La civiltà della solitudine

di Andrea Sangiacomo

 

Prendemmo a spargere le carte sul tavolo, scoperte, come per imparare a riconoscerle, e dare loro il giusto valore nei giochi, o il vero significato nella lettura del destino. Eppure non sembrava che alcuno di noi avesse voglia d’iniziare una partita, e tanto meno di mettersi a interrogare l’avvenire, dato che d’ogni avvenire sembravamo svuotati, sospesi in un viaggio né terminato né da terminare.

 

(I. Calvino — Il castello dei destini incrociati)

 

1. Ilio dalle solide mura

 

All’uomo non è indifferente il luogo dove spende la propria esistenza, abitare è per lui il verbo dal significato più affine a quell’altro verbo, così austero e misterioso, Essere. L’uomo abita, è un abitatore di spazi. Ogni spazio è una campata di cielo e una fuga di sguardi, un’apertura inventata dall’orizzonte suo custode, una volta per tutte o forse ogni volta diversa. Abitare un luogo è imparare a pensare e a pensarsi in rapporto alla geografia del dove, all’ordine dello spazio che lì si dispiega, in relazione alla luce che in quella contrada il giorno conosce. Esser nati tra colli tranquilli, o tra valichi montani, o sulle spiagge del mare senza fine, sono tutte domande diverse che chiedono fin dall’inizio a ciascuno di rispondere con la sua stessa esistenza.

Ma l’uomo non abita solo gli spazi e i luoghi che la natura disegna, anzi, egli, forse, abita soprattutto quegli spazi ideali che sono le parole. E’ infatti nel cerchio del dire che le cose, prendendo la parola, si fanno incontro agli uomini e si lasciano da loro comprendere, si raccontano. Quando si pone la propria esistenza nel luogo del dire, nello spazio della parola, si incontrano le cose in modo diverso, non più come mute e indeterminate cose in sé, chiuse nel mistero del loro silenzio inviolato, ma come cose per me, voci che prendono ad abitare con me la mia esistenza.

Se oggi tanto si parla di “Civiltà Occidentale” è senz’altro perché questi due termini così riuniti danno voce all’esserci di qualcosa. Eppure, nonostante le energie profuse da apologeti e detrattori per condurre guerre più o meno civili, più o meno sante, più o meno armate di buone ragioni o di eserciti, il significato di cosa sia questa “Civiltà Occidentale”, non pare del tutto chiaro. In genere, quando interrogati in proposito, ci si limita ad alludere ai fatti, storici, culturali, politici, sociali ed economici avvenuti in una determinata area geografica, o si tenta, al più, di redigere un decalogo di valori di cui tale civiltà sarebbe portatrice e promotrice.

Dunque, in simili determinazioni, la “Civiltà Occidentale” è pensata essenzialmente come un fatto, cioè come qualcosa che ci si può porre innanzi come un oggetto o a cui ci si può rapportare in qualche modo dall’esterno, come a un altro, amico o nemico che sia. Ciò risulta, tuttavia, insoddisfacente, perché se qualcosa come una “Civiltà Occidentale” esiste, allora questa, prima di tutto, è un’idea, ovvero un luogo del pensiero, uno spazio di parola, in cui si sta dentro: si abita. Essere abitatori dell’Occidente e della sua Civiltà significa concepire l’esistenza a partire dall’idea che apre l’orizzonte in cui tale Civiltà consiste. Se la “Civiltà Occidentale” inizia ad esser concepita come spazio in cui l’esistere si offre in un certo modo, secondo un dato senso, allora si può pensare che tutti i fatti che solitamente si menzionano come sue cifre caratterizzanti non siano altro che le testimonianze della struttura in cui tale spazio trova il suo ordine. Acquista improvviso interesse quell’assonanza che esiste tra la parola “civiltà” e la parola “città”, tra civitas e civilitas: così come la città è il modo in cui l’uomo impara ad abitare un certo luogo fisico, costruendovi gli edifici e le vie della propria esistenza a partire dalle peculiarità intrinseche di questo, così pure la Civiltà è allora, in origine, quell’archetipo ideale stando nel quale edifichiamo per la nostra esistenza un determinato senso.

Andare alla ricerca del significato dell’espressione “Civiltà Occidentale”, nel tentativo di cogliere il “che cosa è”, il senso dell’essere di ciò che queste parole nominano, ebbene, tale ricerca avrà dunque da portare in luce la fisionomia di quello spazio originario nella cui idea tutti i fatti che comunemente si menzionano pongono il loro fondamento, ovvero quella città paradigmatica che sta all’origine dell’Occidente in quanto Civiltà e in cui pertanto abita il significato con cui l’uomo occidentale, il cittadino di questa Civiltà, pensa le parole del proprio esserci. Ma proprio perché ci siamo messi in cerca di una città che è anzi tutto un luogo di parole, sorge spontaneo alla memoria il nome di Ilio dalle solide mura.

            Ilio non è un sito archeologico, né una didascalia segnata su un atlante, Ilio, piuttosto, è la città protagonista del poema che abita le origini di ciò che siamo, l’Iliade. Una sorta di miracolo si compie in questa poesia antica di più di tre millenni: proprio qui, ciò che esisteva come semplice fatto viene per la prima volta trasfigurato in Idea, a cui guarda tutto ciò che all’interno di questa pone la dimora della propria esistenza. Ilio è lo sfondo dell’epopea, anzi, delle infinite epopee che nel suo nome intrecciano il loro contrappunto. Eppure, poiché il senso degli eventi narrati si inscrive tutto entro quello determinato da questo sfondo, esso se ne mostra come vero e proprio orizzonte trascendentale.

Una descrizione dei luoghi interni, di cosa o chi sia dentro le solide mura, la incontriamo nel VI canto, quando Ettore lascia il campo di battaglia per rientrare in città:

 

alle porte Scee Ettore giunse intanto, e alla quercia; e subito gli furono intorno le spose dei Teucri e le figlie chiedendo notizie di figli fratelli parenti e sposi; ma lui le invitata, tutte, a pregare gli dei: su molte di loro la sciagura incombeva. Giunse poi alla splendida reggia di Priamo, dai portici luminosi; vi erano in essa cinquanta stanze di pietra chiara, costruite l’una accanto all’altra: qui dormivano i figli di Priamo accanto alle spose; dall’altra parte, di fronte, vi erano le dodici stanze delle figlie, dodici stanze di pietra chiara con il tetto a terrazza, costruite l’una accanto all’altra: qui dormivano i generi di Priamo accanto alle nobili spose. E come fu giunto alla reggia gli venne incontro la madre dolcissima che stava recandosi da Laodice, la figlia più bella[1].

 

            Ad accogliere Ettore sono donne: le spose dei Teucri, le figlie, sua madre Ecuba, poco dopo sarà la volta di Elena, e infine di sua moglie Andromaca. Chi resta in città? Le donne. Gli uomini sono fuori, alla guerra, le loro mogli, madri e figlie li attendono, nella speranza di vederli tornare. Su Ilio splende la reggia di Priamo, il re amato da Zeus. Perché amato da Zeus? Perché detentore di una sterminata prole d’eroi: cinquanta figli e dodici figlie, e per ciascuno un talamo nuziale. La ricchezza di Ilio è la vita: Ilio è la città della vita, chi vi resta è chi si salva dalla guerra, chi non è chiamato dalle Parche a morire sul campo di battaglia, ma anche chi ama di un amore così carnalmente avvolgente che smemora addirittura il combattimento e l’onore.

L’amore che troviamo nell’accampamento acheo è intriso di morte e sangue, è l’amore precario e votato alla tragedia di Achille per Briseide e Patroclo, amore della sua stessa madre, Teti, che piange le sorti del figlio che ha generato: «figlio mio, perché ti ho cresciuto, io, madre infelice? […] Sei votato a morte precoce e ora sei anche infelice fra tutti: per un triste destino ti ho messo al mondo, nella reggia di Peleo»[2].

E dentro Ilio, oltre le porte Scee? Ci sono le stanze della reggia di Priamo e in una specialmente fugge l’unico eroe a cui della guerra non importa proprio nulla, pure se l’ha innescata. Con divina, sorprendente disinvoltura troviamo infatti Paride, da tutti disprezzato, che appena può scappa dal combattimento. Per far cosa? Per ritrovare Elena, che «volgendo altrove lo sguardo rivolse allo sposo parole di biasimo: “Sei dunque tornato dalla battaglia; vorrei che tu fossi morto là”»[3]. Ma a Paride questo non importa, dentro la città non si combatte, s’ha da fare una sola cosa: fare all’amore. «Le rispose Paride allora: “No, donna, non straziarmi l’animo con offese crudeli; oggi Menelao ha vinto con l’aiuto di Atena, un’altra volta sarò io a vincere lui; anche noi abbiamo i nostri dèi. Ma ora, sdraiamoci e facciamo l’amore; mai fino ad ora il desiderio mi prese il cuore in tal modo”»[4].

Dunque, non è vero, come invece sarebbe potuto sembrare in un primo momento, che nell’Iliade, pòlemos è padre di tutte le cose. Il detto di Eraclito non vale per ciò che si trova dentro la città, ma solo per ciò che sta fuori.

Le bianche mura di Ilio segnano il cerchio della vita, della fertilità che genera e di Eros dio d’amore che unisce e congiunge. La vita è dentro queste mura. Ilio è città ben difesa, le sue mura per nove anni resistono all’assedio delle truppe achee. Ilio è città ricca e prospera perché il suo re, Priamo, è il re amato da Zeus, ovvero è quel re a cui Zeus ha concesso di avere molti figli. Ilio è città assediata perché nella sua rocca custodisce un tesoro rubato: la bella Elena. Chi è fuori dalla città non è che combatta per entrare, ma è chiamato a combattere, cioè a morire, proprio in quanto sta fuori. La vita è racchiusa nel cerchio ben sicuro delle mura. Fuori c’è il campo di battaglia, ovvero il regno di Hýpnos e Thanatos.

E la prima grandiosa immagine di ciò che sta fuori da Ilio l’avevamo incontrata infatti fin da subito, all’inizio del primo canto, quando Apollo

 

discese, con l’ira nel cuore; sulle spalle portava l’arco e la chiusa faretra; risuonavano i dardi sulle sue spalle mentre avanzava in preda alla collera; veniva avanti, simile alla notte. Si fermò lontano dalle navi e scagliò una freccia: emise un suono sinistro l’arco d’argento; prima colpiva i muli e i cani veloci, ma poi prese di mira gli uomini con il suo dardo acuto. Fitti e senza tregua ardevano i fuochi dei roghi. Per nove giorni volarono per il campo le frecce del dio[5].

