1. Sono stato gettato in tanti dubbi dalla meditazione di ieri, da non
potermi più dimenticare di essi, e non vedo tuttavia in che modo possano essere
risolti. Come se fossi [24] caduto all'improvviso in un profondo gorgo, sono
così turbato da non poter posare il mio piede sul fondo, e da non potere nemmeno
risalire a fior d'acqua. Tuttavia mi sforzerò e tenterò di nuovo la stessa via
nella quale mi ero incamminato ieri, rimuovendo cioè tutto ciò che ammette un
sia pur minimo dubbio, proprio come se avessi sicuramente compreso che tutto è
falso. Continuerò poi fino a conoscere qualcosa di certo, o, quanto meno, fino a
raggiungere questa sola certezza, che non vi è nulla di certo. Niente, se non un
punto, che fosse saldo e immutabile, richiedeva Archimede per spostare dalla sua
sede tutta la terra; si possono dunque nutrire le più grandi speranze, se
troverò anche la più piccola cosa che sia salda e inamovibile. 2. Suppongo
dunque che tutto quello che vedo sia falso; credo che non sia mai esistita nulla
di quelle cose che una fallace memoria mi ripropone; non ho assolutamente
nessuno dei sensi; il corpo, la figura, l'estensione, il moto, il luogo, lo
spazio sono delle pure chimere. Quale sarà dunque la verità? Forse questo solo,
che non vi è nulla di certo. 3. Ma in base a quali considerazioni so che non vi
è nulla di diverso dalle altre che ho passato in rassegna or ora, nulla su cui
non ci sia il benché minimo motivo di dubitare? Forse vi è un qualche Dio, o con
qualunque altro nome lo si voglia chiamare, che mi ispira proprio questi
pensieri? Perché poi dovrei pensarla in questa maniera, quando ne potrei forse
essere l’autore io stesso? Forse dunque almeno io sono qualcosa? Ma già ho
negato di avere dei sensi, un corpo. Tuttavia rimango invischiato in questi
dubbi. Che deriva [25] infatti da ciò? Sono dunque così legato al corpo e ai
sensi, da non poter esistere senza di essi? Ma mi sono convinto che non c'è
assolutamente niente al mondo, che non c'è il cielo, che non c'è la terra, che
non ci sono spiriti, che non ci sono corpi. Non è forse vero quindi che anche io
non esisto? Eppure certamente io esistevo, se ho avuto qualche persuasione. Ma
vi è un non so quale ingannatore, sommamente potente, sommamente astuto, che di
proposito mi inganna sempre. Senza dubbio dunque anche io sono, se mi inganna;
e mi inganni pure quanto può, tuttavia non farà mai in modo che io sia nulla,
mentre penso di essere qualcosa. Cossiché, dopo aver vagliato in maniera
accuratissima tutti gli aspetti del problema, alla fine bisogna ritenere valido
questo: la proposizione "Io sono, io esisto", ogni qual volta viene da me
espressa o anche solo concepita con la mente, necessariamente è vera. 4. Ma non
capisco abbastanza bene questo, chi mai io sia, che già esisto necessariamente.
Inoltre bisogna che io mi guardi dal prendere imprudentemente qualccos’altro al
mio posto, e così erri anche in quella conoscenza che sostengo essere sommamente
certa ed evidente. E perciò ora di nuovo mediterò su che cosa mai credessi di
essere una volta, prima di cadere in tali pensieri e ne dedurrò tutto ciò che, i
base ai ragionamenti fatti, poté essere anche minimamente dimostrato vano, in
maniera tale che rimanga precisamente solo ciò che è certo e indiscutibile. 5.
Che cosa dunque prima ho pensato di essere? Evidentemente ho pensato di essere
un uomo. Ma che cosa è un uomo? Dirò forse che è un animale dotato di ragione?
No, perché poi ci si dovrebbe chiedere che cosa sia un "animale", che cosa "
razionale "; e così da un solo problema cadrei in problemi più numerosi e più
difficili. Né ho tanto tempo liro da volerne abusare in mezzo a sottigliezze di
tal genere. Piuttosto, mi fermerò a questa domanda: che cosa spontaneamente [26]
e con la guida della natura ricorreva prima al mio pensiero, ogni qual volta
consideravo che cosa fossi? Certo mi veniva in mente in primo luogo di avere un
volto, delle mani, delle braccia, e tutta questa macchina delle membra, quale si
vede anche in un cadavere, e che chiamavo col nome di corpo. Mi veniva poi in
mente che mi nutrivo, camminavo, sentivo, pensavo; azioni che certo riferivo
all'anima. Ma che cosa fosse poi quest'anima, o non lo avvertivo, o immaginavo
un non so che di incorporeo come il vento, o il fuoco, o l'etere, che fosse
congiunto strettamente con le mie parti più spesse. Riguardo al corpo, poi, non
dubitavo neppure, ma ero convinto di conoscere chiaramente la sua natura. Se
avessi tentato di descrivere come la concepivo con la mente, l'avrei spiegata
così: per corpo intendo tutto ciò che è adatto ad essere incluso in una certa
figura, ad essere determinato da un luogo, e a riempire lo spazio in maniera
tale da escludere da esso ogni altro corpo; che può essere percepito dal tatto,
dalla vista, dall'udito, dal gusto o dall'odorato, e che nello stesso tempo può
essere mosso in molti modi, non tuttavia da se stesso, ma da qualche altra cosa
da cui sia toccato. Infatti, quanto all'avere la forza di muoversi da sè, e
nello stesso tempo di sentire e di pensare, in nessun modo lo giudicavo
pertinente alla natura del corpo; ed anzi piuttosto mi stupivo che tali facoltà
si potessero trovare in alcuni corpi. 6. E che cosa devo pensare ora, quando
suppongo che un potentissimo ingannatore - e, se è giusto dirlo, maligno - si
adopera in ogni modo ad ingannarmi quanto può? Posso dunque affermare di
possedere, anche se in minima parte, quelle facoltà caratteristiche che già ho
detto riguardare la natura del corpo? [27] Mi concentro, penso, riesamino, non
mi viene in mente niente; invano mi sforzo di riesaminare sempre le stesse cose.
E cosa poi delle facoltà che attribuivo all'anima? Nutrirsi o camminare? Dal
momento che non ho un corpo, anche queste non sono che finzioni. Provare
sensazioni? Eppure anche questo non avviene senza il corpo; e mi è sembrato di
provare molte sensazioni nel sonno, che poi mi sono accorto di non aver provato.
Pensare? Ho trovato: è il pensiero; questa sola facoltà non può essere staccata
da me. "Io sono, io esisto"; è certo. Ma per quanto tempo? Evidentemente per
tutto il tempo che penso; infatti potrebbe anche accadere che, se cessassi da
ogni pensiero, cessassi di essere tutto quanto. Fin qui non ammetto se non ciò
che è necessariamente vero; e dunque sono esattamente soltanto una cosa che
pensa, cioè una mente, un animo, un intelletto o piuttosto una ragione, parole
che prima erano, per me, prive di significato. Ma dunque sono una cosa, e che esiste realmente. Ma quale cosa? L'ho detto: una cosa che pensa. 7. E
che altro? Cercherò di immaginarlo. Non sono quell'insieme di membra, che si
chiama corpo umano; non sono neanche un qualche tenue soffio infusa in queste
membra, non vento, non fuoco, non vapore, non alito, nulla di tutto ciò che mi
posso immaginare; ho preso infatti come punto di partenza che tutto questo sia
nulla. Ma rimane questo principio: che tuttavia io sono qualcosa. Ma forse
accade, che queste stesse cose, che suppongo non siano niente dal momento che mi
sono ignote, tuttavia nella realtà non siano differenti da quell'io che conosco?
Non so, non discuto su questo: posso giungere ad un giudizio solo sul conto di
ciò che mi è noto. Ho capito che esisto: ma mi chiedo chi sia quell'io che ho
conosciuto. È certissimo che la conoscenza di questa realtà così precisamente
determinata non dipenda da quelle cose che [28] non so ancora se esistono; e
dunque da nessuna di quelle cose che mi rappresento con l'immaginazione. Ed
anche questo verbo, immagino, mi ammonisce del mio errore. Infatti fingerei
realmente, se immaginassi di essere qualcosa, poiché immaginare non è
nient'altro che contemplare la figura o immagine di una realtà corporea. Già
dunque sono sicuro di essere, e tuttavia può accadere che tutte quelle immagini,
e generalmente tutto ciò che si può riferire alla natura del corpo non siano
altro che sogni. Avendo ciò compreso, mi sembra di essere non meno in difficoltà
quando dico: "mi abbandonerò all'immaginazione per riconoscere più distintamente
chi mai io sia" che se dicessi: "sono sveglio, vedo qualcosa di vero, ma poiché
non scorgo le cose con sufficiente evidenza, mi addormenterò a bella posta,
perché i sogni mi rappresentino questa stessa realtà in maniera più concreta ed
evidente". E perciò conosco che nulla di quelle cose che posso comprendere con
l'aiuto dell'immaginazione sono pertinenti a quella conoscenza che ho di me
stesso, e che la mente deve essere con somma diligenza tenuta lontana da tutto
ciò, per ottenere che possa conoscere nella maniera più distinta la sua propria
natura. 8. Ma che cosa sono dunque? Una cosa che pensa. E che cos'è essa? Certo
una cosa che dubita, comprende, afferma, nega, vuole, disvuole, immagina anche e
percepisce. 9. Tutto questo non è poco, se tutto questo mi riguarda. Ma perché
non mi dovrebbe riguardare? Non sono proprio io che dubito quasi di tutto, ma
che tuttavia comprendo qualcosa, che affermo solo questo come vero e nego tutte
le altre cose, che desidero sapere di più, che non voglio essere ingannato, che
mi creo tante immaginazioni pur non volendo, e avverto molte altre cose come se
venissero dai sensi? Che cosa c'è tra queste cose [29] che non sia vero allo
stesso modo che il fatto che io sono, sebbene dorma sempre, sebbene anche colui
che mi ha creato, per quanto è in suo potere, mi inganni? Che cosa c'è che può
essere diviso dal mio pensiero? Cosa c'è che si possa dire separato da me
stesso? Infatti è tanto manifesto che sono io che dubito, che comprendo, che
voglio, che non c'è bisogno di altro con cui ciò si possa spiegare più
chiaramente. Ed anche sono io stesso che immagino. Infatti anche se, come ho
supposto, nessuna cosa immaginata sia vera, tuttavia la forza stessa
dell'immaginare esiste realmente, e fa parte del mio pensiero. Infine sono io
stesso che sento, oppure che avverto le realtà corporee come attraverso i sensi;
ad esempio vedo la luce, odo i rumori, avverto il calore. Ma queste apparenze
sono false; infatti dormo. Ma sicuramente mi sembra di vedere, di udire, di
provare caldo. Questo non può essere falso; questo è propriamente ciò che in me
si chiama sentire; e questo, così precisamente preso, non è null'altro che
pensare. 10. Da tutte queste considerazioni dunque comincio a capire alquanto
meglio chi mai io sia. Ma tuttavia sembra ancora che le realtà corporee, le cui
immagini si formano per mezzo del pensiero, e che gli stessi sensi esplorano,
possano essere conosciute in maniera molto più distinta di quel nonsoché di me
che non cade sotto la mia immaginazione - sebbene certamente sia strano che
quelle cose che avverto come dubbie, ignote, diverse da me, vengano comprese da
me in maniera più distinta di ciò che è vero, che è in ultima istanza conosciuto
sul conto di me stesso. Ma vedo cosa accade: la mia mente gode di smarrirsi e
non sopporta di essere trattenuta dentro i confini della verità. Sia pure dunque
così, e lasciamole ancora una volta le briglie il più lente possibile [30],
perché, quando poco dopo tiriamo di nuovo le redini in maniera opportuna,
sopporti più facilmente di essere guidata. 11. Consideriamo quelle cose che
generalmente si ritiene vengano comprese nella maniera più distinta: cioè i
corpi che tocchiamo, che vediamo; non certo i corpi comunemente intesi - infatti
queste percezioni generali sogliono essere alquanto più confuse - ma uno in
particolare. Prendiamo, ad esempio, questa cera: da pochissimo è stata presa dai
favi; non ha ancora perso ogni traccia del sapore del miele; conserva ancora un
qualche profumo dei fiori dai quali è stata raccolta; il suo colore, la sua
figura, la sua grandezza sono manifeste; è dura, è fredda, si tocca facilmente,
e, se la tocchi con un dito, emetterà un suono; sono presenti in essa tutte
quelle qualità che ci sembra debbano esserci perché un corpo possa essere
conosciuto nella maniera più distinta. Ma ecco, mentre parlo, viene
avvicinata al fuoco; vengono eliminati i resti del sapore, evapora l'odore, muta
il colore, vengono eliminati i contorni, cresce la grandezza, diviene liquida,
diviene calda, a stento si può toccare né, se la tocchi, emetterà un suono. È
sempre la stessa cera? Bisogna dire di sì; nessuno lo nega, nessuno crede
diversamente. Che cosa era dunque in essa che si percepiva tanto distintamente?
