Il socialismo moderno, considerato nel suo contenuto, è anzitutto il risultato della visione, da una parte, degli antagonismi di classe, dominanti nella società moderna, tra possidenti e non possidenti, salariati e borghesi; dall'altra, dell'anarchia dominante nella produzione. Considerato invece nella sua forma teorica, esso appare all'inizio come una continuazione più avanzata, che vuol esser conseguente, dei principi sostenuti dai grandi illuministi francesi del XVIII secolo [b1]. Come ogni nuova teoria, esso ha innanzitutto ricollegarsi al materiale preesistente di idee, per quanto avesse la sua radice nei fatti economici [b2].
I grandi uomini che in Francia, illuminando gli spiriti, li prepararono alla rivoluzione che si avvicinava, agirono essi stessi in un modo estremamente rivoluzionario. Non riconoscevano alcuna autorità esterna di qualsiasi specie essa fosse. Religione, concezione della natura, società, ordinamento dello Stato, tutto fu sottoposto alla critica più spietata; tutto doveva spiegare la propria esistenza davanti al tribunale della ragione o rinunziare all'esistenza. L'intelletto pensante fu applicato a tutto come unica misura. Era il tempo in cui, come dice Hegel, il mondo venne poggiato sulla testa [b3], dapprima nel senso che la testa dell'uomo e i princìpi trovati dal suo pensiero pretendevano di valere come base di ogni azione e d'ogni associazione umana; ma più tardi anche nel senso più ampio che la realtà che era in contraddizione con questi princìpi fu effettivamente rovesciata da cima a fondo. Tutte le forme sociali e politiche che sino allora erano esistite, tutte le antiche concezioni che si erano tramandate furono gettate in soffitta come cose irrazionali; il mondo si era fino a quel momento lasciato guidare unicamente da pregiudizi; il passato meritava solo compassione e disprezzo. Ora per la prima volta spuntava la luce del giorno [b4]; da ora in poi la superstizione, l'ingiustizia, il privilegio e l'oppressione dovevano essere soppiantati dalla verità eterna, dalla giustizia eterna, dall'eguaglianza fondata sulla natura, dai diritti inalienabili dell'uomo.
Noi sappiamo ora che questo regno della ragione non fu altro che il regno della borghesia idealizzato, che la giustizia eterna trovò la sua realizzazione nella giustizia borghese; che l'eguaglianza andò a finire nella borghese eguaglianza davanti alla legge; che la proprietà borghese fu proclamata proprio come uno dei più essenziali diritti dell'uomo; e che lo Stato secondo ragione, il contratto sociale di Rousseau, si realizzò, e solo così poteva realizzarsi, come repubblica democratica borghese. I grandi pensatori del secolo XVIII non poterono oltrepassare i limiti imposti loro dalla loro epoca più di quanto avevano potuto tutti i loro predecessori.
Ma, accanto all'antagonismo tra nobiltà feudale e borghesia [b5], sussisteva l'antagonismo generale tra sfruttatori e sfruttati, tra ricchi oziosi e lavoratori poveri. E precisamente questa circostanza rendeva possibile ai rappresentanti della borghesia di ergersi a rappresentanti non soltanto di una classe particolare, ma di tutta l'umanità sofferente. E c'è di più, sin dalla sua origine la borghesia era affetta dall'antagonismo che le è proprio: non possono esserci capitalisti senza operai salariati, e nella stessa misura in cui il maestro della corporazione medievale evolveva nel borghese moderno, il garzone della corporazione e il giornaliero che non apparteneva a nessuna corporazione evolvevano nel proletario. E sebbene nel complesso la borghesia avesse il diritto di pretendere di rappresentare contemporaneamente, nella lotta contro la nobiltà, gli interessi delle diverse classi lavoratrici di quell'epoca, pure, in ogni grande movimento borghese, scoppiavano dei moti autonomi di quella classe che era la precorritrice più o meno sviluppata del proletariato moderno. Così nell'epoca tedesca della Riforma e della guerra dei contadini [17] si ebbe la corrente di Thomas Münzer [b6]; nella grande rivoluzione inglese i Levellers [18]; nella grande rivoluzione francese Babeuf. Accanto a queste rivoluzionarie levate di scudi di una classe ancora immatura fecero la loro comparsa manifestazioni teoriche ad essa adeguate: nei secoli XVI e XVII descrizioni utopistiche di regimi sociali ideali [19], secolo XVIII già teorie comuniste vere e proprie (Morelly e Mably). La rivendicazione dell'uguaglianza non si limitò più ai diritti politici, essa doveva estendersi anche alla posizione sociale dei singoli; non si dovevano sopprimere semplicemente i privilegi di classe, ma le stesse differenze di classe. La prima forma con cui la nuova dottrina fece la sua comparsa fu così un comunismo ascetico che si ricollegava a Sparta [b7]. Seguirono poi i tre grandi utopisti: Saint-Simon, nel quale le tendenze borghesi conservavano ancora una certa validità accanto alla tendenza proletaria, Fourier e Owen, il quale, nel paese in cui la produzione capitalistica era più sviluppata e sotto l'impressione degli antagonismo che ne risultavano, sviluppò sistematicamente i suoi progetti per l'eliminazione delle differenze di classe ricollegandosi direttamente al materialismo francese.
È comune a tutti e tre il fatto che essi non si presentano come rappresentanti degli interessi del proletariato, che frattanto si era prodotto storicamente. Come gli illuministi, essi vogliono liberare non una classe determinata, ma tutta l'umanità [b8]. Come quelli, essi vogliono instaurare il regno della ragione e della giustizia eterna; ma il loro regno è infinitamente diverso da quello degli illuministi. Anche il mondo borghese ordinato secondo i princìpi di questi illuministi è irrazionale e ingiusto e trova il suo posto nel secchio dell'immondizia proprio come il feudalesimo e tutti i regimi sociali precedenti. Se la ragione e la giustizia effettive non hanno ancora regnato nel mondo, ciò proviene dal fatto che non se ne è avuta sinora una giusta conoscenza. Mancava proprio quel singolo uomo geniale che ora è apparso ed ha riconosciuto la verità; che esso sia comparso ora, che proprio ora sia stata conosciuta la verità, non è un avvenimento inevitabile che consegue necessariamente dal contesto dello sviluppo storico, ma un puro caso fortunato. Sarebbe potuto nascere ugualmente cinquecento anni prima e avrebbe allora risparmiato all'umanità cinquecento anni di errori, di lotte e di sofferenze.
Questo modo di vedere è sostanzialmente quello di tutti i socialisti inglesi e francesi e dei primi socialisti tedeschi, compreso Weitling. Il socialismo è l'espressione dell'assoluta verità [b9], dell'assoluta ragione, dell'assoluta giustizia e basta che sia scoperto perché conquisti il mondo con la propria forza; poiché la verità è assoluta e indipendente dal tempo, dallo spazio e dallo sviluppo storico dell'uomo, è un semplice caso quando e dove sia scoperta. Inoltre poi la verità, la ragione e la giustizia assolute a loro volta sono diverse per ogni caposcuola; e poiché la forma particolare che la verità, la ragione e la giustizia assolute assumono è a sua volta condizionata dall'intelletto soggettivo, dalle condizioni di vita, dal grado di cognizioni e d'educazione a pensare di ognuno di essi, in questo conflitto di assolute verità non c'è nessuna altra soluzione possibile se non che esse si elidano vicendevolmente. Così stando le cose, non poteva allora venir fuori altro che una specie di socialismo medio eclettico, quale effettivamente regna fino ad oggi nella testa della maggior parte degli operai socialisti in Francia e in Inghilterra, una miscela che ammette un'infinità molteplicità di sfumature, e che risulta da ciò che hanno di meno incisivo le invettive critiche, i princìpi di economia e le rappresentazioni della società futura dei vari fondatori di sette; miscela che si ottiene tanto più facilmente, quanto più ai singoli elementi componenti, nel corso della discussione, vengono smussati gli angoli acuti della precisione, come ciottoli levigati nel torrente. Per fare del socialismo una scienza, bisognava anzitutto farlo poggiare su una base reale.
Frattanto, accanto e dopo la filosofia francese del XVIII secolo, era sorta la filosofia tedesca moderna e aveva trovato la sua conclusione in Hegel. Il suo merito maggiore fu la riassunzione della dialettica come la forma più alta del pensiero. Gli antichi filosofi greci erano stati tutti dei dialettici nati, spontanei, e la mente più universale che vi fu tra loro, Aristotele, aveva già indagato anche le forme più essenziali del pensiero dialettico [b10]. Per contro la filosofia moderna, quantunque la dialettica anche in essa abbia avuto degli splendidi rappresentanti (per es. Descartes e Spinoza), particolarmente per l'influenza inglese si era sempre più arenata nel cosiddetto modo di pensare metafisico, che quasi esclusivamente aveva dominato anche i filosofi francesi del secolo XVIII, almeno in quel che concerne i loro lavori specificamente filosofici. Al di fuori della filosofia propriamente detta, essi erano pure in condizione di dare dei capolavori di dialettica; ricorderemo solo il "Nipote di Rameau" di Diderot e il "Discorso sull'origine dell'ineguaglianza tra gli uomini di Rousseau". Daremo qui brevemente l'essenziale di questi due metodi di pensiero, su cui dovremo ritornare ancora diffusamente.
Se sottoponiamo alla considerazione del nostro pensiero la natura o la storia umana o la nostra specifica attività spirituale, ci si offre anzitutto il quadro di un infinito intreccio di nessi, di azioni reciproche, in cui nulla rimane quel che era, ma tutto si muove, si cambia, nasce e muore [b11]. Questa visione primitiva, ingenua, ma sostanzialmente giusta del mondo è quella dell'antica filosofia greca e fu espressa chiaramente per la prima volta da Eraclito: Tutto è ed anche non è, perché tutto scorre, è in continuo cambiamento, è in continuo nascere e morire. Ma questa concezione, sebbene colga giustamente il carattere generale del quadro d'insieme dei fenomeni, pure non è ancora sufficiente per spiegare i particolari di cui questo quadro d'insieme si compone, e fino a quando non sappiamo far questo [b12], non siamo chiaramente edotti neppure del quadro stesso. Per conoscere questi particolari dobbiamo staccarli dal loro contesto naturale e storico ed esaminarli ciascuno per sé, nella sua natura, nelle sue cause, nei suoi effetti particolari ecc. Questo è anzitutto il compito della scienza della natura e della ricerca storica, campi d'indagine che per ragioni molto valide non ebbero presso i greci dell'antichità classica che una posizione di secondo piano, perché questi dovevano prima di tutto raccogliere il materiale [b13]. Gli inizi dell'indagine scientifica della natura sorsero solo con i greci del periodo alessandrino [20] e, più tardi, nel medioevo, furono ulteriormente sviluppati dagli arabi; una vera scienza della natura data, però, solo dalla seconda metà del secolo XV e da allora ha progredito con celerità sempre crescente. L'analisi della natura nelle sue singole parti, la ripartizione dei diversi fenomeni e degli oggetti della natura in classi determinate, l'analisi dell'interno dei corpi organici nelle loro molteplici conformazioni anatomiche sono state la condizione principale dei progressi giganteschi che nella conoscenza della natura gli ultimi quattrocento anni ci hanno portato. Ma questo metodo ci ha del pari lasciata l'abitudine di concepire le cose e i fenomeni della natura nel loro isolamento, al di fuori del loro vasto contesto complessivo; di concepirli perciò non nel loro movimento, ma nel loro stato di quiete, non come essenzialmente mutevoli, ma come entità fisse e stabili, non nella loro vita, ma nella loro morte. E poiché questa maniera di vedere le cose, come è accaduto con Bacone e con Locke, è passata dalla scienza della natura nella filosofia, ha prodotto la limitatezza specifica degli ultimi secoli, cioè il modo di pensare metafisico.
Per il metafisico le cose e le loro immagini riflesse nel pensiero, i concetti, sono oggetti isolati di indagine, da considerarsi successivamente e indipendentemente l'uno dall'altro, fissi, rigidi, dati una volta per sempre. Egli pensa per antitesi assolutamente immediate. Il suo parlare è: sì, sì, no, no. Quello che c'è di più viene dal maligno. Per lui una cosa esiste o non esiste; ugualmente è impossibile che una cosa sia nello stesso tempo se stessa ed un'altra. Positivo e negativo si escludono reciprocamente in modo assoluto; causa ed effetto stanno dal pari in rigida opposizione reciproca. Questa maniera di pensare ci appare a prima vista estremamente plausibile per il fatto che essa è proprio quella del cosiddetto senso comune. Solo che il senso comune, per quanto sia un compagno tanto rispettabile finché sta nello spazio compreso fra le quattro pareti domestiche, va incontro ad avventure assolutamente sorprendenti appena si arrischia nel vasto mondo dell'indagine scientifica; e la maniera metafisica di vedere le cose, giustificata e perfino necessaria in campi la cui estensione è più o meno vasta a seconda della natura dell'oggetto, tuttavia, ogni volta, urta prima o poi contro un limite, al di là del quale diventa unilaterale, limitata, astratta e si avvolge in contraddizioni insolubili, giacché, per le cose singole, dimentica il loro nesso, per il loro essere, dimentica il loro sorgere e tramontare, per il loro stato di quiete, dimentica il loro movimento, giacché, per vedere gli alberi, non vede la foresta. Per es., per i casi della vita quotidiana, sappiamo e possiamo dire con precisione se un animale esiste o meno; ma se indaghiamo con maggiore precisione, troveremo che alle volte questa è una cosa estremamente complessa, come sanno molto bene i giuristi, che invano si sono tormentati per scoprire un limite razionale a partire dal quale la soppressione del feto dal seno materno è un assassinio; e del pari è impossibile stabilire l'istante della morte, poiché la fisiologia dimostra che la morte non è un avvenimento unico ed istantaneo, ma un fenomeno la cui durata è molto lunga. Parimenti ogni corpo organico, in ogni istante, è e non è il medesimo; in ogni istante elabora materie tratte dall'esterno e ne secerne delle altre, in ogni istante cellule de suo corpo muoiono e se ne formano di nuove; dopo un tempo più o meno lungo la materia di questo corpo si è completamente rinnovata, sostituita da altri atomi, cosicché ogni essere organizzato è costantemente il medesimo e pure un altro. Considerando le cose con precisione, noi troviamo anche che i due poli di un'opposizione, il positivo e il negativo, sono tanto inseparabili l'uno dall'altro quanto contrapposti e che malgrado tutta la loro contrarietà si compenetrano vicendevolmente; troviamo del pari che causa ed effetto sono concetti che hanno validità come tali solo se li applichiamo ad un caso singolo, ma che, nella misura in cui consideriamo questo fatto singolo nella sua connessione generale con la totalità del mondo, queste rappresentazioni si confondono e si diffondono nella visione dell'universale azione reciproca, in cui cause ed effetti si scambiano continuamente la loro posizione, ciò che ora o qui è effetto, là e poi diventa causa e viceversa.