 

            Apollo furente esaudisce la preghiera di Crise, la cui figlia Agamennone non vuole liberare, e per nove giorni infuria la pestilenza sugli Achei. Così come per nove anni, fuori da Troia, infuria la morte, per Elena la bella che la città ha rapito e tiene chiusa entro le sue mura. Poiché la vita è chiusa al sicuro in un luogo, fuori da questo luogo non resta che la morte. La vita è donna, giacché è la donna che chiude in sé la vita nascente e la dà alla luce. Ma la vita, fin dal suo concepimento è chiusa e protetta, prima nel ventre materno, poi difesa entro la città. E poiché tutta la vita si raccoglie in questo luogo sicuro, allora fuori non resta che il regno inospitale della morte. Non si muore perché si vuole accedere o conquistare la vita, ma si muore perché, fuori dalla città della vita e dell’amore, non resta altro da fare che combattere per morire.

Non è un caso, allora, che l’Iliade non termini con la presa della città, di questo, anzi, non dice nulla, come nulla della città raccontava prima che a questa le navi veloci degli Achei portassero l’assedio. Termina il poema, invece, l’immagine dell’amore che scende nei campi della morte a reclamare indietro le spoglie di ciò che ha amato: il re amato da Zeus, Priamo, si reca da Achille a supplicare indietro il corpo straziato del suo figlio più valoroso, e unendosi l’eroe stesso al cordoglio del vecchio, nel ricordo di altre morti e altre sventure, Achille l’eroe acconsente a restituire la salma, giacché, pare suggerire Omero, tutti siamo uguali quando piangiamo la morte di chi abbiamo amato.

            E l’Iliade si conclude cantando una solenne celebrazione funebre:

 

aggiogarono ai carri muli e buoi, e rapidamente si radunarono davanti alla città; per nove giorni portarono legna, in gran quantità; ma quando, il decimo giorno, si levò la luminosa Aurora, allora, piangendo, trasportarono il corpo del valoroso Ettore, lo posero sulla sommità della pira e appiccarono il fuoco. Quando al mattino apparve l’Aurora con la sua luce rosata, allora il popolo tutto si raccolse intorno alla pira di Ettore glorioso. E dopo che furono tutti riuniti, allora per prima cosa spensero il rogo versando il vino fulgente là dove si erano levate le fiamme; i fratelli e gli amici raccolsero poi le bianche ossa e piangevano, il volto inondato di lacrime. Raccolsero le ossa e le misero in un’urna d’oro che avvolsero in morbide stoffe di porpora; poi la collocarono in una fossa profonda che ricoprirono con un fitto strato di pietre; in fretta elevarono un tumulo e tutt’intorno vi posero guardie perché gli Achei dalle belle armature non attaccassero prima del tempo. Dopo aver eretto la tomba tornarono indietro, in città, e qui, tutti insieme riuniti, presero parte al sontuoso banchetto nella reggia di Priamo, il re amato da Zeus. Così celebrarono il rito per Ettore, domatore di cavalli[6].

 

            Così come per nove anni si era consumato lo scempio della stirpe di Priamo, così per nove giorni si stette a raccogliere legna su cui bruciare le spoglie dell’eroe più forte. E ciò che di lui rimase, le ossa, in quanto resto ultimo della sua viva esistenza, le si chiusero in un’urna preziosa, e l’urna fu sotterrata e fu fatto elevare un tumulo di pietre protetto dalle guardie: anche a questo ultimo ricordo di vita venivano così tributati gli onori tributati alla vita tutta, ovvero la protezione, il venir racchiuso e messo al sicuro dentro qualcosa che possa difendere e separare da ciò che sta fuori. Ed eretta la tomba fuori dalle mura, il corteo dei vivi rientra nel suo luogo naturale e qui consuma il suo banchetto in onore del morto. Questo il rito per Ettore, domatore di cavalli.

            Eppure, era stato Priamo a dire a Ettore, e proprio per cercare di trattenerlo e non farlo scendere in quello che sarebbe stato il suo ultimo duello, era stato proprio il re amato da Zeus a proferire quelle parole che a noi suonano così tremende: «quando un giovane muore, ucciso in battaglia, e giace a terra straziato dalle acute armi di bronzo, tutto a lui si addice, tutto quello che si vede di lui, anche se è morto, è bello»[7]. E il suo intento era chiaramente dissuaderlo dalla guerra, rammentargli che, se lui così giovane e forte fosse caduto, il suo vecchio padre avrebbe certamente offerto una scena meschina quando fosse rimasto inerme innanzi all’arma del nemico. Ma, appunto, come cerca di dissuadere Ettore, il vecchio Priamo? Invocando che, essendo ormai vecchio, per lui ormai non sarebbe bello morire in battaglia. Ma Priamo stesso sta affermando: per un uomo nel fiore degli anni è bello morire in battaglia, ed Ettore è un uomo nel fiore degli anni, il più bello e il più forte di Ilio.

Ed Ettore stesso, salutando per l’ultima volta il suo piccolo Astianatte, aveva pregato:

 

Zeus, e voi divinità del cielo, fate che questo mio figlio sia come me, che si distingua fra i Teucri per forza e valore, che regni sovrano su Ilio. E vedendolo tornare dalla battaglia un girono qualcuno dirà: “E’ molto più forte del padre”. Lui tornerà portando le spoglie insanguinate dei nemici uccisi e la madre ne sarà lieta in cuore[8].

 

            Dunque Priamo ed Ettore sono concordi nel porre come loro orizzonte fondamentale l’idea che è nella guerra che si decide il valore di un uomo e che è della guerra un’intrinseca bellezza: la vita bella è quella spesa combattendo, questo è il primo e l’ultimo comandamento che riempie i silenzi tra un verso e l’altro di tutto il poema.

            Cos’è la vita? Ciò che vien chiuso, racchiuso, difeso entro una linea che tutta la circonda e che dentro di sé la salva, come nel ventre materno, da tutto quello che sta fuori. Questa linea è esemplificata materialmente dalle le fortificazioni entro cui Ilio sta sicura, Ilio che appunto è chiamata dalle solide mura. E’ proprio dell’idea del muro difensivo il dover difendere: laddove esiste un muro difensivo si presuppone che tutto ciò che stia oltre quel muro sia un possibile nemico. Il muro è ciò che già da sempre sta combattendo il primo nemico: il fuori in quanto tale. Alla città ben protetta dalle sue mura si può accedere, se lo si vuole, solo e unicamente attraverso le porte: ovvero quelle aperture provvisorie nel muro di cinta che consentono e regolano i contatti con l’esterno secondo la legge imposta dal re della città. Attraverso le porte il re domina non solo su chi entra e chi esce, ma sulla possibilità stessa di questo entrare o uscire. Il nemico è chi vuole abbattere il muro, oltrepassarlo eludendo il dominio. Innanzi al nemico le porte vengono rinserrate, o aperte solo per lasciar uscire gli eserciti chiamati alla guerra, ovvero gli alleati del muro che devono sostenere quest’ultimo nella sua eterna lotta contro il fuori. Il nemico non deve poter varcare le porte, non deve avere accesso, non deve poter entrare dentro la città.

            Ma chi è il nemico? Chi sta fuori. E se la città è il luogo dove ben protetta sta sicura la vita, chi può attendere fuori, se non la morte stessa? La morte è il nemico. Essa sta fuori dalla città ove abita la vita. Alla morte è fatto divieto di varcare le porte con cui la città da essa si difende, per la morte non c’è spazio né ci deve essere dentro la città. Eppure, per tenere la morte fuori dalla città, occorre lottare. Le solide mura già sempre lottano. Ma quando la lotta si fa accanita e la morte non giunge sola ma accompagnata da eserciti ed eserciti di uomini, pronti a morire per conquistare la vita, ebbene, allora bisogna uscire dalla città per difenderla, uscire dalla vita per difendere la vita: la vita è salva solo se muore. Gli Achei sono coloro che accettano la morte, lo star fuori, pur di poter entrare e dar conquista alla città della vita. I Troiani sono coloro che la città della vita abitano e che dai nemici assedianti fuori devono difendersi. Entrambi condividono il medesimo assunto fondamentale: per vivere bisogna morire, tutto sta a scegliere come.

            E proprio questo convincimento risuona sulle labbra dell’eroe che più di tutti conosce la morte e il pianto per la morte di chi ha amato, Achille, che così risponde a Odisseo, quando questi lo supplica di abbandonare la sua ira e ridiscendere in battaglia:

 

Niente, per me, vale la vita: non i tesori che la città di ilio fiorente possedeva prima, in tempo di pace, prima che giungessero i figli dei Danai; non le ricchezze che, dietro la soglia di pietra, racchiude il tempio di Apollo signore dei dardi, a Pito rocciosa; si possono rubare buoi, e pecore pingui, si possono acquistare tripodi e cavalli dalle fulve criniere; ma la vita dell’uomo non ritorna indietro, non si può rapire o riprendere, quando ha passato la barriera dei denti[9].

 

            Perché «niente vale la vita»? Perché la vita «non ritorna indietro, quando ha passato la barriera dei denti». Niente vale la vita, perché la vita è mortale e lo è perché, per salvarsi dalla morte, deve morire. Per ogni vita esiste un tempo estremo in cui la morte la chiama a difendersi, morte minaccia di vincere le solide mura e quindi costringe i vivi ad uscirne e battersi e morire. Bisognerà necessariamente sempre difendere ciò che si erige per difendersi: ogni opera costruita per la propria difesa è un’opera che postula l’esistenza di un nemico potente tanto da imporci una costruzione difensiva. Ma costruita l’opera difensiva, proprio perché la sua edificazione è determinata dalla potenza del nemico, si presuppone e si sa già che prima o poi bisognerà a nostra volta difenderla.

            La vita è quella che sta chiusa entro solide mura, perché fuori esiste un nemico, così potente da imporci di erigere solide mura, se davvero vogliamo sfuggirgli. Questo nemico è la morte. La vita può vivere solo se accetta di chiudersi in una rocca, in cui attendere e poi consumare i giorni del suo assedio. Cosa è, dunque, la morte?

