STORIA DELLA FOLLIA

nell’età classica

 

A cura di Enrico Rubetti

 

 

“Forse, un giorno, non sapremo più esattamente che cosa ha potuto essere la follia.” […]
Resterà soltanto un enigma di questa Esteriorità. Quale era dunque, ci si domanderà, questa strana delimitazione che è stata alla ribalta dal profondo Medioevo sino al ventesimo secolo e forse oltre? Perché la cultura occidentale ha respinto dalla parte dei confini proprio ciò in cui avrebbe potuto benissimo riconoscersi, in cui di fatto si è essa stessa riconosciuta in modo obliquo? Perché ha affermato con chiarezza a partire dal XIX secolo, ma anche già dall’età classica, che la follia era la verità denudata dell’uomo, e tuttavia l’ha posta in uno spazio neutralizzato e pallido ove era come annullata?”

(M. Foucault)

 

 

Michel Foucault, con la Storia della follia (opera pubblicata nel 1961 e inizialmente concepita come la sua tesi di dottorato, il cui titolo originale era: Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique), presenta il suo progetto più ambizioso ed acclamato: tracciare una grande genealogia della follia, attraverso la ricostruzione del suo profilo storico e l’attualizzazione di un’immagine che, oltrepassando gli sterili confini di una cronologia elencativa dei singoli eventi, giunge a ricoprire un piano della conoscenza molto più vasto e pregnante di quanto non possa sembrare. La metodologia di ricerca che qui viene utilizzata, infatti, risulta essere decisamente paradigmatica dell’autore, in quanto fungerà da modello ermeneutico per alcuni dei suoi più importanti scritti successivi, tra cui la Nascita della Clinica e Sorvegliare e punire. L’approccio multidisciplinare (scientifico, sociale, antropologico, filosofico, artistico, etc.), la versatilità delle prospettive d’osservazione dei fatti e la coerenza dell’indagine storica sono tutti elementi che costituiscono il perno centrale dell’atteggiamento Foucaultiano nei confronti della materia trattata; e, senza dubbio, contribuiscono a fondare la validità di una delle figure intellettuali più “complete” del XX secolo. La follia sarà l’oggetto e al tempo stesso il soggetto del discorso, del suo sviluppo e della sua involuzione attraverso le epoche di una Storia che non parla solo di “cose”, ma anche di “fatti”, ai quali non si limita ad attribuire significati, ma li fa significare.

Ora, servendoci di una sintesi incisiva ma (ove possibile) esauriente, ci addentreremo attraverso gli oscuri e tortuosi meandri di una storia che è la nostra, una storia che vuole indagare la realtà delle nostre stesse fondamenta, una storia che dunque non può che ritrarsi dalla luce dell’apparenza, e alla fine riemergere dalla terra sotto spoglie più ambigue e deformi, dove la storia della ragione s’intreccia con quella della sragione, e viceversa, per lasciar spazio ad una Storia della follia.

Enrico Rubetti

 

 

 

PARTE I

 

 

1.    « STULTIFERA NAVIS »

 

“Alla fine del Medioevo la lebbra sparisce dal mondo occidentale. A partire dall’Alto Medioevo fino al termine delle Crociate, i lebbrosari avevano moltiplicato le loro città maledette su tutta la superficie dell’Europa. Ormai da un secolo il potere regio aveva iniziato a controllare e a riorganizzare l’immensa fortuna rappresentata dai beni fondiari dei lebbrosari. Queste prescrizioni sono applicate dapprima a Parigi, dove il parlamento trasferisce i provenienti in questione alle istituzioni dell’Hôpital général”.

Così esordisce, Michel Foucault, nella sua opera capitale. La lebbra quindi si ritira, lasciando senza occupazione quei luoghi miserabili e quei riti che non erano affatto destinati a sopprimerla, ma a mantenerla in una distanza consacrata. Ciò che resterà di essa è il significato di quella esclusione, l’importanza di quell’immagine insistente e temibile che non viene allontanata senza aver tracciato un cerchio sacro intorno ad essa. Se il lebbroso viene ritirato dal mondo e dalla comunità della Chiesa visibile, la sua esistenza manifesta pur sempre Dio, poiché al tempo stesso indica la sua collera e mostra la sua bontà. In una strana reversibilità che si oppone a quella dei meriti e delle preghiere, essi sono salvati dalla mano che non si tende. Il peccatore che abbandona il lebbroso sulla porta gli offre la salvezza. L’abbandono è per lui una forma di salvezza; la sua esclusione gli offre un’altra forma di comunione. “Sparita la lebbra, cancellato o quasi il lebbroso dalle memorie, resteranno queste strutture”.

 

Dapprima furono le malattie veneree che dettero il cambio alla lebbra. È nata una nuova lebbra che prende il posto dalla prima: gli stessi lebbrosi hanno il loro spavento. Ma se essi hanno dei diritti più antichi di soggiornare in quei luoghi “segregati”, sono troppo poco numerosi per farli rispettare; i venerei, un po’ dappertutto, fanno in fretta a prender posto. Essi sono anche ammessi negli ospedali. La malattia venerea si insedia tra le malattie che esigono una cura. Indubbiamente è irretita in un insieme di giudizi morali; ma questo orizzonte modifica solo leggermente la comprensione medica del morbo. Sotto l’influsso del mondo dell’internamento, così come esso si è costituito alla fine del XVII secolo, la malattia venerea si è in una certa misura staccata dal suo contesto medico, e si è integrata, accanto alla follia, in uno spazio morale di esclusione. Di fatto non è qui che va cercata la vera eredità della lebbra, ma in un fenomeno assai complesso e del quale la medicina si impadronirà solo dopo molto tempo: la follia.

 

“Nave dei folli”: creazione letteraria (ispirata al ciclo degli Argonauti, navi il cui equipaggio di eroi immaginari, di modelli etici, o di tipi sociali s’imbarca per un grande viaggio simbolico che fornisce loro, se non la fortuna, almeno la fisionomia del loro destino e della loro verità → quadro di Bosch). Ma di tutti questi vascelli romanzeschi o satirici, il Narrenschiff è il solo che abbia avuto un’esistenza reale. I folli allora avevano spesso un’esistenza vagabonda. Le città li cacciavano volentieri dalle loro cerchie; li si lasciava scorrazzare in campagne lontane. Le città europee hanno spesso dovuto veder approdare queste navi di folli: misura generale di rinvio con cui le municipalità colpiscono i folli in stato di vagabondaggio.

D’altronde nella maggior parte delle città europee è esistito lungo tutto il Medioevo e il Rinascimento un luogo di detenzione riservato agli alienati. Non sempre quindi i folli vengono cacciati. Si può dunque supporre che, fra di essi, solo gli stranieri venissero cacciati e che ogni città accettasse di provvedere soltanto a coloro che erano nel numero dei suoi cittadini.

Esistono poi luoghi di raccolta dove i folli, più numerosi che altrove, non sono autoctoni: i luoghi di pellegrinaggio.

In altre città, come Norimberga, i folli sono alloggiati e mantenuti a spese della città, e tuttavia non sono affatto curati: le prigioni.

In certe città importanti, luoghi di transito e di mercanti, i folli venivano condotti dai mercanti e dai marinai in un numero molto considerevole, e quivi abbandonati, purificando così della loro presenza la città di cui erano originari. Questi erano i luoghi di « contro-pellegrinaggio ». Si riunivano così la preoccupazione di guarire e quella di escludere; si rinchiudeva nello spazio sacro del miracolo.

L’accesso alla chiese è vietato ai folli, mentre il diritto ecclesiastico non proibisce loro l’uso dei sacramenti. Un prete folle è cacciato con particolare solennità, come se l’impurità fosse moltiplicata a causa del carattere sacro del personaggio.

 

Affidare il folle ai marinai significa evitare che si aggiri senza meta sotto le mura della città, assicurarsi che andrà lontano, renderlo prigioniero della sua stessa partenza. La navigazione abbandona l’uomo all’incertezza della sorte. La sua esclusione deve racchiuderlo, lo si trattine sul luogo del passaggio. L’acqua e la navigazione hanno proprio la funzione di rendere prigioniero il folle in un nave da cui non si evade. Egli è il Passeggero per eccellenza, cioè il prigioniero del Passaggio. Quando poi mette piede a terra, non si sa da quale paese venga. Egli non ha verità né patria se non in questa distesa infeconda fra due terre che non possono appartenergli.

La follia qui si configura come la manifestazione nell’uomo di un elemento oscuro, acquatico, cupo disordine, caos semovente, germe e morte di ogni cosa che si oppone alla stabilità luminosa e adulata dello spirito.

 

La denuncia della follia diventa la forma generale della critica, ad esempio nel teatro: se la follia trascina ognuno in un accecamento senza scampo, il folle al contrario ricorda a ciascuno la sua verità, ossia “l’inganno dell’inganno”; egli dice, col suo linguaggio da grullo che non ha aspetto di ragione, la parole della ragione che sciolgono nel comico la commedia. La follia è così all’opera nel cuore stesso della ragione e della verità; essa è oggetto di discorsi, ne tiene su se stessa; viene accusata, si difende, sostiene di essere più vicina alla felicità e alla verità della ragione stessa (si ricordi l’opera di Erasmo, Bosch, Brueghel, e i temi intrecciati della Festa e della Dannazione dei Folli → questo dimostra quanto, a partire dal XV secolo, il volto della follia abbia ossessionato l’immaginazione dell’uomo occidentale). La Danza dei Morti, l’Elogio della Follia: la fine dell’uomo, la fine dei tempi perdono l’aspetto delle pesti e delle guerre. La derisione della follia prende il posto della morte e della sua serietà, come la contemplazione sprezzante di questo nulla che è l’esistenza stessa. L’annientamento della morte non è più niente perché era già tutto, perché la vita non è essa stessa che fatuità. La testa che sarà cranio è già vuota. La follia è l’anticipo della morte. In altre parole: quello che troviamo nel riso del folle è che egli ride in anticipo del riso della morte. È sempre in causa il nulla dell’esistenza, ma questo nulla non è più considerato come termine esterno e finale; è sentito invece dall’interno, come la forma continua e costante dell’esistenza. La saggezza consisterà nel denunciare dappertutto la follia, nell’insegnare agli uomini che essi ormai non sono niente di più che dei morti.

La pittura si immerge in un’esperienza che si allontanerà sempre più dal linguaggio. L’ascesa della follia sulla Renaissance è visibile dapprima attraverso il disfacimento del simbolismo gotico. Paradossalmente questa “liberazione” deriva da un dilatarsi di significato: questo non si trova più in una percezione immediata, la figura cessa di parlare da se stessa; tra il sapere che la anima e la forma in cui si traspone si scava un vuoto.

Ma il sogno, l’insensato, l’irragionevole possono insinuarsi in questo eccesso di significato. Le figure simboliche si tramutano facilmente in profili d’incubo. Questa saggezza simbolica è prigioniera delle follie del sogno. Il mondo delle immagini: il vincolo di un significato moltiplicato lo libera dalla costrizione delle forme. Sotto la superficie delle immagini si insinuano tanti significati diversi che essa non presenta più che un volto enigmatico. E il suo potere non è più di insegnamento ma di “fascinazione”. La follia umana diventa una della forme privilegiate delle innumerevoli tentazioni: l’uomo scopre, nelle figure fantastiche, uno dei segreti e una delle vocazioni della sua natura.

 

·        Medioevo: le legioni di animali rappresentavano simbolicamente i valori dell’umanità.

·        Rinascimento: i rapporti con l’animalità si capovolgono: la bestia si libera, sfugge dal mondo della leggenda e dell’illustrazione morale per acquistare un che di fantastico che le è proprio.

 

Gli animali impossibili, usciti da un’immaginazione in preda alla follia, sono diventati la segreta natura dell’uomo. L’animalità ha il compito di svelare la rabbia oscura, la follia sterile che è nel cuore dell’uomo.

Al polo opposto di questa natura di tenebre, la follia affascina perché è sapere. Tutte quelle figure assurde sono in realtà gli elementi di un sapere difficile, chiuso, esoterico. L’uomo che si trova di fronte ad esse non è sottoposto alla violenza del Desiderio, ma a quella, ben più insidiosa, della curiosità. Il folle, nella sua innocente grullaggine, possiede questo sapere così inaccessibile e così temibile (l’albero proibito in mezzo al Paradiso terrestre è stato sradicato e forma ora l’albero della nave dei folli ­→ Nave dei folli di Bosh). Ma cosa annuncia questo sapere dei folli? L’ultima felicità e la punizione suprema; l’onnipotenza terrena e la caduta infernale. La Nave dei folli attraversa un Paradiso rinnovato, poiché l’uomo non vi conosce più né la sofferenza né il bisogno; e tuttavia, egli non ha ritrovato l’innocenza. È la “falsa felicità” di una fine che non ha valore di passaggio o di promessa, ma è l’avvento di una notte in cui si consuma la vecchia ragione del mondo.

Questo è il “Furore universale”. Quando l’uomo dispiega l’arbitrarietà della sua follia, incontra l’oscura necessità del mondo: l’animale che ossessiona i suoi incubi e le sue notti di privazione (ossia l’astinenza e l’ascetismo pressati, provenienti dalla tentazione della follia) è la sua stessa natura, colei che metterà a nudo l’inesorabile verità dell’Inferno; poiché le vane immagini della cieca stupidità sono il grande sapere del mondo.

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Il Medioevo aveva ospitato la follia nella gerarchia dei vizi. Nel Rinascimento la Follia abbandona questa posizione modesta e giunge ad occupare il primo posto, conducendo il coro gioioso di tutte le debolezze umane. Certo, la follia attira ma non affascina. Essa governa tutto ciò che c’è di facile, di gioioso, di leggero nel mondo. Tutto in essa è brillante superficie: niente enigmi nascosti.

Indubbiamente essa ha qualcosa a che vedere con le strane vie del sapere. Ma se il sapere è così importante nella follia, non significa che questa possa detenerne i segreti; essa è al contrario il castigo di una scienza sregolata e inutile. Invece di rivolgersi al grande libro dell’esperienza si perde nella polvere dei libri e delle discussioni oziose.