Tutti questi fenomeni e metodi di pensiero non rientrano nel quadro del pensiero metafisico. Per la dialettica invece, che considera le cose e le loro immagini concettuali essenzialmente nel loro nesso, nel loro concatenamento, nel loro movimento, nel loro sorgere e tramontare, fenomeni come quelli che abbiamo riferiti sopra sono altrettante conferme della maniera con cui essa peculiarmente procede. La natura è il banco di prova della dialettica e noi dobbiamo dire a lode della moderna scienza della natura che essa ha fornito a questo banco di prova un materiale estremamente ricco che va accumulandosi giornalmente e che di conseguenza essa ha dimostrato che, in ultima analisi, la natura procede dialetticamente e non metafisicamente [b14]. Ma poiché sino ad ora i naturalisti che hanno appreso a pensare dialetticamente si possono contare sulle dita, la confusione senza limiti che domina oggi nella scienza teorica della natura e che porta alla disperazione maestri e scolari, scrittori e lettori, si spiega con questo conflitto tra i risultati che sono stati scoperti e la maniera tradizionale di pensare.
Una rappresentazione esatta della totalità del mondo, del suo sviluppo e di quello dell'umanità, nonché dell'immagine di questo sviluppo quale si rispecchia nella testa degli uomini, può quindi effettuarsi solo per via dialettica, prendendo costantemente in considerazione le azioni reciproche del nascere e del morire, dei mutamenti progressivi o regressivi. E in questo senso ha proceduto la filosofia tedesca moderna sin dal suo principio. Kant iniziò la sua carriera scientifica risolvendo la stabilità del sistema sbarre newtoniano, e la sua eterna durata, una volta dato il famoso impulso iniziale, in un fenomeno che ha una storia: nella formazione, cioè, del sole e di tutti i pianeti da una massa nebulosa rotante. E ne trasse già la conseguenza che, posta questa formazione, era data del pari necessariamente la futura fine del sistema solare [12]. Le sue vedute un mezzo secolo più tardi ricevettero da Laplace una base matematica, e ancora un altro mezzo secolo più tardi lo spettroscopio dimostrò l'esistenza nello spazio cosmico di queste tali masse gassose incandescenti a diverso grado di condensazione [21].
Questa filosofia tedesca moderna trovò la sua conclusione nel sistema hegeliano, nel quale, per la prima volta, e questo è il suo grande merito, tutto quanto il mondo naturale, storico e spirituale venne presentato come un processo, cioè in un movimento, in un mangiamento, in una trasformazione, in uno sviluppo che mai hanno tregua, e fu fatto il tentativo di dimostrare il nesso intimo esistente in questo movimento e in questo sviluppo [b15]. Mettendosi da questo punto di vista, la storia dell'umanità appariva non più come un groviglio confuso di violenze insensate che sono tutte ugualmente condannabili davanti al tribunale della ragione filosofica, ora divenuta matura, e che la cosa migliore è dimenticare al più presto possibile, ma come il processo di sviluppo dell'umanità stessa. E ora il compito del pensiero consiste nel seguire, attraverso tutte le deviazioni, la marcia graduale di tale processo che si compie a poco a poco e dimostrarne, attraverso tutte le accidentalità apparenti, l'intima regolarità.
Che Hegel non abbia assolto questo compito, qui non ha importanza [b16]. Il suo merito, che fa epoca, è quello di averlo posto, tanto più che questo è un compito che nessun individuo da solo potrà mai assolvere. Se Hegel, con Saint-Simon, la mente più universale della sua epofa, pure egli era limitato in primo luogo dall'ambito necessariamente ristretto delle sue conoscenze specifiche e in secondo luogo dalle conoscenze e dalle concezioni della sua epoca che, del pari, erano ristrette per ambito e profondità. Ma a tutto ciò si aggiungeva anche una terza cosa. Hegel era un idealista, cioè per lui i pensieri della sua testa non erano le immagini rilesse, più o meno astratte, delle cose e dei fenomeni reali, ma invece le cose e il loro sviluppo erano immagini riflesse realizzate dall'"idea", esistente già prima del mondo in qualche luogo. Conseguentemente tutto veniva poggiato sulla testa, e il nesso reale del mondo veniva completamente rovesciato. E per quanto [b17] alcuni nessi singoli venissero concepiti da Hegel in modo giusto e geniale, pure, per le ragioni che sono state addotte, molto, anche nei dettagli, doveva riuscire rabberciato, artificioso, architettato di sana pianta, in breve, sovvertito. Il sistema di Hegel fu come 5tale un colossale aborto, ma fu anche l'ultimo nel suo genere. Il fatto è che esso era affetto da un'altra contraddizione interna insanabile: da una parte aveva come suo presupposto iniziale la visione storica delle cose, secondo la quale la storia umana è un processo di sviluppo che, per sua natura, non può trovare la sua conclusione intellettuale nella scoperta di una verità cosiddetta assoluta, mentre dall'altra afferma di essere la quintessenza proprio di questa verità assoluta. Un sistema che abbracci completamente e concluda una volta per sempre la conoscenza della natura e della storia è in contraddizione con le leggi fondamentali del pensiero dialettico; la qual cosa tuttavia non esclude affatto, ma invece implica, che la conoscenza sistematica di tutto il mondo esterno possa fare di generazione in generazione dei passi da gigante [b18].
La convinzione della completa assurdità dell'idealismo tedesco quale era esistito fino allora condusse necessariamente al materialismo, ma, si noti bene, non al materialismo puramente metafisico, esclusivamente meccanicistico, del secolo XVIII. Anziché rigettare semplicemente, in modo ingenuamente rivoluzionario, tutta la storia precedente, il materialismo moderno vede nella storia il processo di sviluppo dell'umanità ed è suo compito scoprirne le leggi di movimento. In contrasto con la rappresentazione dominante tanto nei francesi del XVIII secolo [b19] quanto in Hegel, secondo la quale la natura è un tutto che si muove in orbite ristrette e che rimane [b20] eguale a se stessa, con i suoi eterni corpi celesti, come aveva insegnato Newton, e con le sue specie immutabili di esseri organici, come aveva insegnato Linneo, il materialismo moderno riassume i moderni progressi della scienza della natura, secondo cui la natura ha anch'essa la sua storia svolgentesi nel tempo, i corpi celesti nascono e muoiono così come le specie degli organismi, dalle quali vengono abitati se si presentano circostanze favorevoli, e le orbite, nella misura in cui sono [b21] in generale ammissibili, assumono delle dimensioni infinitamente più grandiose. In entrambi i casi il materialismo moderno è essenzialmente dialettico e non ha più bisogno di una filosofia che stia al di sopra delle altre scienze. Dal momento in cui si esige da ciascuna scienza particolare che essa si renda conto della sua posizione nel nesso complessivo delle cose e della conoscenza delle cose, ogni scienza particolare che abbia per oggetto il nesso complessivo diventa superflua. Ciò che resta quindi ancora in piedi, autonomamente, di tutta quanta la filosofia che si è avuta fino ad ora è la dottrina del pensiero e delle sue leggi, cioè la logica formale e la dialettica. Tutto il resto si risolve nella scienza positiva della natura e della storia.
Tuttavia, mentre il rovesciamento della concezione della natura non s poteva compiere che nella misura in cui l'indagine forniva l'adeguato materiale di conoscenze positive, già molto prima si erano verificati dei fatti storici che determinarono una svolta decisiva nella concezione della storia. Nel 1831 a Lione era avvenuta la prima sollevazione di operai; dal 1838 al 1842 aveva raggiunto il suo culmine il primo movimento operaio nazionale, quello dei cartisti inglesi. La lotta di classe tra il proletariato e la borghesia si presentava in primo piano nella storia dei paesi più progrediti d'Europa, nella stessa misura in dui in quei paesi si sviluppavano da una parte la grande industria e dall'altra il dominio politico che la borghesia aveva di recente conquistato. Le dottrine dell'economia borghese sull'identità di interessi tra capitale e lavoro, sull'armonia universale e sul benessere universale del popolo come conseguenza della libera concorrenza venivano smentite dai fatti in modo sempre più convincente [b22]. Tutte queste cose non potevano più essere respinte, come non si poteva respingere il socialismo francese ed inglese che ne era l'espressione teorica, anche se estremamente imperfetta. Ma la vecchia concezione idealistica della storia, che non era stata ancora soppiantata, non conosceva lotte di classi poggianti su interessi materiali e, in generale, non conosceva interessi materiali; la produzione e tutti i rapporti economici non facevano in essa la loro comparsa che incidentalmente, come elementi subordinati della "storia della civiltà".
I nuovi fatti costrinsero a sottoporre ad una nuova indagine tutta la storia precedente e si vide allora che tutta la storia precedente [b23] era la storia delle lotte delle classi, che queste classi sociali che si combattono vicendevolmente sono di volta in volta risultati dei rapporti di produzione e di scambio, in una parola dei rapporti economici della loro epoca; che quindi di volta in volta la struttura economica della società costituisce il fondamento reale della società partendo dal quale si deve spiegare in ultima istanza tutta la sovrastruttura delle istituzioni giuridiche e politiche, così come gli orientamenti religiosi, filosofici e di altro genere di ogni periodo storico. Conseguentemente l'idealismo [b24] veniva cacciato dal suo ultimo rifugio, la concezione della storia; veniva data una concezione, materialistica della storia e veniva trovata la via per spiegare la coscienza dell'uomo col suo essere, invece di spiegare, come si era fatto sino allora, il suo essere con la sua coscienza [b25].
Ma con questa concezione materialistica della storia era altrettanto incompatibile il socialismo che era esistito fino allora, quanto la concezione della natura del materialismo francese con la dialettica e con la moderna scienza della natura. Il socialismo precedente criticava, è vero, il vigente modo di produzione capitalistico e le sue conseguenze, ma non poteva darne una spiegazione né quindi venirne a capo: non poteva che respingerlo semplicemente come un male [b26]. Si trattava invece di presentare da una parte questo modo di produzione capitalistico nel suo nesso storico e nella sua necessità nell'ambito di un determinato periodo storico, e quindi anche la necessità del suo tramonto, dall'altra, invece, di svelarne anche il carattere interiore, che ancora era rimasto celato, perché sinora la critica si era appuntata più sulle cattive conseguenze che sul processo della cosa stessa. Questo si ebbe con la scoperta del plusvalore. Fu dimostrato che l'appropriazione di lavoro non pagato è la forma fondamentale del modo di produzione capitalistico e dello sfruttamento dell'operaio che con esso viene compiuto; che il capitalista, anche se compra la forza lavoro del suo operaio secondo il pieno valore che essa, come merce, ha sul mercato, ne trae tuttavia un valore maggiore di quello che per essa ha pagato, e che in ultima istanza questo plusvalore costituisce la somma di valore per cui la massa di capitale continuamente crescente si accumula tra le mani delle classi possidenti. Il processo tanto della produzione capitalistica quanto della produzione del capitale era spiegato.
Entrambe queste grandi scoperte: la concezione materialistica della storia e la rivelazione del segreto della produzione capitalistica mediante il plusvalore, le dobbiamo a Marx. Con queste due grandi scoperte il socialismo è diventato una scienza che ora si tratta innanzitutto di elaborare ulteriormente in tutti i suoi particolari e nessi.
Così press'a poco stavano le cose nel campo del socialismo teorico e della defunta filosofia, quando Dühring, non senza un baccano notevole, irruppe nella scena e annunziò di aver compiuto una rivoluzione perfetta e totale della filosofia, dell'economia politica e del socialismo.
Vediamo che cosa Dühring ci promette e che cosa mantiene.
Gli articoli di Dühring che anzitutto rientrano nella seguente trattazione sono il suo "Corso di filosofia", il suo "Corso di economia politica e sociale" e la sua "Storia critica dell'economia politica e del socialismo". Per ora ci interessa soprattutto la prima opera.
Fin dalla prima pagina Dühring si annunzia come "colui che pretende di rappresentare [22] questo potere" (la filosofia) "nella sua epoca e per gli sviluppi che immediatamente se ne possono prevedere". Egli si proclama l'unico vero filosofo del presente e del futur "che si può prevedere". Chi si allontana da lui, si allontana dalla verità. Molta gente, già prima di Dühring, aveva pensato di se stessa qualche cosa di simile, ma egli è probabilmente il primo, eccettuato Richard Wagner, che con l'aria più tranquilla di questo mondo si sia espresso così parlando di se stesso. E, a dire il vero, la verità di cui egli si occupa è "una verità definitiva di ultima istanza".
La filosofia di Dühring è
"il sistema naturale ossia la filosofia della realtà... la realtà nel suo sistema è pensata in una maniera che esclude ogni velleità di rappresentare il mondo in modo fantastico e soggettivamente limitato".
Questa filosofia è quindi di tal natura da elevare Dühring al di sopra di quei limiti della sua personale e soggettiva limitatezza che egli stesso non può negare. E veramente questo è necessario se egli deve essere in grado di stabilire saldamente delle verità definitive di ultima istanza, sebbene sino al presente noi non scorgiamo ancora come debba prodursi questo miracolo.
Questo "sistema naturale del sapere che in se stesso ha valore per lo spirito", "senza derogare in niente dalla profondità del pensiero", ha "stabilito saldamente le forme fondamentali dell'essere". Dal suo "punto di vista effettivamente critico" questo sistema offre
"gli elementi di una filosofia positiva e, conseguentemente, rivolta alla realtà della natura e della vita, di una filosofia che non ammette orizzonti meramente parventi, ma invece, col suo moto possentemente rivoluzionario, dispiega tutte le terre e i cieli della natura esterna e interna".
Nel campo economico e politico Dühring non soltanto ci dà "dei lavori storicamente e sistematicamente comprensivi", che, mentre quelli storici se ne contraddistinguono, per di più, per "la mia maniera di delineare la storia in grande stile", nell'economia hanno introdotto "delle svolte feconde", ma anche conclude con un suo specifico piano socialista completamente elaborato per la società dell'avvenire, che è "il frutto pratico di una teoria chiara e che si profonda sino alle radici" e che perciò, come la filosofia di Dühring, è altrettanto infallibile ed unica via per la salvezza. Infatti
"solo in quella struttura socialista che io ho caratterizzato nel mio "Corso di economia politica e sociale", una proprietà autentica può sostituire la proprietà semplicemente parvente e transitoria o piuttosto fondata sulla violenza".