Certo nessuna di quelle cose che raggiungevo coi sensi, e infatti tutto ciò che
veniva percepito dal gusto, dall'odorato, dalla vista, dal tatto o dall'udito è
mutato; rimane comunque cera. 12. Forse era quello che penso ora: che la cera
stessa cioè non fosse questa dolcezza del miele, né quella fragranza dei fiori,
né il colore bianco, né la figura, né il suono, ma un corpo che poco fa mi
appariva evidente in quei modi, ed ora in forme diverse. Cosa è dunque
precisamente questo che immagino così? [31] Consideriamo attentamente e,
eliminato tutto ciò che non riguarda la cera, vediamo quel che rimane: certo
null'altro che qualcosa di esteso, flessibile, mutevole. Che cosa è poi questo
che è flessibile e mutevole? Forse quello che immagino, che questa cera si possa
cambiare dalla figura rotonda in quadrata, o da questa si possa cambiare in
triangolare? Per nulla. Infatti comprendo che può essere capace di innumerevoli
mutazioni di tale tipo, ma non posso tuttavia con l'immaginazione passare in
rassegna tutti questi infiniti cambiamenti; né dunque questo concetto può essere
raggiunto mediante l'immaginazione. Che cosa è l'estensione? Forse non è la
stessa estensione sconosciuta? Infatti nella cera che si sta liquefacendo è
maggiore, maggiore quando ribolle, e più grande ancora se aumenta il calore; né
giudicherei bene che cosa è la cera, se non pensassi che essa può raggiungere
anche varietà molto più numerose, riguardo all'estensione, di quanto possa mai
concepire con la mia immaginazione. Rimane dunque che io ammetta che non posso
nemmeno immaginare cosa sia questa cera, ma posso coglierlo soltanto con la
mente, e dico di questa che ho qui in particolare; della cera comunemente
intesa, infatti, è più chiaro. Che cosa è dunque questa cera, che non si
comprende se non con la mente? Certo la stessa che vedo, che tocco, che
immagino, ed infine la stessa che pensavo essere all'inizio. Eppure, cosa che è
da notare, la sua percezione non dipende dalla vista, non dal tatto, non dalla
immaginazione, e non lo fu mai, sebbene prima sembrasse così, ma solo da una
investigazione della mente, che può essere imperfetta e confusa, come era prima,
o chiara e distinta, come è ora; a seconda che più o meno mi avvicini con
l'attenzione a quelle cose dalle quali è formata. 13. Ma mi stupisco, frattanto,
di quanto la mia mente possa cadere nell'errore. Infatti sebbene consideri tutto
ciò in silenzio e senza [32] esprimere alcun suono, tuttavia rimango attaccato
alle stesse parole, e quasi sono ingannato dallo stesso uso della lingua.
Diciamo infatti di vedere la cera stessa, se è qui presente, ma non di giudicare
che essa esiste in relazione al colore e alla figura. In base a questo
concluderei subito: dunque la cera viene conosciuta attraverso la vista, e non
dall'esame della mente se per caso non avessi già
scorto da una finestra degli uomini che passano per la piazza; e affermo di
vedere proprio degli uomini in base alla consuetudine, allo stesso modo di ciò
che affermo a proposito della cera. Ma che cos'altro vedo se non berretti e
vesti, sotto i quali potrebbero nascondersi degli automi? Ma giudico che siano
degli uomini. E quindi quello che pensavo di vedere con gli occhi in realtà lo
comprendo con la sola facoltà di giudizio, che è nella mente. 14. Ma si vergogni
piuttosto colui che, desiderando essere più sapiente del volgo, trova materia di
dubbio dalle forme di parlare che il volgo usa. Proseguiamo dunque oltre e
consideriamo: forse io percepivo cosa fosse la cera in maniera più perfetta e
più evidente, non appena l'ho vista, ed ho creduto di poterla conoscere proprio
con i sensi esterni o almeno con quello che chiamano senso comune, cioè con la
potenza dell'immaginazione? oppure la conosco meglio adesso, dopo aver
investigato con maggior diligenza sia cosa essa sia, sia come viene conosciuta?
Certo, sarebbe ridicolo dubitare di questo; infatti cosa c'è stato di distinto
in quella prima percezione? che cosa che non potesse essere colto da qualsiasi
animale? Ma poi, quando distinguo la cera dalle sue forme esterne e la considero
nuda, come se fosse spogliata dalle sue vesti, sebbene ancora ci possa essere un
errore nel mio giudizio, tuttavia in realtà non lo posso cogliere senza
l'attività della mente umana. 15. [33]Che cosa dunque dovrei dire di questa
stessa mente, o piuttosto di me stesso? Ed infatti fin qui non ammetto che in me
ci sia null'altro che la mente. Che cosa sono io - dico a questo punto - che
sembro percepire in maniera tanto distinta questa cera? Non conosco forse me
stesso non soltanto con molta maggiore verità e con molta maggiore certezza, ma
anche in maniera più distinta ed evidente? Infatti, se giudico che la cera
esiste per il fatto che la vedo, certo ne consegue in maniera molto più evidente
che esista anche io stesso per il fatto che la vedo. Può infatti accadere che
ciò che vedo non sia veramente cera; può accadere allo stesso modo che io non
abbia neppure occhi con cui vedere qualcosa; tuttavia, quando vedo - o
piuttosto, cosa che non distinguo più, quando penso di vedere - è assolutamente
impossibile che quell'io stesso che pensa non sia qualcosa. Allo stesso modo, se
giudico che la cera esiste per il fatto che la tocco, si verificherà la stessa
condizione, e cioè che io sono. O per il fatto di immaginarla o per qualsiasi
altra causa, avviene sempre la stessa cosa. Ma questa verità che ho raggiunto
riguardo alla cera, la si può applicare a tutte le altre cose che sono poste
fuori di me. Ordunque, se la percezione della cera è sembrata più distinta dopo
che mi si è presentata, e non solo ad opera della vista e del tatto, ma per più
cause, quanto più distintamente bisogna ammettere che io possa essere conosciuto
da me stesso, dal momento che tutte le ragioni che possono servire alla
percezione della cera o di qualsiasi altro corpo dimostrano ancor meglio la
natura della mia mente! Ma nella stessa mente si trovano ancora tante di quelle
cose che possono contribuire a chiarirne la natura, che quelle che vanno dal
corpo alla mente non meritano nemmeno di essere indicate. 16. Ed ecco, infine,
che spontaneamente sono tornato a quello a cui [34] volevo giungere. Infatti,
poiché ora mi è noto che gli stessi corpi non sono percepiti propriamente dai
sensi, o dalla facoltà dell'immaginazione, ma rappresentati dal solo intelletto,
e non vengono percepiti per il fatto che sono toccati o veduti, ma soltanto per
il fatto che sono compresi, conosco apertamente che nulla può essere
rappresentato da me in maniera più facile ed evidente della mia mente. Ma dal
momento che la consuetudine con una antica opinione non può essere abbandonata
tanto presto, mi piace fermarmi qui, perché questa nuova conquista della mente
si possa imprimere nella mia memoria grazie ad una durevole meditazione.
III MEDITAZIONE
1. Ora chiuderò gli occhi, turerò le orecchie, escluderò tutti i sensi ed
eliminerò dal mio pensiero anche tutte le immagini delle cose corporee. Poiché
questo si può fare a stento, quanto meno non ne terrò nessun conto, come se
fossero vuote e false. Parlando solo con me e guardando più in profondità,
cercherò di rendermi poco a poco più noto e familiare a me stesso. Io sono una
cosa che pensa, cioè che dubita, afferma, nega, comprende poche cose e molte ne
ignora, vuole, disvuole, ed immagina anche, e sente. Come infatti ho notato
prima, sebbene quello che sento ed immagino fuori di me forse non sia nulla,
tuttavia sono certo che quei modi di pensare - che, essendo solo dei modi di
pensare, chiamo sensazioni e immaginazioni [35] - sono in me. 2. Con queste
poche parole ho passato in rassegna tutto quello che so realmente, o almeno
quello che ho avvertito di conoscere fino a questo momento. Ora osserverò con
maggiore diligenza se, fino ad ora, per caso vi siano altre cose presso di me
che non ho ancora scorto. Sono certo di essere una cosa che pensa. Forse dunque
so anche che cosa è richiesto per essere certo di qualche cosa? In questa prima
conoscenza, dunque, non vi è null'altro fuorché una chiara e distinta percezione
di ciò che affermo; e questa certo non basterebbe per rendermi sicuro della
verità della cosa, se mai mi potesse accadere che fosse falso ciò che pure abbia
percepito in maniera così chiara e distinta; e quindi già mi sembra di poter
stabilire, come regola generale, che è vero tutto ciò che concepisco in maniera
molto chiara e distinta. 3. Eppure ho prima ammesso come del tutto certe e
manifeste delle cose che mi sono reso conto essere dubbie. E quali sono state
dunque queste cose? Certo la terra, il cielo, gli astri e tutte le altre cose di
cui mi appropriavo per mezzo dei sensi. Che cosa dunque percepivo chiaramente di
queste cose? Che le idee di tali cose, o piuttosto i pensieri, si aggiravano
nella mia mente. Ma neppure ora metto in dubbio che quelle idee siano in me. Era
però qualcosa di diverso quello che affermavo, e che anche per la consuetudine
delle mie convinzioni ritenevo di scorgere chiaramente, ma che in realtà non
percepivo; e cioè che vi fossero delle cose fuori di me dalle quali procedevano
queste idee, cose in tutto simili a loro. Era in questo che mi sbagliavo. Se poi
il mio giudizio era giusto, di sicuro ciò non mi accadeva per la forza della mia
percezione. 4. E che? quando riguardo all’oggetto dell'aritmetica o della
geometria [36] consideravo qualcosa sicuramente molto semplice e facile, come
che due più tre fanno cinque, o cose simili, forse non le intuivo in maniera
sufficientemente netta da poter affermare che fossero vere? Evidentemente ho
giudicato di non poter dubitare di ciò solo perché mi veniva in mente che un
qualche Dio avesse potuto instillare in me una tale natura da poter essere
ingannato anche riguardo a ciò che sembrava assolutamente manifesto. Ma ogni
qual volta mi viene in mente questa opinione prima concepita sulla somma potenza
di Dio, non posso non ammettere che, se solo lo volesse, sarebbe facile per lui
fare in modo che io cada in errore anche in ciò che ritengo di intuire con gli
occhi della mente nella maniera più nitida. Ogni volta che mi volgo a quelle
cose che ritengo di percepire con grande chiarezza, sono persuaso da esse in
maniera così evidente che spontaneamente mi trovo ad affermare ad alta voce e
con sicurezza: "Mi inganni pure chi può, tuttavia non farà mai in modo tale che
io non sia nulla, finché penso di essere qualcosa; o che un giorno si possa dire
che non sono mai esistito, mentre è vero che io sono; o forse anche che due più
tre siano più o meno di cinque, o cose simili, cose che vedo chramente non poter
essere diversamente da come le concepisco". E certo mentre non ho alcun motivo
per considerare che vi sia un qualche Dio ingannatore, e ancora non so nemmeno
con sufficiente certezza se vi sia un qualche Dio, per dubitare ho un motivo
assai tenue e, per così dire, metafisico, che dipende soltanto da quella
opinione. Perché venga eliminata anche quella, non appena si presenterà
l'occasione, devo esaminare se Dio esista, e, se esiste, se possa essere un
ingannatore; senza avere una conoscenza certa di ciò, infatti, non mi sembra di
poter essere completamente certo di nessun’altra cosa. 5. Ma ora l'ordine delle
argomentazioni sembra esigere che, per cominciare, io distribuisca tutti [37] i
miei pensieri in generi determinati prima di ricercare in quali risieda
propriamente la verità o la falsità. Alcuni di questi pensieri sono come delle
immagini di cose alle quali sole conviene propriamente il nome di idea, come
quando penso un uomo, una chimera, il cielo, un angelo o Dio; altri poi hanno
anche altre forme: quando esprimo un atto di volontà, quando temo, quando
affermo, quando nego, sempre concepisco una qualche cosa come soggetto del mio
pensiero. Col pensiero, però, abbraccio anche qualcosa che va al di là della
mera corrispondenza. Tra questi pensieri alcuni si chiamano atti di volontà,
altri affezioni e altri giudizi. 6. Per quanto poi riguarda le idee, se saranno
viste solo per se stesse e non le riferirò a qualcos'altro, non possono essere
propriamente false perché, sia che immagini una capra o una chimera, non è meno
vero che immagino l'una come l'altra. In effetti non vi è da temere nessuna
falsità nella volontà o nelle affezioni giacché, quantunque io possa desiderare
cose malvage o cose che non esistono, tuttavia non può non essere vero che io le
desidero. E quindi rimangono solo i giudizi, nei quali mi devo guardare dallo
sbagliare. D’altronde l'errore più rilevante e più frequente che si possa
trovare in essi consiste in questo, che io giudichi le idee che sono in me
simili o conformi a cose poste fuori di me. Infatti, se considerassi le stesse
idee soltanto come modalità del mio pensiero e non le riferissi a null'altro, a
stento potrebbero darmi una qualche occasione di errare. 7. Tra queste idee poi
alcune sembrano innate, altre avventizie, [38] altre poi prodotte da me stesso;
infatti mi sembra di non poter trarre da altro se non proprio dalla mia natura
il comprendere cosa sia una cosa, cosa sia la verità, cosa sia il pensiero: che