            In un’immagine, sola per grandezza e forza, l’Iliade ce lo mostra:

 

Aveva appena parlato e la morte lo avvolse, l’anima abbandonò il corpo e volò verso l’Ade piangendo il suo destino, la forza e la giovinezza perdute. Era morto, e il divino Achille gli diceva: “Tu, muori; io accoglierò il mio destino quando Zeus e gli altri dei immortali vorranno che si compia”. Disse così e strappò dal cadavere l’asta di bronzo, la mise da parte, poi gli tolse dal corpo le armi insanguinate. Tutti gli Achei accorsero intorno, ammiravano il corpo di Ettore e la sua bellezza e tutti, standogli accanto, gli vibravano un colpo e poi, guardandosi l’uno con l’altro, dicevano: “certo, è molto più morbido da toccare, Ettore, ora, di quanto appiccava il fuoco ardente alle navi”. Così dicevano e lo colpivano da vicino. Ma il divino Achille […] intanto preparava per Ettore un oltraggio indegno. Nella parte posteriore dei piedi forò i tendini, tra caviglia e tallone, vi passò della corregge e le legò al carro, lasciando che la testa fosse trascinata per terra. Poi salì sul carro portando le armi famose e con un colpo di frusta stimolò i cavalli che di slancio presero il volo. Una nuvola nera si leva intorno al corpo trascinato, i capelli bruni si spargono intorno, nella polvere giace la testa che prima era così bella e che ora Zeus ha abbandonato ai nemici perché le rechino oltraggio nella sua stessa patria[10].

 

            Morire significa perdere la forza, la giovinezza e la bellezza, vuol dire lasciare la parte migliore di sé, in questo caso il corpo, in balia del nemico, dei suoi scherni e del suo oltraggio: la morte è impotenza, ovvero fine della propria potenza. La potenza è la forza, la giovinezza e la bellezza, ovvero l’aver forza e tempo e meriti per imporre il proprio volere. La fine di questa potenza è l’esser ridotti in balia dell’altro, il non poter più far valere la propria forza, il non poter più godere della propria gioventù, il veder corrompere la propria bellezza, rovinata nella polvere della disfatta. Morire significa finire nella polvere, la morte è l’esser consegnati all’altro da sé, nel modo più radicale in cui ciò è possibile, da cima a fondo: l’altro può disporre totalmente di tutto ciò che di me valeva e che era solo mio, il corpo. La morte è l’altro da me che mi domina integralmente e può far di me ciò che vuole, umiliare la mia gioventù, insozzare la mia bellezza, calpestare la mia forza ormai resa impotente innanzi ai suoi scherni. La morte è l’altro che impossessandosi di me mi annulla.

Ettore aveva detto ad Achille: «sento in me il coraggio di starti di fronte: ti ucciderò o mi ucciderai»[11]. Nemico innanzi a nemico, non c’è scelta: uno dei due deve morire, ovvero esser consegnato all’altro. L’unica differenza è il modo in cui ciò può avvenire, Ettore promette di rispettare il corpo di Achille se questi dovesse cadere, Achille sprezza tale promessa. Ma anche queste differenze confermano ciò che stiamo mostrando: la morte è il più radicale assoggettamento all’altro, uscire di sé per cadere in mano al nemico. Così l’anima di chi muore fugge all’Ade, passa la barriera dei denti, esce dal corpo. E il corpo, da cui è così uscita la vita, muore in quanto si lascia dominare dal nemico che ora su di lui ha il potere di fare ciò che vuole e trasformarlo in cadavere e oltraggiarne l’onore, la morte entra e compie il suo saccheggio, la sua razzia, la sua devastazione nella città ormai espugnata.

Proprio perché resta fermo il punto che la morte è questo uscire da sé per cadere in mano all’altro, acquista importanza assoluta il modo in cui ciò avvenga: visto che la morte, in quanto tale, è qualcosa di irresistibile, tutto sta e tutto si gioca nel come viene affrontata e su questo come si decide ogni valore, ogni senso e ogni gloria della propria esistenza.

Morire è l’uscire da sé, l’andare altrove, il cadere sotto il potere di chi ci è estraneo, di chi sta fuori di noi, per questo la vita va protetta, per questo va cinta da mura che possano salvarla e tenerla sicura, ferma in sè. La morte è fuori perché è ciò che ci trascina fuori di noi, cioè ci fa diventare altro da ciò che siamo. E la morte vince sempre, perché il fuori costantemente ci assedia e incombe, fino a costringerci ad uscire di nostra volontà, per scegliere almeno il modo della nostra sconfitta. La morte è il diventar altro, e se vogliamo restare ciò che siamo, se vogliamo restare nella vita, dobbiamo difenderci da questo divenire.

Chi abita Ilio, è colui che vive solo in quanto è nato per morire, ovvero per uscire dalla città e scegliere in battaglia in che modo dire addio a se stesso, in che modo uscire da sé e farsi ridurre ad altro. Chi abita Ilio è l’uomo inteso come il mortale, colui che è chiamato a esistere solo per uscire dalla città fiorente della sua stessa esistenza. Il valore di questa vita è dunque il valore della cosa fuggevole, che va colta fino a che c’è e che va goduta sino a che non sia chiamata all’estrema difesa di se stessa, ovvero alla lotta per scegliere come perdere sé nel diventar altro. Vivere, per contro, è essere uno, essere se stessi, sempre uguali, in sé stessi esistere e in sé stessi stare, muore chi esce, giacché la morte abita il fuori in quanto tale. Nella Civiltà di Ilio, vivere è lo stare in quel luogo fuori dal quale si diventa altro da sé, si muore. Vivere è chiudersi nella rocca ben protetta del proprio sé stesso identico soltanto a sé: se ne esce solo per andarsi a scegliere la propria morte. Ilio dalle solide mura, civiltà del Limite, della solitudine che spetta all’Uno che non esce da sé e dentro di sé resta ben protetto, proprietario di quell’esistenza che scopre così la possibilità di pronunciare la parola “mio”.

 

2. La Repubblica

 

Quando tu incontri gente che loda Omero e sostiene che questo poeta ha educato l’Ellade e che merita di essere preso e studiato per amministrare ed educare il mondo umano, e che secondo le regole di questo poeta si organizza e si vive tutta le propria vita, questa gente si deve sì baciarla e abbracciarla come quanto mai eccellente, e riconoscere che Omero è il massimo poeta e il primo tra gli autori tragici; ma si deve anche sapere che della poesia bisogna ammettere nello stato solamente la parte costituita da inni agli dèi ed elogi agli onesti. Ma se vi ammetterai la sdolcinata Musa lirica o epica, nel tuo stato regneranno piacere e dolore anziché legge e quella che da tutti concordemente è sempre giudicata l’ottima ragione[12].

 

            In effetti proprio così ci interromperebbe a questo punto Platone, non permettendoci di proseguire più oltre nelle nostre osservazioni. Ma come, pretendiamo di esser filosofi e poi andiamo dietro alle parole di un poeta?

 

Resti detto tuttavia che, se la poesia imitativa rivolta al piacere dimostrasse con qualche argomento che deve avere il suo posto in uno stato ben governato, noi saremmo ben lieti di riaccoglierla, perché siamo consci di subire il suo fascino[13].

 

            Certo, Platone, quando ci muove queste osservazioni, sta discutendo la sua Politeia, ovvero della fondazione dello Stato giusto e, più in generale, di cosa sia la giustizia in sé. Il problema è squisitamente educativo, dove si assume l’educazione nel senso più radicale del termine, come edificazione dell’individuo e dello Stato assieme. Tutto il dialogo può essere letto in chiave pedagogica, ovvero come il tentativo di giungere alla determinazione di quale sia la formazione necessaria a formare un uomo giusto. E se questo è l’intento, allora ben si comprende perché Socrate così ammonisca:

 

tutte le battaglie divine inventate da Omero, non si devono ammettere nello stato, abbiano o non abbiano queste invenzioni carattere di allegoria. Il giovane non è in grado di giudicare ciò che è allegoria e ciò che non lo è: tutte le impressioni che riceve a tale età divengono in genere incancellabili e immutabili. Ecco perché è assai importante che le prime cose udite dai giovani siano favole narrate nel miglior modo possibile con l’intento di incitare alla virtù[14].

 

            Certamente, se stiamo a vedere i “modelli educativi” forniti dall’Iliade, non possiamo che concordare con Platone, basti pensare, oltre ai vari esempi ricordati nel dialogo, al caso forse ancora più emblematico di Achille che, in fondo, per una questione di onore personale «infiniti addusse lutti agli Achei e molte anzi tempo all’Orco generose travolse alme d’Eroi». Ma tuttavia, come dicevamo all’inizio, le vicende degli uomini e degli dèi prendono senso e si comprendono solo se si accetta di seguirle all’interno dello sfondo, dell’orizzonte in cui sono iscritte. L’Iliade non è solo poema che narra di una guerra epica, ma è, forse prima di tutto, canto di quello che oggi, con espressione un poco banalizzante, potremmo chiamare uno “stile di vita”, ovvero un preciso modo d’intendere l’esistenza. L’Idea fondamentale di questa concezione sta nel concepire la vita come ciò che è ben racchiuso in se stesso, ciò che deve restare protetto e unito. Non a caso, quando la filosofia, fin dai suoi albori, dovette pensare la morte, la pensò, in modo più o meno articolato, come disgregazione, ovvero dispersione di quell’unità che, stando raccolta sicura nell’identità con sé medesima, era appunto il vivere.

            Dunque, possiamo anche contestare che il modo scelto dagli eroi Omerici affrontare la vita e la morte non sia affatto un esempio di virtù, o, almeno, che non sia un esempio di quella che Platone intende essere la virtù. Ciò non toglie, però, che quell’archetipo, quel paradigma che gli eroi declinavano a modo loro, non sia rimasto invariato almeno nei suoi tratti essenziali e non sia comune anche a Platone stesso, sicché si potrebbe addirittura avanzare la tesi che legge nella Politeia non tanto una contestazione al fondamento di quella che potremmo chiamare la Civiltà Omerica, quanto piuttosto al modo in cui gli eroi cantati da Omero hanno abitato l’Idea che stava alla base di tale Civiltà, una critica non al paradigma in quanto tale, ma ad una sua specifica declinazione.