L'avvenire dovrà regolarsi in conformità.
Questo florilegio di elogi che Dühring tributa a Dühring potrebbe essere agevolmente decuplicato. Ma sin da ora esso potrebbe aver suscitato nel lettore qualche dubbio se realmente ha da fare con un filosofo o con... ma noi preghiamo il lettore di sospendere il suo giudizio sino a quando abbia conosciuto più da vicino quell'andare alle radici, del quale abbiamo detto. Noi abbiamo esposto il florilegio di cui sopra solamente per mostrare che non abbiamo davanti un filosofo e socialista dei soliti, che semplicemente esprime i suoi pensieri e rimette la decisione sul loro valore allo sviluppo ulteriore, ma abbiamo a che fare con un essere assolutamente al di fuori dell'ordinario, che afferma di essere non meno infallibile del papa e la cui dottrina, che è la sola via per la salvezza, si deve accettare senz'altro, se non si vuol cadere nella più riprovevole eresia. Non abbiamo assolutamente a che fare con una di quelle opere di cui sono straricche tutte le letterature socialiste e recentemente anche la tedesca, opere nelle quali gente di diversa statura cerca, nella maniera più sincera del mondo, di veder chiaro su questioni per rispondere alle quali probabilmente le manca più o meno il materiale; opere in cui, quali che ne siano le deficienze scientifiche e letterarie, è sempre apprezzabile la buona volontà socialista. Al contrario, Dühring ci offre dei principi che dichiara verità definitive di ultima istanza e di fronte alle quali ogni altra opinione è quindi a priori falsa; e come della verità definitiva, egli è in possesso dell'unico metodo di indagine rigorosamente scientifico di fronte al quale tutti gli altri non sono scientifici. O egli ha ragione, e allora noi siamo al cospetto del più grande genio di tutti i tempi, del primo uomo sovrumano perché infallibile. O ha torto, e anche allora, quale che sia il giudizio che diamo di lui, un atteggiamento di benevolo rispetto verso la sua eventuale buona volontà sarebbe pur sempre l'offesa più mortale per Dühring.
Se si è in possesso della verità definitiva di ultima istanza e del suo metodo rigorosamente scientifico, ovviamente si dovrà avere un discreto disprezzo per il resto dell'umanità errante e sprovvista di scienza. Non dobbiamo quindi meravigliarci se Dühring parla dei suoi predecessori col più straordinario dispregio e se solo pochi grandi uomini, nominati tali da lui stesso a titolo d'eccezione, trovino grazia di fronte a quel suo andare alle radici.
Ascoltiamo anzitutto quello che dice dei filosofi: "Leibniz, sprovvisto di ogni sentimento un po' elevato... il migliore tra tutti i filosofi cortigiani possibili". Kant è ancora ancora tollerato, ma dopo di lui tutto è andato sottosopra: sono venute le "confusioni e le stoltezze altrettanto puerili quanto quelle degli ultimi epigoni, e quindi specialmente di un Fichte e di uno Schelling... enormi caricature di un'ignorante filosofastreria della natura... le enormità postkantiane" e "i deliri febbrili" che "un Hegel" portò al culmine. Costui parlava un "gergo hegeliano" e diffondeva la "peste hegeliana" mediante quella sua "maniera per giunta non scientifica anche nella forma" e le sue "crudezze".
Né i naturalisti hanno miglior trattamento, ma solo Darwin è citato per nome e così dobbiamo limitarci a lui:
"Semipoesia di Darwin e sua abilità nel presentare metamorfosi con la sua ristrettezza grossolana di comprensione e l'ottusità del suo discernimento... secondo il nostro parere il darwinismo specifico, da cui naturalmente si devono eccettuare le tesi lamarckiane, è un atto di brutalità contro l'umanità".
Ma quelli che escono peggio di tutti sono i socialisti. Ad eccezione, se mai, di Luois Blanc, il più insignificante di tutti, essi sono, tutti insieme, dei peccatori e mancano di quella gloria che dovrebbero avere davanti (o dietro) a Dühring. E non solo per quel che concerne la verità e il metodo scientifico, ma anche per quel che concerne il carattere. Ad eccezione di Babeuf e di alcuni comunardi del 1871, essi, tutti quanti insieme, non sono degli "uomini". I tre utopisti vengono chiamati "alchimisti sociali". Di essi Saint-Simon è ancora trattato con bontà, in quanto gli si rimprovera solo della "esaltazione" e si accenna con compassione che era affetto da mania religiosa. Con Fourier, invece, a Dühring scappa la pazienza. Infatti Fourier "rivelava tutti gli elementi della follia... Idee che invece si possono trovare piuttosto nei manicomi... i sogni più confusi... risultati della follia... Il Fourier indicibilmente sciocco", questa "testolina da bambino", questo "idiota", inoltre non è neanche un socialista; il suo falansterio [23] non è affatto un elemento del socialismo razionale, ma è "una caricatura costruita sulla falsariga del commercio quotidiano". E finalmente:
"Colui, al quale queste invettive" (di Fourier contro Newton) "non sono sufficienti per convincersi che nel nome di Fourier e in tutto il fourierismo solo la prima sillaba" (fou = pazzo) "dice qualcosa di vero, dovrebbe, proprio lui, essere classificato in qualche categoria di idioti".
Infine, Robert Owen "aveva delle idee fiacche e meschine... il suo pensiero così rozzo in materia di morale... pochi luoghi comuni degenerati in bislaccherie... maniera assurda e rozza di vedere le cose... Il corso del pensiero di Owen merita appena di essere sottoposto ad una critica più seria... la sua vanità" ecc. Se dunque Dühring caratterizza gli utopisti col loro nome in modo estremamente spiritoso come segue: Saint-Simon-saint (santo), Furier-fou (pazzo), Enfantin-enfant (bambinesco), ci manca solo che aggiunga Owen-oweh! [ahimè!] e semplicemente con quattro parole è condannato un periodo di importanza capitale della storia del socialismo, e chi dubita di questo "dovrebbe, proprio lui, essere classificato in qualche categoria di idioti"
Dai giudizi di Dühring sui socialisti che sono venuti dopo, per brevità estraiamo solo quelli su Lassalle e su Marx.
Lassalle:
"Tentativi di popolarizzazione che sofisticano pedantescamente... scolastica soffocante... miscela mostruosa di teorie generali e di robaccia di poco conto... superstizione hegeliana priva di senso e di forma... esempio ripugnante... limitatezza peculiare... vanteria di cianfrusaglie di nessun valore... il nostro eroe ebreo... libellista... volgare... intrinseca volubilità nella visione della vita e del mondo".
Marx:
"Ristrettezza di concezione... i suoi lavori e le sue produzioni in sé e per sé, cioè considerandole dal punto di vista teorico, sono per il nostro campo" (la storia critica del socialismo) "prive di un significato durevole per la storia generali delle correnti spirituali, tutt'al più sono a citare come sintomi dell'influenza della moderna scolastica settaria... incapacità di concentrare ed ordinare... pensiero e stile informi... eloquio privo di dignità... vanità anglicizzata...turlupinature... concezioni confuse, che in realtà sono solo prodotti bastardi di fantasie storiche e logiche... giri di pensiero fallaci... vanità personale... mezzucci vili... insolente... scoppiettii e piccoli lazzi di bello spirito... erudizione cinese... arretratezza filosofica e scientifica".
E così via, e così via, che anche questo è solo un piccolo e superficiale florilegio del roseto di Dühring. Beninteso, per il momento ancora a noi non interessa affatto se questi amabili insulti, che dovrebbero impedire a Dühring, posto che abbia una certa educazione, di trovare qualche cosa vile ed insolente, siano parimente verità definitive di ultima istanza. E anche - per ora - ci guarderemo bene dall'esprimere qualche dubbio sulla loro capacità di andare alle radici, perché, se no, ci potrebbe essere probabilmente perfino impedito di indagare la categoria di idioti alla quale apparteniamo. Abbiamo creduto solamente che fosse nostro dovere da una parte dare un esempio di quello che Dühring chiama "la sceltezza della maniera di esprimersi riguardosa e, nel senso genuino della parola, modesta", e dall'altra parte assodare che per Dühring la riprovevolezza dei suoi predecessori è non meno certa della sua infallibilità. Dopo di che noi ci sentiamo venir meno, presi dal più profondo ossequio di fronte al genio più possente di tutti i tempi, se le cose stanno precisamente così.
La filosofia è per Dühring lo sviluppo della forma più alta della coscienza del mondo e della vita, e abbraccia, in un senso alquanto lato, i principi di tutto il sapere e di tutto il volere. Laddove una serie qualsiasi di conoscenze o di impulsi o un gruppo di forme di esistenza si pongono problematicamente alla coscienza umana, i principi di queste forme costituiscono necessariamente un oggetto della filosofia. Questi principi sono le parti costitutive semplici, o che sinora si sono presupposte semplici, da cui si fa risultare il sapere e il volere nella loro complessità. Analogamente alla costituzione chimica dei corpi, anche la concezione generale delle cose può essere ridotta a forme ed elementi fondamentali. Queste ultime parti costitute, o principi, una volta che siano state acquisite, sono valide non semplicemente per ciò che è immediatamente noto e accessibile, ma anche per il mondo a noi ignoto e inaccessibile. Conseguentemente i principi filosofici costituiscono l'ultima integrazione di cui abbisognano le scienze per diventare un sistema unitario di spiegazione della natura e della vita umana. Oltre alle forme fondamentali di ogni esistenza, la filosofia ha solo due oggetti peculiari di indagine, ossia la natura e il mondo umano. Conseguentemente, per disporre ordinatamente la nostra materia, ci si offrono in modo assolutamente spontaneo tre gruppi, cioè la schematizzazione generale del mondo, la dottrina dei principi della natura e finalmente quella dell'uomo. Questa successione contiene ad un tempo un ordinamento logico interno; infatti, i principi formali, che sono validi per tutto l'essere, hanno la precedenza, e i campi oggettivi, a cui essi devono applicarsi, seguono in ordine discendente, secondo il loro rapporto di subordinazione. Sin qui Dühring, e quasi completamente alla lettera.
In lui si tratta, quindi, di principi, di principi formali, dedotti dal pensiero e non dal mondo esterno, i quali devono essere applicati alla natura e al regno dell'uomo, e ai quali, quindi, devono conformarsi la natura e l'uomo. Ma da dove prende il pensiero questi principi? Da se stesso? No, infatti Dühring stesso dice che il campo puramente ideale si limita a schemi logici e a formulazioni matematiche (la quale ultima cosa, per giunta, come vedremo, è anche falsa). Gli schemi logici si possono riferire solo a forme di pensiero; qui si tratta invece, solo di forme dell'essere, del mondo esterno, e queste forme il pensiero non può mai crearle né dedurle da se stesso, ma precisamente solo dal mondo esterno. Ma con ciò tutto il rapporto si inverte: i principi non sono il punto di partenza dell'indagine, ma invece il suo risultato finale; non vengono applicati alla natura e alla storia dell'uomo, ma invece vengono astratti da esse; non già la natura e il regno dell'uomo si conformano ai principi, ma i principi, in tanto sono giusti, in quanto si accordano con la natura e con la storia. Questa è l'unica concezione materialistica dell'argomento e quella di Dühring, ad essa contrapposta, è idealistica, sovverte completamente le cose e costruisce il mondo reale partendo dal pensiero, da schematismi, schemi o categorie esistenti dall'eternità in qualche luogo prima del mondo, precisamente come un Hegel.
Infatti, raffrontiamo l'"Enciclopedia" di Hegel, con tutti i suoi deliri febbrili, e le verità definitive di ultima istanza di Dühring. In Dühring abbiamo in primo luogo la schematizzazione generale del mondo, che in Hegel si chiama Logica. Abbiamo poi l'applicazione di questi schemi, ovvero categorie logiche, alla natura: Filosofia della natura, e infine la loro applicazione al regno dell'uomo, che è ciò che Hegel chiama Filosofia dello spirito. L'"ordinamento logico interno" della successione dühringiana ci riporta dunque "in modo assolutamente spontaneo" all'Enciclopedia di Hegel da cui è stata desunta con una fedeltà che muoverebbe alle lacrime l'ebreo errante della scuola hegeliana, il professor Michelet di Berlino [24].
Questo è il risultato che si ha, se si accetta "la coscienza", "il pensiero", in modo assolutamente naturalistico, come qualche cosa di dato, di contrapposto a priori all'essere, alla natura. Si deve trovare allora sommamente strano che coscienza e natura, pensiero ed essere, leggi del pensiero e leggi della natura coincidano tanto. Ma se ci si chiede ulteriormente che cosa siano allora pensiero e coscienza, e da dove essi traggono origine, si trova che essi sono prodotti dal cervello umano e che l'uomo stesso è un prodotto della natura che si è sviluppato col e nel suo ambiente; da ciò si intende allora senz'altro che i prodotti del cervello umano, i quali in ultima istanza sono anch'essi prodotti naturali, non contraddicono il restante nesso della natura, ma invece vi corrispondono [25].
Ma Dühring non si può permettere una trattazione così semplice della cosa. Egli pensa non solo in nome dell'umanità, il che sarebbe già un bell'affare, ma in nome degli esseri coscienti e pensanti di tutti i corpi celesti.
"In effetti sarebbe "una degradazione delle forme fondamentali della coscienza e del sapere, il volere, con l'epiteto di umane, escludere o anche solo mettere in dubbio la loro sovrana validità e il loro incondizionato diritto alla verità".
Poiché, quindi, non sorga il sospetto che in qualche altro corpo celeste due e due non facciano cinque, Dühring non può dare al pensiero la qualifica di umano, e deve conseguentemente separarlo dall'unica base reale su cui esso esiste per noi, ossia dall'uomo e dalla natura; e con ciò piomba senza scampo in un'ideologia che lo rivela epigono dell'"epigono" Hegel. Del resto incontreremo ancora spesso Dühring su altri corpi celesti.
Si intende facilmente che su una siffatta base ideologica non si può fondare nessuna dottrina materialistica. Vedremo più tardi che Dühring più di una volta è costretto a sostituire alla natura un modo di agire cosciente, e dunque ciò che in linguaggio comune si chiama dio.