adesso io oda un rumore, che io veda il sole o avverta il calore del fuoco,
finora ho ritenuto che questo derivasse da alcune cose poste fuori di me. Quanto
poi alle sirene, agli ippogrifi e cose simili, esse sono raffigurate da me
stesso. Forse posso anche stimarle tutte avventizie, o tutte innate, o tutte
inventate da me; non ho ancora visto chiaramente la loro vera origine. 8. Ma qui
bisogna investigare soprattutto su quelle idee che considero desunte da cose
esistenti fuori di me: quale ragionamento mi induce a considerare tali idee
corrispondenti a queste cose? Certo in primo luogo mi sembra che la natura mi
insegni così. Inoltre constato che esse non dipendono dalla mia volontà, né da
me stesso. Spesso infatti esse mi si presentano anche contro la mia volontà: per
esempio sento il calore sia che lo voglia sia che non lo voglia, e quindi
ritengo che quella sensazione o idea di calore giunga a me da una cosa diversa
da me, cioè dal calore del fuoco vicino al quale sono seduto. Niente è più ovvio
di questo: io giudico che è questa cosa e non qualcos'altro a immettere in me
qualche cosa che le somiglia. 9. Vedrò ora se queste ragioni sono
sufficientemente sicure. Quando affermo di essere ammaestrato dalla natura, in
questo modo comprendo di essere portato a crederlo solo da un impeto spontaneo,
e non che mi sia mostrato come vero da un qualche lume naturale. Ora queste due
cose sono in grande contrasto tra loro, infatti tutto ciò che mi viene mostrato
da un qualche lume naturale - ad esempio il fatto che proprio perché dubito ne
consegue che io sono, e simili - in nessun modo può essere dubbio,
perché non ci può essere nessun'altra facoltà nella quale possa confidare come
in questo lume, e che possa mostrare che tutte queste cose non sono vere; ma
quanto alle inclinazioni naturali, [39] già da gran tempo ho giudicato più volte
che sono stato spinto da esse alla scelta peggiore quando si trattava di
scegliere il bene, e non ho motivo di fidarmi ancora di esse in qualche altra
cosa. 10. Quindi, sebbene quelle idee non dipendano dalla mia volontà, non è
evidente che esse necessariamente procedano da cose poste fuori di me. Come
infatti quelle inclinazioni di cui parlavo poco fa, sebbene siano in me,
tuttavia appaiono diverse dalla mia volontà, così forse in me c’è anche una
qualche altra facoltà non ancora da me abbastanza conosciuta, che provoca queste
idee, come fino ad ora è sempre sembrato che esse si formino in me mentre sogno,
e del tutto al di fuori di ogni contributo delle cose esterne. 11. Infine queste
idee, per quanto procedano da cose diverse da me, non debbono essere
necessariamente simili a questi oggetti. Ché anzi, in molti casi mi sembra di
aver rilevato punti di vista molto diversi: ad esempio trovo in me due diverse
idee di "sole", una come derivata dai sensi, che più di ogni altra deve essere
annoverata tra le idee che ritengo avventizie, e che mi fa apparire il sole
molto piccolo; un'altra desunta dai principi dell'astronomia, cioè derivata da
alcune nozioni che sono innate in me (o da me prodotte in qualche altro modo) e
che me lo fanno sembrare alquanto più grande della terra. Certo, non possono
essere tutte e due equiparabili a quel medesimo sole che esiste fuori di me, e
la ragione mi persuade che proprio quella che sembra essere derivata
direttamente è la più difforme. 12. Tutto questo dimostra che sinora non in base
[40] ad un giudizio sicuro, ma soltanto per un qualche cieco impulso, ho creduto
che esistano alcune cose diverse da me, che facciano sorgere in me delle idee o
la loro immagine attraverso gli organi di senso, o in qualche altro modo. 13. Ma
mi viene ora in mente un'altra via per ricercare se alcune delle cose di cui
sono in me le idee esistono fuori di me. Finché queste idee sono soltanto delle
modalità di pensiero, non riconosco alcuna disuguaglianza tra di loro, e mi
sembrano procedere tutte allo stesso modo; ma in quanto l'una mi rappresenta una
cosa, l'altra un'altra, è chiaro che esse sono tra di loro molto diverse. Senza
alcun dubbio, infatti, quelle che mi rappresentano delle sostanze sono qualcosa
di più e, per così dire, hanno in sé più realtà oggettiva di quelle che
rappresentano solo delle modalità o accidenti. Di nuovo quell’idea attraverso la
quale concepisco un qualche sommo Dio, eterno, infinito, onnisciente,
onnipotente e creatore di tutte le cose che esistono fuori di lui, quell’idea
dico, ha certamente in sé più realtà oggettiva di quelle per mezzo delle quali
vengono rappresentate le sostanze finite. 14. Già secondo il lume naturale è
chiaro che nella causa efficiente e totale ci dev’essere almeno tanto quanto si
riscontra nel suo effetto. Infatti l'effetto da dove mai potrebbe prendere la
sua realtà, se non dalla causa? E la causa come potrebbe dargli questa realtà,
se non l'avesse in sé? Da ciò dunque consegue che nulla può essere generato dal
nulla, e neppure che ciò che è più perfetto, cioè che ha più realtà in sé, [41]
può derivare da ciò che è meno perfetto. Questo non solo è evidentemente vero
riguardo a quegli effetti la cui realtà è attuale o formale, ma anche riguardo a
quelle idee in cui si considera soltanto la realtà oggettiva. Ad esempio una
pietra che prima non esisteva non può cominciare ad esistere ora, se non è
prodotta da qualcosa in cui vi sia tutto quello che formalmente o eminentemente
è già nella pietra; né il calore può essere immesso in un soggetto che prima non
era caldo se non da una cosa che sia di un ordine almeno tanto perfetto come è
il calore, e così il resto. Inoltre non vi può essere in me un’idea di calore o
di pietra, se non è posta in me da qualche causa nella quale almeno vi sia tanta
realtà quanta ne concepisco nel calore o in una pietra. Infatti, per quanto
questa causa non trasfonda niente della sua realtà attuale o formale nella mia
idea, bisogna ritenere non che questa causa sia meno reale, ma che la natura
della stessa idea debba essere tale da non esigere in sé nessun'altra realtà
formale oltre a quella che viene tratta dal mio pensiero, di cui è una modalità.
15. Quanto poi al fatto che questa idea contenga l’una o l’altra realtà
oggettiva, ciò sicuramente lo deve derivare da qualche causa nella quale come
minimo vi sia tanto di realtà formale quanto essa ne contiene di oggettiva. Se
infatti ammettiamo che nell'idea si trova qualcosa che non è nella causa, questo
"qualcosa" lo deriverebbe dal nulla. Eppure, per quanto sia imperfetto questo
modo di essere per cui la cosa esiste oggettivamente nell'intelletto per mezzo
dell'idea, tuttavia sicuramente è qualcosa, e quindi non può derivare dal nulla.
Non debbo nemmeno pretendere che, siccome la realtà che considero nelle mie idee
è soltanto oggettiva, non sia necessario [42] che la stessa realtà sia
formalmente nelle cause di queste idee: deve bastarmi che si trovi in esse anche
oggettivamente. Infatti come questo modo d’essere oggettivo appartiene
alle idee secondo la loro natura, così il modo d’essere formale appartiene alle
cause delle idee, almeno alle prime e alle più importanti, secondo la loro
natura. E sebbene forse un’idea possa nascere da un'altra, tuttavia qui non si
dà un processo all'infinito, ma si deve giungere a qualche prima idea la cui
causa abbia la forza di un archetipo in cui ogni realtà che si trova nell'idea
solo oggettivamente, vi sia contenuta anche formalmente. Cosicché per il lume
naturale mi è chiarissimo che le idee sono in me come immagini che possono
facilmente decadere dalla perfezione delle cose dalle quali sono desunte, ma
certo non possono contenere qualcosa di più grande e di più perfetto. 16. Quanto
più a lungo e con quanta maggiore curiosità esamino tutte queste cose, con tanta
maggiore chiarezza e distinzione riconosco che sono vere. Ma quale conclusione
posso trarre da tutto ciò? Certo se la realtà oggettiva di qualcuna delle mie
idee è tale che io sia certo che essa non è in me né formalmente né
eminentemente (di modo che io non posso esserne la causa), da ciò
necessariamente consegue che io non sono solo nel mondo, ma che esiste anche
qualche altra cosa che è la causa di questa idea. Se invece non si trova in me
nessuna idea che abbia tali caratteristiche, non avrò certamente nessun
argomento che mi renda certo dell'esistenza di qualcosa al di là di me. Ho
infatti esaminato con somma diligenza tutto, e non ho potuto trovare fino ad ora
null'altro. 17. Tra le mie idee poi, all'infuori di quella che mi rappresenta a
me stesso, riguardo alla quale qui non vi può essere nessuna difficoltà [43],
un'altra è quella che rappresenta Dio, altre che rappresentano le cose corporee
e inanimate, gli angeli, gli animali, ed infine altre che rappresentano altri
uomini simili a me. 18. Quanto alle idee che rappresentano altri uomini, o
animali, o angeli, comprendo chiaramente che possono essere composte da quelle
che ho di me stesso, delle cose corporee e di Dio, e questo avverrebbe anche se
nel mondo non vi fossero altri uomini oltre a me, né animali, né angeli. 19.
Quanto poi alle idee delle cose corporee, non si trova nulla in esse di così
grande rilievo da non sembrare che possano derivare da me stesso; ed infatti
qualora osservi con maggiore profondità ed consideri le singole idee nel modo in
cui ieri ho esaminato l'idea della cera, mi accorgo che vi sono solo pochi
aspetti che in esse percepisco in maniera chiara e distinta: cioè la grandezza -
estensione in lunghezza, larghezza e profondità; la figura, che nasce dal limite
di questa estensione; il luogo, che i corpi aventi diverse figure occupano l'uno
rispetto all'altro, ed il moto, cioè la mutazione di questo luogo; ad esse si
possono aggiungere la sostanza, la durata ed il numero; il resto poi, come la
luce, i colori, i suoni, gli odori, i sapori, il caldo e il freddo, e le altre
qualità sottoposte al tatto non sono contenute nel mio pensiero se non in
maniera molto confusa ed oscura, cosicché ignoro addirittura se siano vere o
false, cioè se le idee, che ho di esse, siano idee di alcune cose o di non-cose.
Sebbene infatti abbia fatto notare poco fa che la falsità propriamente detta, o
formale, non si può trovare se non nei giudizi, c'è tuttavia sicuramente una
qualche altra falsità materiale nelle idee, quando rappresentano ciò che non
esiste come se fosse qualcosa; così, ad esempio, le idee che ho del calore e del
freddo sono tanto poco chiare e distinte [44], che da esse non posso sapere se
il freddo sia soltanto una privazione di calore, o il caldo una privazione del
freddo, o se ambedue siano una qualità reale, o nessuna delle due. Dal momento
che non ci può essere idea se non delle cose, seppure è vero che il freddo non è
null'altro che privazione di calore, ben a ragione sarà giudicata falsa l'idea
che me lo rappresenta come qualcosa di reale e positivo,e questo vale anche per
le altre idee. 20. Non è necessario che assegni a queste idee un autore diverso
da me; infatti, se anche sono false, e cioè non rappresentano alcuna cosa, per
il lume naturale mi è noto che derivano dal nulla; cioè che sono in me perché
manca qualcosa alla mia natura, non del tutto perfetta; se poi sono vere, poiché
tuttavia mi rappresentano così poco di realtà, che non possono nemmeno essere
distinte da ciò che non esiste, non vedo perché non possano essere generate da
me stesso. 21. Quanto alle cose che sono chiare e distinte nelle idee relative
alla realtà corporea, mi sembra che alcune posso averle derivate dall'idea di me
stesso, cioè la sostanza, la durata, il numero e se ve ne sono altre di uguale
tipo. Quando penso infatti che la pietra è una sostanza - ossia una cosa che è
adatta ad esistere di per sé - e anche io sono una sostanza, sebbene comprenda
che io sono una cosa che pensa e non una cosa estesa, mentre la pietra è una
cosa estesa e che non pensa, e quindi che massima è la diversità tra l'uno e
l'altro concetto, tuttavia sembrano appartenere al tipo della sostanza. Allo
stesso modo, quando comprendo che ora esisto, e mi ricordo di essere esistito
anche prima per un certo tempo; quando ho vari pensieri dei quali comprendo il
numero, acquisisco [45] le idee di durata e di numero, che poi posso applicare a
qualsiasi altra cosa. Tutte le altre cose poi dalle quali sono formate le idee
della realtà corporea, cioè l'estensione, la figura, il luogo ed il moto, non
sono contenute formalmente in me, dal momento che io non sono nient'altro che
una cosa che pensa; ma poiché esse sono soltanto alcune modalità della sostanza,
ed io sono una sostanza, sembra che possano essere contenute in me
eminentemente. 22. E quindi rimane la sola idea di Dio, nella quale si deve
considerare se vi sia qualcosa che non abbia potuto procedere da me. Col nome di
Dio intendo una sostanza infinita, indipendente, sommamente intelligente,
sommamente potente, dalla quale sia io stesso, sia ogni altra cosa esistente -
se pure c'è qualcos'altro - siamo stati creati. Tutte queste cose sono tali che,
quanto più diligentemente le esamino, tanto meno mi sembrano partire da me solo.