La follia è legata all’uomo, alle sue debolezze, a suoi sogni e alle sue illusioni. Tutto ciò che c’era di oscura manifestazione cosmica nella follia vista da Bosch, è cancellato in Erasmo; la follia non spia più l’uomo dal mondo esterno e circostante, essa si insinua in lui. In realtà non esistono che delle follie: delle forme umane della follia. Non esiste follia se non in ognuno degli uomini, poiché è l’uomo a costituirla nell’affezione che porta a se stesso, e per mezzo delle illusioni di cui si pasce. E proprio perché l’uomo è attaccato a se stesso accetta come verità l’errore. In questa adesione immaginaria a se stesso l’uomo fa nascere la sua follia come un miraggio. Il simbolo della follia sarà ormai questo specchio che, senza riflettere niente di reale, rifletterebbe segretamente per colui che vi si contempla il sogni della sua presunzione.

Essa introduce quindi in un universo interamente morale. Il Male non è punizione o fine dei tempi, ma solo colpa o difetto. Nel XV secolo l’esperienza della follia prende soprattutto la piega di una “satira morale”. Ma mentre Bosch era uno spettatore terribilmente terrestre, e implicato nella follia che vedeva sorgere intorno a sé, Erasmo la scorge abbastanza da lontano da essere fuori pericolo; e se canta le sue lodi è perché può riderne. La follia non è più la familiare stranezza del mondo; essa è solo uno spettacolo ben noto allo spettatore estraneo (non più simbolo del cosmos).

 

La figura della visone cosmica e i movimenti di riflessione morale, l’elemento tragico e l’elemento critico, andranno ormai sempre più separandosi. Da un lato Bosch: è nello spazio della pura visione che la follia dispiega i suoi poteri, le pure apparenze del sogno; la follia detiene in questo caso una forza primitiva di “rivelazione”: rivelazione che l’onirico è reale. Dall’altro, con Erasmo, con tutta la tradizione umanistica, la follia è accolta nell’universo del discorso; essa viene raffinata, sottilizzata, ma anche disarmata; nasce nel cuore degli uomini, dà e toglie regola alla loro condotta. Può darsi che ogni uomo le sia sottomesso, ma il suo regno sarà sempre meschino e relativo. Agl’occhi del saggio diventerà oggetto, e nel modo peggiore, perché sarà l’oggetto del suo riso. Il discorso con cui essi si giustifica deriva solo da una coscienza critica dell’uomo.

Ma sotto la coscienza critica della follia e le sue norme filosofiche o scientifiche, morali o mediche, una sorda coscienza tragica non ha cessato di vegliare (es. Freud → la lotta mitologica della libido e dell’istinto di morte). È un’esperienza tragica che il pensiero razionale non ha potuto domare del tutto; sarà necessaria la deflagrazione alla quale si assisterà a partire da Nietzsche.

 

1) Nel XVI secolo la follia diventa una forma relativa alla ragione. Ogni follia ha la sua ragione che la giudica e la domina, e ogni ragione la sua follia nella quale essa trova la sua verità derisoria. Ragione e follia si respingono l’un l’altra, ma si fondano l’una per mezzo dell’altra. L’uomo crede di veder chiaro e di essere la giusta misura delle cose. Questa conversione quasi platonica verso il solo dell’essere non scopre tuttavia, con la verità, il fondamento delle apparenze; essa svela soltanto l’abisso della nostra sragione. Nell’esperienza di Calvino la follia è la misura caratteristica dell’uomo quando lo si paragona alla ragione smisurata di Dio.

L’abisso di follia in cui sono sprofondati gli uomini è tale che l’apparenza di verità che vi si trova ne è la rigorosa contraddizione: non dall’apparenza verso la verità, ma da un’apparenza a un’altra che la nega, poi di nuovo verso ciò che contesta e che nega la precedente negazione, così che il movimento non può mai essere interrotto. Non c’è niente che non sia calato nell’immediata contraddizione; misurato alla verità delle essenze di Dio, tutto l’ordine umano non è che follia. In marcia verso Dio, l’uomo è più che mai esposto alla follia: la debole ragione umane si perde nella grande follia abissale che è la Saggezza di Dio.

In rapporto alla Saggezza, la ragione dell’uomo non era che follia; in rapporto alla debole ragione umana, la Ragione di Dio è presa nel movimento essenziale della Follia. Misurato sulla grande scale il tutto è Follia; misurato sulla piccola scala, il Tutto stesso è follia. Ciò significa che non esiste follia se non in riferimento a una ragione, ma tutta la verità di quest’ultima è di fare apparire per un istante una follia che essa rifiuta, per perdersi a sua volta in una follia che la dissipa. La follia non è una potenza sorda che fa deflagrare il mondo e rivela fantastici prodigi; essa è presa nel ciclo indefinito che l’avvince alla ragione: esse si negano e si affermano l’una attraverso l’altra. La follia non ha più esistenza assoluta nella notte del mondo: esiste solo relativamente alla ragione.

 

2) La follia diviene una delle forme stesse della ragione; essa non acquista significato né valore se non nel campo stesso della ragione. E la peggiore delle follie consiste proprio nel non riconoscere la miseria nella quale si è imprigionati, la debolezza che ci impedisce di accedere al vero e al bene. Perché se la ragione esiste, essa consiste proprio nell’accettare questo cerchio continuo della saggezza e della follia, nell’essere chiaramente coscienti della loro reciprocità e dalla loro impossibile separazione. La vera ragione non è esente da ogni compromesso con la follia: al contrario, essa è obbligata a percorrere le vie che questa le traccia. Furtivamente, con l’accoglienza stessa che le riserva, la ragione investe la follia, la circonda, ne prende coscienza e può assegnarle un posto.

Se la follia giunge a sanzionare lo sforzo della ragione, è perché essa faceva già parte di questo sforzo: la vivacità delle immagini, la violenza della passione, questo grande ritrarsi dello spirito in se stesso, che appartengono davvero alla follia, sono gli strumenti della ragione più pericolosi, perché più acuti. A poco a poco la follia si trova disarmata, e i tempi stessi spostati; investita dalla ragione, essa è come accolta e trapiantata in lei.

Ruolo ambiguo di questa ragione così vivamente cosciente delle forme che la limitano e della forza che la contraddicono: essa scopre la follia come uno dei suoi aspetti particolari (e questo è un modo di scongiurare tutto ciò che può essere potere esterno, ostilità irriducibile, segno di trascendenza); ma al tempo stesso essa pone la follia al centro del suo lavoro, designandola come un momento essenziale della propria natura. Il fatto è che ora la verità della follia è una sola e stessa cosa con la vittoria della ragione e il suo definitivo dominio: perché la verità della follia è di essere all’interno della ragione, di esserne un aspetto, una forza e come un bisogno momentaneo per diventare più sicura di se stessa.

 

L’arte, nel suo sforzo di dominare questa ragione che cerca se stessa, riconosce la presenza della follia: giochi di un’età barocca.

·        Follia per identificazione romanzesca: un’inquietudine sui rapporti tra la realtà e l’immaginazione nell’opera d’arte, e forse anche sulla torbida comunicazione che esiste tra l’invenzione fantastica e gli incantamento del delirio.

·        Follia di vana presunzione: un’adesione immaginaria che consente al modello letterario di prestarsi tutte le qualità, tutte le virtù o i poteri di cui è sprovvisto.

·        Follia del giusto castigo: nella sua denuncia consistono il primo e l’ultimo elemento di ogni critica morale. Il castigo che infligge si moltiplica da solo nella misura in cui, punendo, si svela la verità.

·        Follia come passione disperata: l’amore deluso nel suo eccesso, e soprattutto l’amor ingannato dalla fatalità della morte, non ha altro esito che il suicidio. Finché esisteva un oggetto, il folle amore era più amore che follia; lasciato solo a se stesso, esso prosegue nel vuoto del delirio.

Nel XVII secolo, la follia, spostata nell’economia delle strutture romanzesche e drammatiche, autorizza la manifestazione della verità e il ritorno placato della ragione. Essa è considerata solo nell’ironia delle sue illusioni. La follia è spogliata della sua verità drammatica: essa è punizione o disperazione solo nella dimensione dell’errore; è un falso dramma. E tuttavia questa assenza di gravità non le impedisce di essere essenziale, perché se essa porta l’illusione al suo culmine, è a partire da essa che l’illusione si dissolve. La verità si fa strada nella e attraverso la follia.

La follia prende il falso per il vero, la morte per la vita, l’uomo per la donna. Non ha bisogno di nessun elemento esterno per giungere al vero scioglimento; le basta spingere la sua illusione fino alla verità.

 

Nasce l’esperienza classica della follia. Sussistono lacune forme che costituiscono l’inevitabile corteo della ragione. Eccola solidamente ormeggiata in mezzo alle cose e alle genti. Trattenuta e tenuta ferma. Non più barca ma ospedale. I « folli ubriaconi », i « folli senza memoria e intelletto », i « folli apatici e mezzo morti », i « privi di cervello »… Tutto questo mondo di disordine viene racchiuso in un ordine perfetto: l’internamento succede all’imbarco. Pur dominata, la follia continua a giocare sull’equivoco del reale e dell’illusione, una figura già precaria in questa età barocca.

Questo mondo dell’inizio del XVII secolo è stranamente ospitale verso la follia. Qui essa è, ne cuore degli uomini e delle cose, segno ironico che confonde i punti di riferimento del vero e del chimerico, serbando appena il ricordo delle grandi minacce tragiche: vita più confusa che inquietante, agitazione derisoria nella società, mobilità della ragione.

Ma nuove esigenze stanno per nascere.

 

 

2.    IL GRANDE INTERNAMENTO

 

L’età classica ridurrà al silenzio, con uno strano colpo di forza, la Follia, le cui voci erano appena state liberate dalla Renaissance.

Nel cammino del dubbio, Cartesio incontra la follia accanto al sogno e a tutte le forme d’errore. Questa possibilità di essere folle non rischia di privarlo del suo corpo, così come il mondo esterno può dissimularsi nell’errore, o la coscienza addormentarsi nel sogno. In realtà, per quanto siano ingannatori, i sensi non possono alterare che « le cose molto poco sensibili e molto lontane »; la forza delle loro illusioni lascia sempre un residuo di verità: inevitabili indizi di verità che il sogno non giunge a compromettere. Né il sogno popolato di immagini né la chiara coscienza che i sensi si ingannano possono portare il dubbio fino al punto estremo della sua universalità.

La follia perfino nel pensiero di un folle non può essere falsa; per il fatto che io penso non possono essere folle. Quando io credo di avere un corpo, sono sicuro di possedere una verità più solida di colui che si immagina di avere, ad esempio, “un corpo di vetro”. Non è il permanere di una verità che garantisce il pensiero contro la follia; è un’impossibilità di essere folle, essenziale non all’oggetto del pensiero, ma al soggetto pensante. Non si può supporre, neppure col pensiero, di esser folle, perché la follia è proprio l’impossibilità del pensiero.

Nell’economia del dubbio c’è uno squilibrio fondamentale tra follia da una parte, sogno ed errore dall’altra. La loro situazione è diversa in rapporto alla verità e a colui che la cerca; sogni e illusioni sono superati nella struttura stessa della verità; ma la follia è esclusa dal soggetto che dubita. E tuttavia non si è mai sciuri di non sognare, non si è mai certi di non esser folli.

Come esperienza di pensiero la follia si implica da sola e conseguentemente si esclude dal progetto. Così il rischio della follia è scomparso dall’esercizio stesso della Ragione. Il dubbio di Cartesio scioglie gli incanti dei sensi; ma egli scaccia la follia in nome di colui che dubita, e che non può più sragionare come non può non pensare o non essere.

La Non-Ragione del XVI secolo formava una sorta di rischio aperto, le cui minacce potevano sempre compromettere i rapporti della soggettività e della verità. Nel XVII ormai la follia è esiliata. Se l’uomo può sempre essere folle, il pensiero, come esercizio della sovranità da parte di un soggetto che si accinge a percepire il vero, non può essere insensato. Risulta dunque impossibile l’esperienza, così familiare alla Reinassance, di una Ragione sragionevole.

L’Hôpital général non è un’istituzione medica. È piuttosto una struttura semigiuridica, una specie di entità amministrativa che, accanto ai poteri già costituiti, e al di fuori dei tribunali, decide, giudica ed esegue. Sovranità quasi assoluta dunque, giurisdizione senza appello, diritto esecutivo contro il quale niente può prevalere: l’Hôpital général è uno strano potere che il re crea tra la polizia e la giustizia, ai limiti della legge: il terzo stato della repressione. Nel suo funzionamento, o nel suo intendimento, l’Hôpital général non è legato a nessuna idea medica. Esso è un’istanza dell’ordine, dell’ordine monarchico e borghese. Esso si ramifica direttamente dal potere reale, che l’ha sottomesso alla solo autorità del governo civile; è stata abbastanza di proposito tenuta lontana dall’organizzazione degli ospedali generali (indubbiamente per una intesa tra il potere regio e la borghesia) la chiesa.

Fungendo a un tempo da luoghi di assistenza e di repressione, gli ospizi (laici o religiosi) erano destinati a soccorrere i poveri, ma quasi tutti comportavano celle di detenzione e prigioni dove venivano rinchiusi i detenuti. Molto spesso queste case d’internamento erano istituite tra le stesse mura degli antichi lebbrosari. Il classicismo ha inventato così l’internamento, un po’ come il Medioevo la segregazione dei lebbrosi. Ma il gesto che rinchiude non è più semplice: anch’esso ha significati politici, sociali, religiosi, economici, morali. Questa categoria dell’ordine classico (l’internamento, appunto) nel giro di centocinquant’anni è diventata un amalgama abusivo di elementi eterogenei. Per abitare le plaghe abbandonate da tempo dalla lebbra, si è designato tutto un popolo stranamente mescolato e confuso ai nostri occhi, in un’epoca che si è soliti definire attraverso i privilegi della Ragione. Quel che importa però è il gesto che, tracciando lo spazio per l’internamento, gli ha conferito il suo potere di segregazione e ha designato alla follia una nuova patria. Esso organizza in un’unità complessa una nuova sensibilità nei riguardi della miseria e dei doveri di assistenza, nuove forme di reazione davanti ai problemi economici, una nuova etica del lavoro, e anche il sogno di una comunità in cui l’obbligo morale si unisca alla legge civile, sotto le forme autoritari delle coercizione. Questi temi sono oscuramente presenti nella costruzione dei quartieri di internamento e nella loro organizzazione.

