LA FILOSOFIA E I SUOI EROI:                          www.filosofia.3000.it

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

A cura di


Il negativo è insieme anche positivo. ("Scienza della logica", Introduzione)

HEGEL (1770-1831) INDICE

VITA E INTRODUZIONE ALLA FILOSOFIA

GLI SCRITTI TEOLOGICI GIOVANILI

LA DIALETTICA HEGELIANA

FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO

IL SISTEMA

RIFLESSIONI CONCLUSIVE

VITA E INTRODUZIONE ALLA FILOSOFIA

Hegel nasce nel 1770, in una generazione particolarmente importante perchè vive l'esperienza della Rivoluzione Francese. Quando essa scoppierà, Hegel avrà quasi vent'anni e sarà studente di teologia; suo compagno di studio sarà Schelling e con lui innalzerà, nel collegio luterano dove studiavano, un 'albero della libertà', simbolo della Rivoluzione. E' interessante questa simpatia giovanile di Hegel per la rivoluzione Francese, soprattutto perchè, in età matura, muterà radicalmente il suo atteggiamento. Vi saranno pensatori, come ad esempio Fichte, che nutriranno sempre simpatia per la Rivoluzione, ve ne saranno altri che nutriranno una cordiale antipatia per essa, vista come il dissolversi della società organicistica e il prevalere del singolo e della proprietà privata. Hegel non farà mai parte dei reazionari, ma rientra nel novero di quegli autori che tendono a riconoscere la positività e il valore di ogni momento della storia, anche dei più drammatici, nella convinzione che, per giungere ad una fase positiva, si deve passare per fasi negative. Il lato positivo degli eventi negativi consiste, secondo Hegel, nel fatto che fossero indispensabili per arrivare alle fasi positive. Bisogna saper trovare la rosa nella croce, dirà Hegel, convinto che ogni negativo sia anche positivo, se visto in funzione della totalità. Queste riflessioni di fondo, ci aiutano a capire perchè Hegel, dopo gli entusiasmi giovanili, sarà molto critico nei confronti della Rivoluzione e vedrà in essa una fase negativa della storia che, come ogni fase, è però anche positiva poichè necessaria. Molto importante nella vita di Hegel, oltre al rapporto con la Rivoluzione, è anche l'amicizia con Schelling, stretta ai tempi del collegio e destinata a terminare nel 1807, quando Hegel ha 37 anni.Hegel, sebbene fosse più anziano, si dichiarerà seguace di Schelling fino al 1807, anno in cui pubblicherà la Fenomenologia dello spirito , con cui prenderà definitivamente le distanze dal maestro. Prima di allora, si era limitato a comporre manoscritti in cui si cimentava in prove di argomento teologico. Tali manoscritti, raccolti sotto il nome di Scritti teologici giovanili , contengono embrionalmente elementi filosofici che Hegel svilupperà in seguito. Significativo è l'articolo pubblicato da Hegel sulla rivista di Schelling e intitolato Differenza dei sistemi filosofici di Fichte e di Schelling , in cui prende posizione a favore della filosofia di Schelling, convinto che quella di Fichte sia un idealismo soggettivo , dove cioè è il soggetto a porre l'oggetto. Schelling aveva il merito, spiega Hegel, di aver trovato il principio in una realtà assoluta che fondava l'identità tra soggetto e oggetto e meglio rispondeva alle esigenze proprie dell'idealismo. Fichte, invece, ammetteva che prima dell'identità tra soggetto e oggetto vi fosse già, a sè stante, il soggetto, allontanandosi così in un certo senso dalla nozione centrale dell'idealismo: l'identità tra soggetto e oggetto. Con la Fenomenologia dello spirito (1807), la sua prima grande opera, Hegel si stacca da Schelling e dà la prima formulazione del proprio pensiero, formulazione che resterà press'a poco la stessa per tutto il corso della sua vita. E tuttavia nella Fenomenologia lo stile hegeliano è più vivace e ricco rispetto a quello delle opere posteriori: la realtà stessa appare come un qualcosa di più vivace e dinamico. Probabilmente questo è dovuto al fatto che l'Hegel della Fenomenologia era ancora giovane e vitale, mentre il pensiero posteriore a tale opera tenderà ad istituzionalizzarsi e a cristallizzarsi. L'ultima fase della vita di Hegel è caratterizzata dall'assunzione della cattedra di Berlino e dal continuo sforzo di piazzare suoi seguaci nelle altre cattedre. Non bisogna dunque stupirsi se il dinamismo della Fenomenologia tenda sempre più ad attenuarsi e il sistema hegeliano spinga verso la staticità: Hegel intende fare della propria filosofia un puntello ideologico della Prussia egemonica. Per curiosità, si può notare che nei testi pervenutici delle sue lezioni berlinesi il carattere di staticità presente nelle opere è completamente assente, quasi come se la sua filosofia, espressa oralmente, fosse più libera e meno conservatrice. Passando ad esaminare la Fenomenologia dello spirito , essa è l'opera che segna il distacco da Schelling: se è vero che Hegel apprezzava del suo ex-maestro il fatto che rendeva conto, meglio di Fichte, dell'identità assoluta di soggetto e oggetto, tuttavia criticava aspramente il modo con cui Schelling concepiva e raggiungeva tale identità. In sostanza, Hegel accusa Schelling di aver adottato una banale scorciatoia per giungere all'identità assoluta: la negazione della filosofia e il privilegiamento dell'intuizione artistica. Dopo di che, Hegel, non ancora soddisfatto, biasima anche il modo in cui Schelling concepisce l'Assoluto: l'identità assoluta da cui tutto deriva. Hegel, per criticare il suo rivale, ricorre a due metafore, paragonando il modo in cui Schelling arriva all'Assoluto ad un colpo di pistola e il modo in cui concepisce l'Assoluto ad una notte in cui tutte le vacche sono nere. Schelling è arrivato subito alla destinazione, ovvero all'Assoluto, proprio come un colpo di pistola giunge subito al bersaglio, perchè ha messo l'Assoluto all'inizio, come identità sempre esistita tra soggetto e oggetto; ha poi concepito l'Assoluto in modo confusionario, come incapacità di distinguere il soggetto dall'oggetto per mancanza di luce, come di notte non si distinguono le vacche l'una dall'altra non perchè sono davvero nere, ma perchè non si vede il loro vero colore. Hegel vuole invece pervenire ad una concezione dell'Assoluto in cui si riconosce l'identità ultima della contrapposizione tra, ad esempio, soggetto e oggetto, ma deve essere un'identità alla quale si giunge alla fine , non con un colpo di pistola: non si deve cioè, sulle orme di Schelling, negare fin dall'inizio la contrapposizione tra soggetto e oggetto, bensì bisogna passare per tale contrapposizione e riconoscerne l'identità solo alla fine. Non bisogna dunque smarrire la specificità delle differenze negandola fin da principio. Passando ad esaminare le opere di Hegel, esse sono, nel complesso, divisibili tra Fenomenologia dello spirito e opere del sistema, quelle opere cioè, successive alla Fenomenologia , che delineano il sistema hegeliano. Uno dei grandi problemi su cui si sono sempre arrovellati gli studiosi consiste nel chiarire quale rapporto intercorra tra la Fenomenologia e le opere del sistema: si potrebbe dire, in generale, che la Fenomenologia è il percorso che lo spirito umano compie per acquisire un punto di vista maturo sulla realtà. Tutte le opere successive, invece, descrivono la realtà così come la si vede dal punto di vista acquisito con la Fenomenologia . Non a caso, la filosofia di Hegel è una delle più grandi costruzioni sistematiche mai elaborate, forse anche maggiore del sistema aristotelico; si tratta di una filosofia in cui vi sono le strutture generali di tutta la realtà in tutti i suoi aspetti, in un'epoca in cui, di fronte all'imperare dell'organicismo, si ambiva al sistema. Passata la moda dell'organicismo e, con essa, quella dei sistemi, è però difficile che regga una filosofia di questo genere, che mira ad essere totalizzante. E' curioso che nel sistema hegeliano si ritrova esplicitamente un pezzetto che si chiama Fenomenologia, come l'opera del 1807: questo si spiega se teniamo conto che il percorso ( Fenomenologia dello spirito ) per acquisire la visuale matura sulla realtà fa parte anch'esso della realtà, proprio come quando, saliti sulla vetta di una montagna, volgendo in basso lo sguardo verso la realtà si vede anche il sentiero che ci ha portati lassù. Le opere del sistema sono parecchie e la più sistematica, che meglio descrive il tutto, è l' Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio : in essa vi è tutto Hegel e vi si trovano i 3 momenti della sua filosofia:

  • Logica

  • Filosofia della natura

  • Filosofia dello spirito

    I tre pezzi, sviluppati nell' Enciclopedia , Hegel li analizza singolarmente in altre opere, in cui ciascuna delle tre parti si articola in ulteriori divisioni. Ad esempio, nelle Lezioni si occupa dei singoli pezzi della Filosofia dello spirito, nella Scienza della logica tratta analiticamente la logica, o anche nei Lineamenti di filosofia del diritto . Solo la Filosofia della natura non viene chiarita separatamente in apposite opere ed è facile capire perchè: se con la Filosofia dello spirito o con la Logica ci si occupa dell'uomo, con la Filosofia della natura ci si occupa della natura ed Hegel non la apprezzava affatto, tant'è che, giunto di fronte alle Alpi, non provò nulla nè seppe mai apprezzare il cielo stellato di Kant. Ad Hegel interessava lo spirito, la dimensione della cultura e del pensiero, mentre la dimensione della natura, tanto cara ai Romantici, non gli stava a cuore .

    GLI SCRITTI TEOLOGICI GIOVANILI

    Hegel cambia più volte luogo di residenza e la sua filosofia prende solitamente il nome dal luogo in cui si trovava quando l'ha elaborata: vi sarà il periodo di Berna, di Francoforte e di Jena. Al periodo di Jena risale la Differenza dei sistemi filosofici di Fichte e di Schelling mentre al periodo di Berna e Francoforte risalgono gli Scritti teologici giovanili . Si tratta di scritti per molti versi ancora immaturi, elaborati da un Hegel ancora studente e sono stati scoperti e pubblicati solo dopo la morte del filosofo. Sono interessanti perché mettono in luce la maturazione del pensiero hegeliano, e fanno emergere alcuni aspetti della sua filosofia che resteranno permanenti. Essendo quello hegeliano un pensiero in fieri , si trovano apparenti contraddizioni tra uno scritto e l'altro e bisogna saper cogliere contemporaneamente le differenze che ci sono innegabilmente tra questi scritti ma anche quella sorta di percorso unitario che Hegel segue. L'argomento trattato in tali scritti è la religione e non la teologia, nonostante il titolo: infatti in essi Hegel non parla di Dio (teologia), bensì del rapporto dell'uomo con Dio (religione). E' importante questa precisazione perché evidenzia come l'interesse di Hegel sia sempre riservato, fin dall'inizio, alla realtà umana, lo spirito . Abbiamo del resto già notato che delle tre parti in cui si articola il pensiero hegeliano l'unica a non essere pienamente sviluppata è la filosofia della natura, che esula dagli interessi di Hegel poiché è convinto che il grande attore dell'intera realtà sia lo spirito, il quale si manifesta in diverse forme, anche 'alienate', ovvero apparentemente diverse da sé (e la natura sarà esattamente questo, spirito alienato in una realtà apparentemente diversa da sé). Con queste considerazioni sulle spalle, possiamo ora analizzare nello specifico le varie opere contenute negli Scritti teologici giovanili . Il primo scritto è Religione popolare e cristianesimo (1792-94) dove 'popolare' non sta a significare che è una religione divulgativa, bensì vuol dire 'religione del popolo' e allude ad una religione che tenda ad identificarsi con l'identità nazionale di un popolo. L'argomento centrale dell'opera è un paragone tra la religione degli antichi Greci e il cristianesimo, un paragone che fin dall'inizio va a tutto vantaggio della religione greca. E' curioso che uno studente di teologia luterana dichiari esplicitamente la propria preferenza per la religione dell'antico popolo greco. A portare Hegel a privilegiare la religione greca è il rapporto che con essa intercorreva tra individuo e società: si attua ora un paragone tra la figura di Socrate e di Gesù, spesso identificate nel corso della storia per via della loro affinità di pensiero. Hegel la pensa in modo diametralmente opposto e sostiene che il messaggio di Socrate vada privilegiato rispetto a quello di Gesù per via delle differenti richieste che hanno fatto ai loro seguaci. Ai suoi discepoli Socrate non chiede di abbandonare il loro ruolo nella società, ad un militare non chiede di cessare l'attività di militare per poter diventare suo seguace: a nessuno chiede di uscire dalla società, li invita anzi a svolgere normalmente il loro mestiere ma rendendosi conto del senso di ciò che fanno. Sull'altro versante, il messaggio di Gesù può essere riassunto nelle parole che egli rivolge a Pietro invitandolo ad abbandonare il lavoro di pescatore per diventare pescatore di uomini, apostolo: chiede ai propri discepoli di abbandonare il loro ruolo per cambiare radicalmente e per staccarsi dalla società chiudendosi in una nuova identità. Nell'ottica hegeliana, l'atteggiamento di Socrate e della religione greca in generale è migliore rispetto a quello di Gesù e del cristianesimo : nel mondo greco, infatti, la religione non stacca l'uomo dalla società, ma lo fa rimanere in essa dandogli una connotazione e, proprio per questo, la civiltà greca è superiore. Il motivo storico di questo privilegiamento può essere ravvisato nel fatto che Hegel era luterano e Lutero aveva particolarmente insistito, da un lato, sul fatto che i sacerdoti non dovevano affatto essere uomini sganciati dalla società e, dall'altro lato, sulla sacralità del ruolo che ciascuno svolge all'interno della società, quasi come se vi fosse identità tra professione di lavoro e professione di fede. Accanto a queste influenze di matrice luterana, ad indurre Hegel a preferire il mondo greco vi è il rifiuto, tipicamente hegeliano, dell'astratto (dal latino abstrahere , tirare via) a favore del concreto (dal latino concresco , crescere insieme): essendo 'astratte' le cose concepite separatamente le une dalle altre e 'concrete' quelle concepite le une in relazione alle altre, è evidente che il cristianesimo porta ad un'astrazione, ad una separazione per cui l'uomo sociale diventa altra cosa rispetto all'uomo religioso, mentre il messaggio greco è concretizzante e l'uomo greco è al tempo stesso cittadino, uomo e religioso, senza scissioni interne. Nella religione greca, poi, prevale la collettività, il popolo, e si appartiene a tale religione nella misura in cui si appartiene a quel popolo: appartenere al popolo greco vuol dire avere un certo tipo di religiosità, e viceversa. Nel mondo cristiano vi è netta contrapposizione tra i due aspetti: la religione greca è della collettività, quella cristiana è invece privata. In un clima di acceso anti-illuminismo in cui si nega l'idea che vi sia una religiosità naturale di cui quelle storiche sono deformazioni, è ovvio che Hegel prediliga una religione calata nella concretezza della situazione storica, quale è quella greca. Merita di essere ricordata una cosa: la religione greca, nella sua unità priva di scissioni, desta l'ammirazione di Hegel, il quale, pur considerandola sempre positiva, ne evidenzierà i limiti. Infatti, in una prospettiva tipicamente romantica, vi è l'idea che la perfezione debba passare per la sofferenza e che l'innocenza valga meno della virtù poiché, non avendo ancora vissuto la colpa e il male, è più fragile. L'innocenza è sì la perfezione originaria, ma, proprio perchè non ha ancora conosciuto la colpa, è destinata prima o poi a rompersi: solo attraverso l'esperienza della colpa e il superamento di essa si perverrà a quella virtù che altro non è se non il riproponimento dell'innocenza ad un livello più alto. Ora l'Hegel della Religione popolare e cristianesimo non è ancora arrivato a queste considerazioni ed è ancora convinto che il mondo greco sia caratterizzato da perfetta unità, quello cristiano da una frattura . Successivamente, però, vedrà nel mondo greco l'innocenza originaria destinata a spezzarsi, rinunciando alla nostalgia per quel mondo: era sì un mondo di assoluta unità, ma era anche il simbolo dell'innocenza che doveva essere spezzata per poter riconquistare l'unità ad un livello più alto. Non a caso Hegel, fissando gli sguardi vuoti e bianchi delle statue greche e non sapendo che in origine erano colorate con colorazioni sgargianti, vedrà, sotto l'apparente senso di tranquillità, un velo di mestizia, quasi come se presagissero che il mondo greco, nella sua innocenza, prima o poi dovesse sparire. L'opera successiva alla Religione popolare e cristianesimo è la Vita di Gesù (1795), in cui Hegel sembra dire cose opposte a quelle dell'opera precedente. Si tratta di un'opera di esplicita ispirazione kantiana: se in Religione popolare e cristianesimo vi era una velata critica a Kant e ai suoi dualismi irrisolti (soggetto/oggetto, noumeno/fenomeno, ecc) a cui Hegel contrapponeva il mondo greco, senza frantumazioni, ora invece egli segue il verbo kantiano e vede in Gesù (e nel suo insegnamento di non fare ad altri ciò che non vuoi che sia fatto a te) una sorta di incarnazione dell'imperativo categorico, per cui i comandamenti cristiani altro non sono che gli imperativi della morale. Su questi presupposti, Hegel afferma che la religione cristiana è una religione naturale, che esplicita i contenuti della morale razionale. Poi però, prosegue Hegel, si è verificato un fatto negativo: la positivizzazione del cristianesimo, ovvero l'istituzionalizzarsi storico di tale religione. In questo suo istituzionalizzarsi il cristianesimo ha subito un processo di degenerazione e la Chiesa altro non è che una degenerazione del cristianesimo. E' un discorso molto illuminista, che tende ad ammettere l'esistenza di una religione naturale divulgata da Gesù e lo storicizzarsi del cristianesimo: e con spirito illuministico, Hegel critica le religioni storiche come degenerazione dell'unica religione razionale. In una terza opera, intitolata La positività della religione cristiana (1795-96), prosegue questo discorso: la cosa curiosa è che possediamo due versioni di quest'opera. Nella versione più antica Hegel prosegue il discorso avviato in Vita di Gesù e vede nella positivizzazione del cristianesimo un male, una sorta di cristallizzazione in culti e in riti che non facevano parte del pensiero originario di Gesù: inoltre Hegel, con un atteggiamento antiebraico che sarà tipico di tutto il suo pensiero, scorge la causa di questa degenerazione nella cultura ebraica, spiegando che Gesù ha comunicato il suo messaggio adattandolo ad un popolo interamente votato alla esteriorità quale è quello ebraico; Gesù stesso, per farsi capire, ha dovuto rendere ritualistico il proprio messaggio, ulteriormente ritualizzato dopo la sua morte. L'antipatia di Hegel per l'ebraismo è dovuta al fatto che in esso vede la tipica religione di quella scissione da lui tanto avversata. Nella seconda edizione muta radicalmente atteggiamento: riconosce che il cristianesimo si è positivizzato, ma lo vede come un fatto altamente positivo poiché convinto, sulla scia di quanto aveva detto in Religione popolare e cristianesimo , che sia preferibile, ad un astratto messaggio religioso staccato dalla vita religiosa, un messaggio concreto: e la positivizzazione fornisce tale messaggio concreto, in quanto trasforma la religione astratta in un'attività concreta, calata nel mondo sensibile. In questo percorso piuttosto tortuoso tra gli scritti di teologia composti in età giovanile, in cui ogni opera sembra negare quanto detto nella precedente, si possono scorgere elementi costanti: ad esempio, l'insistenza sulla concretezza, sul superamento dei dualismi e delle lacerazioni ritornano, anche se nascoste in vesti diverse, in tutte le opere finora esaminate. Di volta in volta il cristianesimo viene visto e valutato in modi diversi: in Religione popolare e cristianesimo Hegel biasimava il cristianesimo per il fatto che esso strappa gli individui alla società, nella 2° versione de La positività della religione cristiana lo elogia e ne esalta la veste materiale e positivizzata, il che è in contrasto con la Vita di Gesù . Eppure c'è un elemento in comune tra le due opere ed è la critica dell'atteggiamento religioso ebraico visto come esasperata separazione tra uomo e Dio: più in generale, ritorna la critica all'astrattezza. E' come se Hegel, in varie maschere, inseguisse sempre gli stessi concetti di fondo.