E quindi in base a ciò che si è detto prima si deve necessariamente concludere
che Dio esiste. 23. Sebbene certo vi sia in me l'idea di una sostanza per il
fatto stesso che sono una sostanza, tuttavia non potrebbe esserci l'idea di una
sostanza infinita, dal momento che sono finito, se non derivasse da qualche
sostanza realmente infinita. 24. Né debbo ritenere di concepire l'infinito non
per mezzo della sua vera idea, ma soltanto dalla negazione del finito, come
percepisco la quiete e le tenebre attraverso la negazione del moto e della luce;
al contrario, comprendo chiaramente che vi è più realtà nella sostanza infinita
che in quella finita, e quindi in un certo senso la comprensione dell'infinito
in me viene prima del finito, cioè quella di Dio prima di quella di me stesso.
In quale modo infatti potrei comprendere di dubitare [46], di desiderare, cioè
avvertire che mi manca qualcosa, e capire che io non sono del tutto perfetto, se
non ci fosse in me l'idea di un ente più perfetto, dal cui confronto potrei
avvertire i miei difetti? 25. Non si può nemmeno dire che questa idea di Dio sia
forse falsa materialmente e che perciò possa procedere dal nulla, come poco fa
ho constatato circa le idee di calore e di freddo, e simili; al contrario,
essendo al massimo grado chiara e distinta, ed avendo più realtà oggettiva di
alcun'altra, nessuna è più vera di per sé stessa, né esiste nessuna nella quale
si trovi un minore sospetto di falsità. Questa idea di un ente sommamente
perfetto ed infinito - affermo - è vera al massimo grado; anche se si può
immaginare che quest'ente non esista, tuttavia non si può immaginare che l'idea
di esso non mi rappresenti niente di reale, come ho detto prima dell'idea del
freddo. è anche sommamente chiara e distinta; infatti tutto ciò che
concepisco in maniera chiara e distinta, che è reale e vero, e che comporta in
sé una qualche perfezione, è tutto contenuto in essa. Non vi è poi un ostacolo
nel fatto che io non comprenda l'infinito, o che in Dio vi siano altre cose
innumerevoli, che non posso comprendere, e forse nemmeno raggiungere in nessun
modo col pensiero; fa parte infatti della natura dell'infinito il non poter
essere compreso da me, che sono finito. È sufficiente che io comprenda proprio
questa cosa, e la giudichi,: che tutte le cose che concepisco in maniera chiara,
e che comprendono -- questo io so -- in sé qualche perfezione, ed anche forse
altre innumerevoli perfezioni che ignoro, o formalmente o eminentemente si
trovano in Dio, perché l'idea che ho di lui sia la più vera, la più chiara e
distinta di tutte quelle che sono in me. 26. Ma forse io sono qualosa di più
grande di quello che io stesso comprendo, e tutte quelle perfezioni che
attribuisco a Dio, in qualche modo sono in me in potenza, anche se non si
sprigionano [47] e non si manifestano in atto. Infatti provo la sensazione che
già la mia conoscenza a poco a poco si ingrandisce; né vedo quale ostacolo vi
sia al fatto che più e più cresca all'infinito, e neanche perché, essendo così
aumentata la mia conoscenza, non possa col suo aiuto raggiungere tutte le altre
perfezioni di Dio; né infine perché la potenza che permette di raggiungere
queste perfezioni, se già è in me, non basti a produrne l'idea. 27. Eppure
nessuna di queste ipotesi è valida. In primo luogo, sebbene sia vero che la mia
conoscenza aumenti gradatamente, e che vi siano in me molte cose in potenza che
non sono ancora in atto, tuttavia nessuna di esse riguarda l'idea di Dio, nella
quale certo nulla in nessun modo è in potenza; ed infatti questa stessa cosa,
cioè aumentare gradatamente, è una prova certissima di imperfezione. Inoltre,
sebbene la mia conoscenza aumenti sempre e sempre più, tuttavia comprendo che
mai diventerà infinita in atto, perché non arriverà mai a tal punto che non sia
capace di un maggiore accrescimento; invece giudico che Dio sia così infinito
nell'atto, che nulla si possa aggiungere alla sua perfezione. Infine comprendo
che l'essere oggettivo di una idea non deriva da un solo essere in potenza, che
propriamente parlando non è nulla, ma può essere prodotta solo da un essere
attuale o formale. 28. Sicuramente non vi è qualcosa in tutte queste cose, che,
per chi le esamini diligentemente, non sia manifesto per lume naturale; ma
poiché, quando sono meno attento, e le immagini delle cose sensibili rendono
cieco l'acume della mente, non mi ricordo così facilmente perché l'idea di un
ente più perfetto di me necessariamente proceda da qualche ente che sia
realmente più perfetto e mi piace ricercare più in profondità [48] se io stesso
che ho quell'idea potrei esistere, anche se non esistesse in alcun modo tale
ente. 29. Da chi dunque derivo il mio essere? Da me evidentemente, o dai miei
genitori, o da qualsivoglia altra causa meno perfetta di Dio; infatti non si può
pensare o immaginare qualcosa di più perfetto o anche di ugualmente perfetto.
30. Eppure, se dipendessi da me, non dubiterei, né proverei desideri, né in ogni
modo mi mancherebbe qualcosa; infatti mi darei tutte le perfezioni delle quali è
in me qualche idea, e così per me stesso sarei Dio. Né debbo ritenere che forse
sia più difficile acquisire ciò che mi manca, piuttosto che ciò che è già in me.
Al contrario è chiaro quanto sia stato di gran lunga più difficile che io, cioè
una cosa o una sostanza pensante, sia emerso dal nulla, piuttosto che abbia
acquisito le conoscenze di molte cose che ignoro, le quali sono soltanto
accidenti di questa sostanza. Certo, se avessi potuto derivare da me quella cosa
che è la più importante, non mi sarei privato certamente di quelle
cose che si possono avere più facilmente, e neppure alcun'altra cosa tra quelle
che comprendo trovarsi nell'idea di Dio; poiché certo nessun'altra cosa mi
sembra più difficile a realizzarsi. Se poi alcune cose fossero più difficili a
farsi, certo mi sembrerebbero anche più difficili, se pure derivassi da me le
altre qualità che posseggo, poiché proverei sicuramente che in esse trova il suo
limite la mia potenza. 31. E non sfuggo la forza di questi ragionamenti, se
suppongo di essere sempre stato come sono ora, come se da questo ne conseguisse
che non si deve ricercare nessun autore della mia esistenza. Ogni tempo della
vita [49] può essere diviso in parti innumerevoli, delle quali ciascuna non
dipende in nessun modo dalle altre. Quindi dal fatto che poco fa io sia esistito
non ne consegue che debba esistere ora, se non perché qualche causa mi crei
quasi di nuovo in questo momento, cioè mi conservi. E' chiarissimo infatti, per
chi sta attento alla natura del tempo, che c'è bisogno assolutamente della
stessa forza e azione per conservare qualsiasi sostanza per i singoli momenti
nei quali dura, che sarebbe necessaria per crearla di nuovo, se non esistesse
ancora; in maniera tale che il fatto che la conservazione differisca dalla
creazione solo in base al nostro modo di pensare, è anche una delle cose che
sono manifeste secondo il lume naturale. 32. Ora devo interrogare me stesso, se
io abbia una qualche forza per la quale possa fare in modo che tra poco possa
essere quello che sono già ora; infatti dal momento che non sono altro che una
cosa che pensa, o almeno poiché ora tratto soltanto di quella parte di me che è
una cosa che pensa, se una qualche forza di tal genere fosse in me, sarei
conscio di ciò al di fuori di ogni dubbio. Ma sono sicuro che non ve ne è
nessuna, e da questo comprendo nella maniera più evidente che debbo dipendere da
qualche ente diverso da me. 33. Ma forse quell'ente non è Dio, e sono stato
fatto o dai miei genitori, o da qualsiasi altra causa meno perfetta di Dio.
Eppure, come ho già detto, è chiarissimo che almeno tanta realtà vi deve essere
nella causa quanta c'è nell'effetto; e quindi dal momento che sono una cosa che
pensa, e che ho in me una qualche idea di Dio, qualunque causa infine venga
attribuita alla mia natura, debbo ammettere che anche essa sia una cosa
pensante, e che abbia l'idea di tutte le perfezioni che attribuisco a Dio. Di
nuovo quindi si può investigare riguardo ad essa, se sia causata da se stessa o
da un'altra causa. Se è causata da sé, è evidente da ciò che abbiamo detto che
essa stessa è Dio, poiché certo, [50] dal momento che ha la capacità di esistere
di per se stessa, al di fuori di ogni dubbio ha anche la forza di possedere in
atto tutte le perfezioni di cui ha in sé l'idea, cioè tutte quelle che
concepisco essere in Dio. Qualora poi derivi da un'altra, di nuovo allo stesso
modo si investigherà su quest'altra, qualora derivi da sé, o da un'altra causa,
finché alla fine si giunga alla causa ultima, che sarà Dio. 34. Infatti è
abbastanza evidente che qui non si può verificare nessun progresso all'infinito,
soprattutto per il fatto che non tratto qui soltanto della causa che un tempo mi
ha prodotto, ma soprattutto anche di quella che nel tempo presente mi conserva.
35. E non si può immaginare che per caso delle cause parziali abbiano concorso a
produrmi, e dall'una abbia preso l'idea di una delle perfezioni che attribuisco
a Dio, da un'altra l'idea di un'altra, cosicché certo tutte quelle perfezioni si
trovino in qualche altro luogo dell'universo, ma non tutte congiunte insieme in
un solo essere, che sia Dio. Infatti al contrario l'unità, la semplicità, o
piuttosto la inseparabilità di tutte quelle cose che sono in Dio, è una delle
massime perfezioni che considero essere in lui. Né certo l'idea di questa unità
di tutte le sue perfezioni potè essere posta in me da una causa.diversa da
quella da cui non abbia parimenti avuto anche le idee delle altre perfezioni. Né
infatti avrebbe potuto fare in modo che le comprendessi insieme congiunte ed
inseparabili, se non avesse fatto nello stesso tempo in modo che potessi capire
quali esse siano. 36. Quanto poi ai genitori, sebbene siano tutte vere quelle
cose che mai abbia potuto pensare di loro, tuttavia certo essi non mi
conservano, né in nessun modo mi hanno fatto, in quanto cosa pensante; ma hanno
posto soltanto delle disposizioni in quella materia in cui ho giudicato [51] che
fossi inserito io, cioè la mente: quando parlo di me, intendo proprio essa.
Quindi non vi può essere nessuna difficoltà a questo riguardo; ma bisogna ad
ogni modo concludere che per il solo fatto che esisto, e che una qualche idea di
un essere perfettissimo è in me, cioè l'idea di Dio, si può dimostrare in
maniera evidentissima che anche Dio esiste. 37. Rimane solo da esaminare in
quale modo abbia ricevuto questa idea da Dio; ed infatti non l'ho derivata dai
sensi, né mai mi è venuta senza che me lo aspettassi, come sogliono venire le
idee delle cose sensibili, quando queste cose si presentano agli organi esterni
dei sensi, o sembrano venire in mente; non è creatura della mia mente, ed
infatti non è in mio potere togliervi né aggiungervi assolutamente alcuna cosa;
e quindi non può che essermi innata, allo stesso modo che è innata in me l'idea
di me stesso. 38. Certo non c'è da stupirsi che Dio, creandomi, mi abbia immesso
quell'idea, perché fosse come un sigillo impresso dall'artefice alla sua opera;
e neanche è necessario che quel modello sia qualcosa di diverso dalla stessa
opera. Ma per il solo fatto che Dio mi ha creato, è fortemente credibile che io
in qualche modo sia stato fatto ad immagine e somiglianza di lui, e che quella
somiglianza in cui è contenuta l'idea di Dio, sia compresa da me attraverso la
stessa facoltà, con la quale io concepisco me stesso; cioè, mentre rivolgo
l'acutezza della mente verso me stesso, non solo comprendo di essere una cosa
incompleta e che dipende da un altro, e una cosa che aspira senza fine a cose
via via più grandi e migliori; ma nello stesso tempo anche comprendo che colui
dal quale dipendo ha in sé queste qualità più grandi non in maniera indefinita e
soltanto in potenza, ma in realtà le ha in sé in maniera infinita e quindi è
Dio. E tutta la forza dell'argomento consiste in questo, che mi rendo conto che
non può accadere [52] che io esista con una natura tale quale sono, e cioè con
in me l'idea di Dio, se Dio non esistesse in realtà, Dio, dico, quello stesso di
cui è in me l'idea, cioè colui che ha tutte quelle perfezioni, che io non posso
comprendere, ma posso in qualunque modo raggiungere col pensiero, e che non è
passibile di nessun difetto. Da tuttte queste considerazioni è evidente che egli
non può essere fallace; ed infatti è manifesto in base al lume naturale che ogni
frode ed inganno dipende da qualche difetto. 39. Ma prima di esaminare ciò con
maggiore diligenza, e nello stesso tempo di fare ricerche su altre verità che
possono essere desunte da ciò, mi piace qui per un certo tempo fermarmi nella
contemplazione dello stesso Dio, considerare nel mio intimo i suoi attributi, e
guardare, ammirare e adorare la bellezza di questa immensa luce, per quanto lo
possa sopportare l'acume del mio ingegno che si offusca. Come infatti crediamo
per fede che la somma felicità dell'altra vita consista in questa sola
contemplazione della divina maestà, così anche sperimentiamo di poter ricevere
il massimo piacere, del quale siamo capaci in questa vita, dalla stessa
contemplazione, sebbene molto meno perfetta.