            Nel Filebo, Socrate avrà da affermare:

 

gli antichi, che erano migliori di noi e che stavano più vicini agli dèi, ci hanno trasmesso questo oracolo: che le cose che si dice che sempre sono, sono costituite di uno e di molti, e hanno per natura in se stesse limite e illimitatezza. Dunque, poiché queste cose sono ordinate in questo modo, bisogna che noi poniamo e cerchiamo, ogni volta, sempre un’unica Idea per ogni cosa[15].

 

            E nella Repubblica chiede: «possiamo dunque citare per lo Stato un male maggiore di quello che lo divide e lo fa di uno molteplice? O un bene maggiore di quello che lega lo Stato e lo fa uno?»[16]

Ma non è allora troppo difficile intendere come, per Platone, Uno Limite e Bene coincidano e siano tre parole che danno voce ad una medesima realtà, anzi, a quella realtà che sta al fondamento di tutte le cose, all’unico vero achè. Ma questo archè è il medesimo archetipo che Omero raffigura nella città di Ilio: l’Essere stesso, quando si declina come l’esistere in questa città, è considerato, dai mortali, proprio in quanto Uno, Limite, Bene. Proprio sulla base di tale sostanziale assunzione del paradigma archetipico tratteggiato dalla poesia di Omero, Platone, dandone sanzione metafisica, può contestare il modo in cui in Omero l’Idea era, dal suo punto di vista, malamente realizzata e quindi, con estremo rigore e coerenza, dedurre quale invece debba essere il modello dello Stato giusto, in cui i

 

cittadini devono essere indirizzati ciascuno a quell’attività per cui hanno naturale disposizione, uno solo a un’opera sola, perché ciascun individuo, attendendo all’unica opera che gli è propria, non diventi molteplice ma resti uno, e così tutto lo stato sia unitario, non molteplice. […] I dirigenti dello stato devono insistere su questo principio, se vogliono evitare che lo si distrugga a loro insaputa e salvaguardarlo in ogni circostanza[17].

 

            E va allora da sé che per l’individuo la giustizia non sia altro che la traduzione, all’interno della soggettività, di questo medesimo principio che

 

consiste nell’adempire i propri compiti non esteriormente, ma interiormente, in un’azione che coinvolge veramente la propria personalità e carattere, per cui l’individuo non permette che ciascuno dei suoi elementi esplichi compiti propri di altri né che le parti dell’anima s’ingeriscano le une nelle funzioni delle altre; ma instaurando un reale ordine nel suo intimo, diventa signore di se stesso e disciplinato e amico di se medesimo e armonizza le tre parti della sua anima […] dopo averle legate tutte ed essere divenuto uno di molti[18].

 

            Gli abitanti della Politeia platonica sono pertanto i medesimi abitanti di Ilio, divenuti però in qualche modo più saggi, più sapienti, ovvero più lucidamente coerenti con le regole del luogo in cui vivono. Ciò che Omero cantava in poesia, Platone lo radicalizza temprandolo nel fuoco dell’ottima ragione e ponendolo come pietra angolare di tutto il suo edificio metafisico. Ilio dalle solide mura risorge così non più nel dominio fantastico e mitico delle epopee narrate dagli aedi, ma acquista la dignità e la solidità di un sistema di pensiero che sbarra la strada al nemico opponendogli la forza del proprio logos.

            Lo sviluppo di una città è spesso il suo fortificarsi e ingrandirsi attorno al nucleo originario. La storia della Civiltà Occidentale è la storia di come le solide mura di Ilio si siano fatte sempre più solide, sempre più forti, sempre più invalicabili. Sempre più chiuse a proteggere qualcosa come il singolo. Platone è tappa centrale in questo processo giacché per primo ha tentato di tradurre quello che era ancora solo un orizzonte poeticamente taciuto come sfondo in un sistema di ragioni filosofiche che sfidano l’invincibilità dell’incontrovertibile, aspirando a porsi come epistéme.

            La civiltà nata in Ilio, dall’idea stessa che l’esistere è il chiudersi nel limite invalicabile del finito, diventa la civiltà che parla la lingua del fine, del telos, e quindi del valore, diventa propriamente Civiltà Occidentale, ovvero che guarda all’Occidente, al punto dove il Sole, simbolo platonico del Bene, sempre tende e dove sempre va a terminare la sua corsa quotidiana.

Non è certo un caso, del resto, la preoccupazione di Platone per giungere a dimostrare razionalmente l’immortalità dell’anima individuale: il non riuscire a salvare per sempre la vita dalla morte doveva infatti parere all’illustre ateniese una debolezza filosofica imperdonabile, giacché, così, tutto l’edificio finiva per fallire il suo scopo, le mura non si mostravano più così solide come avrebbero dovuto, visto che alla fine non giungevano a difendere una volta per sempre ciò per la cui difesa erano state edificate. E a Platone, del resto, non interessa infatti l’immortalità in quanto tale, come concetto generico o astratto, ma sempre l’immortalità dell’anima individuale che si porta all’Ade le sue colpe e le sue virtù in modo da poter essere giudicata in base a ciò che è stata: in modo più radicale non si potrebbe pensare l’esser-sempre-me, il restar sempre io e sempre proprio io, che sono immortale proprio perché, anche nella morte, non divento altro e anche nell’aldilà vado con tutto quello che sono stato e ho vissuto.

            Ma questa dimostrazione è forse per il logos un compito troppo alto e laddove il logos è costretto al silenzio, occorre ammettere la voce del mito che con la sua parola fantastica eppure verosimile soddisfi quell’esigenza di ribadire la valenza etica dell’immortalità e quindi suggellare in questa la cifra di una finitezza irriducibile, di un essere assolutamente limitato nel sé, proprio dell’essere dell’anima in quanto mia. Non è un caso, allora, che la Politeia si concluda con il grande mito escatologico di Er, fornito proprio subito dopo che Socrate, mostrato, forse un po’ troppo frettolosamente, come nella dimostrazione razionale dell’immortalità «non c’è alcuna difficoltà», aveva concluso:  «ebbene, quando una cosa non perisce per male alcuno, né suo né non suo, è chiaro che deve esistere sempre e, se esiste sempre, è immortale. Ecco dunque un punto acquisito»[19].

Eppure, ciò non è sufficiente, serve il mito. Evidentemente, siamo qui innanzi a qualcosa di più che un corollario metafisico, non sta in ciò il senso. L’immortalità dell’anima è la formulazione rigorosa data dalla metafisica platonica per pensare il più grande desiderio di ogni abitante di Ilio: non essere chiamati a uscir fuori, poter essere difesi da mura così forti, da logoi così solidi, che nessun nemico potrà mai penetrarvi. Essere immortale, essere eterno: il significato di queste espressioni allude al poter essere sempre uguali, al poter stare sempre nel medesimo luogo, dove il luogo è inteso in senso lato come quel certo spazio in cui l’esistenza viene ad abitare. E perché Platone sente quest’esigenza? Ma proprio perché lui, il più greco dei greci, non ha mai smesso di abitare Ilio dalle solide mura, né ha mai smesso di pensare come fosse possibile rendere queste mura ancora più solide, infinitamente più solide: eterne.

 

3. Equivoco e liberazione della Parola

 

C’era tra i farisei un uomo chiamato Nicodèmo, un capo dei Giudei. Egli andò da Gesù, di notte, e gli disse: “Rabbì, sappiamo che sei un maestro venuto da Dio; nessuno infatti può fare i segni che tu fai, se Dio non è con lui”. Gli rispose Gesù: “In verità, in verità ti dico, se uno non rinasce dall’alto, non può vedere il regno di Dio”. Gli disse Nicodèmo: “Come può un uomo nascere quando è vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel grembo di sua madre e rinascere?”. Gli rispose Gesù: “In verità, in verità ti dico, se uno non nasce da acqua e da Spirito, non può entrare nel regno di Dio. Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo Spirito, è Spirito. Non ti meravigliare se t’ho detto: dovete rinascere dall’alto. Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai di dove viene e dove va; così è chiunque è nato dallo Spirito”. Replicò Nicodèmo: “Come può accadere questo?”. Gli rispose Gesù: “Tu sei maestro in Israele e non sai queste cose? In verità, in verità ti dico, noi parliamo di quel che sappiamo e testimoniamo quel che abbiamo veduto; ma voi non accogliete la nostra testimonianza. Se vi ho parlato di cose della terra e non credete, come crederete se vi parlerò di cose del cielo? Eppure nessuno è mai salito al cielo, fuorché il Figlio dell’uomo che è disceso dal cielo. E come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo, perché chiunque crede abbia la vita eterna”[20].     

           

            Anche la Politeia di Platone fu una città assediata, e, come Ilio, assediata prima di tutto dal fuori. Nel passo che qui si ricorda sta già inscritto il destino di questo assedio.

            Nicodèmo, maestro in Israele, incontra di notte colui che si dice Figlio dell’uomo e che fa segni tali da testimoniare che con lui è Dio stesso. La notte, quando tace la battaglia combattuta, e resta quella delle parole chiamate a ordire l’assalto del giorno che ha da sorgere, o anche solo a dipingere i sogni del rimpianto che il giorno trascorso ha lasciato dietro di sé, in questa notte un capo e maestro incontra qualcuno che parla, fa segni, tali da manifestare innegabilmente una potenza divina. Questo qualcuno, avanza la richiesta inaudita che si rinasca dall’alto, e come premio di ciò promette in cambio la vita eterna.

            Il Cristianesimo promette, con l’autorità di Dio, ciò che il logos platonico sempre si era affannato a  dimostrare, ovvero tenere fermo e lontano dal dubbio, legato ben solido nei lacci degli argomenti per non permettergli di sfuggire altrove, cioè convertirsi nel suo contrario, vacillare e cadere nel non essere. E’ per questo che la Repubblica ha da ascoltare questa parola, raccogliendone i segni divini. Eppure tale parola è parola nemica della legge su cui si fondava già Ilio, essa chiede agli uomini di rinascere, perché le cose di cui parla il profeta di questo nuovo e diverso logos non sono della terra ma del cielo, cioè di altrove, stanno fuori. Se si vuole la vita eterna, che in Ilio suona come l’eterno poter restare in sé medesimi, sempre se stessi per sempre, si deve diventare altro da ciò che si è, ovvero morire.