    LA DIALETTICA HEGELIANA

    Passiamo ora ad esaminare il periodo di Jena e i suoi scritti: il più importante è senz'altro la Fenomenologia dello spirito , ma spicca anche la Differenza dei sistemi filosofici di Fichte e di Schelling , in cui Hegel si schiera dalla parte del maestro Schelling e della sua filosofia contro Fichte, il cui idealismo viene visto come eccessivamente soggettivo. Ma l' 'idealismo', nel suo significato originario, mette in discussione l'esistenza autonoma dell'oggetto e, in ultima istanza, tende a dire che soggetto e oggetto sono la stessa cosa, ossia che vi è identità tra i due: e questo vale per tutti e tre i grandi idealisti (Hegel, Schelling e Fichte), accomunati dalla critica a Kant per l'aver mantenuto divisioni nella realtà (oggetto/soggetto, essere/dover essere, noumeno/fenomeno, ecc) e per non essere stato in grado di trovare un unico principio . Per Fichte, però, l'oggetto esiste nella misura in cui è posto dal soggetto, il quale riveste così un ruolo più importante rispetto all'oggetto stesso. Se l'aspetto centrale dell'idealismo risiede nell'identità assoluta tra soggetto e oggetto, allora è evidente che Hegel preferisca Schelling e la sua Filosofia dell'identità, per la quale l'intera realtà è riconducibile ad un unico principio che non è nè natura nè spirito, nè oggetto nè soggetto, bensì sta a monte di ogni frantumazione. L'errore di Fichte sta nell'aver sbilanciato tale identità verso il soggetto, unico vero attore del processo di identità. L'idealismo schellinghiano, al contrario, è più equilibrato: è vero che il soggetto pone l'oggetto, ma è anche vero che dall'oggetto viene fuori il soggetto, con la conseguenza che vi è un'identità assoluta tra i due. In realtà, leggendo la Differenza dei sistemi filosofici di Fichte e di Schelling con il senno di poi, ci si accorge che l'adesione hegeliana alla filosofia di Schelling è più apparente che reale: certo lo preferisce a Fichte, però Hegel sta già imboccando una strada nuova rispetto a quella di Schelling. Anche per lui, come per Schelling, ' il vero è l'intero ' ( Fenomenologia dello spirito ), ovvero la verità più profonda la si trova nel superamento delle differenze, con l'idea di un Assoluto che non è nè oggetto nè soggetto, però comincia ad affiorare la necessità (che accompagnerà Hegel per tutta la sua vita filosofica) che all'interno dell'Assoluto, ovvero all'interno della realtà unitaria, le differenze non debbano essere perse (come è in Schelling), ma debbano invece essere mantenute e riconosciute. Se gli Illuministi sbagliano a concepire la realtà astrattamente come un agglomerato di parti indipendenti le une dalle altre, allo stesso modo sbaglia l'organicismo di Schelling a concepire la realtà come un tutto in cui non si distinguono le parti : Hegel respinge nettamente la concezione astratta degli Illuministi e vede la realtà in chiave concreta, convinto che ogni parte si spieghi solo facendo riferimento al tutto, così come in un albero ogni singola parte (le foglie, le radici, i rami, ecc) esiste e ha una sua funzione solo se si fa riferimento al tutto, cioè all'albero stesso; tuttavia nella concezione concreta cui Hegel fa riferimento le parti, anche se inserite nel tutto, non perdono il loro significato autonomo (come avviene in Schelling). In altri termini, Hegel ci chiede di capire ogni parte in funzione del tutto, ma ciò non toglie che le singole parti continuino ad esistere nel tutto, differenti fra loro : per tornare all'immagine dell'albero, le singole parti si spiegano solo facendo riferimento al tutto, ma il tutto si spiega come unione delle singoli parti che restano distinte le une dalle altre . Così l'astrattismo illuminista, che vede il proprio baluardo conoscitivo nell'intelletto come capacità di distinguere le parti, sbaglia allo stesso modo dell'organicismo schellinghiano, che nel tutto non coglie parti differenti: sbagliano gli Illuministi a vedere nell'albero solo le singole parti, sbaglia Schelling a vedere l'albero senza le singole parti. Bisogna dunque saper cogliere le parti nel tutto . Ecco dunque che a distinguere Hegel da Schelling è la convinzione che si debba, sì, cogliere il tutto, ma anche le parti nel tutto, poichè il tutto è veramente tale nella misura in cui deriva dai rapporti che legano le singole parti . L'Assoluto cui perviene Schelling è invece un tutto in cui non si distinguono parti, una notte in cui tutte le vacche sono scure, ovvero un qualcosa in cui le singole parti si perdono confusamente nel buio del tutto. Hegel critica anche aspramente l'uso limitato dell'intelletto: da solo, esso non basta, bensì è necessario l'ausilio della ragione la quale ricollega a formare un tutto ciò che l'intelletto ha separato. Sempre nella Fenomenologia, Hegel spiega che se è legittimo, e anzi necessario, l'uso dell'intelletto e della ragione, è invece vietato l'uso dell'intuizione, ovvero la pretesa di cogliere per intuizione artistica (come ha fatto Schelling) il principio unitario: Schelling arriva immediatamente (con un colpo di pistola, dice Hegel) all'Assoluto come punto di partenza del ragionamento, e da lì deriva in qualche maniera le varie differenze che ci sono nella realtà. Il percorso che fa Hegel è opposto ed esula dalla pretesa di cogliere l'Assoluto immediatamente. Tale percorso è così articolato:

  • analizzare con l'intelletto le differenze della realtà

  • identificate tali differenze, cogliere le relazioni che le mettono in collegamento le une alle altre

  • costruire con tali relazioni la totalità, vedendo come cose diverse e anche opposte si richiamano ad un unico principio

  • e arrivare dunque all'Assoluto (come punto d'arrivo e non di partenza), all'identità tra soggetto e oggetto, identità in cui però si colgono ancora le singole parti.

    Si tratterà di un superamento delle differenze nel senso che si coglieranno i legami che intercorrono tra esse e le si vedranno come espressioni di un'unità, un'unità però in cui le differenze tra le singole parti vengono mantenute. Questa è, in sostanza, la critica che Hegel muove a Schelling nella prefazione alla Fenomenologia dello spirito . Sempre al periodo di Jena appartiene un curioso saggio, intitolato Fede e sapere , in cui Hegel critica, tra l'altro, la rivalutazione unilaterale di Jacobi poichè si tratta di una sorta di intuizione mistica dell'Assoluto: questo scritto testimonia l'avversione hegeliana per ogni genere di intuizione, sia artistica sia religiosa. Nella Costituzione della Germania , invece, Hegel esordisce con l'amara constatazione che ' la Germania non è più uno Stato ' e, sulla scia di Fichte, pone il problema di una Germania frammentata all'indomani delle vittorie napoleoniche che deve costituirsi per poter dominare. Va sottolineato un aspetto importante: Hegel sostiene in questo scritto che i Tedeschi non saranno mai un popolo finchè non avranno un esercito. Questa affermazione, che testimonia la grande sensibilità hegeliana per la realtà esterna (sensibilità assente nel Romanticismo), distanzia Hegel dal Romanticismo, poichè il filosofo dice esplicitamente che un popolo non è un mero fatto culturale (come sembrava sostenere Fichte), ma, al contrario, un popolo è tale quando ha i presupposti adatti (l'esercito) per essere un popolo. Passiamo ora ad esaminare la DIALETTICA hegeliana, risolta dal pensatore nella triade (già usata, anche con maggior frequenza, da Fichte) tesi (dal greco tiqhmi , pongo ), antitesi (dal greco antitiqhmi , pongo contro ) e sintesi (dal greco suntiqhmi , pongo insieme ). La realtà per Hegel è dinamica, e può esserlo sia nel tempo sia fuori dal tempo: si può parlare di trasformazioni temporali (che avvengono cioè nel tempo), ma ci si può anche riferire a trasformazioni di concetti, nel senso che un concetto porta, hegelianamente, ad un altro concetto e lo fa in maniera atemporale: proprio come quando effettuiamo l'operazione 2+2=4 si tratta di una trasformazione che noi facciamo nel tempo ma che di per sè è atemporale. Dire che la realtà è dinamica, dunque, non vuol necessariamente dire che si svolge nel tempo. Hegel è convinto che la dinamicità investa ogni ambito della realtà, dalla realtà del pensiero (studiata dalla logica) ovvero la trasformazione dei concetti gli uni negli altri, alla realtà della natura (studiata dalla filosofia della natura) e alla realtà umana (lo spirito) come, ad esempio, la storia. Le leggi che regolano tali trasformazioni sono identiche in qualsiasi ambito noi le esaminiamo: saranno le stesse leggi nella realtà del pensiero, in quella della natura e in quella dello spirito. In particolare, spiega Hegel, le leggi che regolano il pensiero sono le stesse che regolano la realtà : già Aristotele l'aveva sostenuto secoli addietro, senza però riuscire a spiegare il perchè. In una prospettiva idealista (quale è quella hegeliana) in cui oggetto e soggetto sono la stessa cosa, risulta evidente che anche il pensiero e l'essere siano la stessa cosa (come già aveva sostenuto Parmenide). Si tratta dunque di esaminare tali leggi: in realtà ve ne è una sola, di cui le altre non sono altro che sottoformulazioni; essa è la 'dialettica', parola usata per la prima volta da Zenone di Elea e che designa un dialogo in movimento, un confronto di posizioni (dal greco dia + logoV , 'dialogo che va da una parte all'altra' ). Ora, essendo Hegel, da buon idealista, convinto che realtà e pensiero siano la stessa cosa, è evidente che anche le leggi che presiedono all'andamento del pensiero e all'andamento della realtà siano le stesse. Fu Platone il primo ad usare una dialettica della realtà, un richiamo reciproco di quelle che lui chiamava 'idee'. Per Hegel è la stessa cosa: 'dialettica' è sì il modo in cui la ragione opera, ma è anche il modo in cui funziona la realtà . Esaminiamo prima la dialettica come dialogo, come modo di procedere del pensiero: per far emergere la verità, Socrate faceva dare al suo interlocutore una definizione di un qualcosa, la criticava e dalla critica distruttiva emergeva una seconda definizione che teneva conto delle critiche mosse; poi se ne dava una terza, e così via. Ora, in questa definizione abbiamo un esempio di dialettica: di tesi, di antitesi e di sintesi. La prima definizione data dall'interlocutore corrisponde alla tesi, ovvero si 'pone', si definisce qualcosa e può trattarsi sia di realtà sia, come nel caso che stiamo esaminando, di pensiero. Dopo la tesi, la si critica e la si nega (antitesi), ma tale negazione non è solo negativa ( ogni negativo è anche positivo ) poichè fa emergere nuove definizioni di volta in volta depurate dagli elementi contradditori. Con l'antitesi, ovvero con la negazione della tesi, si arriva ad una nuova definizione, ma non si tratta più di una tesi giacchè tiene conto sia della prima definizione (tesi) sia della critica ad essa mossa (antitesi): si tratterà dunque della sintesi, ovvero di una composizione che tiene conto sia della tesi sia della antitesi (e anzi, le sintetizza) per giungere ad una nuova tesi più corretta. In altri termini, se la tesi era una definizione e l'antitesi era la negazione di tale definizione, la sintesi (e qui sta la cosa interessante) presenta un pò della tesi e un pò dell'antitesi, ma visto che la sintesi nega la negazione della tesi (ovvero nega l'antitesi), allora la sintesi è una negazione della negazione. Si riproporrà la definizione data in origine, però tenendo conto delle critiche ad essa mosse. Possiamo fare un esempio del procedimento dialettico del pensiero analizzando il passaggio dai Presocratici ai Sofisti e, infine, a Platone. I Presocratici hanno proposto delle verità e rappresentano la tesi; i Sofisti le hanno negate e rappresentano l'antitesi; Platone ripropone tali verità tenendo conto delle critiche mosse ad esse dai Sofisti. Platone non dà ragione nè agli uni nè agli altri ma è comunque più vicino ai Presocratici perchè non si limita a distruggere, bensì presenta delle verità, anzi presenta le verità dei Presocratici ad un livello più alto, avvalendosi della negazione e della critica mossa dai Sofisti come punto d'appoggio per salire. Come i camosci, per salire dalle pareti rocciose a strapiombo, rimbalzano da una parete all'altra salendo a zig zag, così rimbalzando da una parte all'altra con affermazioni e negazioni non si resta ad un livello stazionario, non si torna di volta in volta al punto di partenza, bensì si sale un poco alla volta. E la posizione di Platone risulta più matura rispetto a quella dei Presocratici grazie alle critiche mosse dai Sofisti: è una sorta di processo circolare, ma a spirale poichè non si torna mai al punto di partenza, bensì ad ogni spira il livello è salito di un pò. Questo gioco per cui si sale un pò alla volta è ben espresso dall'uso hegeliano di una parola tedesca: Aufhebung , che potremmo tradurre con 'superamento', ma che può essere tradotto ancora più adeguatamente dal 'tollere' latino, nella sua duplice accezione di 'togliere' e di 'sollevare'. Infatti, il superamento è il processo per cui, nello sviluppo dialettico della realtà, ogni cosa viene tolta e conservata, ovvero tolta e sollevata (cioè riproposta ad un livello più alto). Ecco perchè le discussioni di Platone rappresentano un superamento della posizione presocratica e sofistica: si eliminano (togliere) le posizioni precedenti, ma vengono, per così dire, conservate e riproposte ad un livello più alto (sollevare): in poche parole, si toglie e si mantiene ad un livello superiore . I 3 momenti della dialettica Hegel li definisce tesi, antitesi e sintesi, ma ancor più spesso chiama 'momento intellettuale' la tesi, e momenti razionali l'antitesi e la sintesi, dove l'antitesi (1° momento razionale) è momento razionale in senso stretto, mentre la sintesi (2° momento razionale) è momento speculativo. Definisce la tesi come momento intellettuale a sottolineare l'egemonia dell'intelletto in questa fase della dialettica: l'intelletto definisce, stabilisce limiti e ritaglia la realtà, facendo vedere le cose le une indipendenti dalle altre. L'errore degli Illuministi consiste nell'essersi fermati all'intelletto, senza passare alla seconda fase della dialettica ( 1° momento razionale ), quella in cui subentra la ragione: essa rivela che, in un gioco di contrapposizioni, ogni cosa può essere capita solo se vista insieme a quelle da essa differenti e ad essa opposte. Già Eraclito aveva notato come il concetto di salute non fosse comprensibile se non in riferimento al concetto opposto, di malattia, e aveva sottolineato che la strada in salita è anche in discesa, a seconda di come la si guardi; ora Hegel fa notare, sulle orme di Eraclito, che il concetto di unità e di molteplicità si richiamano a vicenda, sicchè non è possibile capire cosa sia l'unità se non in riferimento alla molteplicità, e viceversa. L'intelletto mi dice che l'unità è una cosa, la pluralità un'altra. La ragione, nella seconda fase della dialettica, mi dice che c'è richiamo tra le due cose ed è, propriamente, il più dialettico dei tre momenti poichè è il più dinamico in quanto si attua un meccanismo che vivacizza la realtà facendo sì che i concetti si richiamino a vicenda. Con il terzo momento della dialettica ( 2° momento razionale ), dopo aver colto la realtà astrattamente con l'intelletto e dopo aver colto con la ragione i giochi di rimando tra i vari concetti, riesco a costruire il sistema in cui le parti vivono nel tutto: si ha così un'unità del molteplice. E' interessante notare come nella categoria kantiana di quantità vi fossero la pluralità, l'unità e la totalità, quasi come se Kant avesse già colto embrionalmente il processo ora descritto da Hegel. Egli ci tiene a sottolineare che la negazione della tesi non è mai assoluta (del tipo 1-1=0), bensì è 'determinata', ovvero si eliminano solo gli aspetti che risultano contradditori. Il processo, come accennato, vale per il pensiero ma anche per la realtà in quanto tutti e due hanno le stesse leggi: un seme, per poter diventare pianta, deve morire come seme, ovvero passare per la negazione del seme e per la negazione della negazione, per poter così vivere come pianta. Allo stesso modo, nota Hegel, Gesù dovette morire per poter realizzare la sua missione. Hegel, smorzati gli entusiasmi iniziali, prova cordiale antipatia per la Rivoluzione Francese, ma riconosce ad essa il merito di aver eliminato il vecchio stato stagnante: ecco perchè, pur essendo un momento negativo della storia del genere umano, essa si colora anche di positivo. Abbiamo citato l'esempio del seme per spiegare la dialettica; Hegel ne adduce un altro, quello della zoologia, ovvero dello studio sistematico del mondo animale. Non sarà zoologia nè il limitarsi a catalogare tutte le bestie come 'animali' con un colpo di pistola alla Schelling, nè guardare astrattamente ad ogni singola specie come se fosse indipendente dalle altre, come fanno gli illuministi. Si dovranno invece analizzare con l'intelletto le specifiche differenze nei generici animali e riconnetterle all'interno della totalità, cogliendo le relazioni che intercorrono tra una specie e l'altra. E' curioso il fatto che la filosofia di Hegel ebbe un così forte impatto sulla cultura del tempo che perfino in ambito musicale trovò una sua esposizione: le grandi sinfonie dell'Ottocento, infatti, tendono a riproporre sul finale le stesse melodie iniziali ma innalzate ad un livello superiore, come se vi fosse stato un superamento dialettico.

    FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO




     

    COSCIENZA

    CERTEZZA SENSIBILE

    PERCEZIONE

    INTELLETTO

     

    AUTOCOSCIENZA

    SERVO-PADRONE

    STOICISMO-SCETTICISMO

    COSCIENZA INFELICE

     

    RAGIONE

    SCIENZA MODERNA

    AZIONE INDIVIDUALE

    ETICITA'

     

    SPIRITO

    BELLA ETICITA'