IV MEDITAZIONE
1. In questi giorni mi sono così assuefatto a tenere lontana la mente dai
sensi - ed ho compreso in maniera così esatta che sono molto poche [53] le cose
che si possono conoscere secondo verità riguardo alle realtà corporee, e che
molte più sono quelle che possono essere conosciute riguardo alla mente umana e
molte più ancora riguardo a Dio - che senza alcuna difficoltà volgerò il mio
pensiero dalle cose immaginabili a quelle che sono soltanto intellegibili e
lontane da qualsiasi materia. E certo ho un'idea della mente umana molto più
distinta - in quanto è una cosa che pensa, non estesa in lunghezza, larghezza e
profondità, priva di qualunque elemento corporeo - che di qualsiasi cosa
corporea. E quando considero che io dubito, cioè che sono una cosa incompleta e
dipendente, mi viene in mente l'idea chiara e distinta di un ente indipendente e
completo, cioè Dio; e per il solo fatto che tale idea è in me - o piuttosto che
io che ho quella idea esisto - concludo manifestamente che anche Dio esiste - e
da quello nei singoli momenti dipende tutta la mia esistenza - e confido che
niente di più evidente, niente di più certo possa essere conosciuto dall'ingegno
umano. E già mi sembra di scorgere una qualche via attraverso la quale possa
giungere da questa contemplazione del vero Dio - nel quale certamente sono
nascosti tutti i tesori delle scienze e della sapienza - alla conoscenza delle
altre cose. 2. Prima di tutto riconosco che non può accadere che egli mi inganni
mai; ed infatti in ogni menzogna o inganno si trova qualche imperfezione; e
sebbene il poter ingannare sembri essere una qualche prova di acutezza o di
potenza, senza dubbio il volere ingannare manifesta o malizia o debolezza, e
perciò non può darsi in Dio. 3. Quindi sperimento che in me c'è una qualche
facoltà di giudicare, che certamente, come tutte le altre cose che sono in me
[54], ho derivato da Dio; e poiché egli non mi vuole ingannare, sicuramente non
mi ha concesso questa facoltà in modo che, mentre me ne servo correttamente,
possa mai errare. 4. E non rimarrebbe nessun dubbio riguardo a ciò, se non ne
seguisse che io dunque non posso mai sbagliare; infatti, se tutto ciò che è in
me, l'ho ricevuto da Dio, ed egli non avrebbe potuto darmi nessuna possibilità
di sbagliare, sembra che io non possa mai errare. Così dunque, per tutto il
tempo in cui penso soltanto a Dio , e mi volgo tutto a lui, non colgo nessuna possibilità né causa di errore o di menzogna. Ma poi, tornato in me,
prendo atto di essere tuttavia esposto ad innumerevoli errori e - ricercando più
da vicino la causa di essi - comprendo che si trova in me non soltanto l'idea
reale e positiva di Dio, e cioè di un ente sommamente perfetto, ma anche un'idea
negativa, per così dire, l'idea del nulla, o meglio di ciò che è il più lontano
possibile da ogni perfezione. Comprendo dunque che io sono come qualcosa di
mezzo tra Dio e il niente, o che sono così collocato tra il sommo essere e il
non essere, che, in quanto sono creato dal sommo ente, non c'è niente in me, per
cui io sia ingannato o indotto in errore; ma in quanto partecipo in qualche modo
anche del nulla, oppure del non-ente, e cioè in quanto io stesso non sono il
sommo ente, e mi mancano quindi moltissime cose, non c'è da stupirsi che io mi
inganni. E così in maniera sicura comprendo che l'errore, in quanto è errore,
non è un qualcosa di reale che dipenda da Dio, ma è soltanto una mancanza; né
quindi per sbagliare mi è necessaria una qualche facoltà data da Dio a questo
fine. Mi accade tuttavia di sbagliare, per il fatto che la facoltà di giudicare
il vero, che ricevo da lui, in me non è infinita. 5. Ma in realtà questo non mi
soddisfa ancora cpletamente; infatti [55] l'errore non è una pura negazione, ma
una privazione, o piuttosto l'incompletezza di una certa conoscenza, che in me
ci dovrebbe essere in qualche maniera. A chi considera la natura di Dio non
sembra che possa accadere, che egli abbia posto in me una qualche facoltà che
non sia perfetta nel suo genere, oppure che sia priva di una qualche perfezione
che le è dovuta. Infatti se, quanto più è esperto l'artefice, tanto più perfette
sono le opere che da lui nascono, che cosa può essere stato fatto da quel sommo
creatore di tutte le cose, che non sia perfetto in tutte le sue parti? E non c'è
dubbio che Dio mi avrebbe potuto creare tale, che non mi sbagli mai; e non c'è
dubbio che non voglia sempre ciò che è ottimo; oppure forse è meglio, allora,
che io mi inganni piuttosto che non mi inganni? 6. Mentre vado considerando ciò
con maggiore attenzione, mi viene in mente in primo luogo che non c'è da
stupirsi, se da Dio siano fatte cose le cui ragioni non capisco; e neppure si
può dubitare della sua esistenza, per il fatto che forse posso sperimentare che
vi sono alcune altre cose, che non comprendo perché o in che modo siano state
fatte da lui. Poiché infatti so già che la mia natura è molto debole e limitata,
mentre la natura di Dio è immensa, incomprensibile, infinita, da ciò so anche
con abbastanza chiarezza che egli può innumerevoli cose di cui ignoro
le cause; e per questo unico motivo non ritengo che tutto quell'insieme di
cause, che sogliono essere postulate dal fine, abbiano nessuna utilità nelle
cose fisiche; ed infatti non posso considerare privo di temerarietà il poter
investigare i fini di Dio. 7. Mi viene inoltre in mente che bisogna guardare,
ogni volta che investighiamo se le opere di Dio siano perfette, non una sola
creatura separatamente, ma tutta la realtà nel suo insieme. Ciò che forse non
immeritatamente, se fosse da solo [56], sembrerebbe molto imperfetto, in quanto
è parte dell'universo è perfettissimo; e sebbene, da quando ho cominciato a
voler dubitare di tutto, ho conosciuto che niente esiste con certezza al di
fuori di me e Dio, non posso tuttavia, da quando ho avvertito l'immensa potenza
di Dio, negare che molte altre cose siano state fatte da lui, o possano essere
fatte, in maniera tale che io stesso sia posto in rapporto all'universalità
delle cose create in quanto parte di essa. 8. E quindi, osservandomi più da
vicino e ricercando quali siano i miei errori - che soli dimostrano in me la
presenza di qualche imperfezione - comprendo che essi dipendono dal concorso di
due cause, cioè dalla facoltà di conoscere che è in me, e dalla facoltà di
scegliere, cioè dalla libertà dell'arbitrio, cioè dall'intelletto e insieme
dalla volontà. Infatti ad opera del solo intelletto comprendo soltanto le idee
sulle quali posso dare un giudizio, e in esso così attentamente indagato non si
trova nessun errore; sebbene infatti esistano forse innumerevoli cose, delle
quali non ho in me nessuna idea, tuttavia si deve dire che non sono propriamente
privato di esse, ma soltanto sprovvisto di esse, poiché certo non posso addurre
nessun motivo, con cui possa provare che Dio avrebbe dovuto darmi una facoltà di
conoscere più grande di quella che mi ha data. Sebbene comprenda che è un
artefice esperto al sommo grado, tuttavia non ritengo che avrebbe dovuto mettere
nelle singole sue opere tutte le perfezioni, che può porre in alcune. E neanche
mi posso lamentare di non aver ricevuto da Dio una volontà o libertà di arbitrio
non sufficientemente ampia e perfetta; vedo infatti che non è certamente
circoscritta da alcun limite. E cosa che mi sembra molto degna di nota in me non
vi sono [57] altre cose tanto perfette o tanto estese, che, a mio giudizio, non
possano essere più perfette o più grandi. Se, ad esempio, considero la facoltà
di comprendere, subito riconosco che essa è assai incompleta e molto limitata in
me - e nello stesso tempo io mi formo l'idea di un'altra facoltà molto più
grande, ed anzi assoluta ed infinita - e per il solo fatto che posso concepire
l' idea di lui, comprendo che essa appartiene alla natura di Dio. Allo stesso
modo, se esamino la facoltà di ricordare o di immaginare, o qualunque altra, non
ne trovo nessuna, che non comprenda essere in me tenue e circoscritta, in Dio
immensa. Vi è solo la volontà, o la libertà dell'arbitrio, che sperimento essere
così grande in me, che non posso pensarne nessuna più grande; cosicché
soprattutto a motivo di essa comprendo di portare in me una qualche immagine e
rassomiglianza con Dio. Infatti sebbene oltre ogni paragone sia più grande in
Dio che in me - sia a motivo della conoscenza e della potenza, che a lei
congiunte la rendono più ferma ed efficace, sia a motivo dell'oggetto, poiché si
estende in più direzioni - tuttavia, guardata in se stessa formalmente e con
precisione, non mi sembra più grande. Tale facoltà infatti consiste soltanto in
questo: che possiamo fare o non fare la stessa cosa (cioè affermare o negare,
perseguire o fuggire). O piuttosto consiste soltanto in questo, che quando
affermiamo o neghiamo, perseguiamo o fuggiamo ciò che ci viene indicato
dall'intelletto, agiamo in modo tale che non ci sentiamo determinati da nessuna
forza esterna. Né infatti è necessario che io sia portato indifferentemente
verso l'una o l'altra parte, per essere libero, ma al contrario, quanto più
propendo verso una parte - sia perché [58] in essa vedo evidentemente il motivo
del bene e del male, sia perché così Dio dispone l' interno del mio pensiero -
tanto più liberamente la scelgo. Certo né la grazia divina né la conoscenza
naturale diminuiscono mai la libertà, ma piuttosto la ampliano e la fortificano.