            E se questo pare incomprensibile o contraddittorio è solo perché non si tratta di un logos qualsiasi, di un argumentum nel senso platonico del termine, quanto piuttosto di qualcosa che fin da subito è prospettato come una fede, di un credere, che non ha più la coerenza platonica ma anzi, nel confronto, il carattere della suprema contraddizione. E’ proprio perché agli occhi della ragione questa promessa ha il carattere del paradosso, che, se si vuole ottenere ciò che la promessa prospetta, occorre credere in essa. Si crede, dunque, in qualcosa di invisibile, incredibile, tanto da aver bisogno di qualcuno che lo mostri agli uomini, che altrimenti senz’altro ne resterebbero del tutto ignari, giacché «nessuno è mai salito al cielo, fuorché il Figlio dell’uomo che è disceso dal cielo». Ciò in cui si ha fede è qualcosa che, essendo essenzialmente oggetto di dubbio, può essere tenuto fermo e scacciare il suo contraddittorio solo in base ad un atto di volontà: se la fede non si radicasse su questo dubbio non avrebbe bisogno di dirsi fede ma sarebbe epistéme, la scienza dell’incontrovertibile.

            Io esisto e concepisco la mia esistenza, in quanto abitatore di Ilio, secondo il senso del Limite e del finito che racchiudendola entro le proprie mura ne fa qualcosa di determinato, la fa essere. Io so questo: che Io sono e che tale essere è l’esser-Io, ovvero l’esser-Uno e Limitato entro questo Uno, l’esser-solo-me. Dunque, soltanto questo Io posso testimoniare. Ma la Parola che mi promette di farmi eterno nella mia solitudine, mi chiede anche di dar testimonianza di ciò che è totalmente altro da me. La fede che mi si chiede è una testimonianza impossibile, impossibile proprio perché all’interno del senso che per me ha l’esistere, non incontro, né mai potrei incontrare, ciò di cui mi si chiede di testimoniare e del quale non potrò quindi mai essere testimone. Come si può testimoniare qualcosa che non s’è mai visto? Se salvarmi per me ha il significato del restar protetto dentro il mio me stesso, nella mia identità, come potrò salvarmi rinascendo, cioè diventando altro?

            L’unica cosa che vede Nicodèmo nella notte, è questo rabbì che gli chiede di rinascere e che, con l’autorità di segni divini, gli promette vita eterna in cambio della sua fede. Costui sa che la testimonianza che lui sta portando non può essere accolta, perché parla di cose che, chi l’ascolta, non solo non ha mai visto ma non può vedere, giacché tutta la sua volontà è una lotta contro l’illimitata alterità con cui tali cose pretenderebbero di abbattere le solide mura che proteggono il senso del suo esserci. «Quel che è nato dalla carne è carne»: chi nasce nella Repubblica intende le parole col senso che qui le parole hanno, le ascolta a partire dai problemi che il loro significato qui pone, le segue fintanto che glielo consento i confini che qui si impongono agli spazi del vivere, dell’esistere e del pensare.

            Proprio qui, di questa Parola che annuncia l’invisibile, nel senso di ciò che per natura non può mai esser visto, si può portare testimonianza solo per fede, ovvero volendo credere ciò che, costitutivamente, si pone come oggetto di dubbio. La fede può esistere solo come volontà. Una volontà di che cosa? Di essere eternamente, ovvero di non dover mai essere altro da sé, di non dover mai uscire da sé, poter continuare a vivere ed essere se stessi. Io voglio che le mura di Ilio restino solide e vincano sul fuori, sull’altro, sul nemico. Io voglio la potenza, per questo voglio credere di poter essere sempre e non dover cedere smettendo di essere ciò che sono. Pur di donare alla mia difesa dal fuori ulteriore potenza, accetto di far entrare nella città e nella rocca questa Parola che promette eternità al mio volere: nella notte quando tacciono le armi avviene il complotto che svuota i templi dei loro simulacri e vi rinchiude l’immagine invisibile del nuovo Dio.

            La ragione non può testimoniare nulla di quello che la fede le chiede di testimoniare, non perché ciò sia irragionevole in se stesso, ma proprio perché è l’assolutamente altro da ciò che tale ragione pensa e intende essere l’esistenza: la legge di Ilio vieta e mette al bando la possibilità di intendere la Parola fuori dal sistema di sensi e significati che vige nella città. Non è dunque possibile dimostrare l’esistenza di Dio, non tanto perché Dio in sé non esista ma perché l’esistenza è a priori pensata in rapporto a ciò che Dio, se è, non può mai essere e che per definizione sempre deve trascendere: quell’assolutamente finito che io sono. Il fatto stesso che si tenti una dimostrazione dell’esistenza di Dio non fa che confermare nei fatti che tale esistenza è, essenzialmente, oggetto di fede, ovvero si radica nel dubbio: io voglio che Dio sia, ma, se venisse meno questa volontà che impedisce ogni ulteriore discorso, si potrebbe affermare che Dio potrebbe non essere. Anzi, più radicalmente ancora, se si lascia libero il logos dalle costrizioni che la volontà gli impone, si dovrebbe giungere in modo abbastanza semplice al sillogismo: se Dio è, la sua esistenza deve avere il senso dell’Illimitato, ma per me l’esistenza ha unicamente il senso del limitato, dunque l’esistenza di Dio non può avere senso, o, che è lo stesso, io non sono in grado di concepire come realmente significante l’espressione “Dio è”.

            Solo la volontà, quella volontà che vuole eternamente se stessa e lo vuole con tanta forza da rifugiarsi nel credo quia absurdum, può dare testimonianza e credere. Volontà che vuole se stessa per sempre e che in questo sempre legge la conquista della sua estrema potenza, giacché finale vittoria sull’altro, sul fuori ostile che così ab aeterno resta chiuso fuori, cioè lontano dal mio essere e quindi lontano dalla possibilità di strapparmelo. In fondo, già in Platone il mito è qualcosa in cui si vuole credere, o, meglio, in cui si deve credere se si vuole dare all’immortalità il senso autentico di un restare sempre me: esso «potrà salvare anche noi se gli crediamo»[21]. Ma se ciò è vero, allora l’essenza della fede non è altro che una volontà di potenza:

 

perché ormai è necessario l’avvento del nichilismo? Perché sono i nostri stessi valori durati finora che traggono in esso la loro conclusione ultima; perché il nichilismo è la logica pensata fino in fondo dei nostri grandi valori e ideali, — perché noi dobbiamo prima vivere il nichilismo, per scoprire che cosa sia propriamente il valore di questi “valori”…[22]

 

            Il nichilismo si rivela come quel pensiero che, conquistando assoluto rigore, giunge a pensare ciò che già la poesia di Omero presupponeva: l’Essere è sempre esser-questo e solo questo, ciò che è altro è niente. In tale formula, il “questo” indica precisamente una certa cosa finita e limitata, chiusa entro confini ben determinati e ben fortificati. Sulla base di questa formula è necessario dedurre che se di cose ne esistono tante e se queste sono soggette a divenire, questo divenire, in quanto le porta ad essere altro da sé, a diventare diverse, le porta a cadere nel nulla: è in base a questa formula che l’Occidente, quando pensa il divenire, pensa sempre, necessariamente, il sorgere e l’uscire dal niente. E non a caso Platone, il più occidentale degli occidentali, dovette commettere parricidio verso quel pensiero, quello di Parmenide, che, nel suo ripensare e trasfigurare l’orizzonte di Ilio, sosteneva che nessuna cosa, in quanto “questo”, propriamente è, e che quindi non esiste alcun divenire, se divenire è stare in bilico e oscillare tra l’Essere il non essere.

E se Dio stesso è, ontologicamente, il totalmente altro da me, in quanto l’assolutamente trascendente, non è allora, forse, esso stesso un’ipostasi del nulla? Se bisogna tener ferma la legge su cui si fonda la città di Ilio, quella città che accogliendo nella sua rocca il Verbum si fece Civitas Dei, ebbene non bisognerà allora finire col sacrificare Dio stesso al nulla?

O si tiene ferma la Civiltà a partire dalla quale pensiamo e intendiamo questa Parola che dal fuori nemico ci giunge, oppure si accoglie la Parola davvero, e l’assurdità della sua richiesta di rinascere: aut aut. Dio è morto perché noi l’abbiamo ucciso: poiché la sua Parola chiedeva in definitiva il nostro diventar altro, il nostro morire, noi alla fine ce ne siamo difesi e abbiamo ucciso chi, volendoci strappare alla protezione delle nostre mura, si rivelava, in fine, essere nient’altro che un nemico dell’Occidente: questa Parola era un cavallo di Troia da cui però, alla fine, abbiamo saputo difenderci e vincere.

 

Non si dovette alla fine sacrificare una buona volta tutto quanto vi è di consolate, di santo, di risanatore, ogni speranza, ogni fede in una segreta armonia, in future beatitudini e giustizie? Non si dovette sacrificare Dio stesso e, per crudeltà verso di sé, adorare la pietra, la stupidità, la pesantezza, il destino, il nulla? Sacrificare Dio per il nulla — questo paradossale mistero della estrema crudeltà rimase riservato alla generazione che appunto ora sta avanzando, noi tutti ne sappiamo già qualcosa[23].

 

            La radicalità a cui ci spinge il nichilismo, ci porta a formulare in modo radicale, cioè in termini ontologici, la legge che da Omero a Nietzsche ha determinato il senso dell’esistenza dell’uomo occidentale. A questo punto è nostro dovere chiedere: ma tale legge, fino a che punto andrà ancora rispettata? Non è forse proprio questa la tavola che va infranta, il valore che va trasvalutato?

            La storia degli ultimi due secoli, ci testimonia il compiersi della Civiltà Occidentale in Civiltà della Tecnica, ovvero Civiltà della volontà di potenza che impone sé a tutte le cose e di tutte e molteplici le fa diventare una sola: la volontà di potenza non è quindi la negazione dell’Idea platonica del giusto e del Bene, ma, piuttosto, la sua ennesima trasfigurazione, la gigantomachia in cui il paradigma dell’esser-solo-questo, dell’Uno limitato ad essere sempre e soltanto sé, si impone sulla molteplicità delle cose, riducendo e assoggettandone l’eterogeneità a se stessa. Ciò che oggi volgarmente passa sotto i nomi di “globalizzazione”, “massificazione”, “omologazione” non è altro che la manifestazione più esteriore di questo processo sotterraneo mediante il quale la Civiltà Occidentale continua a ripensare in modo sempre più coerente il proprio fondamento.