Ma il nostro filosofo della realtà ha ancora un altro motivo per trasferire la base di tutta la realtà dal mondo reale al mondo del pensiero. Invero, la scienza di questo schematismo generale del mondo, di questi principi generali dell'essere, è precisamente la base della filosofia di Dühring. Se non facciamo poggiare lo schematismo del mondo sulla testa, ma semplicemente deduciamo per mezzo della testa i principi dell'essere dal mondo reale, da ciò che è, non abbiamo bisogno per far questo di alcuna filosofia, ma di conoscenze positive del mondo e di ciò che avviene in esso, e parimente ciò che ne risulta non è filosofia, ma scienza positiva. Ma così tutto il volume di Dühring non sarebbe che una fatica d'amore perduta.
Inoltre: se non è più necessaria una filosofia come tale, allora non sarà più necessario neanche un sistema e neppure un sistema naturale di filosofia. L'aver compreso che la totalità dei fenomeni della natura sta in un nesso sistematico, spinge la scienza a dimostrare questo nesso sistematico dappertutto, così nel particolare come nell'insieme. Ma un'esposizione adeguata, esauriente, scientifica di questo nesso, la costruzione di un'immagine concettuale esatta del sistema del mondo in cui viviamo resta impossibile per noi come per ogni altra epoca. Se in un qualsiasi momento dello sviluppo umano fosse portato a compimento un tale sistema definitivamente conclusivo dei nessi del mondo, tanto fisici che spirituali e storici, il regno della conoscenza umana sarebbe così concluso, e dal momento in cui la società si fosse organizzata in accordo con quel sistema, sarebbe troncato il futuro sviluppo storico progressivo: la qual cosa sarebbe un assurdo, un puro controsenso. Gli uomini si trovano quindi davanti a questa contraddizione: da una parte di aver da conoscere in modo esauriente il sistema del mondo in tutti i suoi nessi, dall'altra, sia per la propria natura che per la natura del sistema del mondo, di non poter mai assolvere completamente a questo compito. Ma questa contraddizione non è insita solo nella natura dei due fattori, mondo e uomo, ma è anche la leva principale di tutto il progresso intellettuale e si risolve giornalmente e continuamente nell'infinito sviluppo progressivo dell'umanità, precisamente come certi problemi matematici trovano la loro soluzione in una serie infinita o in una frazione continua. In effetti ogni immagine concettuale del sistema mondo è e resta limitata oggettivamente dalla posizione storica, e soggettivamente dalla costituzione fisica e spirituale del suo autore. Ma Dühring proclama a priori che la sua maniera di pensare è tale da escludere ogni velleità di rappresentare il mondo in modo soggettivamente limitato. Abbiamo visto prima che egli è onnipresente in tutti i corpi celesti. Ora vediamo anche che è onnisciente. Ha risolto i problemi ultimi della scienza e così ha sprangato il futuro di ogni scienza.
Come le forme fondamentali dell'essere, Dühring ritiene di poter far nascere bella e pronta dalla testa anche tutta la matematica pura, aprioristicamente, cioè senza servirsi dell'esperienza che il mondo esterno ci fornisce. Nella matematica pura l'intelletto deve occuparsi "delle sue proprie libere creazioni ed immaginazioni"; i concetti di numero e di figura sono "un oggetto adeguato ad essa e che da essa stessa può essere prodotto", e conseguentemente essa ha una "validità indipendente dall'esperienza particolare e dal reale contenuto del mondo".
Che la matematica pura abbia una validità indipendente dall'esperienza particolare di ogni singolo individuo è certamente giusto e vale per tutti i fatti stabiliti di ogni scienza, anzi per tutti i fatti in generale. Il fatto che l'acqua è composta di idrogeno e di ossigeno, il fatto che Hegel è morto e Dühring vive, hanno una validità indipendente dall'esperienza mia o di altri singoli individui e persino indipendente dall'esperienza di Dühring, non appena egli dorme il sonno del giusto. Ma non è affatto vero che nella matematica pura l'intelletto si occupi semplicemente delle creazioni e delle immaginazioni sue proprie. I concetti di numero e di figura non sono presi assolutamente da altro che dal mondo reale. Le dieci dita con cui gli uomini hanno imparato a contare e quindi a compiere le prime operazioni aritmetiche sono tutto quel che si vuole fuorché una libera creazione dell'intelletto. Per contare occorrono non solo oggetti numerabili, ma anche la capacità di prescindere, nella considerazione di questi oggetti, da tutte le altre loro proprietà tranne che dal loro numero: e questa capacità è il risultato di un lungo sviluppo storico fondato sull'esperienza. Come il concetto di numero, così il concetto di figura è preso a prestito esclusivamente dal mondo esterno e non è nato nella mente per opera del puro pensiero. Prima che si sia potuto arrivare al concetto di figura, ci dovevano essere delle cose che avevano una forma e le cui forme sono state raffrontate. La matematica pura ha per oggetto le forme spaziali e i rapporti quantitativi del mondo reale, è quindi una materia molto reale. Il fatto che questa materia si presenti in una forma estremamente astratta, solo superficialmente può nascondere la sua origine dal mondo esterno. Ma per potere indagare queste forme e questi rapporti nella loro purezza è necessario separarli completamente dal loro contenuto e accantonare questo contenuto come cosa irrilevante; così si perviene al punto senza dimensioni, alle linee senza spessore e senza lunghezza, agli a e b e x e y, alle costanti e alle variabili e poi proprio solo alla fine di tutto questo si arriva alle vere e proprie libere creazioni e immaginazioni dell'intelletto, ossia alle grandezze immaginarie. Anche l'apparente deduzione delle grandezze matematiche l'una dall'altra non prova la loro origine a priori, ma solo il loro nesso razionale. Prima di arrivare all'idea di dedurre la forma di un cilindro dalla rotazione di un rettangolo intorno ad uno dei suoi lati, si son dovuti esaminare un buon numero di rettangoli e cilindri reali, se pure in una forma tanto imperfetta. Come tutte le altre scienze la matematica è sorta dai bisogni degli uomini: dalla misurazione di terre e dalla capacità dei vasi, dal computo cronologico e dalla meccanica. Ma, come tutti i campi del pensiero, ad un ceto grado di sviluppo le leggi, astratte dal mondo reale, vengono separate dal mondo reale e contrapposte ad esso come qualche cosa di indipendente, come leggi che vengono dall'esterno e a cui il mondo deve conformarsi. Così avviene nella società e nello Stato e così non altrimenti la matematica pura viene applicata al mondo posteriormente, sebbene proprio da questo mondo essa sia presa a prestito e rappresenti solo una parte delle sue forme di composizione e proprio solo per questo possa in generale avere applicazione.
Ma Dühring, come immagina di poter dedurre, senza alcuna aggiunta sperimentale, degli assiomi matematici, i quali, "anche secondo l'idea puramente logica che se ne ha, non sono né suscettibili né bisognevoli di una dimostrazione", tutta la matematica pura e di poterla poi applicare al mondo, del pari immagina di potere far prima sorgere dalla testa le forme fondamentali dell'essere, le parti costitutive semplici di tutto il sapere, gli assiomi della filosofia, di poter poi dedurre da essi tutta la filosofia o schematizzazione del mondo, e di poter finalmente, da sovrano, elargire questa sua concezione alla natura e al mondo umano. Disgraziatamente la natura non è per nulla costituita dalla Prussia di Manteuffel del 1850 e il mondo umano lo è solo per una parte infinitesima [26].
Gli assiomi matematici sono espressioni di quel contenuto concettuale estremamente povero che la matematica deve prendere a prestito dalla logica. Essi si possono ridurre a due:
1. Il tutto è maggiore della parte. Questo principio è una pura tautologia, giacché l'idea quantitativamente concepita di parte si riferisce a priori precisamente all'idea di tutto, di guisa che "parte" dice, senz'altro, che il "tutto" quantitativo consta di più "parti" quantitative. Constatando semplicemente questo fatto, il cosiddetto assioma non ci fa avanzare di un passo. Questa tautologia può in certo modo essere dimostrata dicendo: un tutto è ciò che consta di più parti; una parte è una delle cose la cui pluralità costituisce un tutto, conseguentemente la parte è minore del tutto. E qui lo squallore della ripetizione fa emergere ancora più vivamente lo squallore del contenuto.
2. Se due grandezze sono eguali a una terza esse sono eguali tra loro. Questo principio, come ha già dimostrato Hegel, è una conclusione della cui esattezza è garante la logica [27]: esso è dunque provato, anche se provato fuori dalla matematica pura. Gli altri assiomi sull'eguaglianza e sulla disuguaglianza sono semplici estensioni logiche di questa conclusione.
Questi magri principi roncavano un ragno dal buco né nella matematica né altrove. Per andare avanti dobbiamo introdurre rapporti reali, rapporti e forme spaziali che sono tratti da corpi reali. Le rappresentazioni di linee, piani, angoli, poligoni, cubi, sfere, ecc. sono tutte prese a prestito dalla realtà e ci vuole un bel po' di ingenuità ideologica per prestar fede ai matematici secondo cui la prima linea si sarebbe generata dal movimento di un punto nello spazio, il primo piano dal movimento di una linea, il primo corpo dal movimento di un piano, ecc. Perfino la lingua vi si ribella. Una figura matematica di tre dimensioni si dice corpo, corus solidum, quindi in latino perfino corpo tangibile; essa dunque porta un nome che non è affatto preso a prestito dalla libera immaginazione, ma dalla solida realtà.
Ma perché tutta questa prolissità? Dopo avere, a pp. 42 e 43 [28], cantato entusiasticamente l'indipendenza della matematica pura dal mondo sperimentale, la sua apriorità, il suo occuparsi delle libere creazioni e immaginazioni intellettive che le sono proprie, Dühring dice a p. 63:
"È certo facile scorgere che quegli elementi matematici" ("numero, grandezza, tempo, spazio e movimento geometrico") "sono ideali solo per la loro forma (...) che le grandezze assolute sono perciò qualcosa di assolutamente empirico, a qualunque specie esse appartengono"... ma "gli schemi matematici sono suscettibili di una caratterizzazione che, pur avulsa della esperienza, è tuttavia sufficiente",
la quale ultima affermazione vale più o meno per ogni astrazione, ma non dimostra affatto che essa non sia astratta dalla realtà. Nella schematizzazione del mondo la matematica sorge dal puro pensiero, nella filosofia della natura è qualcosa di assolutamente empirico, tratto dal mondo esterno e poi separato da esso. A chi dunque dobbiamo credere?
"L'essere che tutto abbraccia è unico. Nella sua autosufficienza esso non ha niente accanto a sé. Associargli un secondo essere significa farlo diventare ciò che non è, cioè una parte o un elemento costitutivo di un tutto più ampio. Poiché noi distendiamo il nostro pensiero unitario, per così dire, come una cornice, niente di ciò che deve rientrare in questa unità di pensiero può contenere in sé una dualità. Ma niente può neppure sottrarsi a questa unità di pensiero (...) l'essenza di tutto il pensiero consiste nella riunione degli elementi della coscienza in una unità (...) Proprio l'unità puntuale della sintesi fa sorgere il concetto del mondo indivisibile e riconoscere l'universo, come dice la parola, come qualcosa in cui tutto è riunito come in una unità".
Sin qui Dühring. Il metodo matematico per cui "ogni questione deve risolversi assiomaticamente in forme fondamentali semplici, come se si trattasse di semplici... principi della matematica", questo metodo è qui applicato per la prima volta.
"L'essere che tutto abbraccia è unico." Se una tautologia, semplice ripetizione nel predicato di ciò che è già espresso nel soggetto, costituisce un assioma, qui ne abbiamo uno della più bell'acqua. Nel soggetto Dühring ci dice che l'essere che tutto abbraccia è unico e nel predicato afferma intrepido che allora niente è fuori di esso. Che colossale idea "creatrice di un sistema"!
Creatrice di un sistema, infatti. Non son ancora passate altre sei righe ed ecco che Dühring, per mezzo del nostro pensiero unitario, ha trasformato l'unicità dell'essere nella sua unità. Poiché l'essenza di tutto il pensiero consiste nell'attività sintetica unitaria, l'essere, tosto che viene pensato, viene pensato come unitario: il concetto del mondo è un concetto indivisibile; e poiché l'essere pensato, il concetto del mondo, è unitario, l'essere reale, il mondo reale, è parimente una unità indivisibile. Conseguentemente, "una volta che lo spirito abbia imparato a concepire l'essere nella sua omogenea universalità, non c'è più luogo per le trascendenze".
È questa una campagna di fronte alla quale scompaiono completamente Austerlitz e Jena, Königgrätz e Sedan [29]. Con poche frasi, appena una pagina dopo che abbiamo mobilitato il primo assioma, abbiamo già abolito, eliminato, annientato ogni trascendenza, dio, le schiere celesti, il cielo, l'inferno e il purgatorio, insieme all'immortalità dell'anima.
Come arriviamo dall'unicità dell'essere alla sua unità? In generale col pensarlo nella mostra mente. L'essere unico diventa nel pensiero un essere unitario, una unità ideale, non appena intorno ad esso tendiamo il nostro pensiero unitario come una cornice; infatti l'essenza di tutto il pensiero consiste nella riunione di elementi della coscienza in una unità.
Quest'ultima proposizione è semplicemente falsa. In primo luogo il pensiero consiste tanto nella scomposizione degli oggetti della coscienza nei loro elementi, tanto nella riunione di elementi omogenei in una unità. Senza analisi non c'è sintesi. In secondo luogo, il pensiero non può, se non vuol prendere un granchio, che raccogliere in una unità quegli elementi della coscienza nei quali, o nei prototipi reali dei quali, questa unità esisteva già da prima. Se si assume una spazzola da scarpe sotto l'unità mammifero, ci vuol altro perché le crescano le mammelle. L'unità dell'essere, ossia la legittimità del fatto che esso venga concepito nel pensiero come unità, è quindi proprio ciò che si doveva dimostrare, e se Dühring ci assicura che egli pensa nella sua mente l'essere unitariamente e non già come dualità, con ciò non ci racconta altro che la sua non autorevole opinione.
Se vogliamo presentare nettamente la linea del suo pensiero, essa è la seguente: Io comincio con l'essere. Quindi io penso nella mia mente l'essere. Il pensiero dell'essere è unitario. Ma pensare ed essere devono armonizzare; essi sono in corrispondenza l'uno con l'altro: "coincidono". Quindi l'essere è unitario anche nella realtà. Quindi non ci sono "trascendenze". Ma se Dühring avesse parlato così scopertamente invece di regalarci le sentenze oracolari che abbiamo riportate sopra, l'ideologia sarebbe stata chiaramente visibile. Voler dimostrare, partendo dall'unità di pensiero ed essere, la realtà di qualsiasi prodotto del pensiero: questo è stato precisamente uno dei più folli deliri febbrili di un Hegel.