    REGNO DELLA CULTURA

    SAPERE ASSOLUTO



    Che la dialettica sia legge di funzionamento al tempo stesso della realtà e del pensiero proprio perchè pensiero e realtà, in ultima istanza, sono la stessa cosa, Hegel lo sostiene sia nella Fenomenologia dello spirito (1807) sia, in modo ancora più dettagliato, nel Sistema . Il Sistema stesso è una grande triade dialettica costituita da idea, natura e spirito: la natura è la negazione dell'idea, e lo spirito è la negazione della negazione (ovvero negazione della natura) e ripropone l'idea ad un livello più alto dopo il passaggio per la natura. In un'ottica pienamente romantica, Hegel concorda sul fatto che ciò che passa per un percorso doloroso ne trae giovamento e si ripresenta arricchito: il romanzo di formazione, produzione fiorita in età romantica, non è altro se non la descrizione delle travagliate vicende del protagonista, il quale, in virtù del dolore e delle difficoltà che lo tormentano, si ritrova ad un livello più alto rispetto a quello da cui era partito. Hegel è perfettamente in sintonia con questo pensiero ed è convinto che nella sofferenza affiori il bene, cosicchè è sempre possibile cogliere ' la rosa nella croce ': anche ciò che si caratterizza come altamente negativo può essere sempre visto come positivo, sicchè ' ogni negativo è sempre anche positivo ': non c'è dunque da stupirsi se il sistema filosofico hegeliano fu uno dei più ottimistici della storia. Per alcuni versi la stessa Fenomenologia si configura come romanzo di formazione, per via dello spirito di narrazione che la pervade: l'eroe di cui si descrivono le travagliate vicende è lo spirito, ovvero il principio unitario attore dello sviluppo dell'intera realtà. Lo spirito è, in altri termini, quella cosa misteriosa che si presenta al tempo stesso come soggetto e come oggetto. Ma, come abbiamo visto, Hegel nella prefazione alla Fenomenologia spiega che alla risoluzione del soggetto e dell'oggetto in unità si perviene solo alla fine di un lungo percorso, grazie al quale non si smarrisce la specificità delle differenze, visto che si costruisce l'Assoluto grazie ad esse, ovvero riconoscendo che sono legate le une alle altre e che da tali legami scaturisce appunto la totalità. Schelling, ponendo l'Assoluto all'inizio del percorso, ha smarrito la specificità delle differenze, spiega Hegel aggiungendo che il punto di arrivo del processo che intende compiere sarà dato dalla dimostrazione dell'unità di soggetto e oggetto: ed è proprio da quel punto che si potrà guardare all'intera realtà in modo corretto. Ecco che, in quest'ottica, il Sistema può essere inteso come descrizione del panorama della realtà vista dalla vetta della conoscenza cui si è pervenuti; la Fenomenologia , invece, può essere concepita come il sentiero che porta alla vetta. Nella Fenomenologia , infatti, Hegel tratteggia il percorso dello spirito che giunge in cima passando per sofferenze immani e anche il sentiero tramite il quale si è giunti alla vetta, nota il filosofo, fa parte della realtà come la si vede dalla cima. Lo spirito passa da livelli di coscienza bassissimi fino a livelli elevatissimi: ed è per questo che la Fenomenologia è storia dello spirito ma anche della coscienza, quasi come una sorta di grande riassunto dell'intero percorso compiuto dall'umanità nella storia e che ciascuno è tenuto a compiere dentro di sè, individualmente. Infatti lo scopo di tale percorso individuale consiste nel vedere dentro di sè, individualmente, cosa ha fatto l'umanità nella sua storia. E' opportuno notare che il percorso si articola in triadi dialettiche e il punto di arrivo di ciascuna triade è il punto di partenza per la successiva. Ogni triade, poi, ha un suo nome poichè rappresenta una tappa, ma essendo ogni triade costituita da 3 'sotto-tappe', capita spesso che il nome di una 'sotto-tappa', ovvero di una delle 3 parti in cui si articola la triade, dia il nome all'intera triade (o tappa, per restare nell'ambito dell'immagine dell'ascesa al monte) di cui fa parte. Si può però notare (e qui sta la cosa interessante) che è sempre o il 1° o il 3° momento della triade a conferire il nome all'intera triade. Questa apparente stranezza, è spiegabile tenendo a mente che il processo dialettico non è mai casuale, anzi è teleologico: il che implica che tutto ciò che verrà fuori alla fine del processo sia preordinato fin dall'inizio e che per manifestarsi necessiti di una serie di passaggi. Non a caso Hegel, oltre a sostenere che ' il vero è l'intero ', dice anche che ' il vero è il risultato ', con l'idea che tutto ciò che verrà dopo sia già in germe presente fin dall'inizio come progetto verso un obiettivo, ma che, al tempo stesso, a dare senso a tutto il processo è il punto d'arrivo, il risultato. E il nome dell'intera tappa corrisponde a quello della prima o della terza sottotappa che la costituisce proprio perchè il senso della triade è dato o dalla prima tappa (in cui vi è già embrionalmente tutto ciò che si dovrà sviluppare poi) o dalla terza (poichè il senso pieno della triade è dato dal risultato). Proprio per questo motivo, non è un caso che l'opera sia intitolata Fenomenologia dello spirito , dove lo spirito è il nome specifico dell'ultima tappa (o triade) dell'intero processo tratteggiato, quella in cui viene superata la distinzione soggetto/oggetto: in senso pieno, solo alla fine è spirito, ma in senso lato è spirito fin dall'inizio . Possiamo appropriarci delle parole di Nietzsche per dire che la Fenomenologia , in sostanza, è la storia di come si diventa ciò che si è: lo spirito è tale fin dall'inizio del processo, ma in senso pieno lo è solo alla fine quando riuscirà a riconoscersi. Ma la Fenomenologia , dicevamo, è anche una storia della coscienza e, non a caso, 'coscienza' è il nome del primo momento della prima triade che si incontra nell'opera: pur essendo solo la tappa iniziale, nella coscienza è già però embrionalmente presente, grazie al procedimento poc'anzi illustrato, tutto ciò che si svilupperà in seguito. Il termine 'fenomenologia', poi, ha un senso particolare tutto hegeliano: è il manifestarsi dello spirito, come se esso non avesse sempre le stesse manifestazioni, è come se si manifestasse attraverso una serie successiva di figure di cui ciascuna è sì manifestazione dello spirito ma presenta, se esaminata approfonditamente, alcune contraddizioni che vengono superate dialetticamente. In altri termini, la prima figura in cui lo spirito appare (da qui il termine 'fenomenologia', dal greco fainomai , 'appaio'), se scavata in profondità, presenta contraddizioni e viene superata da una figura più alta che però, in virtù del procedimento dialettico, tiene conto della precedente e delle sue contraddizioni e proprio per questo risulta arricchita. La fenomenologia consisterà dunque nella descrizione delle manifestazioni dello spirito e ogni figura sarà solo apparenza (ovvero 'fenomeno') dello spirito, come se esso si manifestasse sempre in modo provvisorio. Per molti versi la Fenomenologia dello spirito svolge le stesse funzioni della Critica della ragion pura di Kant: entrambe le opere, infatti, hanno una funzione propedeutica, non descrivono la realtà ma il percorso che occorre fare per conoscerla. Tuttavia vi è un'enorme differenza tra le due opere: in Hegel non vi è assolutamente quella differenza tipicamente kantiana tra 'modo di conoscere' e 'conoscere', tant'è che Hegel descrive fin dall'inizio la conoscenza umana, senza interessarsi minimamente degli strumenti gnoseologici a disposizione dell'uomo e staccandosi in questo modo da quella tradizione che, partita da Bacone e passata per Cartesio e Locke, era giunta fino a Kant. Hegel non si chiede come si possa conoscere prima di conoscere effettivamente e il motivo è molto semplice: egli dice esplicitamente, con linguaggio metaforico, che ' non si può imparare a nuotare prima di arrischiarsi nell'acqua '. Con quest'espressione, Hegel critica la pretesa kantiana di imparare a nuotare (fuor di metafora, a conoscere) prima di entrare in acqua, ovvero a contatto con la realtà: ecco perchè Hegel fin dalle prime pagine della Fenomenologia illustra l'esperienza dello spirito umano affinchè ciascuno la ripercorra in se stesso. Siamo di fronte all'ennesimo caso di critica hegeliana all'astratto,ovvero alla separazione kantiana tra indagine sugli strumenti conoscitivi e indagine sulla realtà, a favore del concreto, cioè alla convinzione che la conoscenza degli strumenti gnoseologici la si può ottenere solo conoscendo concretamente la realtà. Sempre per una fedele adesione al concretismo, Hegel non pone nella Fenomenologia esclusivamente tappe conoscitive poichè convinto che non si possa separare la conoscenza vera e propria dal resto dell'esperienza conoscitiva. Ecco perchè se alcune tappe saranno meramente conoscitive, altre lo saranno ma risulteranno calate concretamente nella realtà storica, sicchè Hegel potrà tranquillamente citare alcuni momenti della storia della scienza o della filosofia: vi saranno perfino dei momenti che non avranno nulla a che vedere con la conoscenza, come ad esempio la dialettica servo-padrone, ovvero l'indagine su come nasca la servitù (indagine sulla quale si soffermerà Marx con particolare attenzione). Questo sta a dimostrare che l'esperienza descritta da Hegel è la maturazione globale dell'uomo, non solo sul piano conoscitivo. Le quattro tappe fondamentali in cui si articola la Fenomenologia sono:

  • coscienza

  • autocoscienza

  • ragione

  • spirito

    La coscienza altro non è se non la prima forma di rapporto che l'uomo ha con la realtà. Hegel è un filosofo idealista ma allo stesso tempo realista e per di più imbevuto di razionalità, tant'è che uno dei suoi motti sarà ' tutto ciò che è reale è razionale '. Nella Fenomenologia non parte dagli all'epoca in voga misteriosi discorsi sull'intuizione della realtà, ma anzi parte dall'esperienza concreta e comune a tutti gli uomini: la prima tappa della coscienza è la certezza sensibile , quella che si ha non appena si viene al mondo e consiste nel vedere il soggetto e l'oggetto nettamente separati. In altre parole, non appena si aprono gli occhi sul mondo, si è convinti (ecco perchè 'certezza sensibile') che tutto ciò che ci circonda, ovvero il mondo, sia altra cosa rispetto a noi. Io sono il soggetto, il mondo è l'oggetto: questa è la tesi. Il meccanismo dialettico induce poi a scavare più in profondità per trovare elementi contradditori nella tesi e per giungere, alla fine, all'antitesi. La certezza sensibile è, in primo luogo, la percezione che ho di un oggetto hic et nunc , qui ed ora: percepisco ' un questo ', dice Hegel, qui e adesso. Sembra proprio che la certezza sensibile sia indiscutibile, assolutamente certa, anzi sembra essere la più grande certezza che si possa avere: quando percepisco una cosa, la mente non ha ancora cominciato a lavorarci sopra e dunque parrebbe essere una vera e propria certezza. Tuttavia, fa notare Hegel, quando percepisco qualcosa, non posso ancora dire che percepisco una penna o una matita, ad esempio, ma devo limitarmi a dire che percepisco ' un questo ', ovvero una singola cosa non meglio identificata: dire che percepisco una penna significa fare un passo avanti, significa inquadrare con l'intelletto quel qualcosa in una categoria. Potrò dire, per restare nella certezza sensibile, che percepisco ' un questo ' e nulla più: se ne evince che la conoscenza che in apparenza era la più solida ricca, si rivela invece, se meglio analizzata, esattamente il contrario, una vuota percezione. Ecco che si attua l'antitesi e ci troviamo di fronte ad un tipico capovolgimento dialettico: ciò che sembrava essere la cosa più certa, diventa all'improvviso la più incerta. Sempre nell'ambito della coscienza, i due momenti successivi alla certezza sensibile sono la percezione e l'intelletto. La percezione altro non è se non la comune percezione sensibile, il percepire le cose come unione di qualità sensibili. Anch'essa, però, presenta, come la certezza sensibile, alcune contraddizioni che devono essere superate: la principale contraddizione della percezione consiste nel fatto che il suo oggetto è al tempo stesso uno e molteplice. Quando ho percezione di un libro, infatti, l'unità di esso si frammenta nella molteplicità delle parti che lo costituiscono (il colore, la forma, il peso, ecc). La distinzione rispetto alla certezza sensibile risiede nel fatto che con la percezione non si percepisce ' un questo ' non meglio identificato, ma un insieme di qualità che costituiscono un'unità (un libro, una penna, una casa, e così via). Si supera la percezione e si passa così ad un terzo momento, quello dell' intelletto : l'oggetto non viene più percepito in quanto tale, ma come manifestazione di una legge generale della natura. E', in altri termini, l'atteggiamento scientifico, per cui ogni singolo fenomeno che si verifica è una particolare manifestazione di una legge fisica. Da notare che si sta costantemente salendo di livello: la percezione non è più un mero coglimento sensibile come era nella certezza sensibile, è già un radunare le qualità intorno ad una cosa; con l'intelletto, poi, ci si innalza ulteriormente ma il processo non è ultimato: giunti all'intelletto, scatta il passaggio all' autocoscienza . Hegel, influenzato dall'insegnamento kantiano, ritiene che sia il nostro stesso intelletto a porre le leggi a quella natura di cui ogni singolo fenomeno è manifestazione. Le leggi della natura, dunque, è il nostro stesso intelletto a porle: con queste considerazioni di carattere kantiano, con l'intelletto si arriva ad un primo superamento della contrappoosizione soggetto-oggetto, comincia cioè ad affacciarsi timidamente l'idea che soggetto e oggetto non siano, in fin dei conti, due entità radicalmente opposte tra loro. Prima che si giungesse al momento dell'intelletto, vi era un soggetto che conosceva e un oggetto (il mondo) che era conosciuto. Ma se ogni fenomeno che percepiamo è manifestazione della legge della natura ed essa è posta dal nostro stesso intelletto, allora dalla coscienza si passa all'autocoscienza: prima, infatti, si trattava di un soggetto che aveva coscienza di un oggetto; poi ci si è accorti che tale oggetto non è radicalmente distinto dal soggetto, ma anzi è il soggetto, dunque quella che era coscienza di un oggetto esterno diventa coscienza di sè, ovvero autocoscienza. Finora Hegel ha illustrato momenti esclusivamente conoscitivi: improvvisamente, appena si entra nella 'tappa' dell'autocoscienza, ci si imbatte in una sfilza di nuove figure storiche e, almeno in apparenza, esulanti dalla gnoseologia. Il primo momento dell'autocoscienza è infatti la dialettica servo-padrone . Sembra che Hegel stia ora descrivendo un altro tipo di realtà rispetto a quello tratteggiato nei tre momenti della coscienza, ma dobbiamo tenere a mente che la Fenomenologia è la storia dell'esperienza umana in generale e tale esperienza non è esclusivamente gnoseologica. Per passare dalla sfera conoscitiva della coscienza a quella storica dell'autocoscienza, Hegel segue un ragionamento ben preciso: l'autocoscienza viene acquisita in senso generale, poichè giunti all'intelletto si intuisce che l'oggetto non è nettamente staccato dal soggetto, ma resta comunque una conoscenza di sè in forma embrionale e per svilupparla è necessario passare alle fasi storiche. Infatti, un'autocoscienza non potrà mai svilupparsi pienamente se non in un rapporto con un'altra autocoscienza, poichè essa è l'uomo e l'uomo non potrà mai avere coscienza di sè se non in rapporto con gli altri uomini. E qui emerge bene come la filosofia hegeliana sia, oltre che dinamica, irrequieta, quasi drammatica. Rifacendosi ai vari pensatori dell'antichità, Hegel confessa il proprio amore per Eraclito, il filosofo del divenire, sostenendo di condividere tutto quel che egli predicò, in particolare l'unità e la contrapposizione degli opposti per cui ' non si può capire cosa sia la salute se non in riferimento alla malattia ' o ' la strada che sale è la stessa che scende '. La realtà, nella prospettiva eraclitea e anche in quella hegeliana, è un confronto-scontro tra gli opposti e da tale conflittualità emerge l'unità degli opposti. In particolare, Hegel si richiama ad Eraclito e alla sua concezione secondo la quale Polemos (la guerra) è ' signore di tutte le cose ' per sostenere che la realtà è conflitto , mai pace, a tal punto che Hegel, convinto che la vera vita sia dove c'è conflitto, arriverà a dire che nella storia le pagine di pace sono pagine bianche. In questo senso, si può capire benissimo perchè Hegel, quando dice che per svillupparsi l'autocoscienza necessita di un rapporto con un'altra autocoscienza, alluda ad un rapporto conflittuale e non di pacifico confronto, nella convinzione che lo scontro sia la natura profonda dell'incontro. Entrando nel dettaglio della dialettica servo-padrone, Hegel spiega che l'uomo (l'autocoscienza) ha bisogno di un altro uomo (un'altra autocoscienza) per svilupparsi attraverso rapporti conflittuali. Però, tali rapporti conflittuali non devono mai portare all'annullamento dell'autocoscienza antagonista, poichè un'autocoscienza non può davvero essere tale se non in rapporto con altre autocoscienze, come se, venendo meno uno dei due opposti, anche l'altro si sgretolasse. Perciò il rapporto-conflitto tra le autocoscienze non porta mai alla distruzione totale di uno dei rivali, bensì porta all'asservimento, ovvero al prendere possesso in forma di schiavitù dell'autocoscienza antagonista: un'autocoscienza diventa padrona, l'altra schiava. Naturalmente a diventare padrona sarà l'autocoscienza più forte, ma Hegel, secondo i dettami dell'idealismo, non fa riferimento alla forza fisica e materiale, ma a quella spirituale e dice testualmente che ' coloui che diventa padrone è colui che non ha avuto timore della morte '. C'è chi, piuttosto di diventare schiavo, preferisce correre il rischio della morte e chi, viceversa, piuttosto di correre il rischio della morte, preferisce diventare schiavo: in altre parole, vince per davvero chi fa prevalere dentro di sè l'aspetto spirituale (rifiutando la servitù) e riesce a sconfiggere quello materiale (il timore della morte della carne). Disprezzando la servitù e preferendo la morte, si trionfa, ancor prima che sul nemico, all'interno di se stessi, facendo vincere la spiritualità. Chi privilegia la materialità a discapito della spiritualità, rifiuta la morte e ad essa preferisce la schiavitù. I contemporanei, amarono Hegel per la sua capacità sistematica, oggi, invece, ciò che di lui si ammira sono alcune singole riflessioni e, senz'altro, quella sulla dialettica servo-padrone rientra a pieno titolo nella categoria. Già Marx la apprezzò in modo particolare per la grande abilità con cui Hegel tratteggia la nascita della schiavitù, ma ancora di più per il fatto che Hegel dimostra, con la tecnica del capovolgimento dialettico, che il rapporto di schiavitù tende a stravolgersi nel suo contrario con la conseguenza che il vero padrone è il servo. Infatti, fa notare Hegel, il rimedio di asservire l'altra autocoscienza senza eliminarla, in realtà porta comunque all'eliminazione di essa, poichè si finisce per considerare l'autocoscienza-serva non più come un'autocoscienza, ma come una 'cosa'. Infatti, il padrone, come già aveva dimostrato Aristotele, considera il proprio servo come una cosa, alla pari del bue o dell'aratro. Ne consegue che, essendo il servo una 'cosa' agli occhi del padrone, l'unico ad avere di fronte a sè un'autocoscienza è il servo appunto, poichè egli, nel padrone, continua a scorgere un'autocoscienza. Il padrone, non avendo più un'autocoscienza con cui confrontarsi, perde la propria stessa natura di autocoscienza e alla fine il vero padrone è il servo stesso, l'unico che si confronti con un'autocoscienza. Diverso sarà anche il rapporto col mondo materiale: il padrone non lavora, il servo sì, e lavorare significa dominare le cose mettendo l'impronta dello spirito nella materia. Il padrone, dal canto suo, vive la natura passivamente e non impone su di essa il proprio suggello: siamo di fronte al capovolgimento dialettico per cui ad essere veramente importante è il servo e non il padrone. Marx resterà affascinato dalla dialettica hegeliana, ma le muoverà la critica di essere ' una dialettica capovolta, che poggia sulla testa ', ovvero le rimprovererà il fatto di poggiare sulle idee e non sulla materialità: a Marx, fervido sostenitore del materialismo, non basta che il padrone sia padrone materialmente e che il serrvo sia padrone spiritualmente e la stessa dialettica cui egli mira non è quella hegeliana fatta di idee stampate sui libri, bensì è la rivoluzione combattuta sulle piazze in cui il servo prende il proprio dominio materiale. Nell'ottica hegeliana, il servo è comunque superiore al padrone poichè il lavorare conferisce superiorità. Hegel concepisce la posizione dello spirito nella materia attuata dal servo con il lavoro come alienazione . Il termine 'alienazione', che nel linguaggio giuridico propriamente designa il cedimento del possesso di qualcosa, in Hegel riveste un significato particolare: alienazione per Hegel vuol dire cedere parte della propria essenza, quasi come se il lavoro facesse smarrire nella materia una parte della spiritualità del servo. Ecco perchè per Hegel il lavoro è intrinsecamente alienante e significa porre spiritualità nella materia; per Marx, invece, il lavoro non sarà alienante intrinsecamente, anzi esso sarà considerato come la massima realizzazione dell'uomo, una sorta di umanizzazione della natura in cui si supera la distinzione tra soggetto e oggetto coi fatti e non con le idee: trasformare la natura col lavoro vuol dire, infatti, ricondurla al soggetto, antropizzarla. L'uomo, secondo Hegel, è per natura homo sapiens e dunque il lavoro è alienante perchè gli provoca la perdita di spiritualità; per Marx, invece, l'uomo è homo faber e pertanto il lavoro si colora di positivo, ma diventa alienante quando è sfruttamento, quando cioè il suo frutto è strappato al lavoratore tramite i rapporti di sfruttamento della produzione capitalistica, come se l'elemento di umanità posto nella materia venisse brutalmente strappato via.Il lavoro è oggettivazione dell’uomo rispetto alla natura sia per Hegel sia per Marx, ma per Hegel lo è intrinsecamente (l’oggettivazione stessa è alienazione) mentre per Marx lo è nella misura in cui si configura come sfruttamento. Dopo la parentesi della dialettica servo-padrone, si sviluppano i successivi momenti dell’autocoscienza, caratterizzati per essere momenti di cultura, dall’età antica a quella moderna. Abbiamo già notato che alcune triadi dialettiche sono atemporali (ed è il caso della coscienza e dei suoi tre momenti), altre temporali e storiche poiché i successivi momenti sono collocabili storicamente lungo una sequenza cronologica. Tuttavia, anche quando Hegel parla di tappe storiche non dobbiamo pretendere che egli segua una successione rigidamente cronologica, poiché sta semplicemente descrivendo tappe logiche di uno sviluppo che spesso (ma non sempre) seguono un loro ordine cronologico. Nello stesso studio della storia, del resto, si parla delle varie tappe dello stato moderno, ma sono tappe ‘ideali’ che non trovano un preciso riscontro nella realtà: si tratta semplicemente di un modo di ricostruirla in una sequenza temporale, senza ad esempio tener troppo conto delle varie differenziazioni tra uno stato e l’altro. Anche quelle che Hegel tratteggia sono tappe ideali, diverse dalla storia vera e propria: ed è proprio questa la differenza che Hegel scorge tra una filosofia della storia quale è la sua e una storia cronologica, pura elencazione di fatti in ordine cronologico. E’ opportuno, insiste Hegel, cogliere gli elementi di razionalità che reggono la storia secondo tappe ideali, evitando di incappare in una pedante descrizione di fatti. Dopo la dialettica servo-padrone, troviamo dunque tappe storiche, ma si tratta di tappe che non riguardano la storia delle relazioni sociali (come la dialettica servo-padrone), bensì la storia della cultura. La prima tappa è costituita dallo Stoicismo e dallo Scetticismo. Se la dialettica servo-padrone si è conclusa con le considerazioni sul lavoro, inteso come smarrimento della propria spiritualità nella materia, spetta allo stoicismo il merito di aver tentato di uscire da questa nuova situazione insegnando che a contare non è la condizione materiale in cui ci si trova (tant’è che furono allo stesso modo Stoici un re, Marco Aurelio, e uno schiavo, Epitteto). Lo Stoicismo nega l’importanza del mondo materiale, lo Scetticismo porta alle estreme conseguenze queste considerazioni e arriva a mettere in dubbio l’esistenza di un mondo esterno al soggetto. Ci troviamo ancora una volta di fronte ad un rapporto dialettico: scavando fino in fondo, scatta un meccanismo che capovolge l’intera situazione in cui si è giunti. Con la dialettica servo-padrone l’uomo risulta schiavo del mondo materiale incarnato dal lavoro: nasce l’esigenza di liberarsi da esso e lo Stoicismo propone una soluzione invitando a comportarsi come se il mondo materiale non esistesse. Lo Scetticismo, però, spinge fino in fondo il ragionamento e conclude che, se si deve dubitare dell’esistenza del mondo materiale, allora si deve dubitare di tutto, coscienza compresa. Il risultato è che la coscienza stessa, insieme a tutto il resto, perde valore e fiducia in se stessa: è quello che Hegel designa col nome di momento della coscienza infelice . Persa ogni fiducia in se stessa, la coscienza è ‘infelice’, tende quasi a denigrarsi, e, non riuscendo più a trovare un valore in se stessa, lo cerca in tutto ciò che le è opposto. Fuor di metafora, questa è la tappa del Medioevo cristiano: Hegel negli Scritti teologici giovanili aveva valutato positivamente il cristianesimo, però ora si rifiuta di guardare con simpatia al Medioevo (a differenza della maggior parte dei Romantici) poiché in esso vede l’ascetismo, l’automortificazione di un uomo dalla coscienza infelice, che vede Dio come oggetto a sè opposto, come se Dio fosse tutto e l’uomo nulla. Il presupposto del discorso hegeliano, è bene ricordarlo, consiste nella convinzione che la distinzione tra soggetto e oggetto sia solo apparente, non reale: la coscienza in età medioevale non riesce a capire (e per questo soffre) che quel Dio potente che vede a lei opposto in realtà è lei stessa. Letto in trasparenza, è un po’ quel che Hegel, in età giovanile, rimprovera alla mentalità ebraica e alla sua tendenza a vedere Dio opposto all'uomo. Da qui sorge la dialettica della coscienza infelice: l’uomo cerca di superarla in età medioevale tramite l’esperienza mistica che porta, attraverso l’esperienza dell’estrema mortificazione di se stessi, ad una sorta di identità uomo-Dio, l’opposto da cui si era partiti. Con questo capovolgimento dialettico per cui si parte dalla concezione di un Dio radicalmente opposto all’uomo per arrivare con la mistica alla concezione di un’unità inscindibile tra uomo e Dio, si chiude la seconda tappa (autocoscienza) della Fenomenologia e si apre la terza, la tappa della ragione . Hegel definisce la ragione come ‘ certezza di essere ogni realtà ‘. Vi è dunque quel passaggio da mistica a ragione che vi è stato anche nella realtà storica, quando dal Medioevo si è passati al Rinascimento. La ragione è ‘ certezza di essere ogni realtà ‘ grazie all’esperienza mistica: con essa, infatti, l’uomo si è assimilato a Dio e ha acquisito la certezza di essere ogni realtà, ovvero ha superato il dualismo soggetto/oggetto. Mistica e ragione sono pertanto due passi contigui: da notare che Hegel usa l’espressione ‘certezza di essere ogni realtà’ e non ‘sapere di essere ogni realtà’, poiché se fosse un sapere sarebbe già il punto di arrivo. ‘Certezza’, invece, è il punto di partenza, è la dichiarazione generale che il soggetto ha acquisito consapevolezza di essere ogni realtà: dopo tale dichiarazione, spetta alla ragione cercare se stessa nella realtà, quasi come se si sapesse ciò che si è ma si dovesse cercare di capire il come e il perché. Si tratterà pertanto di una ricerca che la ragione conduce nella realtà in cerca di se stessa. La prima tappa è costituita dalla scienza moderna: la ragione con la scienza effettua una prima esperienza della ragione nella realtà stessa. Scopre cioè leggi nella realtà ed esse altro non sono se non manifestazioni della ragione stessa. Anche a proposito dell’intelletto (nella tappa della coscienza) si parlava di scienza, ma là era una tappa gnoseologica, qui è una tappa storica: come spesso accade. Hegel sembra tornare al punto di partenza, ma in realtà è lo stesso punto di partenza visto a livelli sempre più alti. Quella della scienza Hegel la definisce ‘ ragione osservativa ‘ ad indicare che la ragione osserva oggettivamente nella realtà alcuni elementi di quella razionalità che sta cercando. Se il primo momento era puramente oggettivo, in quanto la ragione ricercava oggettivamente se stessa nella realtà, il secondo momento presenta invece un capovolgimento dialettico: dall'oggettività si passa alla soggettività, ovvero al momento dell' azione individuale . Oltre all’osservazione della ragione nella realtà, vi è pertanto il tentativo di imporre la ragione alla realtà (in ultima istanza la soggettività all’oggettività). A tal proposito Hegel scorge in figure e personaggi del suo tempo i due diversi tentativi possibili che la ragione compie per imporsi alla realtà: Faust cerca di dominare in ogni modo la natura facendone l’oggetto del proprio piacere, i Romantici invece contrappongono alla natura i propri valori, assumendo un atteggiamento di lamentazione verso la realtà e opponendo ad essa i propri valori (la loro ‘ legge del cuore ‘). Hegel non ama affatto l’atteggiamento dei Romantici e in questo si rivela come pensatore non-Romantico dell’età romantica. Se con il primo momento della ragione essa cercava se stessa nella realtà e con il secondo, invece, il soggetto tentava di imporsi all’oggetto o nutrendosene (Faust) o opponendo la legge del cuore alla realtà (i Romantici), con il terzo momento si supera l’unilateralità di entrambe i momenti appena citati. Tale momento è l’ eticità : con il primo momento si riconosce oggettivamente la ragione, con il secondo (nelle sue due accezioni) si tenta di imporre dall’esterno la soggettività al mondo, con l’eticità, invece, l’individuo non viene più concepito come sganciato dal contesto in cui vive, ma come parte integrante della collettività in cui vive. L'eticità non è più un momento totalmente oggettivo (come era il primo) o totalmente soggettivo (come era il secondo), ma è il momento in cui la soggettività è vissuta nel contesto oggettivo di un popolo, nella collettività. Quando un uomo facente parte di una società svolge il proprio lavoro assegnatogli dalla società stessa, egli riconosce il proprio valore nell’inserimento in valori collettivi, per cui né si impongono valori dall’esterno né è il soggetto ad imporli. Si tratta pertanto di un ottimo momento di concretezza poiché l’individuo realizza se stesso nella misura in cui sviluppa i valori della collettività. Occorre notare che in Hegel ‘eticità’ è diverso da ‘moralità’: ‘moralità’, infatti, è quella kantiana, in cui vigono la contrapposizione tra la purezza soggettiva e l’esteriorità, tra purezza del dovere e impulsi materiali; ‘eticità’ (che Hegel preferisce di gran lunga) è una morale della concretezza, una morale calata in valori collettivi, non una pura e semplice morale soggettiva (quale è appunto la morale kantiana). Siamo giunti al momento culminante della Fenomenologia dello spirito : la separazione tra soggetto e oggetto sta per essere superata e si entra nel quarto momento, lo spirito . Il primo momento dell’eticità è costituito da quella che Hegel chiama, sovrapponendo eticità ed estetica, ‘ bella eticità ‘ del mondo greco: repentinamente, dai tempi di Hegel del Faust e dei Romantici ci si trova ribaltati ai tempi dei Greci. Non c’è da stupirsi, dal momento che bisogna rifare l’intero percorso ma non più sul piano conoscitivo, bensì su quello etico. Con l’espressione ‘ bella eticità ‘ Hegel si richiama volutamente (e polemicamente) a Schiller e alla sua concezione dell’ ‘anima bella’ secondo la quale bisognava evitare la contrapposizione morale kantiana per poter così dar vita ad anime belle, in cui cioè la morale fosse spontanea e, proprio per questo, bella. Anche Hegel non nutre grande simpatia per la morale kantiana, lacerata in due punti, ma non apprezza nemmeno, da buon anti-romantico, le scorciatoie romantiche, contro le quali si era già scagliato rimproverando a Schelling l’essere giunto all’Assoluto con un colpo di pistola. La bellezza dell’eticità del mondo greco risiede nella spontanea unione attuata dai Greci di ciò che in epoche successive andrà frantumandosi, ovvero l’unione oggettività/soggettività, singolo/collettività e perfino uomo/Dio/natura, visto che per i Greci gli dei, espressione della natura, altro non erano se non uomini all’ennesima potenza. Si tratta di un tema già sviluppato da Hegel in gioventù, quando a Cristo sosteneva di preferire Socrate: sembra fin qui che egli condivida la concezione schilleriana, riconoscendo la ‘bellezza’ dell’etica greca nella sua spontaneità. Ciò che però lo allontana da Schiller è che per questi la spontaneità dell’etica è l’obiettivo dell’umanità: per Hegel, invece, il mondo greco è sì positivo, ma rappresenta solo il punto di partenza e la ‘bella eticità’ è condannata a morire in quanto è una sorta di innocenza originaria, indifesa di fronte a possibili lacerazioni. Di per sé l’unità originaria dei Greci non è positiva dal momento che non è ancora passata per il dramma della frantumazione: si deve passare ad una frammentazione e poi ad una riunificazione perché si possa parlare di unificazione positiva, come se Hegel preferisse al vaso intatto quello rotto e riparato. Socrate è ancora esempio di ‘bella eticità’, però in quegli stessi anni cominciava ad affiorare l’imminente rottura di essa e la conseguente frammentazione: è con l’ Antigone di Sofocle che per la prima volta si contrappongono valori inconciliabili. Se per Socrate valori soggettivi e valori oggettivi erano la stessa cosa, nell’Antigone i valori della famiglia sono irrimediabilmente contrapposti a quelli dello stato: Antigone, seguendo i valori della famiglia, vuole seppellire il fratello defunto, ma il re Creonte, seguendo i valori dello stato, riconosce nel fratello di Antigone un traditore e non glielo permette. Sono due valori entrambi validi, che segnano la rottura dell’identità uomo/cittadino. Con l’Antigone si conclude il mondo greco e si avvia il secondo momento dello spirito, ossia il processo di frammentazione ( da Hegel definito ‘ regno della cultura ‘) che arriva fino ai giorni di Hegel e che è caratterizzato da fortissime contrapposizioni: tale processo culmina culturalmente nell’età illuministica e trova la sua massima espressione politica nella Rivoluzione Francese (soprattutto nel Terrore giacobino) vista come tentativo di conquistare con la violenza una libertà puramente astratta: Kant e Robespierre sono agli occhi di Hegel le due facce della stessa medaglia. Dopo questo lungo periodo di lacerazioni che va dall’Antigone di Sofocle fino ai tempi di Hegel, è giunto il momento di ricomporre il tutto: tale tentativo si articola in due tappe. La prima è il momento della religione e consiste nell’entrare in contatto con l’Assoluto superando le scissioni: si articolerà in tre sotto-tappe, religioni orientali, religioni classiche (o artistiche) e religioni cristiane. Con le religioni, Hegel dice (e lo ribadisce nel Sistema ) che avviene il recupero dell’Assoluto sotto forma del mito, come se si rappresentasse inadeguatamente l’Assoluto in racconti mitologici. La terza tappa dello spirito è il sapere assoluto .Con quest’ultimo momento dello spirito si supera l’inadeguata concezione mitologica dell’Assoluto e se ne raggiunge una più idonea: la filosofia. Con essa si raggiunge l’obiettivo della Fenomenologia , ovvero si perviene all’unità tra soggetto e oggetto. Se nella Fenomenologia i momenti culturali per recuperare l’Assoluto frantumatosi da Sofocle in poi sono due , filosofia e religione, e di quest’ultima coglie tre articolazioni (orientale, classica o artistica, cristiana), nel Sistema , invece, trova posto anche l’arte: lo spirito non si articola più in due tappe, ma in tre (arte, religione e filosofia) e il mondo greco non rientrerà più nell’ambito della religione (religione classica o artistica), ma sarà una fase a sé stante, sarà cioè il momento dell’arte. Giunti al sapere filosofico si è raggiunta l’unità assoluta di soggetto e oggetto: ora è arrivato il momento di descrivere la realtà come la si vede dal punto di vista acquisito con la Fenomenologia e a ciò provvede il Sistema con i suoi tre momenti: la Logica (il cui oggetto è l’Idea), la Filosofia della natura (il cui oggetto è la Natura) e la Filosofia dello spirito (il cui oggetto è lo Spirito).