Il nichilismo non è la fine dell’Occidente ma la sua verità. Proprio in quanto ne pensa radicalmente l’essenza, il nichilismo ci porta a scorgere il carattere qualitativo peculiare di tale civiltà, ponendocela come civiltà della solitudine: io e solo io, tutto è uno in me e fuori di me nient’altro, io sono questo e solo questo e quando non potrò più esser questo sarò niente, o questo o niente. Dal Cogito di Cartesio all’Idea assoluta di Hegel, la filosofia non ha fatto altro che meditare sul modo migliore e più coerente per pensare l’assolutizzazione del finito nel “questo”, anche laddove ha pronunciato esplicitamente la parola “infinito”, “illimitato”. La voracità con cui l’Occidente pare aver divorato le altre forme di civiltà, assoggettandole a sé, riducendole a propria immagine, s’inscrive nel suo destino, cioè in questa volontà di ridurre l’illimitato entro il limite sicuro che conchiude l’Uno in se stesso, lasciando fuori soltanto la morte, il non essere.

            Ma se oggi è il tempo in cui l’Occidente assume la forma del suo più alto rigore, se oggi l’Idea in cui nasce l’Occidente, proprio perché tradotta in termini ontologici puri, è formulata con una forza che mai prima d’ora ha potuto vantare, se oggi la tecnica è in grado di far sperare a Ilio mura non solide ma addirittura incrollabili, ritraducendo ancora una volta, e ora nei termini delle scienze, il mito dell’immortalità, ebbene, allora

 

l’autentico inattuale è il superamento dell’essenza dell’Occidente. Ma in esso vien resa innanzitutto testimonianza della verità dell’essere. La quale dice che l’essere è e non è possibile che non sia (Parmenide, fr. 2). L’”essere” — ossia tutto ciò che non è un niente. Ma, niente, è soltanto il niente, e non anche ‘qualcosa’, che si presuma di mantener significante come un non-niente (e un significare qualsiasi è un esser significante come un non-niente) e insieme lo si trattenga nel limbo dell’inesistenza, ponendolo appunto come ‘qualcosa’ (cioè un non-niente) che, quando non è, è niente[24].

 

            Con queste parole, Emanuele Severino, colpisce al cuore la legge che l’Occidente ha sempre pensato e che quindi ha fatto della sua storia la storia stessa del nichilismo. L’Occidente crede che l’Essere sia qualcosa che possa andare nel nulla: è questa la sua fede fondamentale. Essere significa stare qui, fermi, esser sempre sé. Il nemico dell’Essere è il divenire, che fa diventare altro da sé, quindi altro dall’Essere, trascina fuori dalla città sicura e consegna al nulla. Il divenire deve intendersi, per l’Occidente, come un passaggio dall’Essere al nulla in quanto distrugge quella monolitica identità con se stesso che si pensa sia l’Essere in quanto conchiuso nella perfezione della sua finitudine. Ma poiché la distruzione di questa identità, il diventar altro, è “sotto gli occhi di tutti”, allora si deve affermare che l’Essere può non essere, ovvero che le cose sono ma solo quando non sono niente, quando non sono strappate alla pace tranquilla che riposa dietro la solide mura di Ilio. Riconoscendo il mutamento, ma pensando che l’Essere sia uno stare in se stessi, allora è forza di necessità riconoscere che il divenire sia passare dall’Essere al non essere.

            Emerge qui il centro concettuale fondamentale, abbiamo innanzi il cuore più profondo del problema, il senso stesso della necessità per cui l’Occidente deve essere nichilista e ha in tale nichilismo il suo più proprio destino. Ma pure, se trasvalutazione deve darsi, non può essere quella dettata dalla volontà di potenza, come vorrebbe Nietzsche, giacché tale volontà altro non fa se non pensare la medesima Idea con rigore ancora maggiore, esattamente come Platone già in origine fece con Omero.

            La Civiltà Occidentale è una civiltà della solitudine, questa solitudine ha il senso dell’isolamento, della chiusura nella rocca sicura del proprio sé identico a sé, entro le mura che pongono il limite e separano l’Uno dall’Illimitato, mettendolo così in salvo dalla disgregazione, dalla morte: dal niente.

 

L’accoglimento della terra si unisce alla convinzione che la terra sia il tutto con cui noi abbiamo sicuramente a che fare. In tale convinzione, l’essere che accade viene isolato dalla verità dell’essere. […] La non verità è la sollecitudine per la terra, unica alla convinzione che la terra sia la dimensione con cui abbiamo sicuramente a che fare, e al di là della quale si stende l’oscurità più profonda[25].

 

            Ma a questo punto, proprio perché viene formulata in tutta la sua radicalità, la legge su cui si fonda e cresce l’Occidente, si mostra anche come contraddizione, giacché impone agli opposti l’identità e si ritiene in dovere di porre che l’Essere sia identico al non essere, che le cose siano un niente a cui talvolta accade di essere, ma il cui destino sia essenzialmente quello di sorgere e tornare al nulla.

 

La verità vuole la terra; l’errore pensa il voluto come il tutto sicuramente esistente. Lo spicco della terra sullo sfondo diventa così l’isolamento della terra, la sua separazione dalla verità. L’isolamento non è l’apparire della terra senza che la verità della terra appaia, ma è l’apparire del pensiero che pone la terra come il terreno sicuro. La terra appare sempre legata alla verità, giacché nulla può apparire se non appare la verità dell’essere; ma nell’apparire accade anche l’errore, che pensa l’isolamento della terra, cioè riconosce solamente una parte di ciò che appare. Così la verità e l’errore si contendono la terra. Ognuna delle cose della terra — gli uomini, le piante, le azioni, i sentimenti, i corpi, i pensieri — appaiono, nella non verità, in questo loro venir contese. La distrazione dalla verità, in cui consiste la non verità come vita normale dell’uomo, è l’apparire degli enti della terra come contesi alla verità da parte dell’errore. […] Volendo la terra, la verità la solleva dallo sfondo; e l’errore acuisce lo spicco, sradicandola dallo sfondo e ponendola come il tutto che sicuramente esiste. Il linguaggio — che appartiene anch’esso all’accadimento della terra — si dispone allora a nominare le cose della terra, che stanno dinanzi come isolate dalla loro verità. Ma il linguaggio della non verità porta le tracce della profondità abissale[26].

 

            Se la coerenza del nichilismo ci porta a vedere come la legge fondamentale dell’Occidente imponga di pensare che le cose, per essere, devono farsi mortali, ovvero essere solo quando non sono un niente, allora, rilevare l’impossibilità che ciò effettivamente sia, ovvero mostrare che questa legge comanda qualcosa che, violentando le parole, grida un ordine che non riesce a significare altro che una contraddizione, ebbene allora tutto ciò significa minare alla base le fondamenta stesse dell’Occidente: il nichilismo, che prendendo a parlare con un rigore assoluto mostra l’assoluta contraddizione di questa parola, non è altro che quel decisivo cavallo di Troia per mezzo del quale la stessa Ilio cade.

            Perché Ilio può cadere? Perché il fondamento su cui si regge la sua legge è esso stesso una fede ovvero un dubbio che la volontà di potenza ha mutato in certezza. Ciò vuol dire che l’essenza di questa fede non è affatto l’incontrovertibile ma, al contrario, la pura controvertibilità. La volontà è il gendarme della fede, cioè il gendarme della parola: ha il dovere di impedire alla parola di asserire ciò che è contrario alla fede. Ma allora la legge del nichilismo è infranta nel momento in cui si sottrae la parola stessa alla schiavitù del senso a cui la sottomette la volontà di potenza.

 

4. Il cavallo di Troia 

 

La storia dell’Occidente è veramente storia di un errore, ma non limitatamente al senso che Nietzsche voleva intendere con tale espressione, bensì nell’accezione più ampia che ne fa la legge che comanda all’uomo di pensare la sua esistenza, ancor prima che viverla, come esistenza che è sospesa sul niente, esistenza mortale.

            Ma ora possiamo anche arrivare a vedere che, se è vero che Ilio offre la prima idea paradigmatica di questa legge, è pur vero, anche, che l’Iliade resta il poema della guerra contro Ilio. Ed è forse giunto ora il momento di recuperare questo aspetto che, nel tessere assieme gli elementi fondamentali della questione, abbiamo dovuto tralasciare: l’Iliade, ove abita la legge fondamentale dell’Occidente, è il poema della lotta per la distruzione di Ilio, per l’abbattimento delle sue solide mura. Ma, per quanto possa parere paradossale, questa guerra, in Omero, non è affatto combattuta e nessuno dei partecipanti pare realmente avvedersi del suo significato: non c’è differenza tra Achei e Troiani, entrambi, come osservavamo, abitano il medesimo orizzonte, per ragioni diverse sono entrambi abitatori della legge di Ilio, si battono per i medesimi valori e condividendo il medesimo orizzonte. Ilio risorge, proprio per questo, continua a risorgere, Omero ne canta la guerra, la lotta per la sua espugnazione, ma questa guerra non riesce a penetrare nel cuore sicuro, nell’essenza della città, non scalfisce la sua legge più profonda: la guerra contro Ilio, in qualche modo, è ancora una speranza che ha da venire. La legge stessa, anzi, pare del tutto taciuta, nascosta, occultata sotto i fatti e gli accadimenti più esteriori. Si combatte sì sotto le porte Scee, ma, in definitiva, sfugge il vero perché: in fondo non c’è differenza tra assedianti e assediati, o, meglio, nessuno riesce a scorgere tale differenza, a dirla.

            E ciò accade proprio perché nessuno potrebbe pensare o dire con sufficiente chiarezza quale sia questa differenza: la legge dell’Occidente, in Omero, è un silenzio, un tacito accordo che nessuno proferisce ma che tutti, necessariamente, presuppongono. Ecco allora la storia che abbiamo tratteggiato: storia della costituzione di questa legge, del suo emergere in forza e chiarezza, del suo prender vigore, coraggio, traendosi fuori dall’oblio e dal nascondimento in cui la custodiva il silenzio. La legge prende la parola, diventa Stato, Epistéme, diventa Religione, Civitas Dei, si rivela pienamente come volontà di potenza, Téchne.