Anche se il suo procedimento dimostrativo fosse giusto, Dühring non avrebbe guadagnato sugli spiritualisti neanche un pollice di terreno. Gli spiritualisti gli risponderebbero in breve: il mondo è semplice anche per noi; la divisione in al di qua e al di là esiste solo per il nostro punto di vista specificamente terreno, inficiato dal peccato originale; di sé e per sé, cioè in dio, tutto l'essere è uno. E accompagnerebbero Dühring sugli altri corpi celesti a lui cari e gliene mostrerebbero uno e più in cui non ha avuto luogo nessun peccato originale; in cui quindi non esiste antitesi tra al di qua e al di là e in cui l'unità del mondo è un postulato della fede.
L'elemento più comico della cosa è che Dühring per dimostrare la non esistenza di dio partendo dal concetto dell'essere, applica la prova ontologica dell'esistenza di dio. Essa suona così: se noi immaginiamo dio, lo immaginiamo come la somma di tutte le perfezioni. Ma alla somma di tutte le perfezioni è inerente prima di tutto l'esistenza, infatti un essere inesistente è necessariamente imperfetto. Quindi tra le perfezioni di dio dobbiamo annoverare anche l'esistenza. Quindi dio deve esistere... Precisamente nella stessa maniera ragiona Dühring: se noi pensiamo nella nostra mente l'essere, lo pensiamo come un concetto. Ciò che è compreso in un concetto è unitario. L'essere dunque non corrisponderebbe al suo concetto se non fosse unitario. Conseguentemente dio non esiste, ecc.
Se noi parliamo dell'essere, e semplicemente dell'essere, l'unità può consistere solo nel fatto che tutti gli oggetti di cui si tratta sono, esistono. Essi sono raccolti nell'unità di quest'essere e in nessun'altra, e l'espressione comune che, essi tutti, sono, non solo non può dar loro nessun'altra proprietà comune o non comune, ma esclude, per il momento, dalla nostra considerazione ogni altra proprietà. Infatti appena ci allontaniamo anche solo di un millimetro dal semplice fatto fondamentale che tutte queste cose hanno in comune l'essere, cominciano a balzarci agli occhi le differenze di queste cose, e se queste differenze consistono nel fatto che di queste cose le une sono bianche e le altre sono nere, le une sono animate e le altre inanimate, le une sono, diciamo, dell'al di qua, le altre dell'al di là, è cosa che non possiamo decidere partendo dal fatto che ad esse tutte egualmente è attribuita la semplice esistenza.
L'unità del mondo non consiste nel suo essere, sebbene il suo esser sia un presupposto della sua unità, poiché esso deve anzitutto pur essere, prima di poter essere uno. Invero l'essere è in generale una questione aperta a partire da quel limite oltre il quale cessa il nostro orizzonte visivo. L'unità reale del mondo consiste nella sua materialità, e questa è dimostrata non da alcune frasi cabalistiche, ma da uno sviluppo lungo e laborioso della filosofia e delle scienze naturali.
Andiamo avanti nella lettura del testo. L'essere, sul quale ci intrattiene Dühring,
"non è quel puro essere che, eguale a se stesso, sarebbe privo di ogni determinazione particolare ed effettivamente rappresenta solo un riflesso del nulla di pensiero o dell'assenza di pensiero".
Ma vedremo ora molto presto che il mondo di Dühring in verità prende l'inizio da un essere che è privo di ogni distinzione interna, di ogni movimento e di ogni cambiamento e quindi è effettivamente solo un riflesso del nulla di pensiero, dunque un reale nulla. Solo da questo essere-nulla si sviluppa l'attuale stato del mondo, differenziato, pieno di cambiamenti e che presenta uno sviluppo, un divenire; e solo dopo aver compreso questo, arriveremo a "tener fermo il concetto dell'essere universale eguale a se stesso", pur in questo eterno cambiamento. Noi quindi abbiamo ora il concetto dell'essere a un grado superiore, grado in cui comprende in se stesso il permanere quanto il mutare, tanto l'essere quanto il divenire. Arrivati a questo punto troviamo che "genere e specie o, in generale, universale e particolare, sono i più semplici mezzi di differenziazione, senza i quali non può essere compresa la costituzione delle cose". Ma questi sono mezzi di differenziazione della qualità; e avendone trattato, possiamo dire "di fronte ai generi sia il concetto della grandezza, come concetto di quell'omogeneo nel quale non si trova più nessuna differenza specifica"; cioè dalla qualità passiamo alla quantità, e questa è sempre "misurabile".
Confrontiamo ora questa "distinzione precisa degli schemi generali d'azione" e il suo "punto di vista realmente critico" con le crudezze, le confusioni, i deliri febbrili di un Hegel. Troveremo che la logica di Hegel comincia dall'essere, come Dühring; che l'essere risulta come il nulla, come in Dühring; che da questo essere-nulla si passa al divenire, il cui risultato è l'esistenza, cioè una forma più alta, più piena dell'essere, precisamente come in Dühring. L'esistenza porta alla qualità, la qualità alla quantità, precisamente come in Dühring. E perché non manchi nessun elemento essenziale, ecco che cosa ci racconta Dühring in un'altra occasione:
"Dal regno della insensibilità non si entra in quello della sensazione, malgrado ogni gradualità quantitativa, che con un salto qualitativo del quale noi (...) Possiamo affermare che si differenzia infinitamente dalla semplice gradazione di una medesima proprietà".
Questa è precisamente la linea nodale dei rapporti di misura di Hegel, nella quale un incremento o una diminuzione semplicemente quantitativi causano, in certi particolari punti nodali, un salto qualitativo; il che si ha per es. nel caso dell'acqua riscaldata o raffreddata in cui il punto di ebollizione e il punto di congelamento sono quei nodi nei quali si compie, a pressione normale, il salto in un nuovo stato di aggregazione, nei quali, quindi, la quantità si converte repentinamente in qualità.
La nostra indagine ha tentato, anch'essa, di andare sino alle radici e ha trovato, quali radici di quegli schemi fondamentali dühringiani che vanno alle radici... i "deliri febbrili" di un Hegel, le categorie della "Logica" hegeliana, Parte prima, Dottrina dell'essere, con la "sequenza" rigorosamente conforme al vecchio hegelismo e con un timido tentativo di occultare il plagio!
E non contento di rubare al più calunniato dei suoi predecessori tutta la schematizzazione dell'essere, Dühring, dopo aver portato egli stesso l'esempio surriferito della conversione repentina, a salti, della quantità alla qualità, ha la faccia tosta di dire di Marx:
"Come è comico per esempio l'appello" (di Marx) "alla confusa è nebulosa idea hegeliana che la quantità si muta in qualità!".
Confusa e nebulosa idea! Chi si converte qui repentinamente e chi è comico, signor Dühring?
Tutte queste belle cosette, quindi, non solo non sono "assiomaticamente risolte", secondo le prescrizioni, ma sono semplicemente riportate dall'esterno, cioè dalla "Logica" hegeliana. E precisamente, in modo tale che in tutto il capitolo non figura mai, neppure una volta, neanche la parvenza di un nesso interno, se non nella misura in cui anch'esso è preso in prestito da Hegel, e finalmente il tutto va a finire in un vuoto sottilizzare sullo spazio e il tempo, sul permanere e il cambiare.
Dall'essere, Hegel passa all'essenza, alla dialettica. Qui egli tratta delle determinazioni della riflessione, delle loro opposizioni e contraddizioni interne, come per es. positivo e negativo, arriva poi alla causalità o rapporto di causa ed effetto e chiude con la necessità. Non diversamente Dühring. Ciò che Hegel chiama dottrina dell'essenza, Dühring lo traduce in proprietà logiche dell'essere. Ma queste consistono anzitutto nell'"antagonismo di forze", in opposizioni. La contraddizione, per contro, Dühring la nega radicalmente. Ritorneremo più tardi su questo argomento. Egli passa poi alla causalità e da questa alla necessità. Se dunque Dühring dice di se stesso: "Noi che non filosofiamo da una gabbia", probabilmente intende che filosofa in gabbia, cioè nella gabbia dello schematismo hegeliano delle categorie.
Passiamo ora alla filosofia della natura. Qui Dühring ha ancora una volta tutte le ragioni di essere insoddisfatto dei suoi predecessori. La filosofia della natura "è caduta così in basso da essere diventata un'arida pseudopoesia fondata sull'ignoranza" e "da esser toccata in sorte alla prostituita filosofastreria di uno Schelling e simili piccoli barattieri del sacerdozio dell'assoluto e mistificatori del pubblico". La stanchezza ci ha salvato da queste "deformità", ma sino ad ora essa ha fatto posto solo all'"inconsistenza"; "e per quel che concerne il gran pubblico, è notorio che la scomparsa di un ciarlatano più grande spesso non è stata, per un successore minore, ma più esperto negli affari, che l'occasione per ripetere, sotto mutata insegna, le produzioni dell'altro". Gli stessi naturalisti sentono poco "gusto per una escursione nel regno delle idee che abbracciano l'universo" e perciò non compiono, in campo teorico, che delle "improvvisazioni sconclusionate". C'è qui da fare un urgente salvataggio, e fortunatamente è presente Dühring.
Per apprezzare giustamente le rivelazioni che ora seguiranno sul dispiegamento del mondo nel tempo e sulla sua limitazione nello spazio, dobbiamo rifarci ad alcuni passi della "schematizzazione del mondo".
In perfetta concordanza con Hegel ("Enciclopedia", par. 93) all'essere viene attribuita l'infinità, quella che Hegel chiama la cattiva infinità, e questa infinità viene ora sottoposta a indagine.
"La forma più evidente di una infinità che debba essere pensata senza contraddizioni è l'indefinito accumularsi dei numeri nella serie matematica (...) come ad ogni numero noi possiamo sempre aggiungere un'altra unità, senza mai esaurire la possibilità di un'ulteriore numerazione, così anche ad ogni stato dell'essere succede uno stato ulteriore; e nell'illimitato prodursi di questi stati consiste l'infinità. Anche questa infinità, pensata con esattezza, non ha perciò che una sola forma fondamentale con una sola direzione. Cioè, sebbene per il nostro pensiero sia indifferente tracciare una direzione opposta nell'accumulazione degli stati, tuttavia l'infinità regressiva non è, con precisione, che una affermazione ideale concepita affrettatamente. Invero. Poiché essa dovrebbe aver percorso la realtà in direzione inversa, in ognuno dei suoi stati avrebbe dietro di sé una serie infinita di numeri. Ma con ciò si andrebbe incontro alla contraddizione inammissibile di una serie numerica infinita e numerata; e così si dimostra assurdo il postulare ancora una seconda direzione dell'infinità".
La prima conclusione che si trae da questa concezione dell'infinità è che il concatenamento di cause ed effetti nel mondo deve, una volta, aver avuto un principio: "un numero infinito di cause, che debbano essersi già allineate in serie una accanto all'altra, è impensabile, non fosse altro per il fatto che esso postula come numerato l'innumere". Quindi l'esistenza di una causa ultima è dimostrata.
La seconda conclusione è "la legge del numero determinato: l'accumulazione di ciò che hanno di identico cose indipendenti di qualsiasi genere reale è pensabile solo come formazione di un numero determinato". Non solo il numero attuale dei corpi celesti deve in ogni istante essere un numero in sé determinato, ma lo deve essere anche il numero reale di tutte le più piccole parti di materia esistenti nel mondo. Quest'ultima necessità è la vera ragione per cui non può pensarsi nessun composto senza atomi. Ogni divisione reale ha sempre un limite finale, e deve averlo se non ha da presentarsi la contraddizione dell'innumere numerato. Per la stessa ragione, non solo il numero delle rivoluzioni che sino ad ora la terra ha compiuto intorno al sole deve essere un numero determinato, sebbene non possa essere indicato, ma tutti i processi naturali periodici debbono avere avuto un qualche principio, e tutte le forme differenti e le varietà della natura che si susseguono devono avere le loro radici in uno stato eguale a se stesso. Questo stato può, senza contraddizione, essere esistito sin dall'eternità, ma anche quest'idea sarebbe esclusa se in sé il tempo stesso fosse costituito da parti reali e non fosse invece diviso in modo meramente arbitrario mediante le possibilità ideali che il nostro intelletto pone. La cosa è diversa quando si tratta del contenuto reale ed in se stesso differenziato del tempo; questo tempo realmente riempito di fatti per loro natura distinguibili e le forme di esistenza di questa sfera appartengono precisamente, per via del loro essere distinto, all'ambito del numerabile. Immaginiamo uno stato che sia senza cambiamenti e che, nella sua eguaglianza con se stesso, non offra alcuna distinzione e alcuna successione di nessun genere; in questo caso anche il concetto più specifico di tempo si trasforma nell'idea più generale di essere. Che cosa possa significare l'accumularsi di un durare vuoto, non si può assolutamente pensare. Sin qui Dühring: ed egli è non poco entusiasta dell'importanza delle sue scoperte. Dapprima spera che esse "almeno non saranno prese per una verità di poco conto"; ma più tardi dice:
"Ci si ricordi di quei procedimenti della più grande semplicità con i quali noi abbiamo reso possibile ai concetti di infinità e alla loro critica di raggiungere una portata sinora sconosciuta (...) gli elementi della concezione universale dello spazio e del tempo che, dalla precisazione e dall'approfondimento presenti, hanno avuto una forma tanto semplice".
Noi abbiamo reso possibile! Precisazione e approfondimento presenti! Ma chi siamo noi, e quando ha luogo il nostro presente? Chi approfondisce e precisa?