 

L’usanza dell’internamento indica una nuova reazione alla miseria, un rapporto diverso dell’uomo verso ciò che può esserci di inumano nella sua esistenza. Il povero, il miserabile, l’uomo che non è padrone della propria esistenza.

La Renaissance ha spogliato la miseria della sua positività mistica. Lo stato o l’amministrazione pubblica preparano una nuova forma di sensibilità alla miseria. Sta per nascere un’esperienza del patetico che intrattiene l’uomo unicamente nei suoi doveri verso la società e indica nel miserabile un effetto del disordine e un ostacolo all’ordine. Non si tratta dunque più di esaltare la miseria nel gesto che le porta sollievo, ma, semplicemente di sopprimerla. Anche la Carità è disordine. L’incarico deve essere perciò affidato agli ufficiali di giustizia. Vengono istituite grandi case di internamento dove si attua una laicizzazione della carità, ma anche una punizione morale della miseria. Vi è una critica radicale delle forme private di aiuto ai miserabili; spetta piuttosto ai magistrati di affrontare il problema.

Ma il pensiero cattolico e la tradizione della Chiesa resistono. Si prova avversione verso queste forme collettive di assistenza che sembrano togliere al gesto individuale il suo merito particolare, e alla miseria la sua dignità eminente.  Si trasforma la carità in un dovere di stato sanzionato dalle leggi, e la povertà in una colpa contro l’ordine pubblico. In seguito, però, tutta la Chiesa approverà il grande internamento. Essa ha preso così la sua decisione: si avrà da un lato la regione del bene, che è quella della povertà sottomessa e conforme all’ordine che le viene presentato; dall’altro lato la regione del male, cioè la povertà ribelle, che cerca di sfuggire a quest’ordine. La prima accetta l’internamento e vi trova la sua pace; la seconda lo rifiuta, e per conseguenza lo merita.

L’internamento è insieme ricompensa e castigo, secondo il valore morale di coloro cui lo si impone. I buoni poveri ne fanno un gesto di assistenza; i cattivi la trasformano in un’iniziativa di repressione. L’opposizione tra poveri buoni e cattivi è essenziale alla struttura e al significato dell’internamento. La follia stessa è ripartita secondo questa dicotomia, tanto nella categoria della beneficenza quanto in quella della repressione. Ogni internato è posto nel terreno di questa valorizzazione etica.

Se nel XVII secolo la follia è come desacralizzata, ciò deriva anzitutto dal fatto che la miseria ha subito questa specie di decadenza che la fa concepire ormai nel solo orizzonte della morale. È nata una nuova sensibilità nei suoi riguardi: non più religiosa, ma sociale. Il folle spiccherà sullo sfondo di un problema concernente l’ordine degli individui e dell’ordinamento pubblico. Egli erra, effettivamente, ma non più sulla strada di uno strano pellegrinaggio; egli turba il buon ordine dello spazio sociale. Decaduta dai diritti della miseria e spogliata della sua gloria, la follia appare ormai molto seccamente nella dialettica immanente degli stati.

 

Prima di avere il senso medico che noi gli diamo, ciò che ha reso necessario l’isolamento è un imperativo di lavoro. La nostra filantropia vorrebbe volentieri riconoscere i segni di una benevolenza verso la malattia, là dove spicca solo la condanna dell’ozio. I folli vanno puniti conformemente alle leggi e vanno messi nelle case di correzione. I locali dell’Hôpital général serviranno a mettere al chiuso i disoccupati, i senza lavoro, i vagabondi. Ogni qualvolta si produce una crisi è il numero dei poveri si moltiplica, le case di internamento riprendono almeno per qualche tempo il loro primo significato economico.

Ma fuori di questi periodi di crisi, non si tratta più allora di rinchiudere i senza lavoro, ma di dar lavoro a coloro che sono stati rinchiusi e di farli così servire alla prosperità comune. L’alternanza è chiara: manodopera a buon mercato nei periodi di pieno impiego e di alti salari; e in periodo di disoccupazione riassorbimento degli oziosi e protezione sociale contro l’agitazione e le sommosse. L’esigenza morale diviene una tattica economica.

L’età classica utilizza l’internamento per riassorbire la disoccupazione e controllare le tariffe quando rischiano di diventare troppo elevate. In realtà, se si assorbivano i disoccupati, era soprattutto per nasconderne la miseria ed evitare gli inconvenienti sociali o politici della loro agitazione. Quanto all’azione sui prezzi, non poteva che essere artificiale, poiché il prezzo di mercato ottenuto in tal modo era sproporzionato al prezzo di costo reale, se lo si calcola in base alle spese che l’internamento stesso rendeva necessarie.

 

Lavoro e povertà sono situati in un’opposizione semplice; le loro rispettive estensioni sarebbero in ragione inversa l’una dell’altra. Quanto al potere di far sparire la miseria, che sarebbe caratteristico del lavoro, questo, secondo il pensiero classico, non lo possiede tanto a causa della sua potenza produttiva, quanto per una certa forza di incanto morale. L’efficacia del lavoro è riconosciuta in quanto è fondata sulla trascendenza etica.

Il lavoro delle case di internamento assume così il suo significato etico: poiché la pigrizia è diventata la forma assoluta della rivolta, si costringeranno gli oziosi al lavoro, nella disposizione indefinita di una fatica senza utilità né profitto. È dunque in una certa esperienza del lavoro che si è formulata l’esigenza, indissociabilmente economica e morale, dell’internamento: uno spazio inventato da una società che decifrava nella legge del lavoro una trascendenza etica. Fino alla Renaissance, la sensibilità verso la follia era legata alla presenza di trascendenze immaginarie. A partire dall’età classica, e per la prima volta, la follia è sentita attraverso una condanna etica dell’ozio e in un’immanenza sociale garantita dalla comunità di lavoro. Questa comunità acquista un potere etico di separazione, che le permette di respingere tutte le forme dell’inutilità sociale. In quest’ottica il folle non viene più da un altro mondo, quello dell’insensato, ma egli oltrepassa da se stesso le frontiere dell’ordine borghese e si aliena al di fuori dei limiti consacrati della sua etica.

 

L’Hôpital général ha la fisionomia di un’istituzione morale incaricata di punire, di correggere una certa “vacanza” morale, che non merita il tribunale degli uomini, ma che non può essere corretta con la sola severità della penitenza. L’Hôpital général ha uno statuto etico. I suoi direttori sono investiti di questo compito morale, e si attribuisce loro tutto l’apparato giuridico e materiale della repressione.

L’obbligo del lavoro è a un tempo esercizio etico e garanzia morale. Per la prima volta si istituiscono delle fondazioni morali, dove si compie una stupefacente sintesi tra obbligo morale e legge civile. L’ordine degli stati non tollera più il disordine dei cuori: la colpa morale prende l’aspetto di un attentato contro le leggi scritte o non scritte. L’applicazione integrale della legge morale può realizzarsi a partire dal piano delle sintesi sociali. La morale si lascia così amministrare come il commercio o l’industria.

Per la Chiesa cattolica e i paesi protestanti l’internamento rappresenta il mito d’una felicità sociale: un ordinamento il cui ordine sia del tutto trasparente ai principi della religione. In queste istituzioni c’è come un tentativo di dimostrare che l’ordine può essere adeguato alla virtù. In tal senso l’internamento nasconde a un tempo una metafisica dell’ordinamento civile e una politica della religione.

 

L’internamento è una creazione istituzionale caratteristica del XVII secolo. Esso ha preso subito un’ampiezza che non consente di paragonarlo con l’imprigionamento così come lo si praticava nel Medioevo. Esso ha valore di invenzione come misura economica e come precauzione sociale. Ma nella storia della sragione designa un evento decisivo: il momento in cui la follia è percepita nell’orizzonte sociale della povertà, dell’incapacità al lavoro, dell’impossibilità di integrarsi al gruppo; il momento in cui essa comincia a far parte dei problemi dell’ordinamento civile.

È nata una sensibilità che ha tracciato una linea, formato un limitare; e che sceglie, per bandire. L’ordine non affronta più liberamente il disordine, la ragione regna allo stato puro, in un trionfo che le viene preparato in anticipo. La follia è così strappata a quella libertà immaginaria che la faceva ancora crescere nel cielo della Renaissance.

 

 

3.    IL MONDO CORREZIONARIO

 

L’internamento, nella sue forme primitive, ha funzionato come un meccanismo sociale: il sogno borghese di un ordinamento pubblico in cui regnasse la sintesi autoritaria della natura e della virtù. Questa è un’oscura finalità sociale che permette al gruppo di eliminare gli elementi che gli sono eterogenei o nocivi. L’internamento sarebbe allora l’eliminazione spontanea degli “associali”.

La storia della follia sembrerebbe una specie di ortogenesi che andrebbe dall’esperienza sociale alla conoscenza scientifica, e che progredirebbe sordamente a partire dalla coscienza di gruppo per arrivare alla scienza positiva. Ma non è certo che la follia abbai atteso il compimento della psichiatria per passare da un’esistenza oscura alla luce della verità. Non è certo nemmeno che col il gesto antichissimo della segregazione, il mondo moderno abbai voluto eliminare coloro che si mostravano come “associali”. Tuttavia si può affermare che quel gesto ha creato un’alienazione.

Rifare in tal senso la storia di quel processo di esilio significa costruire l’archeologia di un’alienazione. Il decredo con cui l’uomo moderno ha designato nel folle la proprio volontà alienata ha un senso nella misura in cui fu costituito, molto prima che egli se ne appropriasse e lo simbolizzasse, il terreno dell’alienazione nel quale il folle si è trovato esiliato. Questo terreno è stato realmente circoscritto dallo spazio d’internamento; e il modo in cui è stato formato deve indicarci come si è costituita l’esperienza della follia.

 

Non esiste alcun indice di differenza tra i “tipi umani” che venivano internati: lo stesso astratto disonore. Nscerà più tardi lo stupore di aver imprigionato dei malati, di aver confuso dei folli con dei criminali. Per ora stiamo di fronte a un fatto uniforme. E tuttavia l’ignoranza risulta essere un fatto positivo. Perché l’internamento non ha avuto solo una parte negativa di esclusione, ma anche una parte positiva di organizzazione. Le sue usanze e le sue regole hanno costituito un dominio di esperienza che ha avuto la sua unità, la sua coerenza e la sua funzione. Esso ha riavvicinato, in un campo unitario, personaggi e valori tra i quali le culture precedenti non avevano percepito nessuna somiglianza; li ha impercettibilmente dirottati verso la follia, preparando un’esperienza (la nostra) nella quale essi si mostreranno già integrati al dominio d’appartenenza dell’alienazione mentale. Perché questi riavvicinamenti venissero fatti, è stata necessaria tutta una riorganizzazione del mondo etico e l’istituzione di nuove norme nell’integrazione sociale.

(1) Sessualità nei suoi rapporti con l’organizzazione della famiglia borghese, o (2) alla profanazione nei suoi rapporti con la nuova concezione del sacro e dei riti religiosi, o (3) al “libertinaggio”, cioè ai nuovi rapporti che si stanno instaurando tra il libero pensiero e il sistema delle passioni. Questi tre esempi di esperienza formano con la follia un mondo omogeneo, che è quello in cui l’alienazione mentale assumerà il significato che noi le conosciamo. Certe forme del delirio come quella di Sade hanno qualcosa a che vedere col delirio e la follia.

L’Hôpital général deve dunque ricevere i “corrotti”, ma non li accetta senza formalità; bisogna pagare il proprio debito verso la morale pubblica, e occorre essersi preparati, per mezzo del castigo e della penitenza, a rientrare in una comunione dalla quale si è stati cacciati a causa del peccato. Si uniscono, in una stessa intenzione purificatrice, i colpi di frusta, la medicazioni tradizionali e il sacramento della penitenza. L’intenzione di punire, e di punire individualmente, diviene allora molto precisa. Il flagello ha perduto il suo carattere apocalittico; esso designa una compatibilità ben localizzata. Il “grande male” richiede quei riti di purificazione solo se prende origine dai disordini del cuore, e solo se è possibile assegnarlo al peccato definito dall’intenzione deliberata di peccare. Il male non è più sentito in un destino del mondo, ma riflesso nella legge trasparente di una logica delle intenzioni.

Questa “terapeutica” rivela una complicità fra la medicina e la morale. Il morbo venereo è diventato nell’età classica un’impurità piuttosto che una malattia; da quella dipendono i mali fisici. Durante centocinquant’anni i venerei saranno al fianco degli insensati nello spazio di uno stesso recinto. L’epoca classica, inventando lo spazio dell’internamento nella geometria immaginaria della sua morale, aveva trovato tanto una patria quanto un luogo di redenzione comuni ai peccati della carne e agli errori della ragione. La colpevolezza della sragione che l’alienato sente come un destino, il medico la scopre come una verità di natura: è l’astuzia della ragione medica che fa il bene facendo soffrire. La parentela tra medicina e morale viene inscritta dalla ragione cristiana nella sue istituzioni, nella forme della repressione, della coercizione, dell’obbligo di meritare la salvezza.

 

L’età moderna impone una scelta differente: l’amore di ragione e quello di sragione. L’omosessualità appartiene al secondo. E così, a poco a poco, prende posto tra le stratificazioni della follia. Ma, in questo caso come in molti altri, le misure dell’internamento vengono prese solo se lo scandalo è pubblico o se l’interesse delle famiglie rischia d’essere compromesso. L’ordine della struttura familiare vale sia come regola sociale sia come norma della ragione. La famiglia con le sue esigenza diviene uno dei criteri essenziali della ragione; ed è essa soprattutto che domanda e ottiene l’internamento. C’è quindi una confisca dell’etica sessuale da parte della morale della famiglia. Si vede il piano sentimentale cedere davanti al trionfo della morale borghese. Non è più l’amore che è sacro, ma solo il matrimonio,e davanti al notaio. L’istituzione familiare traccia il cerchio della ragione; al di là minacciano tutti i pericoli dell’insensato; là l’uomo è in preda alla sragione e a tutti i suoi furori. La famiglia esclude perciò tutto quello che non è conforma al suo ordine e al suo interesse.

Questo potere di repressione che non appartiene né interamente alla giustizia né esattamente alla ragione, questo potere che è stato ricondotto direttamente all’autorità regia, non rappresenta in fondo l’arbitrarietà del dispotismo, ma il carattere ormai rigoroso delle esigenze familiari. L’internamento è stato affidato dalla monarchia assoluta alla discrezione della famiglia borghese.