    IL SISTEMA


     

    LOGICA

    ESSERE

    ESSENZA

    CONCETTO

     

    FILOSOFIA DELLA NATURA

    MECCANICA

    FISICA

    ORGANICA

    FILOSOFIA DELLO SPIRITO

    (SOGGETTIVO)

    ANTROPOLOGIA

    FENOMENOLOGIA

    PSICOLOGIA

    FILOSOFIA DELLO SPIRITO

    (OGGETTIVO)

    DIRITTO ASTRATTO

    MORALITÀ

    ETICITÀ (Famiglia-Società civile- Stato)

    FILOSOFIA DELLO SPIRITO

    (ASSOLUTO)

    ARTE

    RELIGIONE

    FILOSOFIA



    L'esposizione completa del Sistema hegeliano è contenuta nell' Enciclopedia delle scienze filosofiche . Il presupposto filosofico su cui poggiano le considerazioni hegeliane è l' identità di razionale e reale , che verrà magistralmente espressa nella prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto con l'espressione ' tutto ciò che è razionale è reale, tutto ciò che è reale è razionale '. Tale espressione è la sintesi dell'identità idealista tra pensiero ed essere, un'identità che secondo Hegel, a dispetto di quel che pensava Schelling, emerge solo alla fine di quel processo conoscitivo (tratteggiato nella Fenomenologia ) al termine del quale scorgiamo l'identità di reale e razionale. Dalla frase hegeliana di forte sapore parmenideo poc'anzi citata scaturisce un problema: dire che ' tutto ciò che è razionale è reale, tutto ciò che è reale è razionale ' sembra significare che tutto ciò che è dotato di razionalità debba esistere necessariamente e che tutto ciò che effettivamente esiste debba essere razionale e, pertanto, buono, giusto e positivo. Se poi applichiamo tale espressione alla realtà umana (alla storia, alla politica, ecc), ne viene fuori che tutto ciò che merita di esistere nel mondo umano, in quanto razionale, deve per forza esistere (tutto ciò che è razionale è reale), sicchè se un'istituzione è giusta dovrà per forza realizzarsi in qualche modo e, addirittura, tutte le istituzioni esistenti saranno razionali, giuste e positive (tutto ciò che è reale è razionale). Non bisogna però prendere troppo alla lettera il discorso di Hegel: le sequenze reali, infatti, riprendono quelle ideali, ma non sempre puntualmente perchè nella sequenza reale, per così dire, si inseriscono elementi di accidentalità che disturbano la sequenza ideale. La filosofia della storia consiste proprio in questo, nel saper cogliere in un'apparente accidentalità una sorta di schema ideale che ad essa soggiace, una specie di linea logica, ben sapendo che la sequenza materiale degli eventi può non corrispondere in pieno: nella congerie dei fatti occorre saper cogliere una logica interna, uno schema concettuale che si pone al di là dei fatti stessi. Dire che ' tutto ciò che è razionale è reale, tutto ciò che è reale è razionale ' vuol dire che esiste corrispondenza tra ciò che è sequenza logica di un'idea e ciò che concretamente avviene nella realtà, ma tale corrispondenza non può essere assoluta proprio perchè la materialità sfugge alla perfezione dell'idealità. Si può poi notare che le due espressioni ' tutto ciò che è razionale è reale ' e ' tutto ciò che è reale è razionale ' vanno lette insieme, anche se dicono cose press'a poco antitetiche. Dicendo che tutto ciò che è giusto che esista prima o poi dovrà per forza realizzarsi, Hegel si configura come un rivoluzionario, quasi come se stesse dicendo che ciò che è giusto deve per forza essere realizzato nella realtà. Dicendo però che tutto ciò che esiste è giusto, Hegel sembra invece essere un conservatore, nemico di ogni rivoluzione, convinto che la realtà così come è sia giusta perchè razionale. Naturalmente Hegel, in questa veste di conservatore, non vuol banalmente dire che ogni singola cosa che accade nel mondo è giusta, bensì intende dire che tutto ciò che accade, se visto nella sua struttura di fondo, è giusto: Hegel è, per esempio, convinto che lo stato moderno come si è venuto costituendo non sia elemento puramente accidentale, ma, al contrario, reale e razionale al tempo stesso, ovvero in quanto razionale doveva prima o poi svilupparsi necessariamente e, in quanto reale, è giusto che ora ci sia. Detto questo, sbaglia chi crede, dando una gretta interpretazione conservatrice, che per Hegel ogni singola struttura esistente sia giusta così come è: per il pensatore tedesco sono giuste in quanto reali le strutture generali, non quelle singole. E' interessante scorgere questi due livelli che si sovrappongono in Hegel, quello rivoluzionario (tutto ciò che è razionale è reale) e quello conservatore (tutto ciò che è reale è razionale), tanto più che da essi nascerà la spaccatura tra Sinistra hegeliana e Destra hegeliana, la prima convinta che tutto ciò che è razionale debba diventare reale, la seconda che tutto ciò che è reale sia anche razionale. E' difficile stabilire se, in fin dei conti, Hegel sia rivoluzionario o conservatore e qualcuno ha detto che si tratta di un pensatore rivoluzionario nello spirito e conservatore nella lettera. Una cosa è però certa: Hegel non è mai reazionario; e sarebbe del resto assurdo guardare con rimpianto al passato poichè il vero viene alla fine. La triade che sta alla base del sistema hegeliano è costituita da Idea, natura e spirito: il punto di partenza da cui muove ora Hegel è la verità acquisita e dimostrata nella Fenomenologia, ovvero l'identità soggetto/oggetto e reale/ideale. Tuttavia, tale identità non è già risolta in partenza, ma deve essere colta nel suo sviluppo, sicchè la triade del sistema rappresenta l'espressione in forma dialettica di questa identità tra reale e ideale e tra soggetto e oggetto. L' Idea è il pensiero, la natura è la realtà oggettiva e lo spirito è l'uomo e le sue realizzazioni. In altri termini, l'Idea, in quanto pensiero, altro non è se non il soggetto; la natura, in quanto realtà, è l'oggetto e, infine, lo spirito, ovvero l'uomo e le sue realizzazioni, sono sintesi di pensiero e natura, di soggetto e oggetto. Hegel definirà 'Spirito oggettivo' l'insieme delle relazioni esterne tra gli uomini (istituzioni politiche, diritto, stato, ecc) a sottolineare che, in un certo senso, è come se si trattasse di una seconda natura esistente oggettivamente fuori di noi ma da noi creata: anche qui vi sarà una sintesi di soggetto e oggetto. La triade che sta alla base del sistema hegeliano vuol proprio essere la descrizione in termini dialettici (tesi, antitesi, sintesi) del pensiero, della natura e del mondo umano: il soggetto si oggettivizza nella natura e poi si crea un mondo suo, che è un oggetto (perchè esiste oggettivamente fuori di lui) ma anche un soggetto (perchè prodotto dall'uomo). L'uomo in carne e ossa (definito 'Spirito soggettivo'), dice Hegel, è lui stesso pensiero incarnato, sintesi di soggetto e oggetto, ossia pensiero calato in un essere esistente concretamente, come se il pensiero esistesse in noi. L'intero schema è dato dall'Idea, la quale deve progressivamente trovare una sua piena realizzazione: una sua realizzazione, seppur embrionalmente, è presente fin dall'inizio nell'idea stessa ma raggiungerà la piena realizzazione solo alla fine (con lo spirito), dopo essere passata per un momento di smarrimento, di sofferenza e di perdita di sè (nella natura). L'Idea può essere dunque intesa in senso platonico come modello di ciò che si estrinsecherà in seguito, tanto più che anche per Platone vi era identità tra razionale e ideale: l'Idea non è un puro e semplice contenuto della mente umana, ma è al tempo stesso contenuto di essa ed ente esistente indipendentemente dall'essere contenuto della mente umana, e pertanto è pensiero anche in senso oggettivo, in quanto modello della realtà. Tuttavia l'Idea hegeliana differisce da quella platonica poichè se quest'ultima si trovava al vertice e tutto ciò che da essa derivava era di livello più basso, quella hegeliana, inquadrata in una struttura dialettica che presuppone che ' il vero è l'intero ' e che il bene sta alla fine e non all'inizio, non rappresenta il gradino più alto della realtà. Per Platone, infatti, i 'momenti dialettici' eran due, e più precisamente l'ideale (modello perfetto) e il reale (decadimento della pefezione). Hegel, invece, aggiunge un terzo momento ed è quello dell'uomo, dello spirito: anch'egli, come Platone, riconosce il momento dell'Idea come altamente positivo e quello della natura come negativo, in quanto alienazione, ovvero smarrimento del pensiero nella materia. Nella natura è come se l'Idea (soggettiva e interiore) si capovolgesse nel suo contrario, cioè nella natura (oggettiva ed esteriore): la natura in questo senso è negazione dell'Idea, ma il processo non può dirsi concluso (come invece credeva Platone), dialetticamente, finchè non c'è la negazione della negazione, finchè cioè non si nega la natura. A questo provvede lo spirito, inesistente in Platone: la natura nega l'Idea, lo spirito nega la natura. Esso pertanto non sarà più solo Idea, ma sarà ad un livello più elevato rispetto all'Idea poichè è passato per la natura. Se l'Idea e la natura erano relegate, rispettivame, l'una tutta nella soggettività del pensiero e l'altra tutta nell'esteriorità materiale, lo spirito, dal canto suo, è spirito incarnato, realizzato, che non resta nell'astrattezza della logica e si dà esistenza concreta e, in virtù di ciò, risulta superiore al solo pensiero o alla sola natura: in altri termini, per ritornare alla critica hegeliana dell'astratto in favore del concreto, lo spirito è superiore perchè più concreto, in quanto in esso stanno armoniosamente insieme oggetto e soggetto, natura e pensiero, reale e ideale. La logica, ovvero il pensiero, dell'Idea era razionalità priva di realtà, la natura era realtà apparentemente priva di razionalità: lo spirito vince l'astrattezza di ciascuna di esse ed è, al tempo stesso, realtà e ragione. Per spiegare questo processo, Hegel ricorre ad efficaci espressioni, asserendo che l'Idea è l'Idea in sè, la natura è l'Idea fuori di sè, lo spirito è l'Idea in sè e per sè, nel senso che è l'Idea originaria (in sè) che ha acquisito coscienza dell'intero processo (per sè) diventando ciò che doveva. Hegel fu sempre certo dell'esistenza di uno stretto rapporto tra filosofia e religione, nella convinzione che la filosofia esprimesse in forma concettuale ciò che la religione dice in maniera ' rappresentativa ', cioè in forma mitologica. La filosofia si esprime concettualmente e dunque meglio rispetto alla religione e all'arte, a dispetto di quel che pensavano Fichte e Schelling: la filosofia suprema riproporrà dunque, concettualmente, ciò che la religione suprema propone rappresentativamente. E Hegel non ha dubbio alcuno: la religione suprema è il cristianesimo, la filosofia suprema è la sua . Lo schema triadico quindi, oltre che di derivazione neoplatonica (l'Uno da cui tutto emana e a cui tutto torna), sarà di derivazione cristiana: la tradizione cristiana dice che il Figlio è generato dal Padre e che lo Spirito Santo è l'Amore ipostatizzato che lega Padre e Figlio; Hegel in fin dei conti parla di qualcosa di simile quando sostiene che l'Idea si perde nella natura e alla fine natura e Idea convivono nello spirito. Lo stesso dogma cristologico parla di un Dio che si è incarnato per poi tornare a sè ed Hegel, riconoscendo nella natura l'incarnazione dell'Idea e nello spirito un ritorno più evoluto all'Idea, sta dicendo qualcosa di simile. La stessa convinzione, per dirne un'altra, che la mente di Dio sia il modello della creazione trova il suo corrispondente in Hegel, quando afferma che l'Idea è modello della natura. La stessa convinzione che l'umanità sia sintesi di soggetto e oggetto può facilmente rievocare la concezione secondo la quale in Cristo è presente la natura (oggetto) ma anche la dimensione divina (il soggetto).Tuttavia la differenza tra Hegel e il cristianesimo risiede nel fatto che mentre quest'ultimo descrive mitologicamente l'incarnazione di Dio in Cristo, Hegel è convinto che l'identità uomo/Dio non sia un evento storicamente avvenuto, ma una cosa intrinseca alla realtà stessa, basta scoprirla. Esaminiamo ora la Logica , il cui oggetto è l'Idea, ovvero la struttura logica della realtà: l'Idea è una sorta di scheletro logico della realtà che deve prima essere visto nelle sue articolazioni interne, cioè si vedranno in primis le categorie della logica ma non le une poste accanto alle altre, bensì nello sviluppo che ciascuna ha in base alla sua precedente. Quest'analisi dell'ossatura della realtà per cui le categorie del pensiero si sviluppano le une in base alle altre, prende il via dalla categoria dell' essere (poichè la prima cosa che si pensa è l'essere, ovvero ciò che è) e a partire da essa si svilupperanno tutte le altre fino al traguardo ultimo, l'Idea. Quest'ultima costituisce l'ultimo momento della logica e dà il nome all'intero processo, sicchè quando alla fine ('il vero è l'intero') avremo tutte le categorie e le avremo tutte legate tra loro, allora avremo l'Idea, che altro non è se non l'insieme delle varie categorie derivate dialetticamente l'una dall'altra. La logica hegeliana è pervasa da un'esasperata ricerca della concretezza: non si limita a studiare le leggi del pensiero, ma si spinge anche a quelle della realtà poichè la Fenomenologia ha insegnato che pensiero e realtà sono la stessa cosa: sempre in quest'opera, emergeva come il pensiero fosse dialettico. Ne consegue che anche la realtà sarà dialettica, anche perchè una realtà non-dialettica non potrebbe essere compresa a fondo da un pensiero dialettico. Essendo la realtà dialettica, il pensiero intellettuale di derivazione illuministica si rivelerà inadeguato perchè incapace di cogliere gli sviluppi dialettici. In questa prospettiva in cui pensiero e realtà si identificano, studiare la logica vorrà allora dire studiare al tempo stesso le leggi del pensiero e della realtà che ci circonda, poichè esse sono le medesime: la logica coinciderà dunque con la metafisica; sarà, nel dettaglio, una logica atemporale che è al contempo metafisica. Si potrebbe allora obiettare che non ha senso parlare di una filosofia della natura separatamente dalla logica, poichè le leggi della natura sono le stesse del pensiero: però se la filosofia della natura (e la filosofia dello spirito) studia le strutture della realtà incarnate nella realtà stessa, la logica esamina esclusivamente le strutture non incarnate, guarda cioè alla realtà da un punto di vista meramente logico e non materiale. Proprio come quando si studia il corpo umano, la prima cosa su cui si sofferma l'attenzione è lo scheletro poichè ci permette di cogliere le strutture portanti di quella realtà che nel suo complesso dà il corpo umano, allo stesso modo con la logica si studiano le strutture portanti della realtà ancor prima di vederle incarnate in essa. La metafora dello scheletro chiarisce anche perchè Hegel concepisca l'Idea come modello scheletrico che la realtà ripropone e perchè tale Idea trovi la sua massima espressione nel corpo vivo, nella natura, ovvero nella filosofia dello spirito. La Logica in generale si articola in tre momenti: 1)l'essere, 2)l'essenza, 3)il concetto. La categoria di partenza è l'essere e da essa derivano dialetticamente tutte le altre: tale categoria presenta una prima triade, costituita da a)essere, b)nulla e c)divenire. L'essere da cui si parte, non essendo ancora iniziato il processo logico, è l'essere assolutamente indeterminato, senza caratteristiche e, proprio in quanto tale, esso tende ad identificarsi con il nulla. La dialettica tra essere e nulla dà vita al divenire, ovvero al passaggio continuo tra essere e non-essere. Essendo la logica struttura della realtà, oltre che del pensiero, troveremo questa stessa sequenza (essere, nulla, divenire) nella Storia della filosofia , che altro non è se non lo sviluppo temporale di quelle categorie della logica che stiamo esaminando atemporalmente. Secondo Hegel, la storia della filosofia sarà pertanto la storia di come lo spirito acquisisce punti di vista sempre più maturi e non sarà, come spesso la si intende, una ' filastrocca dei vari filosofi '. La prima triade logica (essere, nulla e divenire) trova un suo riscontro sul piano della storia della filosofia in Parmenide (filosofia dell'essere indeterminato), nel Buddhismo (filosofia dell'annullamento) e in Eraclito (filosofia del divenire): il punto di arrivo della logica, l'Idea, trova invece il suo riscontro storico nella filosofia di Hegel. Il momento che sul piano logico corrispondeva al nulla, su quello storico trova il suo corrispettivo nel Buddhismo e testimonia l'antipatia hegeliana per il mondo orientale (come peraltro per quello ebraico). Il secondo momento dialettico, infatti, è per definizione quello negativo, in cui si nega soltanto: il Buddhismo si è limitato a negare la filosofia ontologica di Parmenide, ma è stato negato da Eraclito e dalla sua filosofia del divenire, che Hegel colloca al gradino più alto della triade, confermando la sua simpatia per il filosofo del divenire . Hegel quando fa la storia della filosofia, la fa in modo filosofico, partendo da un'idea di ciò che deve essere per analizzare ciò che effettivamente è stato: per esempio, parte dalla conclusione della prima triade logica e poi si immerge nella storia per poterla rintracciare a tutti i costi. Ne consegue che la logica viene prima rispetto alla storia, in quanto ci fornisce la sequenza naturale delle categorie: una volta che abbiamo ottenuto tale sequenza, non ci resta che sforzarci di trovarla nella storia, magari compiendo forzature (a volte addirittura errori) come fa lo stesso Hegel. Infatti, per dare dimensione storica alla prima sequenza logica (essere, nulla e divenire) egli finisce per porre erroneamente Parmenide prima di Eraclito (quando invece sappiamo che Eraclito visse prima di Parmenide). E' curioso notare che l'impatto che l'impostazione hegeliana ebbe all'epoca fu tale che da allora in poi fu la stessa persona ad insegnare nelle scuole la filosofia e la storia; non solo, ma per molto tempo si continuò a studiare sui libri di filosofia Parmenide prima di Eraclito, dal momento che la filosofia del divenire era concepita come sviluppo della filosofia dell'essere. Dopo che dall'essere si passa al nulla e poi al divenire (sintesi dei primi due), vi è un ulteriore passaggio: il divenire supera l'indeterminatezza dell'essere e del nulla e dà l' essere determinato , che, proprio in quanto determinato, è un essere finito. Prende dunque il via la seconda triade: finito, infinito , e rapporto tra i due. Con Kant, è importante ricordarlo, si assiste ad una metamorfosi della nozione di 'intelletto' ( Verstand in tedesco): a partire da lui, infatti, esso viene inteso come la facoltà che mira a conoscere il finito, mentre la ragione ( Vernunft in tedesco) è intesa come la facoltà che mira a conoscere l'infinito. Tuttavia, se il puntare all'infinito della ragione per Kant è del tutto illegittimo (poichè implica un salto metafisico illegittimo agli occhi di Kant) , esso diventa legittimo per i Romantici e, soprattutto, per Hegel: riconoscendo legittimo (a differenza di Kant) il puntare all'infinito, la ragione sarà decisamente superiore rispetto all'intelletto, il quale non si spinge oltre il finito. La ragione coglie l'infinito, l'intelletto coglie il finito: la contrapposizione tra intelletto e ragione si configura allora come contrapposizione tra finito e infinito. Tuttavia l'intelletto, se ben usato e se non considerato come unico elemento dell'arsenale conoscitivo, non è negativo ed è anzi fondamentale per cogliere le singole parti finite dai cui rapporti nasce l'Assoluto (infinito). L'infinito viene da Hegel inteso come una sorta di totalità infinita dei finiti (colti con l'intelletto) nelle loro relazioni reciproche. Questo ci permette di comprendere l'aspra critica che Hegel muove a Fichte e alla sua concezione dell'infinito, che Hegel non esita a definire sprezzantemente ' cattivo infinito ': si tratta di un infinito 'cattivo' nel senso che implica una mai raggiunta conclusione, alla stregua dell'infinito numerico per cui partendo dall'1 si può andare avanti a contare all'infinito. E' 'cattivo' perchè non è raccoglibile in una totalità e, per di più, esula dal finito. L'infinito cui aspira Hegel non è, come quello fichteano, una retta per cui si prosegue all'infinito, bensì è un cerchio, ovvero ' la linea che ha raggiunto se stessa, che è conchiusa e tutta presente, senza inizio nè fine ': i vari finiti vengono cioè recuperati e sintetizzati in un'unità, cosicchè finito e infinito vengono visti insieme. Oltre a respingere le concezioni illuministiche (avverse all'infinito) e quelle fichteane ('cattivo infinito'), Hegel non accetta neanche la concezione di Schelling (condivisa invece da Leopardi ne L'infinito) secondo la quale l'infinito è radicalmente contrapposto al finito: un infinito contrapposto al finito non è un infinito, poichè per Hegel l'infinito è l'unione di tutti i finiti. La conclusione paradossale cui giunge Hegel è che gli Illuministi e i Romantici, vedendo come contrapposti l'infinito e il finito (ovvero concependoli astrattamente), la pensano allo stesso modo, poichè nè gli uni nè gli altri colgono l'infinito. Quando Hegel dice che l'infinito è la totalità dei finiti, intende anche dire che l'infinito è superamento dialettico dei finiti, poichè nell'infinito non li vedo più come finiti, bensì li vedo come unione infinita. E così solo nell'infinito si colgono per davvero i finiti e se ne capisce il senso: il destino del finito consiste nell' assumere il proprio significato nel venir dialetticamente superato. Da queste considerazioni scaturisce quella che Hegel definisce tristezza del finito : il finito è inevitabilmente destinato a sparire nell'infinito. E' triste perchè deve morire, ma non è angosciato, poichè non svanisce nel nulla, ma muore per realizzare l'infinito. Il secondo momento della logica è l' essenza : ' la verità dell'essere è l'essenza ', dice Hegel, convinto che una cosa inizialmente posta deve essere scavata a fondo per poterne cogliere verità più profonde. Infatti, l'essere da cui siamo partiti nell'indagine logica è il puro datto di fatto (l'esserci di una casa o di un libro), ma bisogna cogliere il senso profondo e il significato di quest'essere: coglierne il significato profondo vuol dire