Quella indifferenza poi, che esperimento, quando nessun motivo mi spinge da una
parte piuttosto che da un'altra, è il grado più basso della libertà, ed in esso
non si trova nessuna perfezione, ma soltanto una mancanza nella conoscenza, o
una qualche negazione; infatti se sempre riconoscessi chiaramente che cosa sia
il vero e il bene, non avrei difficoltà a decidere i termini della scelta o il
contenuto del giudizio; e così, per quanto completamente libero, tuttavia non
potrei mai essere indifferente. 9. Da ciò poi avverto che la facoltà di volere,
che ho da Dio, guardata di per se stessa, non è causa dei miei errori - infatti
è grandissima e perfetta nel suo genere - e neanche la facoltà di intendere -
infatti tutto ciò che comprendo, dal momento che il dono dell'intelletto
proviene da Dio, senza dubbio lo comprendo bene, né in ciò può avvenire che io
sia ingannato. Donde nascono quindi i miei errori? Certo dal solo fatto che,
siccome la volontà si estende più dell'intelletto, non riesco a costringerla
dentro gli stessi limiti, ma la rivolgo anche a ciò che non comprendo; e dal
momento che è indifferente a tali cose, facilmente si distacca da
ciò che è vero e buono, e così mi inganno e pecco. 10. Ad esempio, esaminando in
questi giorni se esistesse qualcosa nel mondo ed avvertendo che, per il fatto
solo che lo stavo esaminando, ne conseguiva evidentemente che esistevo, io
stesso non ho potuto non giudicare che era vero tutto ciò che comprendevo così
chiaramente; non perché [59] vi fossi spinto da una qualche forza esterna, ma
poiché da una grande luce nell'intelletto ne è conseguita una grande propensione
nella volontà, e quindi con tanta maggiore spontaneità e libertà l'ho creduto,
quanto meno sono stato indifferente a questo problema. Ora poi non soltanto so
che io, in quanto sono una cosa che pensa, esisto, ma inoltre mi si presenta
anche una qualche idea della natura corporea, ed accade che dubiti se la natura
pensante che è in me, o piuttosto che io stesso sono, sia diversa da questa
natura corporea, o se ambedue siano la stessa cosa. Suppongo che ancora nessun
motivo si presenti al mio intelletto, che mi persuada dell'una piuttosto che
dell'altra cosa. Certamente per questo stesso fatto sono indifferente ad
affermare o negare una qualsiasi di queste due cose, o anche a non dare alcun
giudizio su questo argomento. 11. Anzi questa indifferenza non si estende
soltanto a quelle cose riguardo alle quali il mio intelletto non ha alcuna
conoscenza, ma generalmente a tutte quelle cose che non sono conosciute
perspicuamente in quello stesso tempo in cui la volontà delibera rispetto ad
esse. Sebbene infatti delle congetture probabili mi traggano da una parte, la
sola consapevolezza che siano soltanto congetture, e non invece ragioni certe ed
indubitabili, basta a volgere al contrario il mio assenso. Cosa che ho provato
in maniera sufficientemente sicura in questi giorni, quando ho supposto che
fossero completamente false - per il solo fatto che avevo compreso che in
qualche modo di loro si poteva dubitare - tutte quelle cose che prima avevo
ritenuto certissime. 12. Se mi astengo dal dare un giudizio, quando non
concepisco in maniera abbastanza chiara e distinta che cosa sia vero, è chiaro
che agisco bene e non mi sbaglio. Ma se affermo o nego, allora non mi servo bene
della libertà di arbitrio; e se mi [60] volgerò a quella parte che è falsa,
sicuramente sbaglierò; qualora invece abbraccerò la parte contraria, certo mi
troverò nella verità per caso, ma non sarò perciò privo di colpa, perché secondo
il lume naturale è chiaro che la comprensione dell'intelletto deve sempre
precedere la determinazione della volontà. Ed in questo uso non corretto del
libero arbitrio c'è quella privazione che costituisce la forma dell'errore; la
privazione, dico, si trova nella stessa operazione per quanto dipende da me, ma
non nella facoltà che ho ricevuto da Dio, e neanche nella operazione per quanto
dipende da lui. 13. E d'altra parte non ho alcun motivo di lamentarmi, per il
fatto che Dio non mi ha dato una più ampia capacità di comprendere ossia un lume
naturale maggiore di quello che mi ha dato, perché è secondo la natura di un
intelletto finito il non capire molto, ed è secondo la natura di un intelletto
creato l'essere limitato; c'è invece motivo perché io lo ringrazi per quanto mi
ha donato pur non dovendomi nulla, ma non c'è motivo che io ritenga di essere
stato privato da lui di tali cose, o che egli mi abbia tolto ciò che non mi ha
dato. 14. Non ho neanche motivo di lamentarmi, per il fatto che mi ha dato una
volontà più ampia dell'intelletto; poiché infatti la volontà consiste soltanto
in una cosa, e, in quanto indivisibile, non sembra che la sua natura comporti
che qualcosa le possa sottratto; e certo quanto più è ampia, tanta maggiore
gratitudine devo a chi me l'ha data. 15. Ed infine neanche mi devo lamentare,
del fatto che Dio concorra con me a suscitare quegli atti di volontà o quei
giudizi nei quali mi sbaglio; giacché i suoi atti sono del tutto veri e buoni,
in quanto dipendono da Dio, ed in me - in quanto li posso formare - c'è maggior
perfezione che se non potessi farlo. La privazione poi, nella quale consiste il
solo motivo [61] formale della falsità e della colpa, non ha bisogno di nessun
aiuto di Dio, perché non è una cosa reale, e se viene riferita a Dio come causa,
essa non deve essere chiamata privazione, ma solo una negazione. Infatti certo
non costituisce alcuna imperfezione in Dio il fatto che mi ha dato la libertà di
assentire o di non assentire ad alcune cose, delle quali non ha posto nel mio
intelletto una conoscenza chiara e distinta, ma è fuori di dubbio che in me
costituisce imperfezione il non fare un corretto uso di questa libertà e
applicare il mio giudizio a quelle cose che non comprendo bene. Osservo tuttavia
che facilmente Dio avrebbe potuto fare in modo che tuttavia non sbagliassi mai,
pur restando libero e in possesso di una conoscenza limitata; se invero avesse
posto nel mio intelletto la percezione chiara e distinta di tutte le cose sulle
quali avrei dovuto esprimere un giudizio; o anche soltanto se avesse impresso in
maniera così ferma nella mia memoria - così da non potermene mai dimenticare -
che non dovessi mai esprimere un giudizio su alcuna cosa che non potessi
comprendere in maniera chiara e distinta. E facilmente comprendo che io, in
quanto mi consideri come un tutto a sé, sarei stato più perfetto di quello che
sono ora, se fossi stato fatto tale capace di non sbagliare da Dio. Ma non posso
negare che in qualche modo una perfezione più grande vi sia in tutta
l'universalità della realtà - per il fatto che alcune sue parti non sono immuni
dagli errori, ed altre invece lo sono - piuttosto che se tutte fossero
assolutamente simili. Non ho nessun diritto di lamentarmi che Dio abbia voluto
che nel mondo sostenessi un tale ruolo, che non è il più grande e il più
perfetto di tutti. 16. Inoltre, sebbene non possa tenermi lontano dagli errori
in quel primo modo che deriva dalla evidente percezione di tutte quelle cose
sulle quali si deve deliberare, posso tuttavia tenermene lontano in quell'altro
modo, che dipende solo dal fatto che [62] mi ricordi - ogni qual volta non è
chiara la verità di una cosa - che mi devo astenere dall'esprimere un giudizio;
infatti, sebbene esperimenti che in me c'è una debolezza della mia natura tale
che non posso stare sempre legato ad una medesima conoscenza, posso tuttavia con
una meditazione attenta e più volte ripetuta fare in modo che mi ricordi di tale
debolezza, ogni qual volta ve ne sia l'utilità, e così acquisti una certa
consuetudine a non sbagliare. 17. Considerato che la più grande ed evidente
perfezione dell'uomo consiste in questo, non mi sembra di aver tratto poco
vantaggio dalla meditazione di oggi, poiché ho investigato la causa dell'errore
e della falsità. Certamente non vi può essere una causa diversa da quella che ho
spiegato; infatti ogni qual volta trattengo la volontà nell'esprimere i giudizi
in maniera tale che si applichi soltanto a quelle cose che le vengono
rappresentate in maniera chiara e distinta dall'intelletto, non può certo
accadere che io sbagli, poiché ogni concezione chiara e distinta senza dubbio è
qualcosa di reale e positivo, e quindi non può venire dal nulla, ma ha
necessariamente Dio come autore - Dio dico, quell'ente sommamente perfetto, che
non può essere assolutamente fallace. E perciò fuori da ogni dubbio è vera. Oggi
non ho imparato soltanto da cosa mi devo guardare per non ingannarmi mai, ma
anche a che cosa devo mirare per raggiungere la verità; sicuramente la
raggiungerò, se darò retta soltanto alle cose che comprendo perfettamente, e le
saprò distinguere dalle altre, di cui ho una nozione più confusa ed oscura. Per
il futuro mi adopererò diligentemente a raggiungere questo scopo.
V MEDITAZIONE
1. [63] Mi rimane ancora molto da investigare sugli attributi di Dio, e
molto sulla mia natura o su quella della mia mente; ma tutto questo forse lo
riprenderò in un altro momento. Ora a me sembra che nulla possa essere più
urgente (dopo che ho compreso che cosa debba essere evitato e che cosa si debba
fare per raggiungere la verità) che tentare di emergere da quei dubbi nei quali
sono caduto nei giorni precedenti; e vedere se qualcosa riguardo alle cose
materiali possa essere considerato certo. 2. Più precisamente, prima di
investigare se alcune di tali cose esistano fuori di me, devo considerare le
idee che le riguardano, in quanto sono nel mio pensiero, e vedere quali mai tra
esse siano distinte e quali confuse. 3. In primo luogo di certo immagino
distintamente la quantità, che normalmente i filosofi chiamano continua, o
quanta sia l'estensione in lunghezza, larghezza e profondità di questa quantità
o piuttosto della cosa; annovero in essa varie parti; assegno ogni sorta di
grandezze, figure, luoghi e moti locali a queste parti, ed a questi moti diverse
durate. 4. Nè quelle cose mi sono assolutamente note e chiare soltanto in
generale, ma quando concentro l'attenzione, percepisco anche particolari
innumerevoli riguardo alle figure, al numero, al moto e simili, la cui verità è
così evidente, [64] ed è così adatta alla mia natura, che quando comincio a
scoprirle, non tanto mi sembra di imparare qualcosa di nuovo, quanto di
ricordarmi di quelle cose che sapevo prima, oppure di avvertire cose che già
prima erano in me, sebbene non vi avessi prima diretto la forza visiva della
mente. 5. E, cosa che qui considero soprattutto degna di nota, trovo presso di
me innumerevoli idee di alcune cose, che anche se qualora non esistano in nessun
luogo fuori di me, tuttavia non si può dire che non esistano affatto; e sebbene
siano da me pensate secondo il mio arbitrio, tuttavia non vengono immaginate da
me, ma hanno una loro vera ed immutabile natura. Come quando, per esempio,
immagino un triangolo, anche se forse una tale figura non possa esistere affatto
in nessun luogo al di fuori del mio pensiero, nè mai sia esistita, vi è tuttavia
certo una sua determinata natura, o essenza, o forma, immutabile ed eterna, che
non è stata prodotta da me, né dipende dalla mia mente; come è evidente per il
fatto che si possono dimostrare varie proprietà di questo triangolo, cioè che i
suoi tre angoli sono equivalenti a due retti; che al suo angolo maggiore è
sotteso il lato più grande, e simili, che ora comprendo chiaramente, volente o
nolente, anche se non abbia pensato affatto a queste proprietà quando ho
immaginato la prima volta un triangolo, per cui non sono stato io ad averle
inventate. 6. Non ha alcun rilievo a questo punto se io dico, che questa idea di
triangolo mi è venuta casualmente dalle cose esterne attraverso gli organi dei
sensi, poiché naturalmente talvolta ho visto dei corpi con figura triangolare;
posso infatti escogitare innumerevoli altre figure, riguardo alle quali non ci
può essere nessun sospetto che mai siano pervenute a me attraverso i sensi, e
tuttavia [65] posso dimostrare varie proprietà di esse, non meno che del
triangolo; ed esse sono sicuramente tutte vere, dal momento che posso
conoscierle chiaramente, e dunque sono qualcosa, non un puro niente; è evidente,
infatti, che tutto ciò che è vero, è qualcosa; ed ho già dimostrato ampiamente
che tutte le cose che conosco chiaramente sono vere. Ed anche se non lo avessi
dimostrato, la natura della mia mente è sicuramente tale che nondimeno non
potrei non assentire ad esse, almeno finché le concepisco chiaramente; e mi
ricordo che sempre, anche prima di adesso, qudo ero particolarmente legato agli
oggetti dei sensi, ho ritenute come più certe di tutte quelle verità, che
conoscevo in maniera evidente, quelle cioè relative alle figure, ai numeri e ad
altri aspetti riguardanti l'aritmetica, la geometria, o in genere la pura e
astratta Mathesis. 7. E già se da questo solo fatto che posso trarre fuori dal
mio pensiero l'idea di qualche cosa, ne consegue che tutto ciò che percepisco in
maniera chiara e distinta come propria di quella cosa, realmente le appartiene,
da ciò non si può forse trarre anche la prova dell'esistenza di Dio? Certo trovo
in me l'idea di lui, cioè di un ente sommamente perfetto, non meno che l'idea di
qualsiasi figura o numero; e non comprendo meno chiaramente e distintamente che
l'esistenza eterna è propria della sua natura, di come che ciò che
dimostro di qualche figura o numero riguarda anche la natura di tale figura o
numero; e dunque, sebbene non tutte le cose, che in questi giorni passati ho
meditato, risultassero vere, almeno l'esistenza di Dio dovrebbe essere presso di
me nello stesso grado di certezza, [66] nel quale sono state fino ad ora le
verità della matematica. 8. Sebbene certo questa convinzione ad un primo esame
non sia assolutamente chiara, ma prenda l'aspetto di un sofisma. Poiché infatti
sono abituato in tutte le altre cose a distinguere l'esistenza dall'essenza,
facilmente mi persuado che l'esistenza può essere tenuta distinta anche
dall'essenza di Dio, e così si può pensare a Dio come non esistente. Tuttavia a
chi consideri più attentamente è chiaro che l'esistenza non si può separare
dall'essenza di Dio, più di quanto dall'essenza del triangolo si possa separare
il fatto che la grandezza dei suoi tre angoli sia equivalente a due angoli
retti, o dall'idea del monte si possa separare l'idea della valle: cosicché non
c'è maggior contraddizione nel pensare Dio (cioè un ente sommamente perfetto -
senza l'esistenza - privo cioè di una qualche perfezione) che nel pensare ad un
monte al quale manchi la valle. 9. Tuttavia non potrei nemmeno pensare Dio che
come esistente, come non posso neppure pensare un monte senza valle, ma certo,
come dal fatto che pensi un monte con una valle, non ne consegue che nel mondo
ci sia qualche monte, così neppure dal fatto che pensi Dio come esistente ne
consegue perciò che Dio esista: infatti il mio pensiero non impone nessuna
necessità alla realtà; ed al modo in cui è possibile immaginare un cavallo
alato, anche se nessun cavallo ha le ali, così forse posso immaginare
l'esistenza di Dio, anche se non esiste alcun Dio. 10. Anzi in questo si
nasconde un sofisma; infatti per il fatto che non posso pensare ad un monte se
non unito ad una valle, non ne consegue che in qualche luogo esistano un monte e
una valle, ma soltanto [67] che il monte e la valle, sia che esistano, sia che
non esistano, non possono essere reciprocamente disgiunti. Ma per il fatto che
non posso pensare Dio se non esistente, ne consegue che l'esistenza non è
separabile da Dio, e che egli quindi realmente esiste; non perché il mio
pensiero provochi ciò, o imponga una qualche necessità ad alcuna cosa, ma al
contrario perché la necessità della cosa stessa, cioè dell'esistenza di Dio, mi
determina a pensarlo; ed infatti non dipende dal mio arbitrio il poter pensare
Dio - cioè un ente sommamente perfetto senza la somma perfezione - senza
esistenza, come è in mio potere immaginare un cavallo con le ali o senza ali.