Nel XIX secolo il conflitto tra l’individuo e la famiglia diverrà un affare privato e prenderà allora la fisionomia di un problema psicologico. Durante tutto il periodo dell’internamento si è trattato invece di un affare che interessava l’ordine pubblico; esso metteva in causa una specie di statuto morale universale; tutta la cittadinanza era interessata a che la struttura familiare fosse rigorosa. E, diventando così la forma essenziale della sensibilità rivolta verso la sragione, la famiglia potrà un giorno costituire il terreno dei conflitti da cui nascono le diverse forme della follia.

La sifilide, l’omosessualità, la dissolutezza, la prodigalità, manifestavano tutte una libertà sessuale; e l’epoca classica scopriva, in queste manifestazioni, un comune denominatore di sragione all’interno di una cerchia di esperienze che erano rimaste a lungo lontanissime le une dalle altre. Tanto è vero che la nostra conoscenza scientifica e medica della follia riposa implicitamente sulla precedente formazione di un’esperienza etica della sragione.

 

Anche la bestemmia è diventata un affare di disordine: una stravaganza della parola, che sta a mezza strada tra la confusione dello spirito e l’empietà del cuore. È il grande equivoco del mondo desacralizzato, nei termini dell’insensato. Tra follia ed empietà la differenza è impercettibile, o in ogni modo può essere stabilita un’equivalenza pratica che giustifichi l’internamento. Così si delinea tutta una ragione ambigua, interamente dominata da un rifiuto etico fondamentale, che è quello della sragione classica. La violenza contro il sacro hanno perduto ormai la forma rigorosa delle profanazioni.

Il tentativo di suicidio indica in se stesso un disordine dell’anima che bisogna domare con la forza. Non si condannano più coloro che hanno tentato di uccidersi; li si rinchiude, e s’impone loro un regime che è ad un tempo una punizione e un mezzo per prevenire ogni tentativo. Così anche il sacrilegio del suicidio si trova annesso al dominio neutro della sragione. Il sistema repressivo con cui lo si sanziona lo libera da qualsiasi significato di profanazione, e, definendolo come condotta morale, lo condurrà progressivamente nei confini d’una psicologia. Poiché è proprio della cultura occidentale, nella sua evoluzione degli ultimi tre secoli, di aver fondato una scienza dell’uomo sulla moralizzazione di ciò che era stato, in latri tempi, il sacro.

Le condanne per pratica di stregoneria e magia diventano rarissime alla fine del XVII secolo. Così le case d’internamento ricevono un gran numero di persone che si sono occupate di stregoneria. La magia si trova svuotata di tutta la sua efficacia sacrilega: se essa appartiene al dominio del male, non è tanto perché manifesta poteri oscuri e trascendenti nella sua azione, ma nella misura in cui prende posto in un sistema di errori che ha i suoi artefici e la sue vittime; è, in altri termini, un’illusione dello spirito al servizio dei disordine del cuore. Non viene più giudicata secondo i prestigi di profanazione, ma secondo quanto palesa di sragione.

Si trova spezzata l’unità che raggruppava un tempo il sistema delle pratiche, la credenza di chi le utilizzava e il giudizio di coloro che infliggevano la condanna. Non è più peripezia rituale, ma evoluzione e scelta individuale. Sta nascendo un mondo in cui l’efficacia simbolica è ridotta a immagini illusorie che mal celano la volontà colpevole della sragione. Verrà un giorno in cui la profanazione e tutto il suo gestire tragico avranno soltanto il significato patologico dell’ossessione, poiché la trasformazione dei veti in nevrosi passa prima per la condanna etica dell’errore. Tutti i segni che diventeranno, a partire dalla psichiatria del XIX secolo, i sintomi inequivocabili della malattia, sono rimasti, per circa due secoli, a metà strada tra la profanazione e la patologia, là dove la sragione assume le proprie dimensioni.

 

Nella repressione del pensiero e nel controllo dell’espressione, l’internamento svolge una funzione particolare: quella di richiamare alla verità per mezzo della coercizione morale. Si tratta però di un rischio morale piuttosto pericoloso per la religione. La fede è un elemento dell’ordine: per questo si veglia su di essa. Per l’ateo o l’empio, nei quali si teme la debolezza del sentimento e il disordine della vita più che la forza dell’incredulità, l’internamento ha una funzione di riforma morale in favore di un attaccamento più fedele alla verità. Ma questa coscienza di una ragione già compromessa che può essere redenta attraverso un ordine morale, una misura, un equilibrio delle passioni che assicuri la felicità governano il cuore, il XVII secolo la dissolverà, spezzerà questa unità, compiendo la grande separazione essenziale tra ragione e sragione, di cui l’internamento è solo l’espressione istituzionale.

Così il libertinaggio si è ora spostato dalla parte della sragione: esso non designa proprio la libertà di pensiero e neppure la libertà di costumi; ma al contrario uno stato di servitù nel quale la ragione si rende schiava dei desideri e serva del cuore. Nel XVIII secolo il libertinaggio rappresenta l’uso della ragione alienata nella sragione del cuore. I liberi discorsi della follia appariranno nella schiavitù delle passioni; una denuncia morale, quindi, di una follia che seguirebbe il sentiero obbligato del cuore, delle passioni e infine della natura umana. È una sragione troppo vicina all’uomo, una sragione che sarebbe come l’abbandono dell’uomo a se stesso. Si schiude così la possibilità di delimitare la sragione nelle forme di un determinismo naturale. Ma questa possibilità ha preso il suo senso iniziale in una condanna etica del libertinaggio, e nella strana evoluzione che ha tramutato una certa libertà di pensiero in un modello, in una prima esperienza dell’alienazione dello spirito.

 

L’internamento non ha molta unità istituzionale, e ancor meno coerenza medica, o psicologica, o psichiatrica. Ciò che l’internamento e le sue usanze designano alla superficie delle istituzioni, è ciò che l’età classica percepisce della sragione. Nel Medioevo e nel Rinascimento il mondo dell’insensato era sognato e prolungato indefinitamente nei paesaggi della rappresentazione. L’internamento distacca e isola la sragione da quei paesaggi in cui era sempre presente e al tempo stesso evitata. Ed eccola ora localizzata: definita nella sua presenza concreta. È ora presa di distanza necessaria perché essa diventi oggetto di percezione. Ma sua quale orizzonte è percepita? Su quello della realtà sociale, evidentemente. A partire dal XVII secolo, la sragione non è più la grande ossessione del mondo. Prende la dimensione di un fatto umano; mentre un tempo era rischio inevitabile delle cose, prende ora l’aspetto di personaggio (o meglio, di personaggi). Gli uomini di sragione sono tipi riconosciuti e isolati dalla società: c’è il dissoluto, il dissipatore, l’omosessuale, il mago, il suicida, il libertino. La sragione comincia a essere misurata secondo una certa distanza in rapporto alla norma sociale. La Stultifera Navis ha a bordo solo personaggi astratti, tipi morali: il ghiotto, il sensuale, l’empio, l’orgoglioso. A partire dal XVII secolo, al contrario, l’uomo di sragione è un personaggio concreto, tratto da un mondo sociale reale, giudicato e condannato dalla società di cui fa parte. La follia è stata bruscamente investita in un mondo sociale, nel quale essa trova ora il suo luogo privilegiato e quasi esclusivo di apparizione. Le è stato attribuito un territorio limitato dove ognuno può riconoscerla e denunciarla: sarà possibile esorcizzarla con un solo tratto per mezzo di misure d’ordine e di precauzioni poliziesche.

L’espressione classica della sragione, per poter designare gli uomini di sragione come stranieri nella loro stessa patria, ha dovuto creare le condizioni affinché la sragione si alienasse anzitutto nella società che doveva un tempo designare i folli come “alienati”. Essa è distanziata: in una distanza che non è solo simbolizzata, ma effettivamente affermata, sulla superficie dello spazio sociale, con il recinto delle case d’internamento. Tuttavia questa distanza non è liberazione del sapere, illuminazione, né apertura pura e semplice delle vie della conoscenza. Essa s’instaura in un movimento di proscrizione che richiama e che ripete, perfino, quello per cui i lebbrosi furono cacciati dalla comunità medievale.

La follia si trova legata a tutto un riassetto etico dove si tratta del significato della sessualità, delle separazione dell’amore, della profanazione e dei confini del sacro, dell’appartenenza della verità alla morale. Tutte queste esperienze, appartenenti a orizzonti tanto diversi, compongono nella sua profondità il semplicissimo gesto dell’internamento: il fenomeno superficiale di un sistema d’operazioni sotterranee che indicano tutte la stessa orientazione: suscitare nel mondo etico una separazione uniforme.

Nel momento stesso in cui si libera abbastanza da diventare oggetto di percezione, la sragione si trova imprigionata in tutto questo sistema di schiavitù concrete. Queste condotte arcaiche non hanno lasciato il terreno dell’esperienza quotidiana se non per essere integrate al campo della sragione, dal quale sono a poco a poco scivolate nella sfera di appartenenza della malattia.

Il classicismo è stato un campo di esperienza importante per aver sostenuto non soltanto un’istituzione come l’internamento, non soltanto le concezioni e le pratiche che riguardano la follia, ma tutto un riassetto del mondo etico. In esso la follia trova il suo equilibrio e prepara l’unità che la consegnerà alla cattura, forse illusoria, da parte della conoscenza positiva; per le vie di un’interpretazione morale, essa troverà il distanziamento che autorizza il sapere oggettivo, la condanna morale che disegna il determinismo del cuore e delle passioni. Il classicismo ha quindi formato un’esperienza morale della sragione che serve di base alla nostra conoscenza “scientifica” della malattia mentale. Con questo distanziamento e questa desacralizzazione, essa perviene a un’apparenza di neutralità già compromessa, in quanto non è raggiunta se non nel proposito iniziale di una condanna.

La pratica dell’internamento e l’esistenza dell’uomo da internare non sono separabili: l’esistenza della sragione è sanzionata dall’internamento. Il nostro sapere positivo ci lascia inermi e incapaci di stabilire se si tratti di vittime o di malati, di criminali o di pazzi: essi appartenevano tutti a una stessa forma di esistenza, che poteva condurre, eventualmente, tanto alla malattia quanto al delitto, ma che essi non possedevano immediatamente.

 

 

4.    ESPERIENZE DELLA FOLLIA

 

L’età classica rinchiude i dissoluti, i padri dissipatori, i figli prodighi, i bestemmiatori, gli uomini che « tentano di sopprimersi », i libertini. E delinea, attraversi tanti avvicinamenti e queste strane complicità, il profilo dell’esperienza particolare che essa fa della sragione. Il problema reale è precisamente di determinare il contenuto del giudizio. Durante tutta l’età classica non vi è che un internamento: in tutte le misure che vengono prese si nasconde un’esperienza omogenea.

« Furore » è un termine tecnico della giurisprudenza e della medicina; esso designa in modo molto preciso una delle forme della follia. Esso fa allusione a tutte le forme di violenza che sfuggono alla definizione rigorosa del delitto e alla sua catalogazione giuridica; esso mira a una specie di regione indifferenziata del disordine, al di qua di una possibile condanna. Si tratta forse per noi di una nozione confusa. Rinchiudere qualcuno dicendo di lui che è un « furioso », e senza dover precisare se è malato o criminale: ecco uno dei poteri che la ragione classica si è attribuita, nell’esperienza che ha fatto della sragione. Sarebbe però errato pensare che l’internamento degli insensati è una misura poliziesca che non pone problemi o che quanto meno manifesta un’insensibilità uniforme nei riguardi del carattere patologico dell’alienazione. Anche nell’usanza monotona dell’internamento la follia ha una funzione variata. I regolamenti avevano previsto un solo medico con l’obbligo di visitare. Non poteva trattarsi che di un controllo medico a distanza che non era destinato a curare gli internati in quanto tali, ma solo quelli che cadevano malati: prova sufficiente che i folli internati non erano considerati come malati per il solo fatto della loro follia. Se all’Hopital General c’è un medico, ciò non è dovuto al fatto che si ha coscienza di rinchiudere dei malati, ma al fatto che si teme la malattia per coloro che sono già internati. Si teme la famosa « febbre delle prigioni ».

L’internamento costituisce piuttosto un’omologazione degli alienati a tutti gli altri correzionali, come testimoniano quelle strane formule giuridiche che non affidano gli insensati alle cure dell’ospedale, ma li condannano a soggiornarvi. Essere trattato come gli altri insensati: ciò non significa subire una cura medica, ma seguire il regime della correzione. L’internamento è destinato a correggere; e se accade che gli venga fissato un termine, non è quello della guarigione ma quello, piuttosto, di un saggio pentimento. Il tempo che scandisce e limita l’internamento non è mai altro se non il tempo morale delle conversioni, il tempo cioè che la punizione richiede per compire il dovuto effetto.

Non c’è da stupirsi che le case di internamento abbiano l’aspetto di prigioni, e che spesso le due istituzioni siano state perfino confuse, tanto che i folli venivano abbastanza indifferentemente ripartiti nelle une o nelle altre. Nella maggior parte degli ospedali generali gli insensati sono frammisti, senza alcuna distinzione, a tutti gli altri dozzinanti o internanti; solo i più agitati sono messi in celle riservate. In certi edifici i folli non sono ammessi se non nella misura in cui sono teoricamente curabili; in altri non li si riceve se non per sbarazzarsene o per rimetterli sulla dritta via. L’esperienza della follia come malattia è paradossalmente contemporanea a un’altra esperienza in cui la follia appartiene all’internamento, alla punizione, alla correzione. È questa giustapposizione che crea il problema; ed è essa indubbiamente che può aiutarci a comprendere quale fosse lo statuto del folle nel mondo classico e a definire il modo in cui era sentito.