cercarne l'essenza. Ci troviamo dunque di fronte all'essere che cerca i propri fondamenti interiori. La parola 'essenza' in tedesco, fa notare Hegel, significa 'ciò che è stato' (participio passato del verbo essere) e dunque cercare l'essenza è cercare l'origine dell'essere, come se l'essenza fosse il passato dell'essere. Aristotele stesso aveva definito l'essenza come 'ciò che l'essere era'. La logica dell'essenza si articola in tre momenti: essenza, esistenza, realtà effettuale. Dopo aver scavato nell'essenza profonda dell'essere, tale essenza si manifesta esteriormente e tale manifestarsi è l'esistenza (dal latino existo , 'vengo fuori'), ovvero il venir fuori dell'essenza. Sembra però di essere tornati al punto di partenza: scavato l'essere nel suo profondo, trovo l'essenza, la quale si manifesta nell'esistenza, che a sua volta, a rigor di logica, dovrebbe identificarsi con l'essere di partenza. Ma l'essere, una volta trovata l'essenza di cui si concepisce manifestazione, non è più quello di prima, ma è arricchito dall'aver trovato il suo significato, di cui prima era all'oscuro. Ne consegue che, secondo il procedimentoi dialettico, l'esistenza è l'essere ad un livello più alto. Il terzo momento è la sintesi di essenza ed esistenza e consiste nel concepire l'essere sia nei suoi aspetti reali sia in quelli razionali, ovvero nella sua realtà effettuale: si coglie l'essere come qualcosa che c'è e che ha anche una sua esistenza profonda. E', cioè, l'esistenza concepita come manifestazione di un significato ben preciso: è il momento in cui concepisco la realtà come realtà, vedo l'essere nel dover esser e il dover essere nell'essere (tutto ciò che è razionale è reale; tutto ciò che è reale è razionale). Non vedo più il dover essere come qualcosa di diverso (e magari opposto) all'essere, come invece spesso fanno i Romantici: in Le ultime lettere di Jacopo Ortis il protagonista vagheggia una realtà che dovrebbe essere diversa da come è effettivamente. In una prospettiva hegeliana, in cui tutto ciò che è reale è anche razionale, questo è inammissibile: l'esistenza è manifestazione di un significato profondo. E così la realtà effettuale ( Wirklichkeit in tedesco) è superiore rispetto alla banale realtà ( Realitet in tedesco). Alle parole di derivazione latina ('Realitet' ad esempio) Hegel dà sempre valore negativo, mentre a quelle di derivazione germanica (Wirklichkeit) dà valore positivo, poichè, com'egli afferma, solo due lingue nel corso della storia sono state idonee per la filosofia: il greco e il tedesco. Di particolare importanza, nell'ambito della logica, risulta la triade identità, differenza, fondamento, una triade che ci permette di approfondire il modo di pensare hegeliano. La vera identità, dice Hegel, non è quella immediata del tipo A=A (principio di identità) che viene raggiunta con l'intelletto: l'identità degna di una logica razionale e dialettica è l'identità fondata non su una logica della non-contraddizione, ma su una logica della contraddizione. In particolare, Hegel ha in mente la logica della contraddizione eraclitea e, pur non negando l'importanza della logica intellettuale (A=A), riconosce che questo è solo un punto di partenza, non di arrivo: certo, l'intelletto è indispensabile poichè ci fa cogliere immediatamente che A=A, ma non bisogna fermarsi qui. Per trovare il vero fondamento della realtà (ricordiamoci che siamo nella logica dell'essenza) bisogna scavare in profondità e capire con la ragione che se è vero che A=A, è anche vero che A=non-A, attuando quel capovolgimento dialettico tipicamente hegeliano. Le cose si capovolgono, poichè dalla verità A=A passo a quella A=non-A, però poi si torna al punto di partenza, riproposto ad un livello più alto. Si tratterà dunque di una logica in cui l'identità è mediata, passa cioè per le differenze e per l'opposizione dialettica: l'identità dell'intelletto (A=A) è immediata, quella della ragione la si conquista passando per l'opposizione ed è dunque una logica della contraddizione. Riassumendo, si parte dall'identità intellettuale A=A, si passa per la negazione razionale di tale identità, ovvero per la differenza (A=non-A), e si ritorna al punto di partenza riproposto ad un livello più alto: la contraddizione non dev'essere rimossa, ma riconosciuta come fondamentale, sicchè l'ultima categoria della riflessione (il fondamento) non è altro che la contraddizione risolta in una superiore unità. L'ultima parte della logica è la logica del concetto : non a caso, esso è quasi il risultato della realtà effettuale (ed è infatti l'ultimo momento di quella che Hegel ha definito 'realtà effettuale'). Dalla realtà effettuale, infatti, si passa al concetto, il quale altro non è se non l'unione di essere ed essenza. L'essere è il dato di fatto (l'essere immediato) e l'essenza è lo scavo riflessivo dentro l'essere: dalla sintesi di essere e essenza avremo il concetto. Il concetto sarà dunque l'insieme pienamente sviluppato delle strutture logiche della realtà, in quanto la logica è essa stessa studio delle strutture ideali della realtà. Quando Hegel definisce la logica e il suo oggetto (l'Idea), ricorre ad una metafora religiosa, sostenendo che ' l'oggetto della logica è Dio prima della creazione del mondo e di uno spirito finito '. A dire il vero, è qualcosa di più di una metafora: è come se Hegel insistesse fortemente sul fatto che religione e filosofia dicono le stesse cose, ma in modi diversi. Traducendo l'espressione religiosa in linguaggio filosofico, Hegel sta dicendo che la logica studia l'Idea (struttura generale della realtà), prima che essa si realizzi capovolgendosi nella natura e nello spirito umano. Tuttavia vi è una differenza notevole tra la concezione religiosa e quella filosofica: quando la religione immagina Dio prima della creazione, lo immagina del tutto perfetto e vede nella creazione del mondo una sorta di esosità della bontà divina. Secondo la filosofia hegeliana, invece, secondo la quale la perfezione giunge solo alla fine, è necessario che Dio (l'Idea) si alieni nel mondo per essere veramente ciò che è: si ha la perfezione solo quando l'Idea, alienatasi nel mondo, torna in sè nello spirito umano, portandosi dietro i residui di materialità acquisiti nella natura. Dall'unione dell' essere nella sua immediatezza e dello scavo riflessivo nell'essere si ottiene il concetto e, in ultima istanza, la struttura logica della realtà nella sua completezza. La logica del concetto può e deve essere vista sotto forma di triade e si esprime, a sua volta, in 1)dottrina della soggettività, nella quale si esaminano gli elementi in cui si articola l'attività del soggetto pensante (il concetto, il giudizio, il sillogismo), 2)dottrina dell'oggettività, che riguarda i diversi momenti dello sviluppo dell'oggetto del pensiero , cioè la natura (meccanismo, chimismo, teleologia), 3)dottrina dell'Idea, intesa come "unità assoluta del concetto e dell' oggettività", cioè come realtà razionale considerata nella sua totalità. Con questa triade sembra che Hegel ripresenti la triade complessiva che sta sullo sfondo del sistema (Idea, Filosofia della natura, Filosofia dello spitrito) e si può essere indotti a non comprendere il perchè: tutto si spiega se teniamo presente che l'intera realtà deve trovare una sorta di modello nell'Idea stessa, poichè quest'ultima è, quasi platonicamente, modello dell'intera realtà. Se è modello, nell'ultima parte della logica, a piena Idea sviluppata, è naturale che troviamo descritto il modello stesso dell'intera realtà con le sue manifestazioni. Infatti, se la realtà ha nell'Idea il suo modello, allora nell'ultima tappa dell'Idea (il concetto) troveremo tutta quanta la realtà, seppur scheletricamente. Dopo di che, la stessa Idea si capovolge nel suo contrario: dal momento che ci troviamo nella sfera di una logica della contraddizione, è evidente che la piena realizzazione dell'Idea non può essere nell'Idea stessa (come credeva invece Platone), ma starà nel suo estraniarsi da sè e, successivamente, nel tornare in se stessa. Il che ci permette di capire il senso della Filosofia della natura , la quale presenta aspetti duplici: nella triade, la natura costituisce il momento negativo, il momento dell'alienazione dell'Idea, la quale si trova ad essere fuori di sè. Tuttavia si tratta di un momento relativamente negativo, in quanto è pur sempre necessario per far sì che l'Idea diventi spirito. E del resto, essendo razionalità capovolta (poichè è alienazione dell'Idea, la quale è razionalità), sarà pur sempre razionalità, anche se dispersa nell'esteriorità della natura. Questo implica che anche nella natura vi è razionalità (tutto ciò che è reale è razionale), seppur capovolta ovvero meno realizzata, e ciò vuol dire che, in fin dei conti, tutto è ragione (si è per questo parlato di un panlogismo hegeliano). Ecco perchè Hegel può tranquillamente condividere con i pensatori romantici la convinzione che la natura non sia radicalmente altro dalla spiritualità, tant'è che richiamandosi alle filosofie della natura (spiccatamente panteiste) rinascimentali, concorderà sul fatto che ' si può trovare Dio anche in un filo d'erba ', tuttavia non approverà fino in fondo questa convinzione, poichè la natura, nell'ottica hegeliana, è il posto dove meno si può trovare Dio (la razionalità). Certo, è vero che anche nel filo d'erba è in qualche modo presente la razionalità, ma è senz'altro meno presente che non nell'uomo, ad esempio, dice Hegel, criticando, sostanzialmente, i pensatori rinascimentali per aver ravvisato nella natura il luogo privilegiato per trovare Dio. Concependo la natura come razionalità capovolta, ben si capisce perchè Hegel poco la ami e non rinunci a concepirla in termini animistici, come un tutto vivente che pulsa: in una polemica del tempo che vedeva Keplero contrapposto a Newton, Hegel si schierò dalla parte di Keplero e della sua concezione vitalistica e spiritualistica dell'universo, contro il rigido meccanicismo di Newton. Tornando alla natura hegeliana, essa si organizza in tre livelli (mecanica, fisica, fisica organica): come in Schelling, si parte da livelli in cui lo spirito è estraniato per arrivare a livelli più vitalistici in cui esso si manifesta maggiormente. L'Idea è il pensiero, ovvero la logica, e quest'ultima ha un suo sviluppo collocabile fuori dal tempo e dallo spazio. Nei due momenti successivi alla logica, ovvero nella natura (l'uscire fuori di sè dell'Idea) e nello spirito (il ritornare dentro sè dell'Idea), entrano in gioco anche lo spazio e il tempo: la natura è caratterizzata dalla spazialità, lo spirito dalla temporalità. Lo spirito, infatti, sarà l'ambito della storia, la quale si svolge nel tempo; la dimensione della natura, invece, è spaziale, mentre, secondo Hegel (il quale non può ancora essere a conoscenza delle tesi evoluzionistiche), esula del tutto da quella temporale. Le strutture naturali sono sempre le stesse nel tempo, dice Hegel, accostandosi al fissismo aristotelico, il tempo della natura è un falso tempo, per cui, se nello spirito l'avvitamento dialettico avverrà nel tempo perchè di volta in volta ci sarà un passaggio che innalzerà la realtà, nella natura, invece, questo non ci sarà e le specie rimarranno sempre le stesse nel corso degli anni. Gli esseri viventi nascono, crescono e muoiono non nel vero tempo, poichè infatti, appena morti, subito ne nascono di nuovi del tutto identici, come se ci si muovesse in una circolarità che si ripete per l'eternità. Per passare dalla natura allo spirito si deve attraversare questa ciclicità delle specie: nello spirito vi sarà cambiamento, per cui è vero che i primitivi erano fisicamente (ovvero per quel che riguarda la natura) uguali a noi, ma spiritualmente non lo erano; biologicamente, però, la circolarità temporale è un girare su se stesso e in questo le specie manifestano l' ' impotenza della natura ' a creare vero progresso, vera dialettica. E da tale impotenza scaturisce lo spirito: la natura è capovolgimento necessario dell'Idea, ma dopo aver manifestato la sua impotenza, allora è necessario un secondo capovolgimento che la neghi (negazione della negazione) e avremo la piena realizzazione dell'Idea, lo spirito. Ricapitolando, quando l'esteriorità della natura ha esaurito le sue possibilità e, per di più, le ha esaurite nel suo punto più alto (il regno animale, privo di evoluzione temporale), allora arriva il momento supremo della triade: lo spirito . Esso è dato dall'unione di interno ed esterno, di idea e natura, ed è, in fin dei conti, quel pensiero calato nell' oggettività che siamo soliti definire 'uomo'. Anche lo spirito presenta struttura traiadica, e avremo uno spirito soggettivo, uno spirito oggettivo e uno spirito assoluto, il che sembra una contraddizione insuperabile: se lo spirito non è altro che la sintesi di soggettivo (Idea) e oggettivo (natura), che senso ha parlare di uno spirito soggettivo e di uno spirito oggettivo? In realtà, la soggettività e l'oggettività di cui tratta ora Hegel, non sono in sè, bensì sono la soggettività e l'oggettività dello spirito: sarà spirito oggettivo, ad esempio, lo spirito nella misura in cui si realizza nell'esteriorità, ovvero la storia, la politica, il diritto, lo stato, la guerra, e via discorrendo. E' evidente che non è più l'oggettivazione della natura, ma è lo spirito in quanto spirito che si attribuisce oggettività: una cosa è l'esteriorizzazione inconscia della natura, tutt'altra cosa sono le esteriorizzazioni dello spirito, che sono coscienti. Si può dire, ricorrendo ad una metafora, che l'uomo produce le istituzioni politiche come il mollusco si produce la sua conchiglia, però l'operazione del mollusco è inconscia (pur esprimendo anch'essa razionalità), quella dell'uomo presenta invece razionalità esplicita e conscia. Lo spirito soggettivo è l'uomo come singolo: se alla logica spettava la descrizione di Dio prima della creazione del mondo e dello spirito finito (ovvero l'uomo), alla Filosofia dello spirito soggettivo spetta invece la descrizione dell'uomo, dello spirito finito. Anche lo spirito soggettivo si divide in tre momenti interni: la sua prima determinazione è quella dell' anima , termine che Hegel desume dalla filosofia aristotelica e, in particolare, dal De anima dello Stagirita: in tale opera, l'anima era intesa non in termini metafisici, ma biologici, come ciò che fa sì che gli animali siano tali. Il momento dell'anima funge da cerniera tra filosofia della natura e filosofia dello spirito: l'anima, infatti, pur essendo qualcosa di spirituale, è molto prossima alla vita biologica della natura, tant'è che nella fase dell'anima lo spirito è ancora uno spirito naturale, le cui manifestazioni sono cioè strettamente connesse con la base naturale da cui scaturiscono. Il secondo momento dello spirito soggettivo è costituito dalla coscienza e Hegel non fa altro che riproporre il contenuto della prima parte della Fenomenologia dello spirito, tralasciando però le parti storiche quali la dialettica servo-padrone o la coscienza infelice. Se con l'anima (la cui scienza è l'antropologia) lo spirito è ancora legato al mondo naturale, con la coscienza esso assume consapevolezza dell'unità tra soggetto e oggetto. La terza manifestazione dello spirito soggettivo è lo spirito propriamente detto, ovvero è lo spirito soggettivo divenuto spirito e studiato dalla psicologia: lo spirito si riconosce in due diverse funzioni (già peraltro colte da Kant) di cui una terza è sintesi: la prima funzione dello spirito prende il nome di spirito teoretico , per sottolineare il momento della conoscenza (e quindi l'azione dell'oggetto sul soggetto), la seconda viene invece designata col nome di spirito pratico , per sottolineare il prevalere del momento della volontà (e quindi l'azione del soggetto sull'oggetto). La sintesi di questi due momenti è data dallo spirito libero , ovvero è lo spirito che prende coscienza di sè stesso come volontà libera. Essere liberi vuol dire effettuare scelte razionali, in base alla conoscenza, vuol dire scegliere e sapere ciò che si sceglie: in altri termini, si è liberi quando si sa ciò che si vuole e si vuole ciò che si sa. Ed è lo spirito libero che permette il passaggio da spirito soggettivo a spirito oggettivo, dall'uomo alle sue realizzazioni: una volta che lo spirito soggettivo è passato per l'anima e per la coscienza deve agire sulla realtà e lo fa uscendo fuori di sè per produrre il mondo umano, ovvero lo spirito oggettivo. Lo spirito libero, dunque, tende necessariamente a darsi una veste oggettiva. La tappa può essere letta in chiave di esteriorizzazione dell'uomo nelle sue produzioni, così come l'Idea si esteriorizza nella natura: la differenza, però, sta nel fatto che con la natura l'Idea si esteriorizza inconsapevolmente e nello spazio, con lo spirito oggettivo, invece, vi è un'esteriorizzazione consapevole e nel tempo. La conseguenza immediata è che solo nello spirito c'è evoluzione e non nella natura (in quanto fuori dal tempo), la quale presenta gradi diversi di sviluppo (la scimmia è superiore rispetto al pipistrello) ma si tratta di gradi atemporali. Solo lo spirito può dunque produrre qualcosa di nuovo nel tempo e lo fa oggettivandosi (spirito oggettivo): si tratta delle istituzioni esistenti storicamente e concretamente. Lo spirito oggettivo viene significatamente approfondito nei Lineamenti di filosofia del diritto , in cui il diritto è uno dei tre momenti (diritto, moralità, eticità): proprio in apertura dell'opera, troviamo la celebre espressione, motto della filosofia hegeliana, ' tutto ciò che è razionale è reale, tutto ciò che è reale è razionale ' , con cui Hegel riconosce l'identità tra esistente e ideale, tra essere e dover essere, superando il dualismo irrisolto in Kant. Tutto ciò che esiste storicamente (le istituzioni, gli stati, le guerre, e via discorrendo) esprimono una razionalità profonda sviluppatasi nella storia, non sono il frutto di accidentalità. Pertanto bisogna essere in grado di saper cogliere ' la rosa nella croce ', il positivo nel negativo, poichè ogni cosa, se anche superficialmente può sembrare negativa, se analizzata a fondo, risulta essere positiva in quanto necessaria allo sviluppo del tutto. Ciò significa che quel che all'intelletto appare come negativo, alla ragione, viceversa, risulta essere positivo: con l'intelletto, infatti, si vedono le cose singolarmente e finite (astrattamente), dunque possono anche sembrare negative; con la ragione, invece, le si vedono nella loro totalità concreta, per cui ogni parte, essendo in funzione del tutto, si colora di positivo. Nei confronti di Spinoza, filosofo particolarmente discusso in età romantica, Hegel assume una posizione intermedia, non approvandone la concezione meccanicistica della realtà (poichè la realtà è per Hegel spirituale, non meccanica), ma riconoscendogli il merito di aver sostenuto la razionalità del tutto e, più di ogni altra cosa, di aver asserito che ogni singola cosa, se guardata nella totalità del tutto, è positiva, in quanto manifestazione dell'unica sostanza. Hegel apprezza questa concezione, ma la reinterpreta, cogliendo nell'Assoluto (ciò che Spinoza chiamava sostanza) un aspetto autoproducente e dinamico più di quanto non facesse Spinoza, scorgendo inoltre in esso la presenza rilevante del soggetto. Spinoza non ha portato a compimento il ragionamento: se la realtà è unione di soggetto e oggetto, allora essa sarà spirito (e non sostanza). Nei Lineamenti Hegel insiste particolarmente sull'identità di reale e razionale (a tal punto da aprire l'opera con la celebre espressione poc'anzi ricordata), perchè in fondo gli interessa, più di ogni altra cosa, il mondo umano e le sue produzioni, che costituiscono, in definitiva, l'epicentro della sua filosofia: tant'è che essa può essere letta come un viaggio dal mondo storico alla filosofia. Che il pensiero sia razionale pare immediato; forse meno immediato, ma comunque comprensibile (soprattutto dopo la Rivoluzione scientifica) è anche la razionalità della natura: in essa, così come è, troviamo anche come dovrebbe essere, cosicchè ancor prima di lasciare un grave sappiamo già che cadrà al suolo perchè così è e così deve essere. Meno ovvio, invece, può risultare il fatto che anche la storia sia razionale, dal momento che il mondo umano sembra abbandonato alla casualità e la storia stessa si presenta, in apparenza, come una sequenza casuale di avvenimenti. Hegel vuol mettere in luce come, anche nella storia e nello spirito, vi è razionalità, per cui è corretto affermare che la storia ha proceduto come doveva procedere. A Hegel pare infatti assurdo che la ragione possa pervadere ogni cosa (dal pensiero alla natura) fuorchè le realizzazioni umane: come può essere possibile, egli si chiede, che la razionalità sia presente nella caduta di un grave e non nella storia? Matura così in lui la convinzione che la storia è frutto della razionalità e non avviene a caso: si tratta dunque di scavare in essa per ravvisare in profondità la ragione imperante; quella di Hegel, naturalmente, è una convinzione personale, non è il risultato di constatazioni empiriche. Egli è convinto, ma non può dimostrarlo empiricamente, che la storia sia razionale, ma la sua, com'egli stesso afferma, è solo una convinzione. Ed Hegel pone in apertura dei Lineamenti della filosofia del diritto l'espressione 'tutto ciò che è razionale è reale, tutto ciò che è reale è razionale' per sottolineare come anche nella storia (esplicitazione dello spirito), ovvero laddove sembrerebbe essere assente la razionalità, in realtà essa sia presente, come del resto è presente ovunque. Hegel si avvale di un linguaggio molto astratto per dire, in definitiva, qualcosa di molto concreto: lo spirito oggettivo è l'insieme di quelle realtà in cui ci troviamo a vivere e che, pur essendo creazioni dello spirito oggettivatosi, non sempre evidenziano la volontà razionale del singolo, sembrano anzi un contesto umano che non siamo stati noi a determinare. Ed Hegel allude alle istituzioni, ma anche ai modi di pensare comuni, che sembrano non già il frutto del pensiero di singoli uomini, bensì un ambiente in cui, una volta nati, si è costretti a vivere. Si giunge così ad una contraddizione apparentemente irrisolvibile