"Tesi. Il mondo ha un principio nel tempo e, per quanto concerne lo spazio, è anche incluso in limiti. Dimostrazione: Infatti, se si ammette che il mondo non abbia un principio nel tempo, fino ad ogni istante dato sarà trascorsa una eternità, e conseguentemente nel mondo sarà trascorsa una serie infinita di stadi successivi delle cose. Ma ora, l'infinità di una serie consiste precisamente nel fatto che essa non può mai essere completata da una sintesi successiva. Dunque una serie infinita di mondi passati è impossibile, e con ciò un principio del mondo è condizione necessaria della sua esistenza; come dovevasi dimostrare. Riguardo al secondo punto, si ammetta, ancora una volta, il contrario; il mondo sarà un tutto dato e infinito di cose coesistenti. Ora, noi non possiamo pensare la grandezza di un quantum, che non sia dato ad ogni intuizione entro certi limiti, in nessun'altra maniera che mediante la sintesi delle due parti e non possiamo pensare la totalità di un tale quantum se non per mezzo della sintesi completa o per mezzo del ripetuto aggiungersi dell'unità a se stessa. Di conseguenza, per pensare il mondo che riempie tutti gli spazi, come un tutto, la sintesi successiva delle parti di un mondo infinito dovrebbe ritenersi completata, cioè dovrebbe ritenersi trascorso, nella enumerazione di tutte le cose coesistenti, un tempo infinito, il che è impossibile. Per conseguenza un aggregato infinito di cose reali non può ritenersi come un tutto dato e conseguentemente nemmeno come dato nello stesso tempo. Ne consegue che un mondo, per quel che concerne l'estensione nello spazio, non è infinito, ma incluso nei suoi limiti; ciò che era il secondo punto" (da dimostrare).
Queste proposizioni sono copiate letteralmente da un libro ben noto, che apparve per la prima volta nel 1781 ed è intitolato "Critica alla ragion pura", di Immanuel Kant, dove ognuno può leggerle nella prima parte, seconda sezione, secondo libro, secondo capitolo, secondo paragrafo: Prima antinomia della ragion pura. A Dühring spetta perciò solamente la gloria di avere applicato il nome di legge del numero determinato ad un'idea espressa da Kant e di avere fatto la scoperta che una volta c'era un tempo nel quale non c'era tempo, sebbene ci fosse un mondo. Per tutto il resto, quindi per tutto ciò che nella disquisizione di Dühring ha ancora qualche senso, "noi" è Immanuel Kant e il "presente" non ha che novantacinque anni. "Semplicissimo", in verità! Notevole "portata sinora sconosciuta"!
Ma invero Kant non sostiene affatto che i teoremi surriferiti siano esauriti dalla sua dimostrazione. Al contrario: nella pagina di fronte egli afferma e dimostra l'opposto: che il mondo non ha un principio nel tempo e non ha un termine nello spazio; e fa consistere l'antinomia, la contraddizione insolubile, proprio nel fatto che delle due proposizioni l'una è altrettanto dimostrabile quanto l'altra. Gente di minore statura sarebbe probabilmente rimasta perplessa vedendo come "un Kant" trova qui una difficoltà insolubile. Non così il nostro valoroso manipolatore "di conclusioni e di vedute originali sin dalle fondamenta": di una antinomia di Kant costui copia intrepidamente ciò che gli può servire e il resto lo butta via.
Il problema per se stesso si risolve in modo molto semplice. Eternità nel tempo e infinità nello spazio consistono, già originariamente e secondo il semplice senso letterale delle parole, nel non aver un termine in nessuna direzione, né avanti né indietro, né su né giù, né a destra né a sinistra. Questa infinità è una cosa assolutamente diversa da quella di una serie infinita, infatti questa comincia a priori sempre da uno, da un primo membro. L'inapplicabilità di questa idea della serie al nostro oggetto diviene immediatamente evidente se la applichiamo allo spazio. La serie infinita, tradotta in linguaggio spaziale, è la linea tirata da un punto determinato, in una direzione determinata e prolungata all'infinito. È con ciò espressa, sia pure solo lontanamente, l'infinità dello spazio? Al contrario; per concepire le dimensioni dello spazio, si devono avere giusto sei linee tirate da questo unico punto in tre dimensioni opposte; e conseguentemente di queste dimensioni ne avremmo sei. Kant comprese così bene tutto questo, che solo indirettamente, per una via traversa, trasportò la sua serie numerica anche nella spazialità del mondo. Dühring, invece, ci costringe ad ammettere sei dimensioni nello spazio e subito dopo non trova parole sufficienti per esprimere la sua indignazione contro il misticismo matematico di Gauss, che non intendeva accontentarsi delle solite tre dimensioni dello spazio [30].
Applicata al tempo, la linea, o serie di unità, infinita nelle due direzioni ha un certo senso metaforico. Ma se ci rappresentiamo il tempo come numerato a partire da uno, o come una linea che parta da un punto determinato, con ciò diciamo in anticipo che il tempo ha un principio: diamo come presupposto precisamente ciò che dobbiamo dimostrare. Diamo all'infinità del tempo un carattere unilaterale, dimezzato; ma un'infinità unilaterale, un'infinità dimezzata, è una contraddizione anche in se stessa, il contrario esatto di una "infinità pensata senza contraddizioni". Da questa contraddizione possiamo venir fuori solo se ammettiamo che l'uno con cui cominciamo a numerare la serie, che il punto dal quale partiamo per misurare la linea, sia un qualunque uno della serie, un punto qualunque nella linea, riguardo ai quali, per la linea o per la serie, non ha alcuna importanza dove li poniamo.
Ma la contraddizione della "serie numerica infinita e numerata"? Saremo in grado di indagarla da vicino non appena Dühring ci avrà esibito il pezzo di bravura di numerarla. Ne riparleremo quando sarà riuscito a contare da - ∞ (meno infinito) a zero. È chiaro invero che dovunque egli comincerà a contare, si lascerà sempre alle spalle una serie infinita e con essa il compito che doveva assolvere. Si provi solo a rovesciare la sua serie infinita 1 + 2 + 3 + 4... e tenti di contare da capo, partendo dal termine infinito sino ad uno: sarà evidentemente il tentativo di un uomo che non capisce affatto di che cosa si tratta. Ma c'è di più. Dühring, affermando che la serie infinita del tempo trascorso è numerata, afferma conseguentemente che il tempo ha un principio; infatti, diversamente non potrebbe, di certo, nemmeno cominciare a "numerare". Quindi ancora una volta introduce di soppiatto come presupposto ciò che deve dimostrare. L'idea della serie infinita e numerata, in altri termini, la legge dühringiana del numero determinato, legge che abbraccia l'universo, non è quindi che una contradictio in adjecto, contiene in se stessa una contraddizione, e invero una contraddizione assurda.
È chiaro che l'infinità che ha una fine, ma non ha un principio, non è più né meno infinita di quella che ha un principio ma non ha una fine. L'intuito dialettico più modesto avrebbe dovuto suggerire a Dühring che principio e fine sono necessariamente legati l'uno all'altra, come il polo nord e il polo sud, che, se si omette la fine, il principio diventa precisamente la fine, l'unica fine che la serie ha, e viceversa. Tutta l'illusione sarebbe impossibile senza la consuetudine propria della matematica di operare con serie infinite. Poiché nella matematica si deve partire dal determinato, dal finito, per arrivare all'indeterminato, all'infinito, tutte le serie matematiche, positive o negative, devono cominciare da uno, altrimenti sarebbe impossibile servirsene per calcolare. Ma l'esigenza ideale del matematico è molto lontana dall'essere una legge obbligatoria per il mondo reale.
Del resto Dühring non riuscirà a pensare senza contraddizione la reale infinità. L'infinità è una contraddizione ed è piena di contraddizioni. È già una contraddizione che una infinità debba essere composta puramente di cose finite, eppure questo avviene. La limitatezza del mondo materiale porta a contraddizioni non meno della sua illimitatezza, ed ogni tentativo di eliminare queste contraddizioni porta, come abbiamo visto, a nuove e peggiori contraddizioni. Precisamente perché l'infinità è una contraddizione, essa è un processo infinito che si svolge senza un termine nello spazio e nel tempo. La soppressione della contraddizione sarebbe la fine dell'infinità. Tutto questo Hegel lo aveva già compreso in modo assolutamente giusto e perciò egli tratta con meritato disprezzo anche quei signori che si stillano il cervello intorno a questa contraddizione.
Andiamo avanti. Dunque il tempo ha avuto un principio. Che cosa c'era prima di questo principio? Il mondo che si trovava in uno stato eguale a se stesso, immutabile. E poiché in questo stato non abbiamo mutamenti successivi, anche il concetto più specifico di tempo si trasforma nell'idea più generale dell'essere. In primo luogo, qui a noi non interessa affatto quali concetti si trasformino in testa a Dühring. Non si tratta del concetto di tempo, ma del tempo reale e di questo Dühring non si libererà tanto a buon mercato. In secondo luogo, per quanto il concetto di tempo possa trasformarsi nell'idea più generale dell'essere, non perciò noi faremo un passo avanti. Infatti, le forme fondamentali di tutto l'essere sono spazio e tempo, e un essere fuori del tempo è un assurdo altrettanto grande quanto un essere fuori dello spazio. L'"essere trascorso senza tempo" di Hegel, il neoschellingiano "essere impensabile in precedenza" [31] sono idee razionali in confronto a quest'essere fuori dal tempo. Perciò Dühring si mette all'opera anche con molta cautela: parlando con precisione, probabilmente c'è un tempo, ma è un tempo tale che in fondo non si può chiamare tempo: il tempo, invero, in se stesso, non consta di parti reali, e solo dal nostro intelletto viene arbitrariamente diviso, solo un tempo realmente riempito di parti distinguibili appartiene alla sfera del numerabile: che cosa possa significare l'accumularsi di un vuoto durare è cosa che non si può assolutamente pensare. Che cosa possa significare questo accumularsi è cosa qui assolutamente indifferente; ci si chiede se il mondo, nello stato che qui è presupposto, dura, ha una durata nel tempo. Che a misurare una tale durata priva di contenuto non si ricavi niente, precisamente come a misurare lo spazio vuoto senza scopo e senza meta, è cosa che sappiamo già da lungo tempo, e anzi, proprio per via dell'insulsaggine di questo procedere, Hegel questa infinità la chiama anche cattiva infinità. Secondo Dühring il tempo esiste solo in virtù del cambiamento e non esiste il cambiamento nel tempo e in virtù del tempo. Precisamente perché il tempo è diverso e indipendente dal cambiamento, lo si può misurare per mezzo del cambiamento, infatti il misurare implica sempre una cosa diversa da quella da misurare. E il tempo nel quale non avvengono cambiamenti avvertibili è molto lontano da non essere un tempo; esso è invece il tempo puro, non affetto da mescolanze estranee, e quindi il tempo vero, il tempo come tale. Infatti se noi vogliamo cogliere il concetto di tempo in tutta la sua purezza, separato da ogni mescolanza estranea e indebita, siamo costretti a metter da parte come indebiti tutti i veri avvenimenti che accadono simultaneamente o successivamente nel tempo, e conseguentemente a rappresentarci un tempo nel quale non avviene niente. Con ciò, dunque, noi non abbiamo fatto assorbire il concetto di tempo dall'idea generale dell'essere, ma siamo solo arrivati al concetto puro di tempo.
Ma tutte queste contraddizioni e impossibilità sono ancora un puro giuoco da bambino di fronte alla confusione in cui cade Dühring col suo stato iniziale eguale a se stesso del mondo. Se una volta il mondo era in uno stato in cui non avveniva assolutamente nessun cambiamento, come ha potuto passare da questo stato al cambiamento? Ciò che è assolutamente privo di cambiamento e che inoltre è in questo stato dall'eternità, non può da se stesso uscire da questo stato e passare a quello di movimento e di cambiamento. È necessario quindi che dall'esterno, dal di fuori del mondo, sia venuto un primo impulso che lo abbia posto in movimento. Ma è noto che il "primo impulso" non è che un'altra espressione per dire dio. Quel dio e quell'al di là che Dühring nella sua schematizzazione del mondo pretendeva di aver così bellamente liquidato, egli stesso li riporta tutti e due, precisati e approfonditi, nella filosofia della natura.
Inoltre Dühring dice:
"Laddove un elemento costante dell'essere ha una grandezza, questa rimarrà immutata nella sua determinatezza. Questo vale (...) per la materia e per l'energia meccanica".
Detto di passaggio, la prima proposizione fornisce un esempio prezioso della magniloquenza assiomatico-tautologica di Dühring: laddove una grandezza non cambia, resta la stessa. Quindi la quantità di energia meccanica che c'è nel mondo resta eternamente la stessa. Noi prescinderemo dal fatto che, nella misura in cui tutto questo è giusto, nella filosofia Descartes lo aveva già saputo e detto circa trecento anni fa [32], e che nella scienza della natura la dottrina della conservazione dell'energia da vent'anni è in voga dappertutto; prescinderemo anche dal fatto che Dühring, limitandola all'energia meccanica, non migliora in nessun modo questa dottrina. Ma dov'era l'energia meccanica al tempo dello stato d'immutabilità? A questa domanda Dühring ci rifiuta ostinatamente ogni risposta.
Signor Dühring, dov'era allora quell'energia meccanica che resta eternamente eguale a se stessa, e che cosa faceva? Risposta:
"Lo stato originario dell'universo o, più chiaramente, di un essere della materia privo di cambiamenti, non includente nessun accumularsi di cambiamenti nel tempo, è una questione che può essere respinta solo da quell'intelligenza che vede l'apice della saggezza nell'accumularsi della propria forza di procreazione".
Dunque: o accettate ad occhi chiusi il mio stato originario di immutabilità o io, il valido procreatore Eugen Dühring, vi dichiaro spiritualmente eunuchi. Certo più d'uno si spaventerà di tutto questo. Noi, noi che abbiamo visto qualche esempio della forza di procreazione di Dühring, potremo permetterci provvisoriamente di lasciare senza risposta l'elegante ingiuria e domandare ancora una volta: Ma, signor Dühring, per favore, come la mettiamo con l'energia meccanica?
Il sig. Dühring si confonde subito. In effetti, balbetta,
"l'assoluta identità di quello stato-limite iniziale non fornisce in se stessa nessun principio di transizione. Richiamiamoci tuttavia alla memoria che la situazione è, in fondo, eguale in ogni nuovo anello, per piccolo che sia, della catena delle esistenze che noi ben conosciamo. Chi, dunque, solleva difficoltà nel caso principale che ci sta davanti, stia attento a non dispensarsene in occasioni meno appariscenti. Inoltre la possibilità di inserire stati intermedi in gradazione progressiva sussiste, e con ciò si apre quel ponte della continuità che ci fa arrivare regressivamente sino all'estinzione del processo di cambiamento. In verità in sede puramente concettuale questa continuità non ci aiuta a superare la difficoltà dell'idea principale, ma essa è per noi la forma fondamentale di ogni regolarità e di ogni processo di transizione altrimenti noto, cosicché noi abbiamo il diritto di servircene come di un anello di congiunzione tra quel primo stato di equilibrio e la sua rottura. Invece, se noi pensassimo l'equilibrio cosiddetto (!) immobile secondo quei concetti che ella nostra meccanica odierna sono ammessi senza nessuna particolare presa di posizione (!), non sarebbe assolutamente possibile indicare in che modo la materia sia potuta arrivare al processo di cambiamento".