 

Agli insensati che venivano internati mancavano soltanto il nome di malati mentali e lo statuto medico che si accordava ai più visibili. La follia, nel divenire della sua realtà storica, rende possibile a un dato momento una conoscenza dell’alienazione in uno stile di positività che la delimita come malattia mentale; ma non si esauriva mai nella conoscenza medica. Molto prima di aver ottenuto il riconoscimento medico che gli ha dato il positivismo, il folle aveva già acquisito nel Medioevo una specie di densità personale. Ma si trattava indubbiamente più dell’individualità del personaggio che del malato. Ma questa individualità si è decomposta e riorganizzata nel corso del Rinascimento. Fina dal termine del Medioevo essa si è trovata assegnata alla sollecitudine di un certo umanismo medico. Una nuova unità specifica: delimitato da una pratica senza dubbio ambigua che lo isola dal mondo senza dargli esattamente uno statuto medico. Tuttavia il XVII secolo non ha il merito di aver riconosciuto il folle e di aver contribuito alla conoscenza scientifica che se ne può ricavare; ma di avere al contrario cominciato a distinguerlo con minore chiarezza; l’ha come riassorbito in una mazza indifferenziata. Esso ha confuso i tratti di un volto che si era già individualizzato da diversi secoli. Il folle dell’età classica ha perduto l’impronta della sua individualità; egli si dissolve in una comprensione generale della sragione.

Ciò che è avvenuto tra la fine della Renaissance e l’apogeo dell’età classica non è dunque soltanto un’evoluzione delle istituzioni: è un’alterazione nella coscienza della follia; sono gli asili d’internamento, le case di segregazione e di detenzione che rappresentano ormai questa coscienza. Un progresso che va dalla prigione alla casa di salute, dall’incarcerazione alla terapeutica. Ma intorno a queste istituzioni-testimoni il XVII secolo inaugura una nuova esperienza, nella quale la follia intreccia parentele sconosciute con aspetti morali e sociali che le erano ancora estranei.

 

L’ospitalizzazione giustapposta all’internamento: se l’una è più nuova e più vigorosa, l’altra non è mai del tutto annientata. E nella prescrizione sociale della follia, si deve dunque trovare questa dualità: a un tempo censura ed equilibrio.

 Il riconoscimento della follia nel diritto canonico come nel diritto romano era legato alla sua diagnosi da parte della medicina. La coscienza medica era implicata da ogni giudizio di alienazione. Solo il medico può essere competente a giudicare se un individuo è folle, e qual grado di capacità gli lasci la sua malattia. Questo è un obbligo rigoroso che un giurista formato dalla pratica del diritto canonico ammette come un’evidenza. I poteri di decisione sono lasciati al giudizio medico; solo quest’ultimo introduce nel mondo della follia e consente di distinguere il normale dall’insensato, il criminale dall’alienato irresponsabile. La giurisprudenza dell’internamento è abbastanza complicata per quanto riguarda i folli. Di solito è la famiglia: i parenti più stretti hanno la maggiore autorità per far valere i loro danni, le loro lamentele o i loto timori nella petizione con cui domandano un internamento. Ma accade che i conoscenti meno stretti, o gli stessi vicini, possano ottenere una misura di internamento al cui la famiglia non vuole acconsentire. Ciò dimostra che nel XVII secolo la follia è diventata un problema di sensibilità sociale: avvicinandosi in tal modo al  delitto, al disordine, allo scandalo, essa può essere giudicata, come questi, dalla forme più spontanee e primitive di tal sensibilità.

Ciò che può determinare e isolare il fatto della follia non è tanto una scienza medica quanto una coscienza suscettibile di scandalo. In tal senso i rappresentanti della Chiesa sono in una situazione ancor privilegiata dei rappresentanti dello stato nel giudicare la follia. L’interdizione non comporta nessuna perizia medica; è una questione da regolare interamente tra le famiglie e l’autorità giudiziaria. L’internamento e le pratiche giudiziarie che hanno potuto innestarsi su di esso non hanno affatto acconsentito un dominio medico più rigoroso sull’insensato. Tutt’al contrario, sembra che si sia avuta la tendenza a trascurare sempre più questo controllo medico. Non c’è da stupirsi che all’inizio del XIX secolo si discuta ancora dell’idoneità dei medici a riconoscere l’alienazione e a diagnosticarla.

C’è uno sbalzo tra una teoria giuridica della follia, abbastanza elaborata per discernere, con l’aiuto della medicina, i limiti e le forme, e una pratica sociale, quasi poliziesca, che se ne appropria in modo massiccio, utilizza forme di internamento che sono state preparate già per le repressione, e trascura di seguire le sottili distinzioni che sono state predisposte da e per l’arbitrato giudiziario. La prima appartiene a una certa esperienza della persone come soggetto del diritto, di cui si analizzano le forme e gli obblighi; l’altra appartiene a una certa esperienza dell’individuo come essere sociale. Nel primo caso bisogna analizzare la follia nelle modificazioni che essa non può mancare di portare al sistema degli obblighi; nel secondo, bisogna prenderla con tutte le parentele morali che ne giustificano l’esclusione. Come soggetto del diritto, l’uomo si libera delle sue responsabilità nella misura stessa in cui è alienato; come essere sociale, la follia lo compromette nelle vicinanze della colpevolezza. La scienza medica delle malattie mentali si è costituita sul fondo di un’esperienza giuridica dell’alienazione. Sotto la pressione del concetto di diritto e nella necessità di delimitare con precisione la personalità giuridica, l’analisi dell’alienazione non cessa di raffinarsi e sembra preannunciare teorie mediche che la seguono da  lontano.

Due piani di elaborazione della medicina, a seconda che essa venga presa nel contesto del diritto, o che sia sottomessa alla pratica sociale dell’internamento.

·        Nel primo caso essa mette in gioco le capacità del soggetto di diritto, e con ciò prepara una psicologia che coinvolgerà, in un’unità indecisa, un’analisi filosofica delle facoltà e un’analisi giuridica della capacità a contrattare e a impegnarsi. Essa si rivolge alle strutture sottili delle libertà civile.

·        Nel secondo caso mette in gioco i comportamenti dell’uomo sociale, e prepara così una patologia dualista, in termini di normale e di anormale, di sano e di morboso, che scinde in due domini inconciliabili la semplice formula: da internare. Struttura spessa della libertà sociale.

Uno degli sforzi costanti del XVII secolo fu di adattare alla vecchia nozione giuridica del « soggetto di diritto » l’esperienza contemporanea dell’uomo sociale. La medicina positivista del XIX secolo eredita totalmente questo sforzo. Essa ammetterà che l’alienazione del soggetto di diritto può e deve coincidere con la follia dell’uomo sociale, nell’unità di una realtà patologica che è a un tempo analizzabile in termini di diritto e percepibile da parte delle forme più immediate della sensibilità sociale. La malattia mentale, che la medicina si porrà come oggetto, sarà lentamente costituita come l’unità mitica del soggetto giuridicamente incapace e dell’uomo riconosciuto come perturbatore del gruppo.

Il momento in cui la giurisprudenza dell’alienazione diviene la condizione pregiudiziale di ogni internamento è anche il momento in cui sta nascendo una psichiatria che per la prima volta pretende di trattare il folle come un essere umano. L’internamento dell’uomo sociale viene predisposto nell’interdizione del soggetto giuridico: ciò significa che per la prima volta l’uomo alienato è riconosciuto come incapace e come folle. Sono riconciliabili i due usi della medicina: quello che tenta di definire le strutture sottili della responsabilità e della capacità, e quello che aiuta solamente a far scattare il decreto sociale dell’internamento. Punto d’incontro tra il decreto sociale dell’internamento e la conoscenza giuridica che discerne la capacità del soggetto di diritto: la scienza « positiva » delle malattie mentali e sentimenti umanitari che hanno promosso il folle al rango di essere umano sono stati possibili se non quando questa sintesi si è solidamente stabilita. Essa forma in qualche modo l’a priori concreto di ogni nostra psicopatologia con pretesa scientifica.

 

La coscienza medica non è però autonoma. Essa è semplicemente localizzata in certe pratiche dell’ospitalizzazione; essa prende posto anche all’interno dell’analisi giuridica dell’alienato, ma è ben lungi dal costituire l’essenziale. Tuttavia è essa, in effetti, che mette in comunicazione le regole dell’analisi giuridica e la pratica del collocamento dei folli in edifici medici. Così, vediamo delinearsi due sfere estranee l’una all’altra. L’alone di sragione che circondava il soggetto di diritto era definito dal riconoscimento giuridico dell’irresponsabilità e dell’incapacità, dal decreto di interdizione e dalla definizione della malattia. Un altro alone di sragione che circondava l’uomo sociale era definito a un tempo dalla coscienza dello scandalo e della pratica dell’internamento. L’una viene intesa come la limitazione della soggettività: linea tracciata ai confini dei poteri dell’individuo e che libera le regioni della sua irresponsabilità: questa alienazione indica una processo con cui il soggetto è spossessato della sua libertà con un doppio movimento: quello naturale della sua follia, e quello, giuridico, dell’interdizione, che lo fa cadere sotto la potestà di un Altro. L’altra forma di alienazione indica la contrario una presa di coscienza con cui il folle è riconosciuto, dalla sua società, come straniero alla sua stessa patria; gli si assegna una colpevolezza morale; lo di designa come l’Altro, come l’Escluso. La prima si avvicina al determinismo della malattia, la seconda prende piuttosto l’aspetto di una condanna morale.

Quando il XIX secolo deciderà di far passare nell’ospedale l’uomo di sragione, e quando farà nelle stesso tempo dell’internamento un atto terapeutico che si propone di guarire un malato, si varrà un colpo di forza che riduce a unità confusa questi temi diversi dell’alienazione e questi molteplici volti della follia ai quali il razionalismo classico aveva sempre lasciato la possibilità di mostrarsi.

 

 

5.    GLI INSENSATI

 

Nell’internamento la sensibilità verso la follia non era autonoma, ma legata a un certo ordine morale in cui essa non appare più se non a titolo di perturbazione. Essenziale per capire l’età classica è che la follia diviene per essa percepibile nella forma dell’etica. Una follia quindi in cui la ragione non è perturbata, ma che è riconoscibile per il fatto che tutta la vita morale viene falsata, che la volontà è cattiva. Il segreto delle follia risiede nella qualità della volontà e non nell’integrità della ragione. Una follia che riposa tutta intera su una volontà cattiva, su un errore etico. Questa è l’indifferenza che l’età classica sembra opporre alla separazione di follia e colpa. Follia e delitto non si escludono: si implicano l’un l’altra all’interno di una coscienza che sarà anch’essa trattata ragionevolmente dalla prigione e dall’ospedale.

Nel mondo dell’internamento la follia non spiega e non scusa niente; essa entra in complicità col male per moltiplicarlo. Tutto avviene come se la spiegazione psicologica si aggiungesse all’incriminazione morale, mentre da molto tempo abbiamo preso l’abitudine di stabilire fra di esse un rapporto di sottrazione. Il diritto cerca di distinguere con il maggior rigore possibile l’alienazione simulata da quella autentica, poiché non condanna « colui che è davvero affetto dalla follia ». Nell’internamento la follia reale equivale alla follia simulata. La follia che non intende esserlo o la semplice intenzione senza follia hanno lo stesso trattamento, forse perché hanno una stessa origine: una volontà perversa.

Per gli uomini di legge la follia colpisce essenzialmente la ragione, e con ciò altera la volontà rendendola innocente. Nel mondo dell’internamento, al contrario, poco importa sapere se la ragione è stata effettivamente colpita: nel caso che lo sia, ciò deriva anzitutto da un cedimento della volontà. Si tratta di tutto un rapporto oscuro tra la follia e il male soggetto al potere individuale dell’uomo rappresentato dalla sua volontà. Così la follia si radica nel mondo morale.

 

Per quanto riguarda la sragione, nell’età classica, la sua opposizione alla ragione si mantiene sempre nello spazio aperto di una scelta e di una libertà. È in questione la volontà più essenziale del soggetto. Cartesio aggirava nel cammino del dubbio la possibilità d’essere insensato; mentre tutte le altre forme d’errore e d’illusione circondavano una regione della certezza ma d’altra parte liberavano una forma della verità, la follia era esclusa. Sembra che se la follia non interviene nell’economia del dubbio, ciò derivi dal fatto che essa è a un tempo sempre presente e sempre esclusa nel proposito di dubitare. C’è una perpetua tentazione da parte del sonno. Nel cammino del dubbio si può scartare la follia, poiché il dubbio, nella misura stessa in cui è metodico, è avvolto in questa volontà di risveglio. Proprio come il pensiero che dubita implica il pensiero e colui che pensa, la volontà di dubitare ha già escluso gli incantesimi involontari della sragione.

Nell’età classica la ragione nasce nello spazio dell’etica. Ogni follia cela un’opzione, come ogni ragione una scelta liberamente compiuta. Questo si lascia intravedere nell’imperativo insistente del dubbio cartesiano. Nel XIX secolo la ragione cercherà di situarsi in rapporto alla sragione sul piano di una necessità positiva, e non più nello spazio libero di una scelta. Ma fin tanto che il classicismo conserva questa scelta fondamentale come condizione dell’esercizio della ragione, la follia si fa strada nella luce della libertà.

La follia concerne, in primo luogo, lo scandalo. Nella sua forma più generale l’internamento si spiega, o comunque si giustifica, con la necessità di evitare lo scandalo. Questo è un cambiamento importante nella coscienza del male. Fino al XVII secolo il male non può essere compensato e punito se non con l’essere rivelato. Solo la luce in cui avvengono la confessione e la punizione può equilibrare la notte da cui esso è uscito, attraversi quindi la confessione pubblica e la manifestazione, prima di raggiungere il termine che lo sopprime. L’internamento tradisce al contrario una forma di coscienza per la quale l’inumano non può provocare che la vergogna. Ci sono aspetti del male che hanno un potere di contagio, una forza di scandalo tali che ogni pubblicità li moltiplicherebbe all’infinito. Solo l’oblio può sopprimerli. Il classicismo prova davanti all’inumano un pudore che la Renaissance non aveva mai sentito.

Ora, in questo occultamento c’è un’eccezione. Quella che si predispone per i folli. E questa consiste nell’affidare ai folli il compito di mostrare i folli, come se la stessa follia dovesse mostrare ciò che è. La sragione si nascondeva nella discrezione delle case d’internamento; ma la follia continua a essere presente sul teatro del mondo, più vistosamente che mai. L’internamento nasconde la sragione e tradisce la vergogna che essa suscita; ma designa esplicitamente la follia, la mostra a dito. L’età classica avvolge la follia in un’esperienza globale della sragione; ne riassorbe le forme singolari in una comprensione generale in cui quella si trova vicina indifferentemente a tutte le forme della sragione. E qui la stessa follia trova il suo significato particolare: non quello della malattia ma quello dello scandalo esaltato.