dal nostro punto di vista: che senso ha dire che lo spirito, che per definizione sembra essere soggettivo a tutti gli effetti, si oggettiva? Ebbene, ad Hegel bisogna riconoscere il merito di aver scoperto l'esistenza di un aspetto oggettivo dello spirito, una creazione non della natura, ma dello spirito che si estrinseca e si crea un mondo (spirituale, ma oggettivo) di istituzioni e di leggi, ad esempio. Tale spirito oggettivo si articola in tre momenti: il diritto, la moralità, l'eticità. Poiché stiamo parlando dell'oggettivazione dello spirito, il primo momento sarà inevitabilmente oggettivo, ovvero tratterà dello spirito così com'esso si esteriorizza nel rapporto con gli altri spiriti. Sarà dunque un momento di pura esteriorità e, non a caso, è costituito dal diritto . Concetto tipico del diritto è quello di 'persona', termine con il quale i Latini designavano la maschera teatrale: l'idea di fondo, infatti, è che nel diritto ci rapportiamo con gli altri in maniera meramente esteriore e a contare non è ciò che ciascuno è, ma il ruolo che ciascuno di noi viene a giocare nei rapporti contrattuali e di proprietà, come la maschera non rappresenta ciò che l'attore è in sé, ma ciò che egli viene a rappresentare sulla scena teatrale. Si tratta dunque di un ' diritto astratto ', dice Hegel, poiché le persone sono legate tra loro da rapporti esterni (i rapporti giuridici, tipicamente quello di proprietà) e non profondi. In un'ottica dialettica, non c'è da stupirsi se il momento successivo al diritto sarà dato da una ricerca profonda dell'interiorità, sicchè si entra nel secondo momento, la moralità (Moralitet), che verrà a sua volta superato dialetticamente dall'eticità (Sittlichkeit). Hegel designa, come già abbiamo spiegato, col nome di derivazione latina ciò che è meno importante ed infatti egli non nutre particolare simpatia per la moralità kantiana dell'intenzione, la moralità tutta interiore e votata al dovere morale. Diritto e moralità sono due aspetti antitetici e unilaterali, per cui ciascuno di essi è incompleto e non soddisfacente: il diritto trascura l'interiorità, la morale trascura l'esteriorità. La sintesi di diritto e moralità la si ha con l'eticità (di cui Hegel ha già parlato nella Fenomenologia ), il momento in cui si hanno al tempo stesso la soggettività e l'oggettività, l'interiorità e l'esteriorità: l'eticità sarà dunque il momento in cui, spiega Hegel, l'individuo trova la sua realizzazione soggettiva nell'essere inquadrato in una collettività esteriore, in cui contano i rapporti esterni ma non viene per questo trascurato il senso soggettivo e individuale. Esempio di eticità sarà la persona che trova la propria realizzazione nella sua attività lavorativa, realizzando in essa se stesso e il suo senso del dovere, entrambi calati nella concretezza di un contesto collettivo. Nella nozione di eticità affiora la matrice luterana del pensiero di Hegel, una delle tanti matrici poiché, come Hegel stesso ci teneva a sottolineare, la sua è la filosofia che riassume tutte le altre (da Eraclito a Platone, da Spinoza a Schelling, da Aristotele a Parmenide) ed è solo in essa che tutte le filosofie possono essere comprese: l'inventore del concetto di eticità era stato Lutero stesso, il quale aveva esaltato il valore del lavoro, vedendo in esso una sorta di attività in cui il singolo realizza, oltre che se stesso, la volontà divina, tant'è che per Lutero la professione di fede tendeva a coincidere con la professione intesa come lavoro esercitato. L'eticità (che è il secondo momento dello spirito oggettivo) si articola a sua volta in tre momenti (famiglia, società civile, stato), in ciascuno dei quali l'individuo trova la sua specifica collocazione all'interno di una struttura collettiva. Bisogna precisare, però, che nella tradizione filosofica ad Hegel precedente (Hobbes e Spinoza soprattutto) società civile e stato coincidevano; Hegel, invece, fa una distinzione tra le due cose (esprimendo grande modernità) sottolineando come, quand'anche lo stato venisse meno, i rapporti socio-economici tra gli individui (che costituiscono la società civile) permarrebbero. La società civile, dunque, è per Hegel un qualcosa che va oltre la famiglia ma che non è ancora pienamente lo stato; la distinzione, però, vuole per il momento essere esclusivamente concettuale (e non temporale): quando Hegel parlerà dello stato, allora tratterà anche dell'evoluzione storica dei diversi momenti, ma per ora egli intende solo effettuare un'analisi concettuale dei tre momenti. La famiglia è, di tutte le forme di eticità, la più immediata e naturale, come peraltro aveva già sostenuto Aristotele, in quanto altro non è se non l'unione immediata e naturale dei sessi per la creazione e l'allevamento della prole, unione istituzionalizzata dal matrimonio: la vita sessuale e quella sentimentale assumono un ruolo fondamentale per Hegel, attento osservatore della realtà ed estraneo al rigido moralismo kantiano. In un secondo momento, però, i figli divenuti adulti si distaccano dalla famiglia in cui son nati per crearne una nuova o per vivere da soli: il nucleo familiare d'origine è venuto meno e sono nate tante famiglie sparse. Siamo dunque alla negazione della famiglia, poiché ci troviamo di fronte ad una situazione atomica (singoli individui) o molecolare (nuove coppie di individui) e da ciò scaturisce un nuovo rapporto di eticità, ovvero un nuovo modo di rapportarsi tra individui e collettività. Gli individui non vivono isolati, ma intrattengono tra loro quei rapporti della società civile tipicamente legati all'interesse personale: chi fa il pane avrà bisogno di chi fa i vestiti e viceversa, sicchè si instaura una rete di relazioni in cui il singolo si rapporta con la collettività per trarne un giovamento personale. Evidentemente, non si tratta più di quel legame naturale e immediato della famiglia, ma è, al contrario, il momento in cui ciascuno mira egoisticamente al proprio interesse e intrattiene rapporti con gli altri per poterlo realizzare: la nuova eticità (società civile) sarà dunque puramente esteriore e mediata dall'interesse. Quando Hegel parla di società civile, egli allude in modo specifico alla società borghese (tanto più che in Tedesco 'civile' e 'borghese' coincidono) nata dal tramonto dell'anciem régime causato dalla Rivoluzione Francese: Hegel prima e Marx dopo, noteranno entrambi come la società borghese sia il modello perfetto per analizzare tutte le altre società, in quanto essa è la forma più pura, in cui gli individui sono legati tra loro da interessi egoistici e sono state spazzate via le incrostazioni sociali che sancivano giuridicamente la superiorità di un nobile su un cittadino qualunque, per dirne una. Dallo sfascio del gruppo familiare, nasce questo nuovo rapporto della società civile-borghese basato sull'interesse personale e non c'è da stupirsi se Hegel recupera le tesi liberiste esposte da Adam Smith un secolo prima: sostiene che gli ingredienti tipici della società borghese sono la divisione del lavoro e il rapporto di produzione mediato (non vi è cioè più rapporto diretto con la natura e con i suoi frutti), e arriva perfino a riprendere dalla filosofia di Smith il concetto di 'mano invisibile', secondo il quale dall'interesse personale perseguito da ciascuno nella società borghese è come se alla fine, per magia, una mano invisibile aiutasse tutti, per cui il panettiere facendo il pane e perseguendo il suo interesse aiuta anche gli altri. Gli studiosi hanno osservato come Hegel riveli una competenza assolutamente sterminata della cultura del suo tempo in tutte le sue sfumature, dalla fisica all'economia, dalla letteratura alla biologia. E' interessante il fatto che egli recuperi la concezione della mano invisibile perché essa non è altro che la trasposizione in termini economici della provvidenza divina che guida ogni cosa, come se il flusso della storia, ad esempio, fosse guidato da una razionalità immanente, ovvero interna alla storia stessa; all'incirca in quegli stessi anni, anche Manzoni maturerà la convinzione che ogni cosa sia pervasa dalla provvidenza divina, tuttavia la provvidenza verrà intesa come trascendente, cioè non interna ma esterna al mondo. Ancor prima di incontrarla nella storia, ci si imbatte nella provvidenza nell'ambito della società civile con la mano invisibile, in virtù della quale si crea un'unità tutta esteriore che è appunto la società civile, all'interno della quale l'uomo è definito con termine francese 'bourgeois' (all'interno dello stato sarà invece detto 'citoyen '). Già nella società civile sono presenti elementi che anticipano la nascita dello stato: ad esempio le corporazioni, fiorite in età medioevale come forme di organizzazione sociale ed economica; esse fanno pur sempre parte della società civile in quanto sono forme di aggregazione sociale, però cominciano a guardare a forme di appartenenza collettiva più ampie e, in ultima istanza, allo stato. Anche la nascita della polizia, ossia l'organizzazione che garantisce l'onestà dei cittadini, fa parte della società civile ma apre già spiragli verso lo stato, in quanto se la polizia è in primo luogo preposta ad impedire che vengano violati illegalmente gli interessi economici degli individui, essa, in ambito statale, sarà anche tenuta a mantenere l'ordine e a far regnare la giustizia. Dalla società civile si passa al terzo momento dell'eticità: lo stato . Con una terminologia usata a suo tempo da Hobbes, Hegel definisce lo stato come Dio in terra , il che ci permette di notare come Hegel riprenda non solo espressioni, ma anche concetti di tutte le filosofie precedenti alla sua, attribuendo ad essi nuovi significati: questo, del resto, è in piena sintonia con l'idea hegeliana dello sviluppo dialettico secondo cui solo alla fine le cose acquistano vero significato; e così le espressioni coniate dai pensatori del passato finiranno per assumere nella filosofia hegeliana un significato più compiuto di quello che rivestivano nella filosofia stessa di chi per primo li aveva elaborati. Dunque l'espressione hobbeseana secondo cui lo stato è Dio in terra avrà un significato più compiuto in Hegel che non in Hobbes, poichè la verità emerge sempre alla fine del processo e la fine del processo filosofico è la filosofia di Hegel, com'egli stesso asserisce. Bisogna senz'altro notare che la convinzione che lo stato sia Dio in terra in Hobbes rivestiva una valenza esclusivamente politica, mentre in Hegel si colora metafisicamente: se per Hobbes l'espressione voleva semplicemente dire che i beni maggiori l'uomo può aspettarseli in primo luogo da Dio, poi dallo stato, per Hegel, invece, il Dio della religione è l'Assoluto della filosofia, il quale si manifesta dialetticamente come natura, Dio e, soprattutto, spirito. E lo stato, nota Hegel, è Dio in terra perchè rappresenta il culmine dello spirito oggettivo, sicchè lo spirito oggettivo nella sua massima manifestazione (lo stato appunto) traduce metafisicamente l'espressione impiegata da Hobbes nella sfera politica: Dio in terra si configura allora come Assoluto oggettivato, come spirito che si oggettiva in istituzioni, delle quali lo stato rappresenta l'apice. Lo stato tratteggiato da Hegel, naturalmente, è uno stato 'etico', in cui cioè l'individuo è pienamente calato nella collettività ed è proprio lo stato a rappresentarne la vera vita: l'individuo non esiste pienamente all'infuori della dimensione statale, vista come grande organismo pulsante in cui le parti contano solo se viste in funzione del tutto. Anche lo stato (che rappresenta l'ultimo momento dell'eticità e dello spirito oggettivo) ha un suo sviluppo dialettico in tre momenti: costituzione dello stato, diritto stale esterno, storia universale. Nell'ambito della costituzione dello stato , Hegel cerca di analizzare le strutture dello stato moderno triadicamente e si esprime a favore della monarchia costituzionale, il che può sembrare strano: infatti, Hegel si considerava come il puntello ideologico dell'autoritario stato prussiano e tuttavia, da quanto emerge in queste riflessioni, in cuor suo preferiva la monarchia costituzionale, che in fin dei conti rappresentava la forma di governo più avanzata all'inizio dell'Ottocento. La simpatia hegeliana per tale forma di governo trova una spiegazione profonda nel suo stesso apparato filosofico: è naturale che Hegel preferisse ad ogni altra forma di governo la monarchia costituzionale, poichè in essa vi è uno sviluppo dialettico tra potere legislativo, potere esecutivo e monarca (sintesi dei due poteri). Hegel scorge le funzioni fondamentali di uno stato nella produttività dei contadini, nelle trasformazioni manufatturiere delle materie prime e nella burocrazia: ritiene anzi che la classe suprema sia quella dei burocrati, cosa che peraltro dimostra come Hegel avesse perfettamente compreso l'essenza dello stato moderno, incentrato appunto sulla burocrazia. Ma si tratta di una classe superiore alle altre non tanto perchè rappresenta la massima espressione dello stato moderno, quanto piuttosto per il fatto che rappresenta un ottimo esempio di eticità hegeliana: infatti, mentre tutte le altre classi hanno interessi privati distaccati da quelli statali, nei burocrati la funzione statale e quella privata coincidono, sicchè un burocrate che svolge il suo lavoro (e persegue il suo interesse), immediatamente fa anche un lavoro dello stato e ne persegue l'interesse. Dopo aver esaminato dettagliatamente lo stato nella sua interiorità, ora Hegel passa ad esaminarlo nella sua esteriorità, secondo quel tipico ribaltamento dialettico su cui fa leva la sua filosofia: si entra così nel momento del diritto statale esterno , che altro non è se non il diritto internazionale, ovvero il rapporto che lo stato ha con gli altri stati. Ed Hegel è tassativo: il diritto statale esterno non esiste, ovvero ogni diritto assume significato solo e soltanto in un determinato stato, con la conseguenza che tra gli stati non possono esserci diritti. In altre parole, ogni stato è legato alla propria sovranità e, proprio per questo, non può riconoscere quelle di altri stati: daltronde, se lo stato è l'espressione suprema dello spirito oggettivo ed è pertanto al di sopra di tutto il resto, è evidente che impartirà ordini ma non potrà riceverne proprio in quanto superiore a tutte le altre istituzioni. Il diritto statale esterno esisterà, dunque, solo nella misura in cui gli stati concordano tra loro stipulando alleanze o trattati senza imposizioni dall'esterno. E anche in questo caso Hegel è seguace di Hobbes, per il quale non esisteva diritto statale alcuno e tra gli stati vigeva ancora quel remoto stato di natura altrove superato con la società civile. Sorge spontanea una domanda: quale è il tribunale di fronte al quale si possono risolvere le controversie che nascono tra gli stati, in assenza di un diritto internazionale? Kant aveva ipotizzato l'organizzazione di una confederazione di stati, ma Hegel non è affatto d'accordo e sostiene, invece, che l'unico modo per risolvere le contese tra stati è la guerra , secondo l'insegnamento di Eraclito. Essa è l'unico giudice che possa sancire chi ha ragione e chi ha torto e, dice Hegel, il tribunale in cui avvengono i processi è la storia, definita anche (con una terminologia desunta dalla Bibbia) ' giudizio universale '. Si entra così nel terzo momento dello stato, costituito dalla storia universale: per Hegel la storia è storia dello spirito, dell'umanità; essa si articola in popoli e in individui, proprio come un corpo si articola in cellule e organi. E come le cellule e gli organi non posso vivere senza il corpo, così i popoli e gli individui non possono esistere senza lo spirito. Se la natura era meramente spaziale e l'Idea non era nè spaziale nè temporale, la storia, in quanto manifestazione dello spirito, si svolge nel tempo ed è la guerra ad esserne giudice. Il che, almeno apparentemente, sembra essere una pura e semplice constatazione del diritto del più forte, quasi una sua legittimazione ideologica avrebbe detto Marx: infatti, con la guerra vince il più forte e soccombe il più debole. Ma, dal momento che tutto ciò che è reale è anche razionale (storia compresa), allora la filosofia dovrà partire (come Hegel ripete più e più volte) dalla convinzione che la storia sia, come tutto il resto, razionale e che pertanto di fronte ad una guerra in cui il più forte vince e il più debole soccombe non ci si deve limitare a dire che il più forte aveva ragione perchè ha vinto, bensì si dovrà anche dire che ha vinto perchè aveva ragione. Bisogna ammettere ambedue queste spiegazioni, dice Hegel, poichè ciò che era razionale è divenuto reale (ha vinto perchè aveva ragione) e ciò che è reale è manifestazione di una razionalità (ha ragione perchè ha vinto). Ciò significa che per Hegel tutto ciò che avviene nella storia è giusto che avvenga, in quanto espressione di una razionalità; il che porta inevitabilmente Hegel a considerare ridicole le lamentazioni sul fatto che certi popoli dalla grande cultura (i Greci o gli Etruschi) sono stati spazzati via. Sono stati spazzati vie perchè dovevano essere spazzati via, sostiene Hegel, indipendentemente dal fatto che fossero grandi culture. A questo punto bisogna ritornare al concetto generale di storia per poter così comprendere a fondo ciò che Hegel intende: la storia è organica e ne è attore lo spirito, ovvero l'umanità nel suo insieme; in particolare, in questo punto del discorso hegeliano, l'attore è lo spirito oggettivo, che nella sfera della storia Hegel designa, con espressione platonizzante, col nome di spirito del mondo . La spiritualità cui allude Hegel non è, però, di stampo biologico quale era quella cui si riferiva Platone nella convinzione che il mondo avesse una sua anima pulsante; al contrario, Hegel vuole dire che, così come ogni individuo ha il suo spirito, allo stesso modo il mondo ha anch'esso un suo spirito, una sua anima umana, che si manifesta di volta in volta in popoli diversi, con la conseguenza che di epoca in epoca trova la sua più grande realizzazione in uno specifico popolo e in uno specifico luogo. Nel V secolo a.C. lo spirito del mondo albergava presso i greci, ma, quando i Romani hanno conquistato la Grecia, esso si è trasferito a Roma e questo ha segnato la decadenza del mondo greco. Oltre che di spirito del mondo, Hegel parla anche di spirito del popolo, nella convinzione che ogni singolo popolo abbia il suo spirito e che esso si realizzi in uomini: letto in trasparenza, Hegel sta dicendo che è come se l'unico spirito del mondo si incarnasse di volta in volta in un dato spirito del popolo. Nel V secolo a.C., ad esempio, lo spirito del mondo era incarnato nello spirito del popolo greco; quando Dante, nel VI canto del Paradiso, dice che l'aquila imperiale (ovvero il potere imperiale) si sposta nel tempo e a causa di ciò il popolo da essa abbandonato perde di significato, sta dicendo qualcosa di molto prossimo al discorso hegeliano. In una prospettiva del genere, è inutile lamentarsi del fatto che la Grecia, culla della civiltà, fu spazzata via dall'imperialismo romano, dal momento che con la fine del mondo greco non finisce anche ciò che esso ha costruito: infatti, tramontato il mondo greco, lo spirito del mondo prosegue il suo percorso portandosi appresso le conquiste realizzate dai Greci. Si può in altri termini dire che il mondo greco non è morto, ma è stato dialetticamente superato: è stato cioè 'tolto' e smantellato, ma al tempo stesso ridefinito e portato ad un livello più alto dai Romani e dalle loro conquiste culturali (il diritto in primis). E' come se tutto ciò che un popolo ha creato, prima di essere spazzato via e di passare lo scettro ad un altro popolo, venisse recuperato ed innalzato ad un livello superiore. Ed è così che il concetto di libertà, elaborato dai Greci, è giunto fino a noi anche se il mondo greco è tramontato; non solo, tale concetto ci è pervenuto ad un livello più alto e più ricco di quello elaborato dai Greci. Si può dunque correttamente affermare che è stato un gran bene che vi sia stata la civiltà greca, ma che è stato anche un bene che essa sia tramontata, altrimenti la storia non avrebbe seguito il suo corso e il concetto di libertà, per dirne una, sarebbe ancora quello in voga ai tempi dei greci. A sanzionare il decadimento di un popolo e il sorgere di un altro è la guerra, manifestazione esterna di un fatto interiore: infatti, i Greci avevano ormai esaurito la loro missione di condottieri dell'umanità ed era arrivato il momento che il testimone passasse ai Romani e, a permettere che ciò avvenisse, ci ha pensato la guerra. Naturalmente, questo comporta l'impossibilità che un popolo possa essere debole spiritualmente ma forte materialmente, o viceversa; un popolo forte spiritualmente deve per forza essere al contempo forte materialmente ed è per questo che per Hegel 'popolo' non è un qualcosa di puramente culturale, ma è anzi connotato da una forte militarizzazione. Anche i Barbari hanno incarnato lo spirito del mondo, in quanto, spazzando via il mondo romano, hanno ripreso la romanità innalzandola a livelli superiori e facendola giungere fino ai giorni nostri. Hegel fa notare che un singolo popolo può portare lo scettro dello spirito del mondo una e una sola volta nella storia: una volta che l'ha perso non potrà mai più riconquistarlo; il che implica che la storia non si può mai ripetere ugualmente. Essa si ripete, in quanto è un continuo portare a livelli più alti concetti elaborati dagli antichi, ma mai ugualmente. Se lo spirito del mondo si incarna nello spirito del popolo in un dato momento, è evidente che allora ogni individuo non ha senso se non in rapporto con il popolo. Tuttavia, ci sono personaggi ' storico-universali ', ovvero fuori dall'ordinario, i quali hanno un destino diverso rispetto agli individui qualsiasi. La stragrande maggioranza delle persone, dice Hegel, hanno funzione di ' conservazione ' , ovvero, nell'ambito dello stato etico, trovano la loro realizzazione nell'ambito della collettività e nella misura in cui conservano tale contesto, facendolo funzionare, senza cambiare le cose (tutto ciò che è reale è razionale); sarebbe del resto assurdo che singoli individui volessero insegnare al mondo