11. E neanche qui si deve dire che è necessario supporre Dio come esistente,
dopo che ho supposto che egli ha tutte le perfezioni, dal momento che
l'esistenza è una di esse, ma che la prima supposizione non
era necessaria ; come non è necessario neppure che io pensi che tutte le figure
quadrilatere si inscrivano in un cerchio, ma posto che pensi questo, sarà
necessario che ammetta che il rombo si può iscrivere nel cerchio, cosa che
tuttavia evidentemente è falsa. Infatti, sebbene non sia necessario che mai mi
dedichi a qualche pensiero riguardo a Dio, ogni qual volta tuttavia mi piace
pensare all'ente primo e sommo, e far scaturire l'idea di lui come dallo scrigno
della mia mente, è necessario che gli attribuisca tutte le perfezioni, anche se
non le enumero tutte, e non le penso singolarmente: e questa necessità
sicuramente basta perché poi, quando mi rendo conto che l'esistenza è
perfezione, concluda giustamente che l'ente sommo e primo esiste; alla stessa
maniera in cui non è necessario che io immagini veramente un triangolo, ma ogni
qual volta voglio considerare una figura piana che abbia soltanto tre angoli, è
necessario che le attribuisca le qualità [68] in base alle quali si deduce
giustamente che i suoi tre angoli non sono maggiori di due retti; anche se al
momento non considero in particolare questa proprietà. Quando poi esamino quali
figure si inscrivano nel cerchio, in nessun modo è necessario che pensi che
tutti i quadrilateri rientrino in esse; anzi addirittura questo nemmeno lo posso
immaginare, fintantoché almeno non voglio ammettere nulla oltre a quello che
comprendo in modo chiaro e distinto. Inoltre c'è una grande differenza tra le
false convinzioni di tal genere e le idee vere che sono innate in me, delle
quali la prima e la più importante è l'idea di Dio. Infatti certo, in molti
modi, comprendo che essa non è qualcosa di fittizio che dipende dal mio
pensiero, ma l'immagine di una vera ed immutabile natura; in primo luogo, perché
nessuna altra cosa può essere pensata da me, alla cui essenza sia collegata
l'esistenza, al di fuori del solo Dio; quindi, perché non posso ammettere
l'esistenza di due o più dèi di tal genere e perché, posto che già uno esista,
vedo chiaramente che è necessario che sia esistito sin dall'eternità, e che
rimanga in eterno; ed infine perché conosco molte altre qualità in Dio, che non
posso né sottrarre né mutare. 12. Ma poi, di qualunque ragionamento mi serva per
dimostrare, si torna sempre a questo, che mi persuadono del tutto soltanto
quelle cose che intuisco in maniera chiara e distinta. Tra le cose che poi così
concepisco ve ne sono alcune ovvie per chiunque, ma le altre invero che sono
manifeste solo a quelli che osservano più da vicino ed investigano più
diligentemente; tuttavia, dopo che sono state scoperte, non vengono ritenute
meno certe di quelle. Come, sebbene nel triangolo rettangolo non appaia così
facilmente che [69] il quadrato della base è equivalente al quadrato degli altri
lati, quanto che la stessa base è sottesa all'angolo maggiore, tuttavia questa
proprietà, una volta che è stata provata, non viene creduta meno valida
. Per quanto poi riguarda Dio, certamente se non cadessi nei
pregiudizi e le immagini delle cose sensibili non assediassero da ogni parte il
mio pensiero, non conoscerei niente prima o in modo più facile di lui; infatti
che cosa è più evidente di per se stesso che c'è un sommo ente, cioè che esiste
Dio, alla cui sola essenza appartiene l'esistenza? 13. Eppure, sebbene mi sia
stata necessaria per comprendere una attenta considerazione, ora
tuttavia non solo sono certo di ciò come di ogni altra cosa che sembri
certissima, ma inoltre capisco anche che la certezza di tutto il resto dipende
, cosicché senza Dio null'altro mai può essere compreso perfettamente.
14. Sebbene infatti io sia di una tale natura che, quando comprendo qualcosa in
maniera assai chiara e distinta, non posso non credere che sia vero, poiché
tuttavia sono di tale natura che non posso fissare l'acutezza della mia mente
sempre nello stesso oggetto per comprenderlo chiaramente, e spesso mi soccorra
la memoria di un giudizio espresso precedentemente, può verificarsi che, quando
non mi applico maggiormente ai motivi razionali per i quali ho espresso un tale
giudizio, possono presentarsi altri motivi che, se non conoscessi Dio,
facilmente mi farebbero cambiare opinione, e così non avrei mai riguardo ad
alcuna cosa una scienza vera e certa, ma soltanto delle opinioni vaghe e
mutevoli. Così, ad esempio, quando considero la natura del triangolo, dal
momento che conosco i principi della geometria, mi appare in maniera
evidentissima che i suoi tre angoli sono equivalenti a due retti, e non posso
non credere che ciò sia vero, per tutto il tempo [70] che mi dedico alla
dimostrazione di ciò; ma non appena ho allontanato l'acutezza della mente da
quella dimostrazione, sebbene ancora mi ricordi di averla esaminata in maniera
chiarissima, facilmente tuttavia può accadere che io dubiti della sua verità,
qualora non conosca effettivamente Dio. Posso infatti persuadermi di essere
fatto tale dalla natura, che mi possa sbagliare talvolta su ciò che ritengo di
concepire in maniera evidentissima, mentre tuttavia mi ricordo di avere ritenuto
molte cose come vere e certe, che, dopo, spinto da altri motivi, ho giudicato
false. 15. Ma dopo che ho compreso che Dio esiste, poiché nello stesso tempo ho
compreso anche che tutto il resto dipende da lui, e che egli non inganna; e
quindi da questo ho giudicato che tutte quelle cose, che comprendo in maniera
chiara e distinta, sono vere necessariamente; anche se non mi applico più oltre
alle ragioni per le quali ho giudicato vero ciò, è sufficiente che mi ricordi
soltanto di averle comprese in maniera chiara e distinta, perché non possa
essere portata nessuna ragione contraria, che mi spinga a dubitare, ma ne ho una
scienza certa e vera. E non soltanto di questo, ma di tutte le cose che mi sono
ricordato di aver dimostrato un tempo, come dei principi geometrici e simili.
Che cosa dunque ora mi si può portare in contrario? Che io sono fatto in maniera
tale che spesso mi inganno? Ma so già che non posso essere ingannato in quello
che comprendo in maniera chiara. che io abbia ritenuto in un
altro momento come vere e sicure molte cose, che poi mi sono accorto essere
false? Eppure non avevo concepito nessuna tra queste in maniera chiara e
distinta, ma ignaro di questa regola attraverso la quale raggiungere la verità
le avevo credute per altri motivi, che poi ho scoperto essere meno certi. Che
cosa si dirà dunque? Forse (obiezione che poco fa ho fatto a me stesso) che può
darsi che sogni, oppure tutte quelle cose, che ora penso, non siano più vere di
quelle che si presentano a chi dorme? Eppure anche questo non cambia niente: è
certo infatti che [71], anche se sognassi, quel che è evidente al mio
intelletto, è senz'altro vero. 16. Così vedo con tale sicurezza che la certezza
e la verità di ogni scienza dipende dalla sola conoscenza del vero Dio, che,
prima di conoscerlo, non avrei potuto avere cognizioni sicure di nessun'altra
cosa. Ma già mi possono essere chiaramente noti e certi innumerevoli altri
principi, sia riguardo proprio a Dio e ad altre realtà intellettuali, sia anche
riguardo a tutta quella natura corporea, che è l'oggetto della pura Mathesis.
VI MEDITAZIONE
1. Mi rimane da esaminare ora se esistano le cose materiali. E già come
minimo so che quelle, in quanto sono l'oggetto della pura Mathesis, possono
esistere, dal momento che le percepisco in maniera chiara e distinta. Non è
infatti dubbio che Dio sia capace di fare tutte quelle cose che io sono capace
di concepire in questo modo; e non ho mai giudicato che alcune cose non
potessero essere fatte da lui, se non per il fatto che non potevano essere da me
percepite in maniera distinta. Inoltre dalla facoltà di immaginare, della quale
so per esperienza di potermi servire, quando mi applico alla considerazione
delle cose materiali, sembra conseguirne che esistano. Se considero in maniera
più attenta cosa sia l'immaginazione, [72] non sembra essere nient'altro che una
applicazione della facoltà conoscitiva al corpo che le è intimamente presente e
che, quindi, esiste. 2. Perché ciò sia chiaro in primo luogo esamino la
differenza che c'è tra l'immaginazione e la pura intellezione. Infatti, ad
esempio, quando immagino un triangolo, non soltanto lo concepisco come una
figura formata e compresa da tre linee, ma anche queste tre linee le vedo come
presenti per la forza e la vista interiore della mia mente; e questo è quello
che chiamo immaginare. Se poi volessi pensare alla figura di un chiliagono,
certo ugualmente bene comprendo che è una figura formata da mille lati, allo
stesso modo in cui comprendo che un triangolo è una figura formata da tre lati;
ma non nello stesso modo immagino quei mille lati, o li vedo come se fossero
presenti. Sebbene possa rappresentarmi forse confusamente una qualche figura,
per la consuetudine di immaginare sempre qualcosa, ogni qual volta penso ad una
cosa corporea, è chiaro tuttavia che essa non è un chiliagono, perché in nulla è
diversa da quella che mi rappresenterei se pensassi ad un miriagono o a
qualsiasi altra figura di molti lati; e non giova in alcun modo per conoscere
quelle proprietà, per le quali il chiliagono è differente dagli altri poligoni.