Più la legge di fa chiara, più la sua parola si fa netta e precisa, più il suo pensiero si fa radicale, più essa stessa è capace di mettere identificare correttamente il suo nemico e dare alle fiamme ardenti le sue eresie. Così Platone fa con Parmenide, così il Nichilismo con Platone: ogni volta la legge dell’Occidente mette al bando ciò che della primigenia Ilio resta come debolezza, ciò che nella sua ultima rifondazione era rimasto imperfetto, ciò che ancora le impedisce di emergere come Assoluto. Io sono questo e solo questo, oltre questo niente, o questo o niente: dunque bisogna ammettere, contro Parmenide, che l’Essere sia molteplice e che ogni cosa sia un non essere per l’altra, cioè che la molteplicità sia una pluralità di cose separate e finite, ciascuna un “questo”, sicché, diventar altro è andare nel nulla da ciò che si era. Ma se bisogna tener fermo che io sono questo e solo questo e che o questo o niente, allora se mi si pone innanzi un Ente Sommo che pretende di essere il Bene illimitato, l’infinito, l’aliquid quo nihil maius cogitari possit, ebbene, bisognerà rispondere con tutta coerenza, alla fine, che questo Ipsum Esse non può affatto esistere e che, in quanto portatore di una Parola diversa, assedia e minaccia alle radici la solidità della nostra esistenza, così ben protetta dentro Ilio fiorente.

Anzi, potremmo aggiungere: proprio perché inizialmente si è voluto credere in ciò che questa Parola annunciava, e in cui la nostra legge ci legittimava a sperare, ebbene, la si è in un primo tempo lasciata accedere alla rocca, penetrare nel cuore della nostra Civiltà. Però «la parola non ha guarito la malattia dell’ascolto, ma ne è rimasta contagiata»[27], per questo, ad un certo punto, la scelta s’è fatta esiziale e questa parola essenzialmente nemica dell’Occidente, la si è dovuta uccidere.

Ciò che qui si sta dicendo non vuole essere una banalizzazione della storia dell’Occidente ma semplicemente intende riconoscere, nella complessità dello sviluppo cui è andata incontro tale storia nel suo dispiegarsi, i punti di partenza e arrivo e i loro snodi fondamentali. Il processo della costituzione della Civiltà Occidentale è la costante rifondazione di Ilio dalle solide mura, ogni passo di questo processo porta tale Civiltà a configurarsi sempre più chiaramente come una civiltà della solitudine, ovvero come la conquista stessa dell’Assoluto, inteso alla lettera come il totalmente sciolto da altro, come ciò al di fuori del quale non resta niente.

            Ma proprio oggi che questa legge è proclamata con una solennità fino ad ora inaudita, proprio oggi diventa chiaro qual’era il perché della guerra contro Ilio, il perché il poema che cantava di questa città la cantasse in quanto città assediata e da espugnare, da abbattere. La legge che da Omero al nostro oggi fonda la Civiltà Occidentale in quanto civiltà della solitudine è una legge che nega nel modo più radicale la verità stessa di ciò che vuole governare: la legge di Ilio si pone come legge dell’esistenza e, al contempo, chiudendola nella schiavitù del “questo e solo questo”, fa dell’esistenza una divagazione sopra l’abisso del niente. Per tal motivo essa è una legge ingiusta, oltre che ontologicamente infondata: ciò che chiede non esiste e non può esistere, se Essere e niente si tengono come parole significanti. In quanto ontologicamente infondata, la legge di Ilio impone all’uomo di esistere nella dimensione della non verità, della menzogna, dell’errore. L’errore è, per usare le parole di Severino, l’isolamento, il pretendere che l’esistenza sia lo star fermi nella rocca del proprio sé, il tenersi stretto il proprio piccolo se stesso, il proclamare io sono questo e solo questo, o questo o niente.

            L’errore presuppone la verità. Si pone il limite fermo e inviolabile delle mura e dentro questo confine si pone la propria esistenza, perché solo così è possibile dominare tale esistenza: la volontà di potenza, per dominare l’Essere, ha la necessità di confinare l’Essere entro solide mura entro cui lo possa signoreggiare come suo re. Ma poiché questo dominio è violenza e alienazione non potrà mai assurgere a conquistarsi quella solidità che tuttavia sempre brama: inventando il proprio nemico, un fuori separato ed estraneo a ciò che io sono, la volontà di potenza non potrà mai liberarsi del suo assedio. L’assedio è imposto dal fuori e da quel diventar altro che vien detta essere la morte. Ma queste parole, sottratte alla schiavitù a cui la legge di Ilio le sottopone, parlano, nella loro essenza, unicamente dell’impossibilità che l’Essere sia davvero ciò che in Ilio si vuole credere e rivendicano a questa parola ciò che per diritto le spetta come suo senso più autentico e inaudito: l’infinitudine, cioè la libertà da ogni confine che imponga a chi abita gli spazi dell’esistere di essere un “questo e solo questo”[28].

            I Troiani, domatori di cavalli, vengono sconfitti quando fanno entrare nella loro città il simulacro più splendido di ciò amano, un cavallo. Così, nel momento in cui la legge di Ilio scopre le carte della propria contraddizione e, con la massima coerenza, afferma la contraddizione della propria insensatezza, tale legge cade e i suoi ordini, pur continuando a risuonare e strepitare, diventano ineseguibili, giacché comandano ciò che afferma di non poter essere comandato.

            La storia dell’Occidente, dunque, non è soltanto storia di un errore. La storia della Civiltà Occidentale è il lungo poema che narra l’assedio e la guerra contro una città che comanda all’uomo di esistere pensando quest’esistenza come una nullità, l’assedio e la guerra di una città che tiene segregata e chiusa entro le sue solide mura la vita e la bellezza dell’esistere, pretendendo che queste siano precisamente quello stare lì e solo lì, quell’esser “questo stare e solo questo, o questo o niente”. La storia dell’Occidente è un’Iliade che ancora non si è compiuta.

            Omero narra la caduta della città in un diverso poema per mano di un diverso eroe. Così, pure, ora che si mostra in tutta chiarezza come l’essenza dell’Occidente sia l’essenza stessa del nichilismo, e come la sua legge sia la volontà che costringe a isolare l’esistenza nel “questo”, facendo un Assoluto di ciò che assoluto non può essere, ovvero destinandola unicamente ad assoluta solitudine, ebbene, è davvero giunto il tempo di una svolta epocale che solo a questo punto può esser pensata in tutta la sua portata, svolta come non ve ne furono altre nel corso della nostra Iliade, dal momento che essa, essenzialmente, appartiene già, come in Omero, ad un diverso poema.

Anzi, di più: appartiene ad un poema che deve ancora essere scritto, le cui parole hanno ancora da essere pensate e il cui senso resta ancora inaudito. L’Odissea, quella sorta di fantastico seguito dell’Illiade, non fugge affatto dalla legge della città che Odisseo ha fatto cadere: lui, guerriero che non ama la guerra e navigante che non ama navigare, è costretto a mettersi in cammino, è costretto ad andare errante sui mari, laddove invece la sua volontà sarebbe quella di tornare a casa, sulla sua isola. Per l’Occidente, ogni viaggio deve avere un fine, un telos, altrimenti è un errare, un errore: Ilio ha domato Odisseo, affidando a lui il compito di portare seco sui mari del tempo le parole della sua legge, o, meglio, la legge con cui domare le parole. E se mai Odisseo avesse da desiderare di imbracciare i remi per andare al di là del limite, mettersi per l’alto mare aperto, di certo non potrebbe che sprofondare nell’errore e meritare quindi una divina condanna, come Dante pure ci testimonia. Diverso poema dovrà dunque essere quello con cui aprire una nuova pagina della storia dell’Occidente, e avrà da iniziare proprio dando all’errare non più il senso dell’errore, quanto quello dell’andare che liberato da ogni fine resta infinito nel suo senso. Occorrerà una buona volta prendere sul serio quella parola che il nichilismo alla fine ha dovuto riconoscere come un errore, è giunto forse davvero il tempo di «rinascere dall’alto», dall’altro che ancora non abbiamo saputo essere, che non abbiamo voluto.

            Occidente: domatore di parole. Così la legge di Ilio risuona costringendo il dire a dire il senso che la sua volontà di potenza impone alle cose. Ma quale sarà allora il cavallo di Troia per mezzo del quale cadranno finalmente le mura di questa città, quale se non quello che parla una lingua diversa e che nel cuore più protetto della rocca semina parole lì inaudite, nemiche della sua legge, giacché sicure prendono ad affermare che l’Essere è sempre e libero nella sua infinitudine, e il “questo” in quanto tale non è nulla?

            Proprio perché la legge del nichilismo intende l’Essere come qualcosa che si lascia domare e cavalcare dal niente, proprio perché intende l’esistenza come l’esser-sempre-mio, l’esser-sempre-sé, il raccogliere la molteplicità limitandola entro i confini perfetti dell’Uno, ebbene, proprio per tal motivo, per espugnare la città basterà riportare questa parola al suo senso originario, ovvero a quel senso che rifiuta come impossibile e insensato ciò che la legge pure vorrebbe imporgli di significare.

            E’ questa una guerra che si gioca tutta sul piano del dire. Ed è questa la guerra più radicale e tremenda che si potrebbe condurre, giacché è pur sempre questo il piano del pensare, dunque il luogo nel quale l’uomo pensa se medesimo e il suo esistere e il senso di tale esistere, e in base a tale senso medita il modo, la misura e l’eventualità di rapportarsi all’essere di tutte le cose. Sottrarre la terra e l’uomo con essa all’isolamento e alla solitudine è possibile solo intraprendendo un’opera radicale di emendazione della parola, riportando al dire la capacità di nominare ogni cosa non in quanto questa cosa unica e finita, sciolta e per sé esistente quando esiste o per sé inesistente quando non esiste, ma piuttosto in quanto cosa essente a cui compete l’Essere non come un attributo che può o non può darsi, ma come qualcosa di già da sempre, per sempre, eternamente dato nella sua illimitatezza.

            Si tratta, dunque, di una vera e propria guerra di liberazione, essendo il suo perché orientato tutto all’abbattimento delle solide mura con cui la legge dell’Occidente ha preteso isolare la propria esistenza, trasformandola e traducendola nella tracotanza della volontà di potenza. Tale guerra non si vincerà con battaglie o scontri campali, se stiamo alla lettera di Omero sarà l’acuto ingegno a determinare la vittoria. L’Iliade finiva con la morte di Ettore, ovvero con la morte del più valoroso difensore di Ilio, così, restando nel paragone, l’epoca del nichilismo assolutizzando e radicalizzando in massima coerenza la legge fondamentale dell’Occidente, pure la scopre per ciò che è: follia. La nostra Iliade terminerà con la morte del Dio che da sempre ci domina e che ha assoggettato a sé ogni altra divinità: in questa morte avranno da crollare le mura del tempio in cui è rinchiuso, imponendogli di aprirsi, di accogliere il fuori, di risorgere, di rinascere.