come deve andare (a dispetto di ciò che credevano gli illumimnisti). Tuttavia, è anche vero che ogni fase storica, per quanto legittimata in quel determinato momento, non rappresenta il vertice: ogni momento storico è giusto, ma è anche vero che ogni momento storico deve essere superato; si può anche dire, che ogni momento storico è giusto se si guarda al presente, da superarsi se si guarda al futuro. Ne consegue che, nonostante questi individui abbiano compito di conservare lo stato presente delle cose, il mondo continua di per sè a cambiare (senza che però siano singoli uomini a volere che esso cambi): infatti, se nelle vicende economiche vi era la mano invisibile, in quelle storiche troviamo quella che Hegel definisce astuzia della ragione , corrispondente alla provvidenza divina in ambito storico. Ciascuno di noi farà pertanto qualcosa, ma sarà (pur non sapendolo) strumento della provvidenza agente dall'interno del mondo; l'astuzia della ragione risiede nel far credere a ciascuno di perseguire i propri interessi personali, quando in realtà persegue gli interessi della provvidenza stessa, con la conseguenza che anche le azioni e le volontà malvage, in ultima istanza, sono orientate al bene. Con la mano invisibile avveniva proprio questo: il panettiere, facendo il pane, credeva di perseguire i suoi interessi, mentre in realtà stava perseguendo quelli della provvidenza e, in generale, di tutti gli altri uomini. Vi sono pertanto in ambito storico delle fasi di transizione e, anche quando la stragrande maggioranza degli individui continua ad adoperarsi per conservare le cose come sono, lo stato di cose presenti si svuota di significato. A tal proposito, Hegel adduce l'esempio delle metamorfosi degli insetti, durante le quali dall'esterno noi non vediamo nulla, ma all'interno l'insetto sta cambiando radicalmente. Allo stesso modo, nella storia, quand'anche in superficie tutto sembra andare come al solito, in realtà nelle profondità storiche vi sono cambiamenti in atto. In queste fasi di cambiamento in cui all'esterno tutto procede normalmente, ma nella sostanza tutto sta cambiando, è necessario quell'atto che infranga la scorza per permettere al cambiamento di prorompere anche all'esterno. Ci vuole, in altre parole, qualcuno che sia in grado di aprire allo ' spirito del mondo che bussa alla porta ' e a questo scopo possono risultare utili anche i singoli individui (che solitamente per Hegel non hanno grande valore, poichè a contare sono i popoli), i personaggi storico-universali. A loro spetta l'atto decisivo per far sì che il cambiamento già avvenuto in profondità possa esplodere anche in superficie: hanno cioè funzione altamente rivoluzionaria e sono gli unici ad essere autorizzati ad andare contro lo stato di cose (poichè tutto ciò che è reale è anche razionale, e dunque giusto così come è). Apparentemente, rivoluzionare lo stato di cose presente sembra una contraddizione, visto che ciò che esiste è frutto di razionalità ed è dunque giusto: in realtà, però, si va contro le cose esistenti esteriormente e a favore di quelle cose già esistenti in profondità ma a cui bisogna aprire le porte per far sì che possano uscire, quasi come se in ciò che deve esplodere dall'interno del guscio vi fosse più razionalità che non in ciò contro cui si va. A differenza degli individui comuni (tutti assorbiti dalla conservazione delle cose presenti), i personaggi storico-universali sentono pulsare nuove fasi della storia che soggiacciono alla realtà storica in atto in cui tutti gli altri uomini ancora sono immersi: è come se lo spirito del mondo si impadronisse di loro per far sì che venga smantellata la realtà presente e scaturisca quella sviluppatasi in profondità, ed è per questo che Hegel, alla vista di Napoleone, disse di aver visto lo spirito del mondo a cavallo. Oltre a Napoleone, il quale ha smantellato il vecchio regime a carattere feudale, Hegel ravvisa altri personaggi storico-universali, come ad esempio Alessandro Magno, il quale capì che l'era della poliV era finita, o Cesare, il quale smantellò la repubblica per dar vita all'impero. Come si può facilmente arguire, questi personaggi non furono propriamente filosofi: e del resto, essi non giungono da soli a capire che bisogna cambiare la realtà, ma sono guidati (e anzi posseduti) dallo spirito del mondo, che, con la sua 'astuzia', facendo loro credere di perseguire vantaggi personali, in realtà li usa per realizzare i suoi obiettivi. Quando questi personaggi storico-universali si battono per cambiare la realtà, hanno dalla loro molta gente comune che, teoricamente, dovrebbe invece adoperarsi per conservare le cose come sono: in realtà, anche la gente ordinaria avverte istintivamente che la ragione sta dalla parte di questi individui carismatici e, invece di rispettare l'autorità come ha sempre fatto, si schiera contro essa in favore della rivoluzione, seguendo la rottura col passato e con la legittimità. Tuttavia, si va contro la legittimità solo in maniera relativa, in quanto è stata la ragione stessa (lo spirito del mondo) a bussare alla porta dei personaggi storico-universali per indurli ad andare contro quella ragione cristallizzata nella tradizione e inferiore a quella già nata nella profondità della nuova fase storica. E pertanto, se giuridicamente era illegittimo seguire i personaggi storico-universali, istintivamente non lo era affatto ed è per questo che essi, al loro seguito, potevano vantare enormi cortei di uomini comuni che li supportavano. Sorge però un nuovo dubbio: come si fa a distinguere i personaggi storico-rivoluzionari dai cialtroni? Che differenza c'è tra un Alessandro Magno e un bandito di strada? La risposta di Hegel è fulminante: Alessandro Magno e, in generale, i personaggi storico-universali, hanno vinto, i banditi di strada no. E se hanno vinto non è un caso, aggiunge Hegel, poichè rappresentano concretamente lo spirito dell'umanità e non solo le loro ambizioni personali; certo, loro credono di agire per saziare la loro sete di successo e di vittoria, ma è lo spirito del mondo che, con la sua astuzia, li sta manovrando, facendo sì che essi, pur senza saperlo, rappresentino concretamente lo spirito dell'umanità. In una prospettiva del genere, anche Hitler può essere visto come incarnazione dello spirito del mondo e, non a caso, i Nazisti provarono anche a farlo passare per tale: tuttavia, i personaggi storico-universali cui allude Hegel sono puri e semplici strumenti nelle mani della storia, mentre per i Nazisti Hitler doveva essere lui stesso l'attore della storia, ma non lo strumento. A dimostrare che i personaggi storico-universali sono semplici strumenti in mano alla storia è anche il fatto che essi non fanno mai una bella fine: A. Magno muore trent'enne, Cesare viene proditoriamente pugnalato e Napoleone conclude in solitudine, dimenticato da tutti, la sua esistenza in esilio a Sant'Elena. E' come se lo spirito del mondo, dopo essersi servito di loro per realizzare i suoi fini, li buttasse via, senza più curarsi di loro, cosicchè ' essi somigliano a involucri vuoti che cadono ', dice Hegel nelle Lezioni sulla filosofia della storia , e aggiunge che ' raggiunto il loro scopo, non son passati alla tranquilla fruizione, non son diventati felici '. Si può tranquillamente affermare che godano di maggiore felicità gli uomini comuni che non questi grandi personaggi, il cui unico guadagno ' è il loro concetto, il loro fine, quello che essi hanno compiuto '. L'unica felicità di cui essi possono godere consiste appunto nella consapevolezza di aver cambiato il mondo, e nulla più: ' guadagno di altra specie, godimento tranquillo non ne hanno avuto '. E del resto le pagine di felicità e di pace nella storia sono pagine bianche, precisa Hegel, sostenendo che in fin dei conti il vero senso della storia è la libertà , a tal punto che tutta la storia, nel suo corso, è sviluppo del concetto di libertà: negli imperi orientali (per i quali Hegel ribadisce la sua cordiale antipatia) solo un un uomo, il sovrano, era libero; nel mondo antico, greco e romano, solo in pochi erano liberi, mentre i più erano schiavi. Infine, nel mondo moderno (cristiano-germanico) tutti sono liberi (almeno teoricamente); la libertà come la intende Hegel, però, non consiste nel fare ciò che a ciascuno pare, bensì è inserita nel contesto dell'eticità, nella dimensione collettiva. E' curioso come per Hegel la storia abbia anche una direzione geografica e, in particolare, come essa da Oriente si sia spostata ad Occidente (Roma), per poi muovere ulteriormente verso Occidente, nell'area Germanica e, soprattutto, prussiana. Sorge però spontanea una domanda: se la filosofia hegeliana è la sintesi di tutte le altre ed è anzi il luogo in cui esse trovano la loro più compiuta espressione, dopo Hegel non vi sarà più una storia nè una filosofia? Per rispondere a questa domanda bisogna addentrarsi nell'ultima fase della filosofia hegeliana, ovvero nello spirito assoluto , il quale altro non è se non la cultura (arte, religione, filosofia). Essendo l'ultimo momento della triade dello spirito, nonchè il punto d'arrivo dell'intera filosofia hegeliana, esso sarà la sintesi dei due momenti precedenti, ovvero dello spirito soggettivo e dello spirito oggettivo. La cultura, ossia lo spirito assoluto, è infatti concepita da Hegel come un qualcosa di soggettivo che però al tempo stesso esprime oggettivamente le istanze di un popolo, è, per dirla in un'espressione efficace, pensiero calato nella concretezza della storia. Non si tratterà dunque del pensiero meramente soggettivo presente nelle menti degli intellettuali, nè sarà un qualcosa di puramente atemporale, come invece era la logica; la cultura, dunque, si articola nella storia e riesce a sintetizzare l'oggettività e la soggettività: è come se la realtà prendesse coscienza di se stessa o, per dirla in altri termini, è il mondo che pensa se stesso. Ben si capisce come non si tratti nè della soggettività dell'Idea nè dell'oggettività della natura: siamo di fronte ad un qualcosa che sta a metà strada tra le due realtà e, proprio per questo, ne è la sintesi. Più nel dettaglio, nello spirito assoluto la parte soggettiva sarà data dalla presa di coscienza, la quale è per definizione un qualcosa di soggettivo, mentre la parte oggettiva è data dal fatto che a prendere coscienza di sè è la realtà, la quale è per forza oggettiva. E in quest'ottica si spiega la funzione dell'uomo: egli è il luogo privilegiato in cui la realtà prende coscienza di sè, e non a caso è dotato di un corpo (oggettivo) e di uno spirito (soggettivo). Quest'operazione nell'ambito della quale la realtà prende coscienza di se stessa non avviene in tutti gli uomini, ma solo in individui privilegiati: ed Hegel si inserisce, con un pizzico di presunzione, nel novero degli individui che godono di questo privilegio, ritenendo che, in generale, la filosofia rappresenti il culmine della realtà e, in particolare, che la filosofia da lui elaborata sia quella suprema, in cui tutte le altre trovano la loro più compiuta esposizione. La figura del filosofo si carica di un nuovo significato: egli è il portavoce di un qualcosa di ben più grande di lui ed in lui si incarna concretamente la cultura del tempo, sicchè egli diventa il luogo materiale e fisico in cui la realtà prende coscienza di sè. Hegel è dunque convinto che l'uomo sia posto al centro dell'universo e mutua questa convinzione dal Neoplatonismo, secondo il quale l'uomo era l'unica entità in grado di tornare all'Uno e di portare con sè tutto il resto dell'universo. Lo spirito assoluto, secondo il procedimento dialettico, si articola in tre momenti: arte, religione, filosofia. Tutte e tre sono forme con cui l'Assoluto tenta di rappresentare se stesso nella cultura e nell'uomo; l' arte costituisce il gradino più basso tra i tre in quanto l'artista rappresenta l'assoluto attraverso il materiale sensibile, il che è un limite insuperabile, poichè l'assoluto, per sua natura, sfugge alla sensibilità e alle sue forme. Naturalmente, l'arte non intende dirci che l'Assoluto è un qualcosa di sensibile: essa coglie ciò che trascende il sensibile, ma tuttavia per coglierlo necessita del sensibile. Hegel è pienamente d'accordo con le correzioni apportate da Plotino al platonismo: l'artista, realizzando l'opera d'arte, si ispira a ciò che è al di là del mondo sensibile, ma ciononostante, per compiere tale operazione, si avvale di strumenti sensibili che, proprio in quanto tali, risultano inefficaci. Hegel distingue diversi generi artistici e tre fasi della storia dell'arte (orientale, classica, cristiano-germanica) in ciascuna delle quali prevale un genere specifico: la prima fase, che Hegel definisce orientale, è caratterizzata dalla simbolicità in quanto la rappresentazione sensibile che l'artista dà dell'Assoluto è solo allusiva, ovvero allude all'Assoluto senza avanzare la pretesa di coglierlo nella sua totalità. Si avranno arti simboliche, capaci cioè solo di alludere all'Assoluto, in fasi storiche in cui si avrà concezione troppo poco matura o eccessivamente matura dell'Assoluto. Infatti, quando si ha una concezione troppo poco matura di esso, quale si aveva nella fase orientale, non si è in grado di esprimere il contenuto in modo maturo e il genere artistico che prevarrà sarà l'architettura, la quale non ha pretese di rappresentare e di cogliere l'Assoluto, ma si limita ad evocarlo nella misura in cui il tempio (costruzione per eccellenza di questa fase) è dimora di Dio. Anche il terzo momento, quello dell'arte cristiano-germanica, si caratterizza per una spiccata simbolicità: tuttavia, se essa allude senza cogliere l'Assoluto non è per via di una troppo poco matura concezione di esso, ma, al contrario, è per una concezione troppo matura. Quando si ha una concezione troppo elevata dell'Assoluto, quale è quella introdotta dal mondo cristiano, allora l'arte, che per strumento di rappresentazione ha il sensibile e il finito, non potrà mai rappresentare ciò che è perfettamente sovrasensibile e infinito e dovrà pertanto riconoscere la propria impotenza, quasi come se il contenuto infinito dell'Assoluto schizzasse via da tutte le parti, sfuggendo del tutto all'arte. Come esempio tipico di arte simbolica potremmo addurre L'infinito di Leopardi: la barriera finita costituita dalla siepe fa vagheggiare al poeta l'infinito, senza però poterlo rappresentare. Abbiamo citato il poeta Leopardi e, non a caso, Hegel pone la poesia al vertice delle espressioni artistiche più tipiche dell'età romantica, al di sopra della musica, la quale è a sua volta superiore alla pittura. Questa scala gerarchica procede dalla forma artistica più corporea alla meno corporea: nell'architettura orientale si evoca la casa dell'Assoluto, nella pittura lo si raffigura materialmente sulla tela, con la musica, invece, si hanno suoni al di là della dimensione spaziale e corporea e, come tappa finale, la poesia risulta essere l'espressione artistica maggiormente dematerializzata, a tal punto da essere ai confini con il pensiero, dal momento che essa altro non è se non una successione di immagini quasi pittoriche ma in veste di concetti filosofici. Tra il primo momento, quello dell'arte orientale, e il terzo, dell'arte cristiano-germanica, troviamo il momento dell'arte classica, in particolare greca. Essa rappresenta la fase storica in cui la concezione dell'Assoluto è la più adatta ad essere espressa in modo sensibile, poichè vige un armonioso e spontaneo equilibrio (bella eticità) tra Dio, natura e uomo e, in un tal contesto, l'Assoluto può essere colto nelle sue forme sensibili ed umane, poichè gli dei vengono intesi niente meno che come uomini perfetti. Così si spiega anche perchè nell'età classica prevalesse la scultura, la più realistica tra le arti: in un'epoca in cui l'Assoluto è coglibile sensibilmente, è naturale che si prediligano quelle espressioni artistiche più spiccatamente sensibili. Fatta questa carrellata di forme artistiche e di fasi storiche, non resta che chiedersi quale, tra le tre fasi artisiche, preferisse Hegel: da un certo punto di vista, si può essere indotti a supporre che egli prediligesse l'arte greca, in cui il contenuto e la forma della rappresentazione sono in equilibrio. Tuttavia non bisogna dimenticare che, nel procedimento dialettico, il secondo momento è sempre quello negativo, in cui si nega la tesi: pertanto l'arte classica, pur presentando elementi fortemente positivi ed essendo artisticamente la più elevata, non potrà essere la prediletta di Hegel in assoluto. Sarà dunque il terzo momento, quello dell'arte cristiano-germanica, a destare maggiormente gli interessi del filosofo, anche perchè è con esso che l'arte si rende conto di aver esaurito le proprie capacità espressive e, giunta a compimento, tramonta. Essa viene dialetticamente superata e dunque spodestata: potrà ancora dire la sua, ma sarà inevitabilmente subordinata al nuovo momento, il pensiero. Il pensiero (prima religioso, poi filosofico) si rivela più idoneo a cogliere l'Assoluto in quanto non si avvale della sensibilità e, soprattutto, in quanto presenta numerose affinità con l'Assoluto stesso: la prima fra tutte, consiste nel fatto che l'essenza stessa dell'Assoluto è il pensiero. L'arte è dunque superata e cede il testimone alla religione, intesa da Hegel come pensiero rappresentativo , ovvero costruttore di miti e narrazioni: la religione, pur essendo basata sul pensiero, si appoggia ancora sulla sensibilità poichè crea miti e narrazioni legati ad essa. L'espressione culturale più elevata è la filosofia, sganciata definitivamente dalla sensibilità e, proprio per questo, caratterizzata dall'essere pensiero concettuale : Hegel fa però notare che arte religione e filosofia non dicono cose diverse, anzi, ripropongono le stesse cose (ovvero l'Assoluto) ma in diverse forme. Ed è proprio a seconda del tipo di forma di cui si avvalgono che esse si differenziano: l'arte è la meno elevata proprio perchè rappresenta sensibilmente l'Assoluto, mentre la filosofia è la forma culturale suprema in quanto lo esprime concettualmente, senza appoggiarsi alle narrazioni mitologiche della religione o agli strumenti eccessivamente sensibili dell'arte. In questa prospettiva, il contenuto della religione più elevata sarà lo stesso di quello della filosofia più elevata: ed Hegel, come abbiamo già detto, riconosce nel cristianesimo la religione suprema e nella propria filosofia l'espressione massima raggiunta dal pensiero filosofico. L'analogia più lampante tra cristianesimo ed hegelismo consiste nella somiglianza del dogma cristiano della trinità e dello sviluppo triadico della dialettica hegeliana. Sulla religione Hegel si sofferma molto ed è interessante il fatto che egli polemizzi duramente con la teologia negativa, ai suoi occhi colpevole di negare la rivelazione divina nell'uomo. La teologia negativa si configura dunque come opposta alla filosofia hegeliana, la quale, come abbiamo visto, culmina nella perfetta autorappresentazione dell'Assoluto nell'uomo: era inevitabile che Hegel lottasse con tutte le sue forze contro una religione che coi suoi dogmi rischiava di offuscare la filosofia da lui elaborata. Può essere interessante notare come la filosofia di Hegel, tra l'altro, sia una sorta di 'pensiero di pensiero', come il Dio tratteggiato da Aristotele: la filosofia è, infatti, il pensiero che alla fine, dopo essersi smarrito nella natura, riconosce se stesso e, proprio per ciò, si trova ad un livello più alto. Se teniamo conto di tutto questo, possiamo facilmente comprendere perchè l'idea di un Dio nascosto, propugnata dalla teologia negativa, non potesse non essere avversata da Hegel: la filosofia e la religione esprimono, sostanzialmente, gli stessi concetti ed è pertanto inammissibile che la religione si opponga alla filosofia della rivelazione dell'Assoluto, illustrata da Hegel. Ed è proprio per questo che egli dichiara apertis verbis di preferire il cristianesimo ad ogni altra religione e, in particolare, alle altre due tratteggiate nel momento della religione (religioni orientali naturali e religione greca antropomorfa): nel cristianesimo, infatti, egli scorge in chiave rappresentativa tutti gli elementi della sua filosofia, in primo luogo la rivelazione di Dio. Come vi è una storia dell'arte e una della religione, così vi è anche una storia della filosofia, delineata da Hegel nelle Lezioni sulla storia della filosofia : egli parte dal concetto che anche la storia, come ogni altra realtà, sia pervasa dalla razionalità, tanto più che la storia è storia dello spirito. Si deve dunque analizzare la storia partendo con degli schemi logici in testa e andare a riscontrarli nella storia stessa, respingendo radicalmente l'idea che la storia possa andare a caso. Non bisogna dunque studiare i filosofi passati separatamente (astrattamente) gli uni dagli altri, bensì bisogna saper ravvisare una sequenza logica, poichè la storia (spirito) è estrinsecazione della logica, ovvero è logica che si sviluppa nel tempo. Partendo con la prima triade logica in testa (essere, nulla, divenire), Hegel ripropone tale schema nella storia della filosofia, vedendo in Parmenide l'essere, nelle filosofie orientali il nulla e in Eraclito il divenire. A tale proposito, è interessante il fatto che Hegel è cosciente che ogni filosofia di una data epoca storica arriva sempre alla fine di tale epoca, come se prima la realtà dovesse farsi e solo dopo dovesse riflettere su se stessa: Hegel esprime questa concezione con un'espressione divenuta famosa, asserendo che ' la nottola di Minerva inizia il suo volo soltanto sul far del crepuscolo '. La filosofia (nottola di Minerva, dea della sapienza) spicca cioè il suo volo quando l'epoca storica sulla quale essa deve riflettere volge al tramonto: ed è infatti quando il mondo greco aveva cominciato a declinare che fiorirono le filosofie di Platone e Aristotele. Ed ecco che ora giungiamo al quesito lasciato in sospeso: dopo Hegel non vi sarà più nè una storia nè una filosofia? Ebbene, Hegel guarda alla propria filosofia come vertice supremo della storia del pensiero e contemporaneamente sembra voler dire che con essa il mondo abbia raggiunto ciò che doveva raggiungere, sicchè ora non gli resta che avviarsi al declino.