Se poi il problem concerne un pentagono, posso certo comprendere la sua figura,
come la figura di un chiliagono, anche senza l'aiuto dell'immaginazione; ma
posso anche immaginarla, applicando l'acutezza della mente ai suoi cinque lati,
e nello stesso tempo all'area che vi è contenuta. Qui manifestamente comprendo
che mi è necessario [73] per immaginare un certo sforzo dell'animo, di cui non
mi servo per comprendere: e questo particolare sforzo dell'animo dimostra
chiaramente la differenza tra l'immaginazione e l'intellezione pura. 3. Inoltre
considero che questa forza di immaginazione che è in me, in quanto è differente
dalla forza di comprendere, non è necessaria alla mia essenza, cioè della mia mente; ed infatti anche se non l'avessi affatto, senza dubbio
nondimeno rimarrei quello stesso che ora sono; donde ne consegue che essa
dipende da una qualche cosa diversa da me. Comprendo facilmente che se esistesse
un corpo a cui la mia mente sia così congiunta da applicarsi a investigarlo a
suo piacere, può accadere che attraverso questo stesso mezzo immagini la realtà
corporea; in maniera tale che questo modo di pensare soltanto in questo
differisca dalla pura intellezione, che la mente, mentre comprende, si volge in
qualche modo a se stessa e guarda qualcuna delle idee che si trovano in essa;
mentre immagina, invece, si volge al corpo e vede in esso qualcosa conforme
all'idea, sia che essa l'abbia concepita di per sé o percepita attraverso i
sensi. Facilmente, dico, comprendo che l'immaginazione può essere così
provocata, ammesso che il corpo esista; e poiché nessun altro modo uguaente
conveniente mi soccorre per spiegarla, comprendo da ciò che probabilmente il
corpo esiste, ma soltanto probabilmente; e sebbene investighi tutto con
accuratezza, tuttavia non intuisco che da questa idea distinta della natura
corporea, che trovo nella mia immaginazione, si possa trarre alcuna prova, che
necessariamente dimostri l'esistenza di un qualche corpo. 4. [74] Sono solito
poi immaginare molte altre cose, oltre a quella natura corporea, che è oggetto
della pura Mathesis, come i colori, i suoni, i sapori. il dolore e cose simili,
ma nessuna così distintamente; e poiché queste cose le percepisco meglio per
mezzo dei sensi, dai quali sembrano essere giunte alla immaginazione grazie alla
memoria, per parlare con più agio di esse, allo stesso modo bisogna discutere
anche del senso, e vedere se da quelle cose che sono percepite attraverso questo
modo di pensare, che chiamo sentire, posso avere una qualche prova certa
riguardo alla esistenza delle cose corporee. 5. Prima di tutto qui richiamerò
alla mia memoria quali mai siano le cose che prima ho ritenuto vere, in quanto
percepite dalla sensibilità, e su quali motivi si sia basata la mia credenza;
quindi esaminerò anche le cause per cui sono stato poi obbligato a rimetterle in
dubbio; ed infine considererò che cosa ora debba credere di esse. 6. In primo
luogo dunque mi sono accorto di avere un capo, delle mani, dei piedi e le altre
membra, di cui è formato questo corpo, che consideravo come una parte di me, o
forse anche come tutto me stesso; e mi sono accorto che questo corpo si trova
insieme a molti altri corpi, da cui può ricevere vari benefici o danni, e questi
benefici li individuavo con un certo sentimento di piacere, mentre i danni con
un sentimento di dolore. Poi, oltre al dolore e al piacere, sentivo anche in me
la fame, la sete ed altri desideri di tal genere; ed inoltre alcune inclinazioni
corporee alla gioia, alla tristezza, all'ira, ed altri sentimenti simili; fuori
poi, oltre all'estensione dei corpi e alle figure [75] e ai movimenti
individuavo anche in essi la durezza, il calore ed altre qualità dipendenti dal
tatto, ed inoltre la luce, i colori, gli odori, i sapori e i suoni, per mezzo
della varietà dei quali distinguevo a sua volta il cielo, la terra, i mari e gli
altri corpi. Certo non senza ragione, considerando le idee di tutte queste
qualità che si offrivano al mio pensiero, e che sole sentivo propriamente e
immediatamente, ritenevo di sentire alcune cose del tutto diverse dal mio
pensiero, cioè i corpi da cui provenivano queste idee. Avvertivo infatti, per
esperienza, che esse sorgevano in me senza nessun consenso da parte mia,
cosicché non potevo avvertire nessun oggetto, per quanto lo volessi, se non
fosse stato presente all'organo di senso; e d'altra parte non potevo non
sentirlo quando l'oggetto era presente. E poiché le idee percepite con i sensi
risultavano molto più chiare ed evidenti, ed in qualche modo anche più distinte,
di tutte quelle che io stesso mi rappresentavo meditando nella pienezza delle
mie falcoltà mentali, o avvertivo impresse nella mia memoria, sembrava che non
fosse possibile che derivassero da me stesso; e quindi rimaneva da ammettere che
derivassero da cose diverse. E poiché non avevo alcuna notizia da altra fonte di
queste cose al di fuori di queste stesse idee, non mi poteva venire in mente
null'altro se non che quelle cose fossero simili alle idee. Poiché inoltre mi
ricordavo di avere usato prima i sensi che la ragione, e vedevo che le idee, che
io stesso mi rappresentavo, non erano tanto chiare quanto quelle che percepivo
con i sensi, e spesso le prime erano composte da parti delle seconde, mi
persuadevo facilmente di non avere nessuna idea nell'intelletto che non l'avessi
prima nel senso. Non senza ragione infatti ritenevo che quel corpo, che per un
qualche speciale diritto chiamavo mio, [76] mi appartenesse più che alcun' altra
cosa. Non potevo infatti mai dividermi da quello, come dagli altri corpi;
avvertivo in esso e per mezzo di esso tutti i desideri e le affezioni; ed
inoltre avvertivo il dolore e gli stimoli del piacere nelle sue parti, non in
altre parti poste fuori di esso. Perché, poi, da questo indeterminato sentimento
del dolore ne consegua una qualche tristezza dell'anima, e dal solleticamento
del piacere una qualche gioia, o perché quella non so che stimolazione dello
stomaco, che chiamo fame, mi spinga ad assumere cibo, la secchezza della gola mi
spinga bere, e così riguardo alle altre cose: non avevo certo nessun altro
motivo, se non che sono indotto a fare così dalla natura. Non vi è infatti
assolutamente nessuna affinità (almeno per quello che posso capire) tra questa
stimolazione dello stomaco e la volontà di prendere il cibo, oppure tra la
sensazione di una cosa, che porta dolore, e il pensiero della tristezza nata da
questa sensazione. Ma mi sembrava di avere appreso dalla natura anche tutte le
altre cose che giudicavo riguardo agli oggetti dei sensi: ed infatti ero
persuaso che esse si formassero in me in questo modo, prima ancora di avere
esaminato un qualche motivo che potesse provare ciò. 7. Ma poi molte esperienze,
a poco a poco, hanno distrutto ogni fiducia che avevo riposto nei miei sensi;
infatti talvolta le torri, che mi erano sembrate rotonde da lontano, da vicino
mi apparivano quadrate, e statue grandissime, che stavano nell'alto di esse,
apparivano piccole viste da terra; ed in innumerevoli altri fatti di tal genere
trovavo che i giudizi, formati sui sensi esterni, erano errati. E non solo i
giudizi basati sui sensi esterni, ma anche quelli basati sui sensi interni [77];
infatti che cosa ci può essere di più intimo del dolore? Eppure ho sentito dire
talora da quelli, a cui era stato tagliato un braccio o una gamba, che sembrava
loro ancora qualche volta di sentire il dolore in quella parte del corpo di cui
erano privi; perciò anche a me non sembrava abbastanza certo che un membro mi
dolesse, sebbene sentissi in esso il dolore. A queste cause di dubbio ne ho
aggiunte poco fa altre due generalissime; la prima era che non ho mai creduto di
poter sentire da sveglio ciò che non possa pensare di sentire qualche volta
anche mentre dormo; e poiché quelle cose che mi sembra di sentire durante il
sonno, non credo che mi provengano da cose poste fuori di me, non capivo perché
dovessi credere piuttosto ciò riguardo a quelle cose, che mi sembra di sentire
quando sono sveglio. La seconda causa era che, quando ancora ignoravo l'autore
della mia origine, o almeno quando immaginavo di ignorarlo, mi sembrava che
nulla si opponesse a che io fossi così predisposto dalla natura ad ingannarmi,
anche in quelle cose che mi sembravano le più vere. E quanto alle ragioni, per
le quali prima mi ero persuaso della verità delle cose sensibili, non trovavo
difficoltà a respingerle. Poiché mi sembrava di essere spinto dalla natura a
molte cose, che la ragione mi dissuadeva dall'accettare, non ritenevo che si
dovesse dare molta fiducia agli insegnamenti della natura. Sebbene poi le
percezioni dei sensi non dipendessero dalla mia volontà, non perciò ritenevo che
si dovesse concludere che queste idee derivino da cose da me diverse, perché
forse in me stesso vi può essere una qualche facoltà che le provoca, sebbene non
sia ancora da me conosciuta. 8. Ora poi, dopo che comincio a conoscere meglio me
stesso e l'autore della mia origine, non ritengo certo che tutte le cose, che
sembra mi provengano dai sensi, debbano essere ammesse senza riflettere, [78] ma
che neppure tutto debba essere generalmente revocato in dubbio. 9. In primo
luogo, poiché so che tutte le cose che comprendo in maniera chiara e distinta
possono essere fatte da Dio quali io le comprendo, basta che possa concepire in
maniera chiara e distinta una cosa senza l'altra, perché sia certo che l'una sia
diversa dall'altra, giacché possono essere poste separatamente almeno da Dio; e
non importa da quale potenza derivi questa separazione, perché io sia spinto a
giudicarle diversamente; quindi, per il solo fatto che so di esistere e per il
fatto che comprendo che niente altro assolutamente è così pertinente alla mia
natura o alla mia essenza, se non che io sono una cosa che pensa, concludo
giustamente che la mia essenza consiste in questa cosa sola, che sono una cosa
che pensa. Sebbene forse (o piuttosto, come dirò poi, sicuramente) so che ho un
corpo, che è congiunto a me in maniera fortissima, poiché tuttavia da una parte
ho l'idea chiara e distinta di me stesso, in quanto sono soltanto una cosa che
pensa, e non una cosa estesa, e dall'altra parte ho un'idea distinta del corpo,
in quanto è cosa solo estesa, e non pensante, è certo che io in realtà sono
distinto dal mio corpo, e posso esistere anche senza di esso. 10. Inoltre trovo
in me delle facoltà di pensare tutte particolari e distinte da me, come le
facoltà di immaginare e di sentire, senza le quali posso comprendere tutto me
stesso in maniera chiara e distinta, ma non vicerversa quelle senza di me, cioè
senza una sostanza intelligente alla quale siano attaccate: infatti includono
una qualche forma di intellezione nel loro concetto formale; donde comprendo che
esse sono distinte da me, come le modalità da una cosa. Riconosco anche alcune
altre facoltà, come quella di mutare luogo, o di assumere varie forme, e simili,
che pure come le precedenti, [79] non possono essere comprese al di fuori di una
qualche sostanza alla quale siano attaccate, e neppure quindi possono esistere
senza di essa: ma è manifesto che esse, se pure esistono, devono essere
attaccate ad una sostanza corporea od estesa, ma non intelligente, perché certo
una qualche estensione, ma non certamente una qualche intellezione, può essere
contenuta nel chiaro e distinto concetto di esse. E poi in me vi è una qualche
passiva facoltà di sentire, cioè di recepire e di conoscere le idee delle cose
sensibili, ma di essa non potrei fare nessun uso, se non esistesse anche una
qualche facoltà attiva, o in me o in un altro, una facoltà capace di produrre o
di provocare queste idee. Eppure certo questa facoltà attiva non può essere in
me, perché non presuppone assolutamente alcuna intellezione, e sebbene io non vi
cooperi, o addirittura la mia volontà vi si opponga, tuttavia queste idee mi
sono sovente rappresentate; e quindi rimane che questa facoltà sia in una
qualche sostanza diversa da me; e poiché in essa ogni realtà, che è
obiettivamente nelle idee prodotte da questa facoltà (come ho già fatto notare
prima), deve essere contenuta sia formalmente che eminentemente, o questa
sostanza è un corpo, cioè una natura corporea, nella quale certo sono contenute
formalmente tutte le cose che sono oggettivamente nelle idee; o certamente è
Dio, o qualche altra creatura più nobile del corpo, nella quale sono contenute eminentemente. Ma, dal momento che Dio non è un ingannatore, è
assolutamente manifesto che egli non per opera sua, immediatamente, immette in
me queste idee e neanche mediante l'opera di qualche creatura, in cui la loro
realtà oggettiva sia contenuta non formalmente, ma solo eminentemente. Poiché
non mi ha dato assolutamente nessuna facoltà per conoscere ciò, ma al contrario
una grande [80] propensione a credere che esse siano provocate dalle cose
corporee, non vedo in qual modo si potrebbe capire che egli non è un
ingannatore, se queste idee venissero emesse da un'altra fonte piuttosto che
dalle cose corporee. E quindi le cose corporee esistono. Tuttavia tutte queste
forse non sono tali, quali le afferro con il senso, poiché questa comprensione
dei sensi è in molti punti assai oscura e confusa; ma almeno vi sono in esse
tutte quelle cose che capisco in maniera chiara e distinta, cioè tutte le cose
che, guardate generalmente, rientrano nell'oggetto della pura Mathesis. 11. Per
quanto poi riguarda le cose restanti che o sono soltanto particolari, come che
il sole sia di tale grandezza e figura ecc., o comprese meno chiaramente, come
la luce, il suono, il dolore e simili, sebbene siano molto dubbie e incerte,
questa stessa riflessione, che Dio non sia fallace, e che perciò non può
accadere che alcuna falsità si trovi nelle mie opinioni, senza che vi sia in me
anche una certa facoltà data da Dio per correggerla, mi fa nascere una certa
speranza di conseguire anche in questo campo la verità. Certo non vi è dubbio
che tutte quelle cose su cui sono ammaestrato dalla natura abbiano in sé una
parte di verità; per natura infatti, guardata generalmente, ora non intendo
null'altro che proprio Dio, lui stesso, o il complesso ordinato delle cose
create costituito da Dio; e non intendo altro per natura mia in particolare che
il complesso di tutte quelle cose che mi sono state attribuite da Dio. 12. Non
vi è nulla poi che questa natura mi insegni in maniera più evidente che il fatto
che ho un corpo, che sta male quando sento un dolore, che ha bisogno di cibo e
di bevanda, quando soffro la fame e la sete e cose simili, né quindi debbo
dubitare che in esso non vi sia una qualche verità. 13. [81] Infatti la natura
mi insegna, attraverso queste sensazioni di dolore, di fame, di sete ecc., che
io non tanto mi trovo nel mio corpo come un marinaio si trova nella nave, ma che
sono collegato a quello in modo strettissimo e quasi confuso, in modo tale da
costituire quasi una sola cosa con quello. Altrimenti, infatti, quando il mio
corpo è colpito, io, che non sono nient'altro che una cosa che pensa, non
sentirei perciò dolore, ma afferrerei questa lesione col puro intelletto, come
il marinaio percepisce con la vista se qualcosa si spezza nella nave; e quando
il corpo ha bisogno di cibo o di bevanda, capirei espressamente questa mia
necessità, non avrei delle sensazioni confuse di fame e di sete. 14. Certamente
queste sensazioni di sete, di fame, di dolore ecc. non sono altro che alcuni
modi confusi di pensare, nati dall'unione e quasi dalla mescolanza della mente
col corpo. Inoltre sono anche ammaestrato dalla natura che esistono attorno al
mio corpo altri corpi, alcuni dei quali devo cercare d