Oltre alla meccanica delle masse ci sarebbe ancora una trasformazione del movimento delle masse in movimento delle particelle più piccole, ma riguardo al modo in cui questo accade,
"per questo noi non abbiamo a disposizione sino ad ora nessun principio generale e non dobbiamo perciò affatto meravigliarci se questi fenomeni vanno a perdersi un po' nell'oscurità".
Questo è tutto ciò che Dühring ha da dire. E in effetti per farci pascere di questi sotterfugi e di queste circonlocuzioni veramente miserevoli, dovremmo vedere il culmine della saggezza non solamente nell'autolimitarsi della propria forza di procreazione, ma anche nella più cieca superstizione. Da se stessa, lo conferma Dühring, l'assoluta identità non può pervenire al cambiamento. Non esiste di per sé nessun mezzo per cui l'equilibrio assoluto possa passare nel movimento. Che cosa c'è allora? Ci sono tre argomentazioni false e miserevoli.
Primo: si afferma che è altrettanto difficile dimostrare il passaggio da ogni anello, per piccolo che sia, della catena dell'esistenza a noi ben nota, al successivo. Sembra che Dühring ritenga i suoi lettori dei lattanti. La dimostrazione dei singoli passaggi e dei singoli nessi dei più piccoli anelli della catena dell'esistenza costituisce appunto il contenuto della scienza della natura, e se qualche cosa non va, nessuno pensa, neanche Dühring, di spiegare dal nulla il movimento avvenuto, ma solo dalla trasmissione, dalla trasformazione o dalla propagazione di un movimento precedente. Qui invece si tratta, come ammette egli stesso, di far sorgere il movimento dall'immobilità e quindi dal nulla.
Secondo: abbiamo il "ponte della continuità". Questo, certamente, in sede puramente concettuale non ci aiuta a vincere la difficoltà, ma noi abbiamo pure diritto di usarlo come anello di congiunzione tra l'immobilità e il movimento. Disgraziatamente la continuità dell'immobilità consiste nel non muoversi; rimane più misterioso che mai. Il modo con cui si possa così generare il movimento. Dühring frazioni pure in particelle infinitamente piccole il suo passaggio dal nulla di movimento al movimento universale e attribuisca a questo nulla una durata temporale lunga quanto vuole, non avremo progredito comunque neppure di un decimillesimo di millimetro. Dal nulla non possiamo mai arrivare a qualcosa senza un atto creativo, fosse anche questo qualche cosa piccolo come una differenziale matematica. Il ponte della continuità non è quindi neppure un ponte dell'asino, è un ponte che solo Dühring può passare.
Terzo: sino a quando la meccanica odierna avrà validità, ed essa secondo Dühring è una delle leve essenziali per la formazione del pensiero, non si potrà assolutamente indicare come si arriva dalla immobilità al movimento. Ma la teoria meccanica del calore ci mostra che un movimento di masse si trasforma, in circostanze determinate, in un movimento molecolare (sebbene anche qui un movimento proceda da un altro movimento e mai da uno stato d'immobilità) e questo, accenna timidamente Dühring, potrebbe fornirci, eventualmente, un ponte tra ciò che è strettamente statico (in equilibrio) e ciò che è dinamico (in movimento). Ma questi processi "vanno a perdersi un po' nell'oscurità". Ed è proprio nell'oscurità che Dühring ci lascia.
Con tutto questo approfondimento e con tutta questa precisazione siamo arrivati al punto di esserci sempre più sprofondati in un assurdo sempre più precisato e di avere toccato terra alla fine dove necessariamente dovevamo toccar terra: "nell'oscurità". Ma tutto questo preoccupa poco Dühring. Proprio alla pagina seguente ha la faccia tosta di affermare che egli ha potuto "concordare il concetto del permanere immutabile di un contenuto reale tratto immediatamente dal comportamento della materia e dalle forze meccaniche". E quest'uomo dà del "ciarlatano" ad altri!
Fortunatamente in tutto questo disperato smarrimento, in tutta questa disperata confusione nell'"oscurità", resta ancora una consolazione, ed è certo edificante: "La matematica degli abitanti di altri corpi celesti non può poggiare su assiomi diversi da quelli della nostra!".
Nel corso ulteriore del nostro cammino arriviamo alle teorie sul modo in cui il mondo odierno si è formato. Sappiamo che uno stato di universale dispersione della materia fu l'idea da cui presero le mosse i filosofi ionici, ma che, dopo Kant particolarmente, l'ipotesi di una nebulosa primitiva ha avuto una funzione nuova, per cui gravitazione e irraggiamento di calore venivano ad essere i mezzi per la graduale formazione dei corpi celesti solidi. La teoria meccanica del calore della nostra epoca ha permesso di dare forma più determinata alle deduzioni sugli stati precedenti dell'universo. Con tutto ciò
"lo stato di dispersione gassosa può essere un punto di partenza di serie deduzioni, solo se si potrà determinare in antecedenza più precisamente il sistema meccanico ad esso inerente. Altrimenti non solo l'idea resta in effetti nebulosa, ma anche la nebulosa primitiva diventa sempre più spessa e impenetrabile nel corso delle deduzioni (...) per ora tutto resta nel vago e nell'informe di un'idea di diffusione non meglio determinabile" e così "con questo universo gassoso" (avremo) "solo una concezione estremamente campata in aria".
La teoria kantiana della genesi di tutti gli odierni corpi celesti da masse nebulose rotanti è stata il più grande progresso che l'astronomia abbia fatto dopo Copernico. Per la prima volta fu infirmata l'idea che la natura non abbia una storia nel tempo. Sino allora si riteneva che i corpi celesti permanessero sin dall'origine in stati e traiettorie sempre uguali; e se anche si ammetteva che nei singoli corpi celesti gli individui organici perissero, tuttavia i generi e le specie erano considerati immutabili. Certo la natura era visibilmente in continuo movimento, ma questo movimento appariva come l'incessante ripetizione degli stessi processi. In questa idea assolutamente conforme al modo di pensare metafisico, Kant aperse la prima breccia, e in verità in modo così scientifico che la massima parte degli argomenti da lui usati conservano anche oggi la loro validità. Certo la teoria kantiana, considerata rigorosamente, è ancora oggi un'ipotesi. Ma anche il sistema cosmologico copernicano, sino al giorno d'oggi, non è qualcosa di più [33], e dopo che la prova spettroscopica dell'esistenza di simili masse gassose incandescenti nella volta celeste ha annientato le affermazioni contrarie, l'opposizione scientifica alla teoria kantiana è stata ridotta al silenzio. Neanche Dühring può portare a termine la sua costruzione del mondo senza un tale stadio nebulare, ma se ne vendica, pretendendo che gli si debba mostrare il sistema meccanico esistente in questo stato nebulare e, poiché questo non è possibile, caricando lo stato nebulare di ogni sorta di epiteti ingiuriosi. Disgraziatamente la scienza moderna non può individuare questo sistema in modo da dar gioia a Dühring. Né, egualmente, può rispondere ad altre domande. Alla domanda: perché i corpi celesti non hanno la coda? sino ad ora si può solo rispondere: perché l'hanno perduta. Ma se ci si volesse impuntare e dire che così tutto rimane nel vago e nell'informe di un'idea di perdita non ulteriormente determinabile e che questa è una concezione estremamente campata in aria, con siffatte applicazioni della morale alla scienza della natura non avremmo fatto un passo avanti. Siffatte acrimonie e manifestazioni di insofferenza possono essere applicate sempre e dappertutto e proprio per questo fatto esse non sono mai a proposito e in nessun luogo. Chi impedisce poi a Dühring di scoprire da sé il sistema meccanico della nebulosa primitiva?
Per fortuna oggi sappiamo che la massa nebulare kantiana "è molto lontana dal coincidere con uno stato completamente eguale a se stesso del mezzo universale o, per esprimerci diversamente, con lo stato eguale a se stesso della materia". Una vera fortuna per Kant, il quale poteva accontentarsi di risalire dai corpi celesti esistenti alla sfera nebulare e ancora non poteva nemmeno immaginare lo stato eguale a se stesso della materia! Notiamo di passaggio che se nell'odierna scienza della natura la sfera nebulare kantiana viene indicata come nebulosa primitiva, va da sé che questo fatto deve intendersi solo in un senso relativo. Essa è nebulosa primitiva, da una parte in quanto è l'origine dei corpi celesti e dall'altra in quanto è la forma più remota di materia alla quale possiamo sino ad oggi risalire. La qual cosa non esclude affatto, ma invece implica, che prima della nebulosa primitiva la materia abbia percorso una serie infinita di altre forme.
Dühring segna qui un suo vantaggio. Laddove noi, con la scienza, rimaniamo provvisoriamente fermi alla nebulosa primitiva, del pari provvisoria, la sua scienza della scienza lo aiuta a risalire ancora più in là, a quello "stato del mezzo universale, che non è possibile concepire né come puramente statico nel senso che quest'idea ha oggi, né come dinamico" e che quindi in generale non "è possibile concepire. L'unità di materia ed energia meccanica, che noi oggi designiamo col nome di mezzo universale, è per così dire una formula logico-reale per indicare lo stato eguale a se stesso della materia come il presupposto di tutti quegli stadi di sviluppo che sono numerabili".
Evidentemente ancora per molto tempo non ci libereremo dallo stato primitivo eguale a se stesso della materia. Questo stato è designato come unità di materia ed energia meccanica, e ciò è designato come una formula logico-reale ecc. Quindi non appena cessa l'unità di materia ed energia meccanica, comincia il movimento.
La formula logico-reale non è altro che un fiacco tentativo di rendere utilizzabili per la filosofia della realtà le categorie hegeliane dell'in sé e per sé. Per Hegel nell'in sé consiste l'identità originaria delle opposizioni non sviluppate celate in una cosa, in un processo, in un concetto; nel per sé si manifestano la distinzione e la separazione di questi elementi celati e comincia il loro conflitto. Dobbiamo quindi rappresentaci lo stato primitivo privo di movimento come unità di materia ed energia meccanica, e il passaggio al movimento come separazione e contrapposizione di entrambe. Quello che abbiamo guadagnato con ciò non è la prova della realtà di quello stato primitivo fantastico, ma solo questo, che lo si può comprendere sotto la categoria hegeliana dell'in sé e che la sua egualmente fantastica cessazione la si può comprendere sotto la categoria del per sé. Hegel, aiuto!
La materia, dice Dühring, è la portatrice di tutto ciò che è reale; conseguentemente non può esserci nessuna energia meccanica fuori della materia. L'energia meccanica è inoltre uno stato della materia. Ora nello stato primitivo, in cui niente avveniva, la materia era una cosa sola con il suo stato, l'energia meccanica. Più tardi, quando qualche cosa cominciò ad accadere, certamente allora questo stato diventò qualcosa di distinto dalla materia. Dovremmo dunque lasciarci pascere di queste frasi mistiche e dell'assicurazione che lo stato eguale a se stesso non era né statico, né dinamico, né in equilibrio, né in movimento. E non sappiamo ancora dove mai in quello stato fosse l'energia meccanica, né come dovremmo, senza un impulso esterno, cioè senza dio, passare dall'assoluta immobilità al movimento.
Prima di Dühring i materialisti parlavano di materia e movimento. Egli riduce il movimento all'energia meccanica come presunta forma fondamentale di esso, e conseguentemente si toglie la possibilità di intendere il nesso reale tra materia e movimento, del resto non chiaro neppure a tutti i materialisti precedenti. Eppure la cosa è abbastanza semplice. Il movimento è il modo di esistere della materia. Mai in nessun luogo c'è stata e può esserci materia senza movimento. Movimento nello spazio cosmico, movimento meccanico di masse più piccole nei singoli corpi celesti, vibrazione molecolare come calore o come corrente elettrica o magnetica, scomposizione e combinazione chimica, vita organica: sono queste le forme di movimento, nell'una o nell'altra o contemporaneamente in parecchie delle quali si trova, in ogni dato istante, ogni singolo atomo di materia cosmica. Ogni stato di quiete, ogni stato di equilibrio, è solo relativo, ha un senso solo in riferimento all'una o all'altra forma determinata di movimento. Un corpo sulla terra può trovarsi per es. in equilibrio meccanico, meccanicamente in quiete, ma questo fatto non impedisce per nulla che esso prenda parte al movimento della terra, come a quello di tutto il sistema solare; nella stessa maniera che non impedisce alle sue piccole particelle fisiche di compiere le vibrazioni determinate dalla sua temperatura, o ai suoi atomi di passare attraverso un processo chimico. Materia senza movimento è altrettanto impensabile quanto movimento senza materia. Il movimento è perciò tanto increabile e indistruttibile quanto lo è la materia stessa; ciò che la vecchia filosofia (Descartes) esprime dicendo che la quantità di movimento presente è sempre la stessa [32]. Quindi il movimento non può essere creato, può solo essere trasmesso. Se un movimento è trasmesso da un corpo a un altro, in quanto si trasmette, è attivo, lo si può considerare come causa del movimento; in quanto viene trasmesso, è passivo. Questo movimento attivo noi lo chiamiamo energia, il movimento passivo, manifestazione dell'energia. Conseguentemente è chiaro ed evidente che l'energia ha la stessa grandezza della sua manifestazione, perché in entrambe si compie precisamente lo stesso movimento.
Di conseguenza uno stato della materia privo di movimento si dimostra come una delle idee più vuote e più insulse, come un puro "delirio febbrile". Per arrivare a questo ci si deve rappresentare come quiete assoluta l'equilibrio meccanico relativo, in cui un corpo si può trovare su questa terra, e quindi estenderlo a tutto quanto l'universo. Ciò viene certamente facilitato riducendo il movimento universale alla semplice energia meccanica. E in questo caso la limitazione del movimento a semplice energia meccanica offre anche il vantaggio che ci si può rappresentare un'energia come se fosse in quiete, come vincolata e quindi momentaneamente inattiva. Se infatti la trasmissione di un movimento è, come accade molto spesso, un fenomeno alquanto complesso, che implica vari termini intermedi, si può differire la trasmissione effettiva ad un insieme fissato a piacere, omettendo l'ultimo anello della catena. Così avviene ad es. quando si carica un fucile e si ritarda il momento in cui, tirando il grilletto, dovrà compiersi la scarica, cioè la trasmissione del movimento sprigionato dall'accensione della polvere. Ci si deve quindi immaginare che la materia, durante lo stato immobile, eguale a se stesso, sia stata caricata di energia, e proprio questo è ciò che Dühring sembra intendere, ammesso che in generale intenda qualche cosa, come unità di materia ed energia meccanica. Questa idea è assurda, poiché attribuisce all'universo come assoluto uno stato che, per sua natura, è relativo, ed al quale quindi può essere soggetta, nel medesimo tempo, solo una parte della materia. Ma anche prescindendo da questo, rimane sempre la difficoltà di sapere, in primo luogo, come il mondo è arrivato ad essere caricato, poiché al giorno d'oggi i fucili non si caricano da sé, e poi di chi è il dito che ha tirato il grilletto. Potremo fare e dire quello che vogliamo: sotto la guida di Dühring ritorneremo sempre al... dito di dio.