L’animale che è nell’uomo non ha più valore di indice per un aldilà; è diventato la sua follia, senza rapporto con nient’altro che con se stessa: la sua follia allo stato di natura. La follia, nelle sue forme estreme, rappresenta per il classicismo l’uomo in contatto immediato con la sua animalità, senz’altra connotazione né alcun rimedio. Nell’essere umano divenuto bestia da soma l’assenza di ragione segue la saggezza e il suo ordine: la follia è allora guarita perché è alienata in qualcosa che non è nient’altro che la sua verità. L’ossessione di un’animalità percepita come lo spazio naturale della follia non ha cessato di popolare l’inferno dell’età classica. È essa che costituisce l’elemento immaginario dal quale sono nate tutte le pratiche dell’internamento, e gli aspetti più strani della sua selvatichezza.

 

In ogni caso è questa animalità della follia che esalta l’internamento, proprio mentre esso si sforza di risparmiare lo scandalo all’immoralità dello sragionevole. Quando il cristianesimo classico parla della follia della Croce, lo fa solo per umiliare una falsa ragione e far risplendere la luce eterna della vera: la follia di Dio fatto uomo significa soltanto una saggezza non riconosciuta dagli uomini di sragione che vivono in questo mondo. Lo scandalo della follia può essere esaltato, mente quello della altre forme della sragione è nascosto con tanta cura. Il secondo comporta soltanto l’esempio contagioso della colpa e dell’immoralità; il primo indica agli uomini fino a quel vicinanza con l’animalità ha potuto trascinarli la loro caduta; e nello stesso tempo fino a qual punto ha potuto piegarsi la misericordia divina quando ha deciso di salvare l’uomo. Per il classicismo l’Incarnazione non è più follia; follia è invece questa incarnazione dell’uomo nella bestia, che, come punto estremo della caduta, rappresenta il segno più evidente della sua colpevolezza.

 

C’è l’abitudine di percepire nella follia una caduta verso un determinismo in cui si aboliscono progressivamente tutte le forme di libertà. La follia rivela una libertà che si scatena nella forme mostruose dell’animalità. Per il classicismo la sragione ha un valore nominale; forma una specie di funzione sostanziale. La follia può comprendersi in rapporto a essa, e soltanto a essa. Per l’uomo classico la follia non è la condizione naturale, la radica psicologica e umana della sragione; ne è soltanto la forma empirica. Il razionalismo classico ha saputo sorvegliare e precepire il rischio sotterraneo della sragione, questo spazio minaccioso di una libertà assoluta.

È vero che il cogito è l’inizio assoluto; ma non bisogna dimenticare che il genio maligno gli è anteriore. Tra Dio e l’uomo, il genio maligno ha un significato assoluto: rappresenta la possibilità della sragione e la totalità dei suoi poteri; egli indica il pericolo che, assai al di là dell’uomo, potrebbe impedirgli in modo definitivo di accedere alla verità: l’ostacolo essenziale di tale ragione. E non è per il fatto che la verità che prende nel cogito la sua illuminazione finisca col mascherare interamente l’ombra del genio maligno. Fino all’esistenza e alla verità del mondo esterno questo pericolo minaccerà il cammino di Cartesio.

Per il classicismo la follia non potrà mai essere presa per l’essenza stessa della sragione; una psicologia della follia non potrà mai pretendere di dire la verità sulla sragione. Bisogna al contrario porre di nuovo la follia sul libero orizzonte della sragione, per poterle restituire le dimensioni che le sono proprie. Rinchiudere l’insensato col dissoluto o con l’eretico sfuma il fatto della follia, ma svela la possibilità perpetua della sragione; e questa stessa minaccia nella sua forma astratta e universale tenta di dominare la pratica dell’internamento.

La follia percorre tutto il dominio della sragione, riunendo le sue due rive opposte (quella scelta morale e della rabbia animale, la sponda della libertà luminosa e quella della libertà oscura): « essa è la sragione tutta in un sol punto, giorno colpevole e innocente notte ».

Questo è senza dubbio il paradosso più notevole dell’esperienza classica della follia; essa è ripresa e avvolta nell’esperienza morale di una sragione proscritta nell’internamento dal XVII secolo; ma essa è anche legata all’esperienza di una sragione animale che costituisce il limite assoluto della ragione incarnata e lo scandalo della condizione umana. Posta sotto il segno di tutte le sragioni minori, la follia si trova ancora collegata a un’esperienza etica e a una valorizzazione morale della ragione; ma legata al mondo animale e alla sua essenziale sragione, essa raggiunge la sua mostruosa innocenza.

Il positivismo non uscirà da questa ambiguità, anche se è giusto dire che l’ha semplificata: esso ha ripreso il tema della follia-animale e della sua innocenza, in una teoria dell’alienazione mentale come meccanismo patologico della natura. La psichiatria positiva del XIX secolo ha ereditato segretamente tutti quei rapporti che la cultura classica nel suo insieme aveva instaurato con la sragione; ma li ha solo modificati e spostati, credendo in tal modo di parlare della sola follia nella sua oggettività patologica.

 

 

 

PARTE II

 

 

1.    (SINTESI GENERALE)

 

Non bisogna domandare il senso della follia, in una data epoca compresa la nostra, all’unità se non altro abbozzata di un progetto, bensì a questa presenza lacerata; e se è accaduto all’esperienza della follia di cercare di superarsi e di equilibrarsi, progettandosi su un piano di obbiettività, niente ha potuto cancellare i valori drammatici che erano presenti fin dall’origine al suo dibattito. Nel corso del tempo questo dibattito ritorna ostinatamente: rimette in gioco senza sosta, sotto forme diverse, ma nella stessa difficoltà di conciliazione, le stesse forme della coscienza, sempre irriducibili.

 

1) Una coscienza critica della follia, che la riconosce e la designa su un fondo di razionalità, di riflessione, di saggezza morale; coscienza che si impegna interamente nel suo giudizio, anche prima dell’elaborazione dei suoi concetti; coscienza non definisce, che denuncia. Essa si è gettata, senza misura né concetto, all’interno stesso della differenza, nel più vivo dell’opposizione, nel cuore del conflitto tra follia e non-follia. Ma essa è anche coscienza critica che finge di spingere il rigore fino a diventare critica radicale di se stessa e fino ad arrischiarsi nell’assoluto di una lotta incerta, ma che se ne preserva segretamente in anticipo, riconoscendosi come ragione per il solo fatto di accettare il rischio.

 

2) Una coscienza pratica della follia: qui non si tratta di una coscienza turbata per essersi impegnata nella differenza e nell’omogeneità della follia e della ragione; si tratta di una coscienza della differenza tra follia e ragione, coscienza che è possibile nell’omogeneità del gruppo considerato come portatore di norme della ragione.

 

3) Una coscienza enunciativa della follia. In questo caso non si tratta di qualificare o di squalificare la follia, ma semplicemente di indicarla in una specie di esistenza sostantiva – davanti allo sguardo c’è qualcuno che è irrimediabilmente folle, evidentemente folle −, esistenza semplice, immobile, ostinata, che è la follia prima di ogni qualità e di ogni giudizio. Essa è la più serena di tutte le coscienza della follia, poiché non è altro che una semplice comprensione percettiva. Non passando per il sapere, essa evita anche le inquietudini della diagnosi.

 

4) Una coscienza analitica della follia, coscienza spiegata delle sue forme, dei suoi fenomeni, dei suoi modi di apparizione. Qui la follia non è più che la totalità almeno virtuale dei suoi fenomeni; non comporta più rischi, non implica più separazioni. È questa forma di coscienza che fonda la possibilità di un sapere oggettivo della follia. In essa si effettua la pacificazione del dramma e si ricompone il silenzio del dialogo; i fantasmi assumono la loro verità; ciò che invocava l’orrore non chiama ormai che le tecniche di soppressione. La coscienza della follia non può più trovare qui il suo equilibrio se non nella forma della conoscenza.

 

Ognuna di queste forme di coscienza è a un tempo sufficiente in se stessa e solidale con tutte le altre, poiché non possono fare a meno di appoggiarsi vicendevolmente. Ciascuna delle quattro forme di coscienza della follia ne indica una o più altre che le servono di costante riferimento, di giustificazione, di presupposto. Ma nessuna può mai risolversi totalmente in un’altra. Il loro rapporto, per quanto stretto possa essere, non può mai ridurle a un’unità, che le abolirebbe tutte in una forma tirannica, definitiva e monotona di coscienza.

 

Nell’età classica, in compenso, l’esperienza della follia mantiene il suo equilibrio a prezzo di una separazione che definisce due territori autonomi: da un lato la coscienza critica e la coscienza pratica, dall’altro le forme di conoscenza e di riconoscimento. Si isola tutta una regione che raggruppa l’insieme delle pratiche e dei giudizi per mezzo dei quali la follia è denunciata e offerta all’esclusione; tutto ciò che in essa è vicino, troppo vicino, alla ragione, tutto ciò che minaccia quest’ultima con una somiglianza derisoria, è separato violentemente e ridotto a un rigoroso silenziose; il gesto dell’internamento nasconde questo pericolo dialettico della coscienza ragionevole e questa separazione liberatrice. L’importanza dell’internamento non deriva dal fatto di essere una nuova forma istituzionale, ma dal fatto di riassumere e di manifestare una della due metà dell’esperienza classica della follia: quella in cui si organizzano nella coerenza di una pratica l’inquietudine dialettica della coscienza e la ripetizione del rituale della separazione. Nell’altra regione, al contrario, la follia si manifesta: tenta di dire la sua verità, di denunciare la sua posizione e di spiegarsi nell’insieme dei suoi fenomeni; cerca di acquistare una natura e un modo di presenza positiva nel mondo.

Anche se, nel XVII secolo, si fosse stati certi che un internamento non era giusto, l’essenza della ragione non si sarebbe trovata perciò compromessa; e inversamente l’incertezza a proposito della follia e dei suoi limiti non era sentita come minaccia immediata per la società o per l’uomo concreto.

Questo è il tipo d’esperienza nella quale una cultura mette in gioco i valori che le sono propri: vale a dire li impegna nella contraddizione. Ma nello stesso tempo li premunisce contro di essa. Una cultura come quella dell’età classica, in cui tanti valori erano investiti nella ragione, ha rischiato il più e il meno, a un tempo, nella follia. Il più, perché la follia formava la contraddizione più immediata di tutto ciò che la giustificava; il meno, perché la disarmava del tutto e la rendeva impotente. Questo massimo e questo minimo di rischio accettato dalla cultura classica nella follia è espresso bene dalla parola: sragione, cioè il rovescio semplice, immediato della ragione; questa forma vuota, senza contenuto né valore, puramente negativa, in cui non troviamo che la traccia di una ragione che è appena sfuggita ma che resta sempre per la sragione la ragione d’essere ciò che essa è.

 

 

2.    MEDICI E MALATI

 

E tuttavia proprio l’età classica ha dato alla nozione di cura la pienezza del suo significato.

Essa si sostituirà alla panacea, la quale doveva sopprimere ogni malattia, cioè tutti gli effetti di ogni possibile malattia; mentre la cura sopprimerà tutta la malattia, cioè l’insieme di ciò che nella malattia è determinante e determinato. I movimenti della cura devono dunque articolarsi sugli elementi costitutivi della malattia. Le tappe della cura, le fasi per cui essa passa e i movimenti che la costituiscono, devono articolarsi sulla natura visibile della malattia, sposare le sue contraddizioni, fino ad arrivare a regolarsi ai propri difetti, correggersi, compensare progressivamente le tappe per cui passa la guarigione.

Ogni cura è dunque, oltre che una pratica, una riflessione spontanea su se stessa e sulla malattia, e sul rapporto che si stabilisce tra esse. Il risultato non è solo constatazione, ma esperienza; e la teoria medica prende vita in un tentativo. Sta nascendo qualcosa che diventerà ben presto il territorio clinico. Territorio in cui il rapporto costante e reciproco tra teoria e pratica si trova raddoppiato da un immediato confronto tra medico e malato. Sofferenza e sapere si uniranno l’uno all’altra nell’unità di un’esperienza concreta. E questa esige un linguaggio comune, una comunicazione almeno immaginaria tra il medico e il malato.

Nel XVIII secolo nascerà uno scambio tra la follia e la medicina che l’internamento aveva ostinatamente rifiutato. In queste cure, ben presto giudicate fantastiche, nasceva la possibilità di una psichiatria di osservazione, di un internamento di tipo ospedaliero, del dialogo del folle col medico.

 

 

 

PARTE III

 

 

1.    LA NUOVA SEPARAZIONE

 

Nel corso del XVIII secolo qualcosa si è mosso per quel che riguarda la follia. C’è stata anzitutto questa paura, che sembra riallacciare la sragione alle vecchie ossessioni e restituirle una presenza che l’internamento era riuscito, o quasi, a dissimulare. Una profonda spinta lascia riapparire la follia, che tende così a isolarsi e a definirsi per se stessa. La nuova paura del XVIII secolo non è una vana ossessione: la follia sta di nuovo affiorando, in una presenza confusa, ma che rimette in causa anche l’astrazione dell’internamento.

 

La follia aumenta. È difficile stabilire con esattezza se il numero dei folli si è realmente accresciuto durante il XVIII secolo in proporzione maggiore dell’aumento della popolazione. Le cifre dell’internamento non sono necessariamente significative: sia perché la motivazione dell’internamento resta spesso oscura, sia perché il numero di coloro che vengono riconosciuti come follia, ma che si rinuncia a internare, diventa sempre più grande.

Si vede l’apertura di tutta una serie di case destinate ad accogliere esclusivamente gli insensati. L’internamento in case strettamente riservate ai folli comincia a praticarsi regolarmente. È un avvenimento spontaneo che determina e isola asili destinati in particolar modo ai folli. La follia non ha rotto il cerchio dell’internamento, ma si sposta e lentamente si distanzia. Si sta svolgendo qualcosa che isola la follia e comincia a renderla autonoma nei confronti della sragione, alla quale si trovava confusamente mescolata.

