazione, affronta ancora il tema della necessità della natura, alla luce della finalità riconosciuta come elemento essenziale della fusiV. Il capitolo nove, con cui si chiude il secondo libro, affronta in via definitiva il problema della necessità in natura: la necessità esiste “per ipotesi” o “in assoluto”? Alla luce del fatto che i predecessori (Democrito in primis) hanno individuato nella necessità una causa imprescindibile, occorre ora stabilire se essa esista in natura in maniera totalmente incondizionata (ossia in senso assoluto) oppure in maniera condizionale (ossia per ipotesi). Aristotele non ha alcun dubbio sul fatto che, in natura, la necessità debba essere identificata con la natura: ma tale necessità – si chiede Aristotele – esiste in maniera incondizionata oppure condizionata? Se fosse vero il primo caso, allora avrebbe ragione Democrito ad ammettere in natura il meccanicismo assoluto, senza margini di libertà: in tal caso, il muro che abbiamo di fronte si spiega sulla base degli elementi di cui consta, ovvero viene ad essere quale è perché i corpi pesanti si distribuiscono verso il basso, cosicché il legno sta in alto in quanto leggero, mentre le pietre si dispongono in basso in quanto pesanti. Il meccanicismo materialistico, nella sua veste democritea, è qui il grande nemico dello Stagirita: è vero – egli rileva – che il muro non può venire ad essere senza pietre e legno (ossia non può essere senza la materia), ma ciò non toglie che esso venga ad essere in vista di fornire un riparo alla gente (ossia in vista di un ben preciso fine). In questo senso, egli, ricorrendo ancora una volta ad esempi desunti dal mondo delle tecniche, sostiene che il muro non può venire ad essere senza materia, ma neanche senza una causa finale: sicchè, indagando sul perché il muro sia venuto ad essere, dobbiamo indicarne il teloV. Non è infatti sufficiente rispondere, a chi ci chiede “perché c’è il muro?”, asserendo che esso c’è perché vi sono pietre e legno: bisogna anche rispondere che esso c’è al fine di dar riparo, esibendo in tal maniera la causa finale. Perché possa realizzare il suo scopo – cioè dar riparo -, occorre inoltre che il muro abbia la materia adatta e,a l contempo, la giusta forma (ad esempio, la casa, per riparare, deve avere il tetto in alto e le fondamenta in basso). Da tutto ciò segue che non è la materia a spiegare il perché del muro, ma è il perché del muro (ossia il fine) a render conto della materia impiegata: infatti, se il muro deve dar riparo, allora occorre che abbia pietre e legno. In altri termini, la materia, qualora non si conosca il fine del muro, non ha alcun senso. Ciò vale anche e a maggior ragione nel caso dell’uomo, nel quale la materia deve essere tale per cui si possa raggiungere il fine per cui l’uomo stesso è venuto ad essere. Tale fine coincide secondo Aristotele col pensiero: l’uomo è venuto ad essere per pensare e dunque, affinché ciò si realizzi, occorre che abbia la stazione eretta e la testa separata dal resto del corpo. In questo modo, la necessità della materia è riscattata dalla finalità: e il fine, all’interno della sequenza, si realizza sempre per ultimo (non a caso il termine teloV indica tanto il fine quanto la fine), ma in realtà è, in senso logico, ciò che viene prima di ogni altra cosa (il muro nasce al fine di riparare). Sulla base di ciò, lo Stagirita può rispondere alla domanda con cui si apriva il capitolo: la necessità della materia e, dunque, della natura è una necessità ipotetica. È vero che la presenza della materia condiziona il realizzarsi del fine (il quale può non realizzarsi se la materia pone ostacoli), ma è altrettanto vero che è il fine a giustificare la presenza della materia, e non viceversa (se il muro deve riparare, allora dovrà esser fatto di pietre e legno). Ciò vale per ogni cosa e Aristotele adduce un esempio che gli è caro, poiché ritorna più volte nei suoi scritti: la sega è quel che è perché deve segare e dunque, per poter soddisfare quel fine, deve essere di ferro e di forma sagomata. Sicchè l’elemento di necessità risiede nella materia, mentre l’elemento di finalità nella forma finale, secondo la formula “se x, allora y” (ad esempio, se la sega serve a segare, allora deve essere di ferro, altrimenti il fine non si realizza).  Naturalmente, affinché la materia acquisisca la forma, occorre una causa efficiente che avvii il processo. Aristotele ha dunque trovato un modo per condizionare il necessario: la necessità resta sì imprescindibile (giacché la natura è anche materia), ma è condizionata dal fine, nel senso che da esso dipende. Sorge però una difficoltà nella comprensione del testo, in forza del fatto che lo stile aristotelico è spesso troppo denso e stringato: egli si propone di instaurare un accostamento tra la necessità di natura e quella della matematica (tutto il secondo libro è percorso da costanti paragoni con l’ambito della matematica), al fine di escludere ogni possibile interpretazione matematizzante del mondo (in conflitto col Timeo platonico). Lo Stagirita muove infatti dalla convinzione che l’esattezza della matematica sia impossibile nell’ambito della fisica, giacchè qui vi è la materia con la sua indeterminatezza: pertanto, anche nella fisica c’è il rapporto causa/effetto, ma è indebolito dalla presenza della materia. Anche la matematica presenta la necessità: ad esempio, “poiché la linea retta è tale, allora il triangolo avrà necessariamente la somma degli angoli interni pari a due angoli retti”. La grande differenza sta però nel fatto che, nel caso della fisica, il fine viene prima (in senso logico), mentre in matematica il fine viene dopo (alla fine della dimostrazione). Ben emerge qui la concezione aristotelica della materia come “strumento” (organon) in vista della realizzazione del fine: significativo è, a tal proposito, il passo del De anima in cui lo Stagirita definisce il corpo come “strumento dell’anima”. Anche nell’ambito delle “azioni” umane (praxeiV), ossia nell’ambito dell’etica, v’è un principio da cui discendono le conseguenze; tale principio coincide con la “deliberazione” (proairhsiV) a compiere una data azione; e tuttavia l’etica è il regno non già del necessario (ancorché in forma indebolita, come è nella fisica), bensì del possibile: l’azione derivante dal principio dipende da me, cosicché è possibile. Nella natura, invece, manca ogni forma di deliberazione, altrimenti ci troveremmo costretti ad ammettere che la natura è intelligente: dalla mancanza di deliberazione, qualcuno potrebbe inferire che la natura non opera in visti di fini; ma Aristotele esclude questa eventualità ricorrendo ad un’efficace analogia con le tecniche. Anch’esse, infatti, producono, ma non deliberano: e, ciò non di meno, nessuno si sognerebbe mai di sostenere che il letto o la casa sono nati senza alcuna finalità. Il capitolo si chiude con un rilievo alquanto interessante: le cose di natura e di tecnica si portano al materia anche nella definizione; se deve tagliare, la sega dovrà essere fatta di ferro e avere forma sagomata, cosicché, quando dovrò definire la sega, non potrò che dire che essa è fatta di ferro.                      

 


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