    RIFLESSIONI CONCLUSIVE

    Si può, dunque, a ragion veduta affermare che la storia della filosofia è incarnazione in senso storico delle categorie della logica: ed è quindi evidente che vi sia identità tra filosofia e storia della filosofia. Infatti, se la filosofia studia le strutture della realtà, la storia della filosofia, dal canto suo, studia anch'essa tali strutture ma dispiegate nel tempo, nel senso che ogni epoca storica ha maturato una sua filosofia. Ed è proprio per questo motivo che, dopo la maturazione della filosofia hegeliana, a scuola si è cominciata a studiare la storia della filosofia: le stesse categorie logiche le vediamo incarnate nella storia del pensiero, cosicchè ogni momento deve essere superato ed è solo quello finale che conferisce senso compiuto a tutti i momenti ad esso precedenti. Allo stesso modo, ogni dottrina filosofica davvero grande, da un certo punto di vista, è perfetta per la sua epoca, ma, sotto un altro profilo, risulta inadeguata se inserita nella complessità del tutto. Sarà infatti l'ultimo momento a recuperare tutti gli altri e a superarli dialetticamente, con la conseguenza che in esso tutte le filosofie precedenti, oltre ad essere superate, vengono anche inverate, ovvero trovano la loro più compiuta espressione, proprio come i finiti la trovano nell'infinito. Ed Hegel quando parla di ultimo momento della storia della filosofia ha in mente il suo stesso sistema filosofico: ed è, del resto, di forte sapore romantico l'idea che la storia sia progresso ma che, al tempo stesso, ogni età abbia un suo valore autonomo (a differenza di quel che credevano gli illuministi) e che però, per avere un valore compiuto e perfetto, debba essere inserita nel tutto. Detto sinteticamente, ogni fase storica ha un suo valore autonomo, ma è solo se inserita nella totalità degli eventi che si riveste di un valore compiuto e perfetto. Ne consegue che ogni momento storico non è mai di per sè pienamente perfetto e, ciononostante, è la massima espressione che si potesse avere a quell'epoca: ogni filosofo è dunque espressione di un mondo e ogni grande filosofia non è altro che un determinato mondo che riflette su se stesso servendosi di un filosofo. Concretamente, il mondo greco ha riflettuto su se stesso servendosi del filosofo Platone e la sua riflessione si è avviata solo al tramonto di quel mondo. Con la prima metà dell'Ottocento si è giunti al culmine della storia e della storia del pensiero ed Hegel non è nient'altro che la sua epoca che sta riflettendo su se stessa tramite di lui. Ritenendo di essere il pensatore supremo della sua epoca e dell'umanità intera, Hegel sembra macchiarsi di presunzione, ma in realtà è la sua stessa concezione filosofica che lo porta a tali conclusioni: infatti, l'epoca in cui egli vive è il punto d'arrivo della storia d'allora e, poichè il vero è l'intero, Hegel si trova a riflettere sulla realtà superiore a tutte le altre, cosicchè non può non essere il pensatore supremo, sommo strumento dello spirito assoluto. E' stato, tra l'altro, notato che nei toni hegeliani aleggia un senso di vecchiaia del mondo, coglibile, più che nei concetti della sua filosofia, in certe immagini allusive che campeggiano nei suoi testi. L'immagine stessa della filosofia come una sorta di luce fortissima che però risplende al tramonto sembra suggerire l'idea che il mondo è agli sgoccioli. La stessa concezione della storia prevede che il sole dello spirito, come il sole fisico, proceda da est a ovest: giunto ad occidente, esso ha il suo momento di maggior splendore, ma è comunque al tramonto. Del resto, le metafore biologiche (quale è quella del sole) suggeriscono che, alla maturità e alla vecchiaia segua la morte, cosicchè la filosofia hegeliana non può non essere venata da un senso di inquietudine: ed è basandosi su questi presupposti che si può provare a capire se, nella prospettiva hegeliana, la storia e la filosofia possano avere un avvenire. In effetti, l'idea che la storia debba finire è marcata in Hegel, ma la si ritrova anche in Marx, il quale è convinto che, abolite le classi sociali e lo stato, finisce ciò che comunemente intendiamo per storia. Tuttavia, vi è un passo in cui Hegel guarda al futuro ed è quasi profetico: meditando sul corso della storia che muove da oriente ad occidente, egli ipotizza che la storia possa continuare il suo corso spostandosi ulteriormente verso ovest, verso le pienure americane e russe. Hegel, però, non approfondisce il discorso e, anzi, lo si trova una volta sola nei suoi scritti enciclopedici. Hegel guarda, dunque, alla sua epoca come all'apice della storia, ma non dice mai esplicitamente che dopo di essa non vi sarà più nulla (sebbene talvolta lo lasci intendere) e, anzi, profetizza nel passo appena citato che la storia si sposterà verso l'America e la Russia; come mai convive in Hegel questo duplice atteggiamento, per cui il presente è il culmine della storia ma, contemporaneamente, potrebbe esserci un futuro? Forse Hegel si concentra interamente sul passato e sul presente perchè la ragione, per sua natura, non può guardare al futuro, poichè il suo compito è appunto quello di trovare se stessa in quel che c'è e in quel che c'è stato; del futuro non si può occupare proprio perchè non può cogliere se stessa in ciò che non c'è ancora; e tuttavia non può negarlo poichè, se da un lato la filosofia e la storia hanno raggiunto il culmine, sarebbe assurdo e in contraddizione con i dettami della dialettica non riconoscere che anche l'epoca in cui vive Hegel debba essere capovolta e superata. Sembra dunque che Hegel, pur riconoscendo la possibilità di una storia nel futuro, non intende occuparsene poichè la riflessione matura solo dopo che la realtà si è fatta. Se poi, per definizione, si può parlare solo del passato e dei suoi effetti sul presente, Hegel è costretto a considerare come provvisoriamente definitiva la situazione che c'è al suo tempo, ovvero deve per forza vedere nello stato prussiano la tappa finale dello stato moderno e nella sua filosofia il punto d'arrivo della storia del pensiero. Per Hegel filosofo la storia finisce nel presente, ma poi, a livello extra-filosofico, egli può ipotizzare che in futuro vi sia qualcosa che comunque non potrà mai essere oggetto della sua filosofia. Dall'hegelismo nasceranno due correnti, la Destra e la Sinistra hegeliane: la Sinistra coglierà nella filosofia di Hegel il continuo cambiamento dialettico della realtà, leggendo in chiave progressista e spesso rivoluzionaria il motto 'tutto ciò che è razionale è reale'. La Destra, invece, guarderà con maggior simpatia al motto 'tutto ciò che è reale è razionale', dandone una lettura fortemente conservatrice e ostile a cambiamenti di ogni sorta. La scissione tra Destra e Sinistra nacque, ancor prima che sul versante politico, su quello religioso: la Destra, legata ai valori della religione e della Chiesa, tenterà di fondare una scolastica hegeliana, ovvero un tentativo di apologizzare la religione cristiana attraverso i concetti dell'hegelismo. Hegel aveva infatti insistito sul fatto che i contenuti della sua filosofia e quelli della religione cristiana coincidessero; e tuttavia aveva sottolineato la superiorità della filosofia sulla religione ed è su questo che si basa la Sinistra hegeliana, convinta che ormai la religione fosse stata definitivamente superata dalla filosofia.

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