 

Sotto la coercizione dell’internamento la sragione, nel XVIII secolo, non cessa di semplificarsi, di perdere i suoi segni particolari in una monotonia indecisa. A poco a poco i volti dei singoli sotto i quali la si internava divengono più difficilmente riconoscibile, e si confondo nella comprensione generale del « libertinaggio ». Mentre la sragione si assorbe così nell’indifferenziato e non conserva altro che un oscuro potere di incanto, la follia, al contrario, tenda a specificarsi, nella misura stessa in cui la sragione si ritira e si disfa nella continuità. La follia si installa come oggetto di percezione.

La sensibilità verso la follia, un tempo uniforme, si è aperta improvvisamente, liberando una nuova attenzione verso tutto ciò che fino allora si era dissimulato nella monotonia dell’insensato. I folli diventano diversi tra loro e l’uno dell’altro. Precedentemente la sragione era per la ragione differenza assoluta. Ma ecco che ora cominciano a sorgere i volti multipli della follia. Verrà il giorno in cui, in queste differenze classificate e oggettivamente analizzate, la ragione potrà appropriarsi il dominio più visibile delle sragione; per lungo tempo la ragione medica non dominerà la follia se non nell’analisi astratta di tali differenze.

L’insensato non è come l’alienato che fa valere le forze vive della follia: egli lascia circolare la sragione più o meno segretamente sotto le specie della ragione. Egli rappresenta piuttosto la ragione pervertita. In lui si compie senza sosta il rischioso scambio tra ragione e sragione, mentre l’alienazione indica piuttosto il momento della rottura.

Ci sono due terreni di esperienza che il XIX secolo non è riuscito a unificare: il campo astratto di una natura teorica nella quale si ritagliano i concetti della teoria medica; e lo spazio concreto di un internamento artificialmente stabilito, in cui la follia comincia a parlare per se stessa. Vi sono state un’« analitica medica » e una « percezione asilare » che non si sono mai adeguate l’una all’altra. Si tratta di una lacerazione che separa la follia, considerata dalla nostra scienza come malattia mentale, da tutto ciò che essa può abbandonare di sé nello spazio in cui la nostra cultura l’ha alienata.

La presenza dei folli tra le prigioni non costituisce il limite scandaloso dell’internamento, ma la sua verità; non ne è l’abuso, ma l’essenza. La polemica del XVIII secolo contro l’internamento si dirige sì contro la promiscuità di folli e di sani di mente; ma non contro il rapporto fondamentale che è ammesso tra i folli e l’internamento.

 

A partire dal 1770, e per tutto il periodo della successiva recessione, la pratica dell’internamento comincia a diminuire; alla nuova crisi che si presenta non si risponderà più con l’internamento, ma con misure che tendono a limitarlo. A poco a poco la miseria si libera dalla vecchi confusioni morali. Si è visto che nel corso delle crisi la disoccupazione prendeva un volto che non si poteva più confondere con quello della pigrizia; si è visto come l’indigenza e l’ozio fossero obbligati a invadere le campagne, proprio dove si era creduto d’incontrare le forme più immediate e più pure della vita morale; tutto ciò ha rivelato che la miseria forse non era soltanto una colpa. L’indigenza diventa una questione economica.

Questa parte di povertà è necessaria perché non si può sopprimerla, ma anche perché rende possibile la ricchezza. Lavorando, e consumando poco, la classe dei bisognosi consente a una nazione di arricchirsi. Ecco qua tutta una riabilitazione morale del Povero, che indica, più in profondo, una reintegrazione economica e sociale del suo personaggio. Nell’economia mercantilista, non essendo né produttore né consumatore, il Povero non aveva posto. Von l’industria nascente che ha bisogno di braccia, egli fa parte di nuovo del corpo della nazione.

L’internamento è criticabile per le indecenza che può avere sul mercato della manodopera; ma ancor più perché costituisce, e con esso tutta l’opera della carità tradizionale, un finanziamento pericoloso: l’assistenza ai poveri. In tal modo una parte del capitale fondiario e delle rendite si trovava immobilizzata. Bisogna che l’assistenza ai poveri prende un nuovo significato. La sola assistenza non contraddittoria sarebbe quella che facesse valere, in una popolazione povera, il puro e semplice fatto che è una popolazione. Internarla sarebbe un controsenso. Si deve invece lasciarla nella piena libertà dello spazio sociale; essa si riassorbirà da solo nella misura in cui formerà una manodopera buon mercato. Vi sarà quindi una soppressione dell’internamento, il quale significa costrizione assoluta, ai limiti esterni della società.

Nasce una nuova posizione della povertà, e la distinzione che ne consegue tra « poveri validi » e « poveri malati », un principio di classificazione che viene adottato all’interno della reclusione. Il povero che può lavorare è un elemento positivo nella società. Al contrario il malato è un peso morto, poiché non interviene nella società se non quale mero consumatore. Occorre dunque dissociare, nel vecchio concetto di ospitalizzazione, ciò che vi si trovava confusamente mescolato: l’elemento positivo dell’indigenza e il fardello della malattia.

Il povero è reintrodotto nella comunità da cui l’internamento l’aveva scacciato; ma egli ha un nuovo volto. Non è più la giustificazione della ricchezza, la sua forma spirituale; ne è la preziosa materia. Il ricco non santifica più per merito del povero; campa. Mentre il povero malato rimane l’elemento negativo per eccellenza. Soltanto lui reclama un’assistenza integrale. Non c’è alcuna utilità economica nel curare i malati, nessuna urgenza materiale. In generale il pensiero del XVIII secolo esita intorno alle forme concrete che deve assumere questa assistenza. Economisti e liberali considerano piuttosto che un dovere sociale è un dovere dell’uomo in società, non della società stessa. Per fissare le forme possibili di assistenza occorre dunque definire quali siano la natura e i limiti dei sentimenti di pietà, di compassione, d solidarietà che possono unire l’uomo sociale ai suoi simili. Così concepita, l’assistenza non è una struttura dello stato, ma un legame personale da uomo a uomo. Non è dunque possibile considerare l’assistenza un dovere assoluto che s’imponga alla minima supplica della sofferenza. Essa non può essere altro che il risultato di un’inclinazione morale. Il XVIII secolo ritiene di dare all’assistenza una maggiore vivacità naturale e anche fondamenti economici più giusti. Se, invece di costruire vasti e costosi morale, si distribuissero direttamente i soccorsi alle famiglie dei malati si otterrebbe un vantaggio sentimentale e un vantaggio economico, poiché una somma molto inferiore alla metà di quella che oggi occorre per un povero dell’ospedale basterebbe a mantenere l’individuo soccorso a casa sua. Il luogo naturale della guarigione non è dunque l’ospedale, ma la famiglia, o perlomeno l’mabiente in cui vive il malato.

 

Così, mentre tutte le altre figure imprigionate tendono a sfuggire all’internamento, la sola follia vi resta, ultimo relitto, estrema testimonianza di questa pratica che fu essenziale al mondo classico. E per la prima volta la malattia si trova isolata dalla povertà e da tutte le figure delle miseria.

La miseria è ripresa nei problemi immanenti all’economia; la sragione si sprofonda nelle figure dell’immaginazione. I loro destini non s’incontreranno più. E alla fine del XVIII secolo riappare la follia stessa, condannata ancora alla vecchia terra di esclusione, come il delitto, ma altresì messa a confronto con tutti i nuovi problemi che implica l’assistenza dei malati.

La follia è già liberata, nel senso che è staccata dalle vecchi forme di esperienza in cui era irretita. Staccata, però, non per intervento della filantropia, né per un riconoscimento scientifico e alfine positivo della sua propria « verità », ma per tutto il lento lavorio che si è svolto nelle strutture più sotterranee dell’esperienza; non là dove la follia è malattia, ma dove è legata alla vita degli uomini e alla storia, dove esse sentono concretamente la loro miseria e dove sono ossessionati dai fantasmi della sragione. In queste oscure regioni si è formata lentamente la nozione moderna di follia.

 

 

2.    DEL BUON USO DELLA LIBERTÀ

 

È la prima tappa: ridurre quanto più è possibile la pratica dell’internamento per quel che riguarda le colpe morali, i conflitti familiari, gli aspetti più benigni del libertinaggio, ma conservarla nel suo principio e nel suo significato essenziale: l’internamento dei folli. È il momento in cui la follia prende praticamente possesso dell’internamento, mentre questo si spoglia delle altre sue forme di utilità. L’internamento è dunque definitivamente riservato a certe categorie di condannati e ai pazzi.

 

La sparizione dell’internamento lascia la follia fuori dello spazio sociale; e davanti al pericolo scatenato la società reagisce da un lato con un insieme di decisioni a lunga scadenza, conformi a un ideale che sta nascendo – istituzione di case riservate agli insensati −, dall’altro con una serie di provvedimenti immediati che devono consentirle di dominare la follia con la forza.

Alcune strutture sono state certo determinanti. Ne possiamo individuare principalmente tre:

·        Nella prima sono venuti a confondersi il vecchio spazio dell’internamento, ora ridotto e limitato, e uno spazio medico che si era formato in altro modo.

·        La seconda struttura stabilisce tra la follia e colui che la riconosce, la sorveglia e la giudica, un nuovo rapporto, neutralizzato, che appartiene allo sguardo oggettivo.

·        Nella terza il folle si trova confrontato al criminale. Questa struttura permetterà alla follia di abitare il delitto senza annientarlo del tutto, e in pari tempo autorizzerà l’uomo ragionevole a giudicare e a ripartire le follie secondo le nuove forme della morale.

 

La società borghese, mentre si sente innocente davanti alla miseria, riconosce la propria responsabilità davanti alla follia e intuisce che deve proteggerne l’uomo privato. La follia reclama uno statuto pubblico e la definizione di uno spazio di confino che garantisca la società dai suoi pericoli.

La libertà non ha solo un prezzo mercantile; essa ha un valore morale e si acquista anche con la virtù. Il rpgioniero è quindi posto nel punto d’incrocio di due sistemi: l’uno puramente economico, costituito dal lavoro, dal suo prodotto, e dalle sue gratificazioni; l’altro puramente morale, costituito dalla virtù, dalla sorveglianza e dalle ricompense. Dunque, controllo morale per gli internati, profitto economico per gli altri.

L’esclusione dei folli assumerà un nuovo significato: disegnerà una linea di compromesso fra la pietà e l’orrore, fra l’assistenza e la sicurezza. Rinchiudere i folli significa essenzialmente premunire la società contro il pericolo ch’essi rappresentano. Nella “terapia” si curerà durante il breve periodo in cui la malattia è considerata curabile; subito dopo, l’internamento riprenderà la propria funzione di mera esclusione. Ma l’internamento non è già più abolizione totale e assoluta della libertà. Esso dev’essere piuttosto una libertà ristretta e organizzata. Pur essendo destinato a evitare qualsiasi contatto col mondo esterno, esso deve introdurre, verso l’interno, allo spazio vuoto dove la follia è lasciata libera di esprimersi. Senza cercare di dominarla del tutto, l’internamento deve lasciare piuttosto alla follia un certo margine grazie al quale possa essere se stessa e mostrarsi in una libertà spoglia di tutte le reazioni secondarie – violenza, rabbia, furore, disperazione – che sono provocate da una continua oppressione. L’internamento dev’essere dunque spazio di verità oltre che spazio di coercizione; la follia internata trova in quella coercizione, in quella vacuità chiusa, l’elemento privilegiato in cui potranno affiorare le forme essenziali della sua verità.

Il passo essenziale è compiuto: l’internamento ha acquistato i suoi titoli di nobiltà medica, è diventato un luogo di guarigione. Il fatto importante è che tale trasformazione della casa d’internamento in asilo è avvenuta non per l’introduzione progressiva della medicina, ma attraverso una nuova strutturazione interna di questo spazio al quale l’età classica non aveva dato altra funzione che quella di escludere e di correggere. Non è stato il pensiero medico a forzare le porte dell’internamento. L’internamento stesso ha preso a poco a poco un valore terapeutico, e questo è avvenuto con una revisione degli atteggiamenti, sociali o politici, e dei riti, immaginari o morali, che da più di un secolo avevano scongiurato la follia e la sragione.

 

Il problema della follia non è più considerato dal punto di vista della ragione e dell’ordine, ma dal punto di vista del diritto dell’individuo libero, che sente minacciata la propria libertà o quella altrui. La scomparsa delle libertà diviene l’essenza della follia. E proprio quest’essenza deve prescrivere le restrizioni che bisogna imporre alla libertà materiale degli insensati. I guardiani che vigilano ai confini dell’internamento coloro che detengono ora la possibilità d’una conoscenza positiva della follia. Essa diventa comunicabile, ma sotto la forma neutralizzata d un’oggettività offerta. Essa può riassumere un’esistenza pubblica, non sotto la forma che scandalizzava, ma sotto la forma di un oggetto calmo, posto a distanza senza che nulla in esso sfugga. Ecco la follia offerta agli sguardi. La follia non deve più inscriversi nella negatività dell’esistenza, come uno dei suoi aspetti più sconnessi, ma prender posto progressivamente nella positività delle cose conosciute. Si potrebbe dire che la caratteristica dell’esperienza della Sragione è che la follia vi era soggetto di se stessa; mentre invece, nell’esperienza che si forma alla fine del XVIII secolo, la follia è alienata in rapporto a se stessa nello statuto di oggetto ch’essa ricopre.

 

L’internamento tracciava il confine a partire dal quale lo scandalo diventava inaccettabile. Per la coscienza borghese, al contrario, lo scandalo diventa uno strumento dell’esercizio della sua sovranità. Ma quando i costumi costituiscono la sostanza stessa dello stato, e l’opinione il più forte legame della società, lo scandalo diventa la forma più temibile di alienazione. A causa sua l’uomo diviene completamente estraneo a ciò che è essenziale nella società, e la punizione, anziché avere il carattere particolare di una riparazione, assume la forma dell’universale; essa è presente alla coscienza di ciascuno, ed effettuata dalla volontà di tutti. Lo scandalo diventa così la punizione doppiamente ideale, come immediato adeguamento alla colpa, e come mezzo per prevenirla prima che abbia assunto una forma criminale.

La coscienza rivoluzionaria vuole offrire al pubblico ciò che l’internamento rinchiudeva deliberatamente nell’ombra: la manifestazione diventa così l’essenza della punizione. La coscienza rivoluzionaria ritrova il vecchio valore delle punizione pubbliche. Per conseguenza, la psicologia e la conoscenza di quanto c’è di intimo nell’uomo sono sorte proprio dal fatto che la coscienza pubblica è stata convocata come istanza universale, come forma immediatamente valida della ragione e della morale per giudicare gli uomini. L’interiorità psicologica si è costituita a partire dall’esteriorità della coscienza scandalizzata.