            La follia è quella che dominando e soggiogando la parola alla propria volontà mira a render mute le parole e ridurre l’uomo che le pensa alla pura idiozia. La guerra contro questa follia è la guerra contro l’insignificanza del dire, diventa la lotta che intende riportare ogni parola al suo significare l’”è” che di diritto le appartiene e come tale appartiene già da sempre a ogni cosa, per sempre. Far emergere il senso dell’essere di ciò che si dice, quel senso in cui ciò che è detto può essere detto proprio in quanto da sempre è: tale è il compito dell’emendazione, ovvero il piano della battaglia che ora s’annuncia.

            Questa battaglia è ancora tutta da combattere. S’è costruito il cavallo, ma pure con ciò non si è che all’inizio. E tuttavia possiamo già gettare lo sguardo innanzi e scorgere quale vittoria e quale trionfo ci prospetta questa lotta a cui dobbiamo prepararci.

            Pensare l’esistenza fuori dalla legge del nichilismo, significa, forse, provare il più grande spaesamento che l’uomo Occidentale possa concepire: trovarsi di colpo in mezzo ad uno spazio sterminato, senza protezione, senza muri dietro cui rifugiarsi, senza ripari e senza urne dorate entro cui mettere in salvo almeno le proprie ossa. Come annota Nietzsche: «il principio del nichilismo: il distacco, la separazione dalla terra natia, che comincia con lo spaesamento, che finisce con l’inquietudine»[29].

Eppure, se si avrà il coraggio di tener testa a questo spaesamento, se si riuscirà a tener fermi gli occhi sulla linea sconfinata dell’orizzonte, ebbene, allora, forse, sarà dato di conoscere qualcosa come la libertà, quella parola che più di tutte la legge dell’Occidente vieta di pronunciare nel suo senso autentico. Caduti i muri, crollate le fortezze, cadono pure i confini e con loro ogni separazione tra dentro e fuori, amico e nemico. Manca il fine: resta il senso, ovvero non già la meta cui il nostro andare deve andare a finire, ma la direzione che indica al nostro muovere il suo essere eternamente in cammino.

            Libertà, come altrove s’è detto, non è poter far essere le cose che si vogliono far essere o ridurre nel nulla ciò che non si vuole che esista. In questo senso, la possibilità della scelta, presupponendo che le alternative che ci si pongono innanzi siano qualcosa a cui si ha da attribuire esistenza, giacché di per sé l’esistenza non compete loro, ebbene, tale possibilità non è altro che il modo in cui la legge del nichilismo domina e traduce nella sua lingua mendace il significato della parola “libertà”.

            Libero, ontologicamente, è invece precisamente l’illimitato, ciò che non è costretto ad essere questo e solo questo, ciò che è sempre anche questo ma mai solamente questo, ciò che sta qui ma mai tutto qui e sempre è infinitamente più di ciò che sta qui, giacché il suo essere è il cammino stesso che eternamente lo porta avanti a sé, altrove. La libertà non nega la finitezza, intesa come essere un qualcosa di determinato piuttosto che qualcos’altro, nega però a tale finitezza il rango di assoluto, ovvero la strappa e la salva dalla sua solitudine. La libertà è il contrario esatto dell’isolamento in cui ci confina l’essenza del nichilismo.

            E’ dunque venuto il momento in cui, senza tema di esagerare, occorre decidersi ad assumere su di sé la responsabilità di abitare l’Occidente non come i sacerdoti della sua legge, ma come gli assedianti che mettendo in salvo la parola dall’insignificanza a cui tale legge vuole ridurla, lottando per trovare il compimento di questa civiltà della solitudine in una civiltà della Rinascenza, ovvero in quel luogo senza confini e senza mura ove l’esistenza, in quanto priva di fine e radicata unicamente nel suo senso, è chiamata costantemente a procedere innanzi, ad essere il suo stesso procedere, il suo andare, il suo costante aprirsi all’orizzonte che ad ogni passo arretra mostrando e disvelando i nuovi doni dell’Essere alla terra non più isolata. Un’esistenza, quindi, che non è più un essere-per-la-morte ma un costante rinascere alla libertà di chi abita nell’infinito e che quindi si ritrova ad essere sempre più di quello che ad ogni passo pure credeva di essere. Libertà tanto radicale, diciamo, da saper dare alle parole che già un tempo abbiamo pensato e pronunciato, un senso che a tutta prima suona inaudito, ma che suona tale solo perché da tempo immemore ci eravamo abituati a non voler più ascoltare.

 

L’invocazione del tramonto della solitudine invoca il tramonto del ‘mondo’, cioè della terra come opera dell’alienazione. Ma, come invocazione del tramonto, il pensiero che testimonia la verità dell’essere può incominciare a tendersi al riascolto della terra e di ogni parola della terra. Non si tratta di inventare cose nuove, ma di lasciare che le parole della terra dicano ciò che esse dicono da quando sono state offerte alla verità dell’essere[30].

 

            La legge del nichilismo ha strappato al Cristianesimo stesso la sua Parola originaria per seminare nel suo “Dio” una forma, né la prima né l’ultima, della propria autoaffermazione: il Cristianesimo, nel suo esser altro dall’Occidente e portatore d’altra parola, fu vittima di Ilio. Fu prima accolto, poi rinchiuso e infine immolato, sino a che il suo dire, sprofondato in questa alienazione, in questo peccato, non finì per risultare del tutto assurdo, assolutamente incredibile.

Se giungiamo a riconoscere come il grande e vero Dio nascosto che da sempre ha dominato sull’Occidente e di cui solo fu possibile agli abitatori dell’Occidente dare testimonianza, fu il Dio della Solitudine, dell’Isolamento e della Morte, ebbene, ecco allora l’autentica trasvalutazione di tutti i valori, dettata non più dalla volontà di potenza ma precisamente dal suo contrario, dal Destino della necessità:  ritradurre e pensare come debbano suonare nella lingua che parla della verità eterna dell’Essere le stesse di Nietzsche, profeta del Nichilismo:

 

il maggiore degli avvenimenti più recenti — che “Dio è morto”, che la fede nel Dio cristiano è divenuta inaccettabile — comincia già a gettare le sue prime ombre sull’Europa. Almeno a quei pochi, lo sguardo, la diffidenza di sguardo dei quali è abbastanza forte e sottile per questo spettacolo, pare appunto che un qualche sole sia tramontato, che una qualche antica, profonda fiducia si sia capovolta, in dubbio: a costoro il nostro vecchio mondo dovrà sembrare ogni giorno più crepuscolare, più sfiduciato, più estraneo, più “antico”. Ma in sostanza si può dire, che l’avvenimento stesso è fin troppo grande, troppo distante, troppo alieno dalla capacità di comprensione del maggior numero perché possa dirsi già arrivata anche soltanto notizia di esso; e tanto meno, poi, perché molti già si rendano conto di quel che propriamente è accaduto con questo avvenimento — e di tutto quello che ormai, essendo sepolta questa fede, deve crollare, perché su di essa era stato costruito, e in essa aveva trovato il suo appoggio, e dentro di esse era cresciuto. […] In realtà, noi filosofi e “spiriti liberi”, alla notizia che il vecchio Dio è morto, ci sentiamo come illuminati dai raggi di una nuova aurora; il nostro cuore straripa di riconoscenza, di meraviglia, di presentimento, d’attesa, — finalmente l’orizzonte torna ad apparirci libero, anche ammettendo che non è sereno, — finalmente possiamo di nuovo scioglier le vele alle nostre navi, muovere incontro a ogni pericolo; ogni rischio dell’uomo della conoscenza è di nuovo permesso; il mare, il nostro mare, ci sta ancora aperto dinanzi, forse non vi è ancora mai stato un mare così “aperto”[31].

 



[1] Omero, Iliade, trad. it.  a cura di Maria Grazia Ciani, Marsilio, Venezia 2000, p.118.

[2] Omero, Iliade, cit., p. 15.

[3] Ivi, p. 62.

[4] Ibidem.

[5] Ivi, p. 4.

[6] Ivi, p. 504.

[7] Ivi, p. 435.

[8] Ivi, p. 125.

[9] Ivi, p. 175.

[10] Ivi, pp.445-6.

[11] Ivi, p. 441.

[12] Platone, Repubblica, 606d-607a, trad. it. a cura di F. Sartori, Laterza, Roma-Bari 2001, p. 675.

[13] Ivi, 607c, p. 675.

[14] Ivi, 378d-e, p. 131.

[15] Platone, Filebo, 16c, trad. it., in Platone, Tutti gli scritti, Bompiani, Milano 2000, p. 432.

[16] Platone, Repubblica, 462b, cit., p. 331.

[17] Ivi, 423d-424b, p. 237.

[18] Ivi, 443d-e, p. 289.

[19] Ivi, 611a, p. 685.

[20] Giovanni, 3, 1-15.

[21] Platone, Repubblica, 621c, cit., p. 707.

[22] F. Nietzsche, La volontà di potenza. Scritti postumi per un progetto [1887-1888], trad. it., in Id., Opere 1882-1895, Newton, Roma 1993, frammento 411, p. 1039.

[23] F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, aforisma 55, trad. it., in Id., Opere 1882-1895, cit., p. 469.

[24] E. Severino, La terra e l’essenza dell’uomo, in Id. Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 1982, p. 197.

[25] Ivi, p. 202.

[26] Ivi, pp. 205-6.

[27] E. Severino, Alienazione e salvezza della parola, in Id., Essenza del nichilismo, cit., p. 274.

[28] Cfr. A. Sangiacomo, La sfida di Parmenide. Verso la Rinascenza, Il Prato, Padova 2007, pp. 164-187.

[29] F. Nietzsche, La volontà di potenza, cit., frammento 335, p. 1012.

[30] E. Severino, Alienazione e salvezza della parola, cit., p. 278.

[31] F. Nietzsche, La gaia scienza, aforisma 343, trad. it., Mondadori, Milano 1971, pp. 194-5.

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