Dall'astronomia il nostro filosofo della realtà passa alla meccanica e alla fisica e si rammarica che la teoria meccanica del calore, nel corso di una generazione, non sia stata portata sostanzialmente più avanti del punto a cui l'aveva portata a poco a poco Robert Mayer. Inoltre, egli dice, la cosa resta molto oscura; dobbiamo
"ricordarci sempre che insieme agli stati di movimento della materia esistono anche condizioni statiche e che queste ultime non sono misurabili in lavoro meccanico (...) se precedentemente abbiamo designato la natura come una grande lavoratrice e prendiamo ora questa espressione nel suo senso rigoroso, dobbiamo ancora aggiungere che gli stati eguali a se stessi e le condizioni di quiete non rappresentano alcun lavoro meccanico. Quindi ancora una volta manca il ponte di passaggio dallo statico al dinamico, e se sinora il cosiddetto calore latente è rimasto uno scoglio per la teoria, ancora qui dobbiamo riconoscere una lacuna che meno che mai si dovrebbe misconoscere nelle applicazioni cosmiche".
Tutto questo sproloquio in tono oracolare non è altro, ancora una volta, che lo sfogo della cattiva coscienza che sente molto bene che, con quel suo far sorgere il movimento dall'assoluta immobilità, si è arenata senza alcuna possibilità di salvezza e pur si vergogna di ricorrere all'unico salvatore, cioè al creatore del cielo e della terra. Se neanche nella meccanica, inclusa quella del calore, si può trovare il ponte di passaggio dallo statico al dinamico, dall'equilibrio al movimento, come dovrebbe Dühring essere tenuto a trovare il suo ponte di passaggio dallo stato privo di movimento al movimento? E così sarebbe allora felicemente fuori dai guai.
Nella comune meccanica, il ponte di passaggio dallo statico al dinamico è l'impulso dall'esterno. Se una pietra del peso di un quintale viene portata a dieci metri di altezza e sospesa liberamente in modo a rimanere appesa lassù in uno stato eguale a se stesso e in condizione di queste, si dovrebbe far appello ad un pubblico di lattanti per poter affermare che l'attuale posizione di questo corpo non rappresenti nessun lavoro meccanico o che la distanza dalla posizione precedente non sia misurabile in lavoro meccanico. Un qualunque passante spiegherà senza fatica a Dühring che la pietra non è andata lassù ad appendersi da se stessa alla corda, e un qualunque manuale di meccanica gli potrà dire che se egli lascerà ricadere la pietra, questa nella sua caduta produrrà tanto lavoro meccanico quanto ne è occorso per elevarla a dieci metri d'altezza. Anche il fatto più semplice, che la pietra è sospesa lassù, rappresenta un lavoro meccanico; infatti, se resta sospesa abbastanza a lungo, la corda si spezzerà non appena, in seguito a un processo di decomposizione chimica, non è più sufficientemente forte da reggere la pietra. Ma, secondo Dühring, tutti i processi meccanici possono ridursi a siffatte forme fondamentali semplici, e deve ancora nascere l'ingegnere che sia incapace di trovare il ponte di passaggio dallo statico al dinamico, se dispone di un impulso sufficiente.
Certo per il nostro metafisico è un osso molto duro, è una pillola molto amara il fatto che il movimento abbia a trovare la sua misura nel suo contrario, nella quiete. È veramente una contraddizione stridente, ed ogni contraddizione è, per Dühring, un controsenso. Ciò nondimeno è un fatto che la pietra che sta sospesa rappresenta, precisamente come un fucile carico, una quantità determinata di movimento meccanico, che può misurarsi con precisione, mediante il suo peso e la sua distanza dal suolo, e che può risolversi indifferentemente in varie maniere, per es. con la caduta diretta, con lo slittamento su un piano inclinato, col far girare un albero di trasmissione. Per la concezione dialettica non costituisce per nulla una difficoltà il fatto che il movimento possa essere espresso mediante il suo contrario, la quiete. Per questa concezione, come abbiamo visto, l'opposizione completa è solo relativa; non esistono né quiete assoluta né equilibrio incondizionato. Il movimento nella sua singolarità tende all'equilibrio, il movimento nella sua totalità, a sua volta, sopprime l'equilibrio. Così quiete ed equilibrio, dove si riscontrano, sono il risultato di un movimento limitato, ed è evidente che questo movimento può essere misurato mediante il suo risultato, in esso può essere espresso e partendo da esso può essere ristabilito in una forma o nell'altra. Ma Dühring non può appagarsi di una presentazione così semplice della cosa. Da buon metafisico, tra movimento ed equilibrio scava prima una voragine paurosa, che nella realtà non esiste, poi si stupisce di non poter trovare un ponte gettato su questa voragine che egli stesso ha costruito. Avrebbe potuto egualmente inforcare il suo metafisico Ronzinante e andare a caccia della kantiana "cosa in sé"; infatti questo e nient'altro è ciò che alla fine si nasconde dietro questo introvabile ponte.
Ma che ne è della teoria meccanica del calore e del calore vincolato o latente che è "restato uno scoglio" per questa teoria?
Se si prende una libbra di ghiaccio alla temperatura del punto di congelamento dell'acqua e, in condizioni di pressione atmosferica normale, mediante il calore la si trasforma in una libbra di acqua alla stessa temperatura, sparisce una quantità di calore che sarebbe sufficiente per elevare da 0° a 79,4° della scala del termometro centigrado la stessa libbra di acqua o per elevare di un grado 79,4 libbre di acqua. Se si riscalda questa libbra di acqua fino al punto di ebollizione, cioè a 100°, e quindi la si trasforma in vapore a 100°, prima che l'ultima goccia di acqua si sia trasformata in vapore, sparisce una quantità di calore quasi sette volte maggiore, sufficiente per elevare di un grado 537,2 libbre di acqua. Questo calore che è sparito si chiama calore latente. Se per raffreddamento si trasforma il vapore in acqua e l'acqua in ghiaccio, questa stessa quantità di calore che prima era latente diventa a sua volta libera, cioè percepibile e misurabile come calore. Questa liberazione del calore col condensarsi del vapore e col congelarsi dell'acqua è la causa per cui il vapore, quando viene raffreddato a 100°, solo gradualmente si trasforma in acqua e per cui una massa di acqua alla temperatura del punto di congelamento, solo molto lentamente si trasforma in ghiaccio. Questi sono i fatti. La questione è ora: che cosa accade del calore mentre è latente?
La teoria meccanica del calore, secondo la quale il calore consiste in una oscillazione maggiore o minore, a seconda della temperatura e dello stato di aggregazione, delle più piccole particelle fisicamente attive (molecole) dei corpi, oscillazione che in certe circostanze può trasformarsi in ogni forma di movimento, spiega la cosa partendo dal fatto che il calore sparito ha compiuto un lavoro, si è trasformato in lavoro. Quando il ghiaccio fonde, la connessione stretta e salda delle singole molecole tra loro viene rotta e viene trasformata in una giustapposizione slegata; quando l'acqua evapora, al punto di ebollizione si presenta uno stato in cui le singole molecole non esercitano assolutamente nessun rilevante influsso l'una sull'altra e sotto l'azione del calore si disperdono perfino in tutte le direzioni. È chiaro ora che le singole molecole di un corpo allo stato gassoso sono provviste di un'energia di gran lunga maggiore che allo stato solido. Il calore latente non è quindi sparito, esso si è semplicemente trasformato ed ha assunto la forma di tensione molecolare. Non appena vien meno la condizione alla quale le molecole possono mantenere questa loro assoluta o relativa libertà reciproca, non appena, cioè, la temperatura scende al di sotto del minimo di 100° e rispettivamente di 0°, questa tensione sparisce, le molecole urgono l'una verso l'altra con la stessa forza con la quale prima fuggivano l'una dall'altra, e questa forza sparisce, ma solo per riapparire come calore, e invero precisamente come quella stessa quantità di calore che prima era latente. Naturalmente questa spiegazione è un'ipotesi, come tutta la teoria meccanica del calore, in quanto nessuno sinora ha mai visto una molecola e tanto meno una molecola in vibrazione. Proprio per questo essa è certamente piena di lacune, come tutta la teoria che è ancora molto giovane, ma almeno essa può spiegare il processo senza in nessun modo venire in conflitto con l'indistruttibilità e l'increabilità del movimento ed è atta a render conto persino con precisione della presenza del calore durante la metamorfosi. Il calore latente o vincolato non è quindi uno scoglio per la teoria meccanica del calore. Al contrario questa teoria per la prima volta giunge ad una spiegazione razionale del processo, e uno scoglio può sorgere tutt'al più dal fatto che i fisici continuano a designare il calore che si è trasformato in un'altra forma di energia molecolare con l'espressione invecchiata e diventata impropria di calore "vincolato".
Quindi gli stati eguali a se stessi e le condizioni degli stati di aggregazione, solido, liquido e gassoso, rappresentano, in verità, lavoro meccanico, in quanto il lavoro meccanico è la misura del calore. Tanto la crosta solida della terra quanto l'acqua dell'oceano, nel loro stato attuale di aggregazione, rappresentano una quantità assolutamente determinata di calore sprigionatosi, al quale, si intende, corrisponde una quantità parimente determinata di energia meccanica. Nel passaggio dalla sfera gassosa dalla quale è sorta la terra, allo stato fluido di aggregazione, e, più tardi, lo stato gran parte solido di aggregazione, un quantum determinato di energia molecolare è stato irraggiato come calore nello spazio celeste. La difficoltà di cui va misteriosamente brontolando Dühring, non esiste dunque: anche nelle applicazioni cosmiche possiamo certo incontrare deficienze e lacune, dovute all'imperfezione dei nostri mezzi di conoscenza, ma non urteremo mai in ostacoli teoricamente insuperabili. Il ponte di passaggio dallo statico al dinamico è anche qui l'impulso esterno, raffreddamento o riscaldamento, occasionato da altri corpi che agiscano sull'oggetto che si trova in equilibrio. Quanto più ci inoltriamo in questa filosofia della natura dühringiana, tanto più impossibili appaiono i tentativi di spiegare il movimento partendo dall'immobilità, o di trovare quel ponte su cui ciò che è puramente statico, in quiete, può arrivare da se stesso a ciò che è dinamico, al movimento.
Con ciò ci saremo felicemente liberati per qualche tempo dello stato primitivo uguale a se stesso. Dühring passa alla chimica e coglie quest'occasione per rivelarci le seguenti tre leggi di permanenza della natura acquisite sinora dalla filosofia della realtà:
1) la quantità della materia universale; 2) quella degli elementi (chimici) semplici; 3) quella dell'energia meccanica, sono immutabili.
Quindi, increabilità e indistruttibilità, sia della materia che delle sue parti costitutive semplici, nella misura in cui essa ne ha, e indistruttibilità e increabilità del movimento; vecchi fatti universalmente noti, espressi in modo estremamente inadeguato: ecco l'unico elemento effettivamente positivo che Dühring è in grado di offrirci come risultato della sua filosofia della natura e del mondo inorganico. Tutte cose che sapevamo da lungo tempo. Quel che non sapevamo è che esse siano "leggi di permanenza" e come tali "proprietà schematiche del sistema delle cose". Qui noi dobbiamo dire di nuovo quello che abbiamo detto sopra a proposito di Kant: Dühring prende una qualsiasi storiella nota a tutti, ci appiccica un'etichetta dühringiana, e chiama questo: "conclusioni e vedute fondamentalmente originali ... idee che creano un sistema... scienza che va alle radici".
Ma ci vuol altro perché ci si debba disperare per questa ragione. Quali che siano le deficienze che scienza che più va alle radici e la migliore organizzazione della società possano avere, una cosa Dühring può affermare con precisione:
"La quantità di oro esistente nell'universo deve in ogni epoca essere stata sempre la stessa e tanto poco può essersi cresciuta o diminuita quanto la materia universale".
Ma che cosa possiamo comprarci con quest'"oro esistente", questo disgraziatamente Dühring non lo dice.
"Dalla meccanica della pressione e dell'urto al legame delle sensazioni e dei pensieri si stende un'unica e unitaria serie di gradini intermedi".
Con questa assicurazione Dühring si risparmia di dire qualche cosa di più sull'origine della vita, sebbene da un pensatore che è risalito, seguendo lo sviluppo del mondo, sino allo stato eguale a se stesso e che si sente tanto a casa sua sugli altri corpi celesti, ci si dovessero pur aspettare anche delle informazioni precise. Del resto quell'asserzione è esatta solo per metà, finché non venga integrata dalla linea nodale delle relazioni di misura di Hegel, della quale abbiamo già fatto menzione. Malgrado ogni gradualità, il passaggio da una forma di movimento ad un'altra rimane sempre un salto, una svolta decisiva. Così il passaggio dalla meccanica dei corpi celesti a quella delle masse minori che esistono su un singolo corpo celeste; altrettanto il passaggio dalla meccanica delle masse alla meccanica delle molecole, includendo le forme di movimento che indaghiamo nella fisica propriamente detta: calore, luce, elettricità, magnetismo; egualmente, il passaggio dalla fisica delle molecole alla fisica degli atomi, la chimica, si compie a sua volta con un salto netto, e questo è ancor più chiaramente il caso del passaggio dall'azione chimica ordinaria al chimismo dell'albume [34] che chiamiamo vita [35]. Nell'interno della sfera della vita i salti diventano sempre più rari ed insensibili. È quindi di nuovo Hegel che Dühring deve correggere.
Il passaggio concettuale al mondo organico viene fornito a Dühring dal concetto di finalità. Questo concetto è a sua volta preso a prestito da Hegel che nella "Logica", Dottrina del concetto, passa dal chimismo alla vita mediante la teleologia o dottrina della finalità. Dovunque gettiamo lo sguardo, in Dühring ci i