 

La colpa e il delitto hanno adeguato tutto il loro significato allo sguardo universale della coscienza borghese. Rimane però il contrasto tra delitto e alienazione: la coscienza pubblica si sforzava di tracciare il confine tra l’interpretazione psicologica e la responsabilità criminale. Ciò che si intenderà ormai per « verità psicologica dell’uomo » riprende così le funzioni e il significato mantenuti a lungo dalla sragione; e l’uomo scopre in fondo a se stesso i vecchi poteri che l’età classica aveva scongiurato ed esiliato alle frontiere più lontane della società. La sragione è oggettivata violentemente in ciò che esiste di intimo, di più soggettivo, di più profondo nell’uomo. Essa, ch’era stata a lungo una manifestazione colpevole, diventa ora un fatto innocente e segreto.

 

Una certa forma di coscienza si è impadronita della follia e ne ha dominato il significato, grazie all’equilibrio di due sfere di processi positivi, Questi due sistemi non so oppongono; oltre a completarsi, formano un tutto unico: l’unità coerente di un gesto per cui la follia è offerta alla conoscenza in una struttura che è alienante fin dall’inizio.

A questo punto cambiano definitivamente le condizioni dell’esperienza classica della follia. Vi sono forme di liberazione e strutture di protezione. Questo doppio movimento di liberazione e di asservimento costituisce le assise segrete sulle quali riposa l’esperienza moderna della follia.

L’eventualità di essere folle e la possibilità d’essere oggetto si sono ricongiunte alla fine del XVIII secolo, e questo incontro ha fatto nascere sia i postulati della psichiatria positiva che i temi di una scienza oggettiva dell’uomo. Lo statuto d’oggetto sarà imposto fin dall’inizio a ogni individuo riconosciuto alienato; l’alienazione sarà deposta come una verità segreta nel cuore di ogni coscienza oggettiva dell’uomo.

 

 

3.    NASCITA DEL MANICOMIO

 

Ciò che la follia guadagna in precisione nel suo schema scientifico, lo perde in vigore della percezione concreta; l’asilo in cui deve raggiungere la propria verità non consente di distinguerla da ciò che non è la sua verità. Più è oggettiva, meno è sicura. Il gesto che la libera per verificarla è anche l’operazione che la dissemina e la nasconde in tutte le forme concrete della ragione.

 

Il Ritiro inserisce il malato in una dialettica semplice della natura; ma nello stesso tempo costruisce un gruppo sociale. Il Ritiro è una coalizione contrattuale, una convergenza d’interessi organizzati sul tipo di una società semplice. Ma nello stesso tempo si mantiene nel mito della famiglia patriarcale: esso vuol essere una grande comunità fraterna dei malati e dei sorveglianti, sotto l’autorità dei direttori e dell’amministrazione. Nel Ritiro il gruppo è ricondotto alle sue forme originarie e più semplici: si tratta di riportare l’uomo ai rapporti sociali elementari e assolutamente conformi all’origine; e ciò significa ch’essi devono essere a un tempo rigorosamente fondati e rigorosamente morali.

In questa dialettica la follia diventa alienazione e la sua guarigione diventa ritorno all’inalienabile; ma l’essenziale risiede in un certo potere assunto per la prima volta dall’internamento. E si può così stabilire, nel mito del Ritiro, l’essenza della follia come sarà implicitamente trasmessa nel XIX secolo:

·        La funzione dell’internamento è ridurre la follia alla sua verità.

·        La verità della follia è ciò che essa è, meno il mondo, meno la società e meno la contro natura.

·        Questa verità della follia è l’uomo stesso in ciò ch’egli può avere di più primitivamente inalienabile.

·        Ciò che nell’uomo è inalienabile è a un tempo la Natura, la Verità e la Morale; cioè la Ragione stessa.

·        Il Ritiro acquisisce il potere di guarire in quanto riconduce la follia a una verità che è a un tempo verità della follia e verità dell’uomo, a una natura che è natura della malattia e natura serena dell’uomo.

Il positivismo non sarà che la contrazione di questo movimento, la riduzione di questo spazio mitico; esso ammetterà subito, come evidenza oggettiva, che la verità della follia è la ragione dell’uomo; e ciò capovolge la concezione classica secondo cui l’esperienza della sragione nella follia contesta tutta la verità dell’uomo. Ormai ogni presa oggettiva della follia, ogni conoscenza, ogni verità formulata su di essa, sarà la ragione stessa, la ragione riscoperta e trionfante, lo scioglimento dell’alienazione.

 

Le catene cadono: il folle si ritrova libero. E in quel momento recupera la ragione. Come se il folle, liberato dall’animalità alla quale le catene lo costringevano, raggiungesse l’umanità unicamente attraverso il tipo sociale. La liberazione nell’internamento, nella misura in cui è riedificazione di una società sul tema della conformità ai tipi, non può mancare di guarire.

Diventa possibile una psicologia della follia. La follia viene giudicata solo in base ai suoi atti; non le si fa un processo alle intenzioni. Essa è responsabile soltanto della parte visibile di se stessa. Tutto il resto è ridotto al silenzio. Ormai la follia esiste unicamente come essere visto. La scienza delle malattie mentali, come potrà svilupparsi negli asili, apparterrà sempre e solo all’osservazione e alla classificazione. Essa non sarà dialogo. Ha aggiunto allo sguardo assoluto del sorvegliante la parola infinitamente monologata del sorvegliato; e uno sguardo non reciproco, in una reciprocità asimmetrica, con la nuova struttura del linguaggio senza risposta.

Il sorvegliante interviene senz’armi, senza strumenti di coercizione, soltanto con lo sguardo e col linguaggio. La follia è infanzia. Nel Ritiro tutto è organizzato in modo che gli alienati siano come minorenni. Si insiste poi molto sulla fisionomia da « grande famiglia », che assume nel Ritiro la comunità degli insensati e dei loro sorveglianti. Apparentemente questa « famiglia » pone il malato in un ambiente insieme normale e naturale; in realtà lo aliena ancora di più. Lo abbandona interamente, come soggetto psicologico, all’autorità e al prestigio dell’uomo di ragione, che assume per lui l’aspetto concreto dell’adulto, cioè a un tempo di dominio e di destinazione.

 

Il riconoscimento dello specchio. Nel Ritiro il folle era osservato, e lo sapeva; ma, eccettuato quello sguardo diretto, la follia non aveva presa immediata su se stessa. Essa vedrà se stessa e sarà vista da se stessa: sarà, contemporaneamente, puro oggetto e soggetto assoluto. Un esempio è quello di tre alienati che si credevano tutti monarchi, e ognuno di loro aveva assunto il titolo di Luigi XVI. Così il carceriere, in separata sede, suggerì a ad ognuno di loro la propria identità, incoraggiando tutti e indistintamente a riconoscersi come re di Francia, e consigliando a ciascuno di non fidarsi dell’opinione dell’altro. I tre alienati smisero allora di litigare e cominciarono a guardarsi fra loro con un tono di superiorità, “snobbando” silenziosamente il rispettivo compagno di cella come un folle che si pensava ingenuamente il monarca di Francia. In questo modo, la follia è chiamata a guardare se stessa, ma negli altri; essa appare in loro come pretesa assurda; tuttavia, in questo sguardo che condanna gli altri, il folle assicura la propria giustificazione e la certezza della coerenza del proprio delirio. La follia, come semplice delirio, è proiettata sugli altri; come perfetta incoscienza, è assunta interamente. Viene la fase del ridimensionamento: identificato presuntuosamente all’oggetto del proprio delirio, il folle si riconosce davanti allo specchio nella follia di cui ha denunciato la ridicola pretesa; la sua solida sovranità di soggetto si annulla nell’oggetto che egli, assumendolo, ha demistificato. Egli è ora guardato impietosamente da se stesso. E nel silenzio di coloro che rappresentano la ragione e che non hanno fatto che tendere lo specchio pericoloso, egli si riconosce come oggettivamente folle.

Il giudizio perpetuo. Con questo gioco di specchio, come il silenzio, la follia è chiamata senza sosta a giudicare se stessa. Tutto è organizzato in modo che il folle si riconosca in un mondo del giudizio che lo circonda da ogni parte; egli deve sapersi sorvegliato, giudicato e condannato; dalla colpa alla punizione il legame deve essere evidente, come una colpevolezza riconosciuta da tutti. Tutto ciò deve condurre all’interiorizzazione dell’istanza giudiziaria e alla nascita del rimorso nello spirito del malato: solo a questo punto i giudici sospenderanno la punizione, certi che si prolungherà indefinitamente nella coscienza. Il ciclo è doppiamente compiuto: la colpa è punita e l’autore se ne riconosce colpevole; un processo che ricomincia eternamente sotto la forma interiorizzata del rimorso.

 

L’apoteosi del personaggio medico. Col nuovo statuto del personaggio medico, viene abolito il significato più profondo dell’internamento: la malattia mentale è a questo punto resa possibile, nei significati che ora le conosciamo. Il medico non partecipava alla vita dell’internamento. Ora diventa la figura essenziale dell’asilo, e ne consente l’ingresso. A partire dalla fine del XVIII secolo, il certificato medico era diventato quasi obbligatorio per l’internamento dei folli. Ma anche all’interno dell’asilo il medico prende un un’importanza preponderante, nella misura in cui lo trasforma in uno spazio medico. Se la professione medica viene richiesta, si tratta di una garanzia giuridica e morale, e non scientifica. Questi poteri sono per natura di ordine morale e sociale; essi prendono radice nella minorità del folle, nell’alienazione della sua persona. Se il personaggio medico può delimitare la follia, ciò non deriva dal fatto che la conosce, ma che la domina; e ciò che per il positivismo sembrerà oggettività non è che l’altra faccia di questo dominio.

Così, mentre il malato mentale è interamente alienato nella persona reale del suo medico, il medico dissolve la realtà della malattia mentale nel concetto critico di follia. Così, al di fuori delle forme vuote del pensiero positivista, non resta più che una sola realtà concreta, la coppia medico-malato nella quale si compendiano, si annodano e si sciolgono tutte le alienazioni. Freud ha demistificato tutte le altre strutture dell’asilo: ha fatto tace le istanze della condanna. Ma in compenso ha sfruttato la struttura che avvolge il personaggio medico; ha ingrandito le sue virtù di taumaturgo, preparando uno statuto quasi divino alla sua onnipotenza. Ne ha fatto lo Sguardo assoluto, il Silenzio puro, il Giudice che punisce e ricompensa in un giudizio che non accondiscende neppure al linguaggio; ne ha fatto lo specchio in cui la follia, in un movimento quasi immobile, s’innamora e si disamora di se stessa.

Il medico, come figura alienante, resta la chiave della psicanalisi. Questa può risolvere qualcuna della forme di follia, ma rimane fuori del dominio incontrastato della sragione.

 

 

4.    IL CERCHIO ANTROPOLOGICO

 

La follia in fondo era possibile soltanto nella misura in cui intorno a essa c’era questo spazio che consentiva al soggetto di parlare il linguaggio della propria follia e di costituirsi come folle. La libertà del folle esiste solamente in questo istante, in questa impercettibile distanza che lo rende libero di abbandonare la propria libertà e d’incatenarsi alla propria follia. In questa prospettiva si tenta di catturare la follia in una struttura oggettiva. Ma nel momento in cui si crede di afferrarla, di affermarla e di farla valere, si raccoglie solo l’ironia delle contraddizioni:

a)    si lascia che al folle la libertà, ma in uno spazio più chiuso, più rigido, meno libero di quello, sempre un po’ indeciso, dell’internamento;

b)    lo si libera dalla sua parentela col delitto e col male, ma per rinchiuderlo nei meccanismi rigorosi di un determinismo: egli è completamente innocente soltanto nell’assoluto di una non-libertà;

c)     si sciolgono le catene che impedivano l’uso della sua libera volontà, ma per spogliarlo di questa stessa volontà, trasferita e alienata nel volere del medico.

Il folle è ormai completamente libero e completamente escluso dalla libertà. Alla fine del XVIII secolo non si assiste a una liberazione dei folli, ma a una oggettivazione del concetto della loro libertà. Una volta liberato, il folle non può più sottrarsi alla propria verità; egli è gettato in essa ed essa lo confisca interamente. Questo anche perché la sua verità della follia non poteva che essere racchiusa in un discorso che restasse esteriore alla follia stessa: un discorso sulla follia, e non nella follia; un discorso teso dunque a determinarla positivamente e oggettivamente.

 

Con un semplice movimento, il folle si dà come oggetto di conoscenza offerto nelle sue determinazioni più esteriori. Ma la riflessione non vuole affatto accogliere questa conoscenza; essa si disperde in una moltitudine di antinomie.

Da un lato, il folle rivela la verità elementare dell’uomo: essa lo riduce ai suoi desideri primitivi, ai suoi meccanismi più semplici, alla determinazioni più impellenti del suo corpo. La follia è una specie d’infanzia cronologica e sociale, psicologica e organica, dell’uomo. MA il folle rivela anche la verità terminale dell’uomo: egli mostra fino a dove possono spingerlo le passioni, e la vita di società, che è sempre legata al malessere della civiltà in generale; e ogni volto assunto dalla follia nel corso del tempo rivela la forma e la verità di questa corruzione antropologica.

Da un altro lato, l’innocenza del folle è garantita dalla sua irresponsabilità, che appartiene al giudizio medico, nella misura in cui risulta da un determinismo oggettivo. La follia di un atto si misura dal numero di ragioni che l’hanno determinata. MA la follia di un atto si giudica proprio dal fatto che nessuna ragione può mai esaurirla. La verità della follia consiste in un automatismo senza concatenazione.

Infine, poiché nella follia l’uomo scopre la sua verità, la guarigione è possibile a partire dalla sua verità e dal fondo stesso della sua follia. Nella non-ragione della follia esiste la ragione del ritorno. MA la verità umana scoperta dalla follia è l’immediata contraddizione della verità morale e sociale dell’uomo.

Il momento iniziale di ogni cura sarà dunque la repressione di questa inammissibile verità.

 

 

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