L’IMMAGINE MITICA DELL’ANTICHITÀ NEL PENSIERO DI ROUSSEAU: UOMINI ESEMPLARI E CITTÀ MODELLO

 

(di Marco Menin)

 

1.         Introduzione

Anche una lettura superficiale delle pagine di Jean-Jacques Rousseau  rivela un costante riferimento all’antichità, che  occupa una posizione di assoluto rilievo nella sua opera e nel suo pensiero.

Questo ampio spazio potrebbe, tuttavia, essere giudicato semplicemente come un espediente retorico. Infatti, il richiamarsi al passato è connaturato all’imperioso bisogno di ricreare l’antico nel presente che gli uomini di ogni epoca hanno sperimentato ed il Settecento è forse l’età che più di ogni altra ha espresso questa necessità. Inoltre, soprattutto in Francia, il secolo fu dominato da paralleli e comparazioni tra antichi e moderni.

Non deve tuttavia stupire che Rousseau, pensatore poliedrico e autentico simbolo della metamorfosi dei Lumi, abbracci anche in questo campo una posizione del tutto peculiare e spesso dissonante rispetto a quella degli altri philosophes.  Questi ultimi incarnano, come sottolinea Paolo Casini, «la tendenza più diffusa [che] consisteva nel saccheggiare il repertorio convenzionale dell’antichità […] per travestire in panni classici conflitti e stati d’animo affatto moderni: basti pensare ai trionfi tragici di Crébillon e di Voltaire, alle imitazioni dei romanzi alessandrini di Montesquieu, al fervido classicismo di Diderot, ai soggetti romani d’innumerevoli pittori»[1].

L’interesse di Jean-Jacques per l’antichità, al contrario, non poteva concedere nulla all’anticomania corrente, perché era fondato su delle premesse etico-politiche del tutto personali. Tale peculiarità emerge con forza nelle pagine autobiografiche, indispensabile completamento per comprendere a fondo le posizioni teoriche di Rousseau in quanto, come ha osservato Cassirer, «in un pensatore di questo genere il contenuto e il senso della sua opera non possono  essere staccati dalla vita personale: essi si possono cogliere unicamente fusi l'uno nell'altro, in un ripetuto rispecchiarsi e in un vicendevole illuminarsi dell'uno per mezzo dell'altro».[2]

            Sin dalla prima infanzia Rousseau sviluppa un precoce interesse per la lettura dei classici, incoraggiato dal padre Isaac il quale - semplice orologiaio - teneva Tacito, Plutarco e Grozio mescolati davanti a lui con gli strumenti del suo mestiere[3]. Questo primo incontro con il mondo antico influenzò in maniera radicale ed irreversibile l’animo impressionabile del giovane Jean-Jacques. Il candore del neofita faceva rivivere nella sua fervida fantasia quelle storie e quei modelli, facendo nascere in lui delle vere e proprie rêverie romanesque:

«Attraverso quelle letture appassionanti, e le discussioni che occasionavano tra mio padre e me, si formò quell’animo libero e repubblicano, quel carattere indomito e fiero . […] Continuamente immerso in Roma e Atene, vivendo per così dire nella compagnia di uomini grandi di quelle città, […] mi infiammavo al suo esempio, mi credevo Greco o Romano, diventando il personaggio di cui leggevo la vita. Un giorno che raccontavo a tavola l’episodio di Muzio Scevola, restarono tutti impietriti dallo spavento vedendomi avanzare e mettere la mano sul braciere per rappresentare il suo gesto»[4].

            L’entusiasmo di autodidatta rendeva Jean-Jacques sempre pronto a vibrare all’unisono con gli eroi, i miti e gli exempla del mondo classico al punto che «non trovando intorno a sé nulla che realizzasse le sue idee, lasciò la sua patria ancora nella prima adolescenza e si lanciò nel mondo con fiducia, cercandovi gli Aristidi, i Licurghi e le Astrae, che riteneva lo abitassero»[5].

            Lo stesso tono ricco di fervore e passione si ritrova nei passi in cui Rousseau evoca le proprie visite ai monumenti dell’antichità, ed in particolar modo al ponte del Gard:

«Era la prima costruzione romana che vedevo. Mi aspettavo un monumento degno delle mani che l’avevano costruito. L’oggetto in questo caso superò la mia aspettativa e fu l’unica volta nella mia vita.  Solo i Romani potevano ottenere tale effetto. […] percorsi i tre piani di quel superbo edificio che il rispetto mi impediva quasi di calpestare. Il rimbombo dei miei passi sotto le volte immense mi dava l’illusione di udire la forte voce di coloro che le avevan costruite. Mi smarrivo come un insetto in quell’immensità. Sentivo, pur facendomi piccolo, non so quale sentimento che mi elevava l’anima, e mi chiedevo sospirando: “Perché non sono nato Romano?”» [6].

Questi brani, pur rappresentando solo una ristretta selezione tra gli innumerevoli esempi possibili, hanno il merito di mettere in evidenza come l’antichità per Rousseau assuma un aspetto profondamente mitico. Ciò che a lui interessa è infatti un mondo eroico ed etico completamente idealizzato. Come ha sottolineato Denise Leduc-Fayette, «il richiamo all’Antichità in Rousseau testimonia, sotto una forma sicuramente tradizionale, un certo ideale al tempo stesso politico, morale pedagogico ed estetico, che è la stessa essenza della sua visione filosofica del mondo»[7].

Non deve a questo punto stupire che il riferimento all’antichità svolga un ruolo fondamentale nel compito primario che Rousseau si era proposto, cioè quello di rimeditare ab imis fundamentis i massimi problemi dell’etica e della politica, a tal punto che l’opera che gli conferì la celebrità - il Discours sur les sciences et les arts del 1750 - è nella sua quasi totalità un’esaltazione dell’ideale classico contrapposto alla decadenza moderna. Tuttavia il ruolo dell’antichità non sarà limitato ad una semplice declamazione retorica, che pure caratterizza in maniera predominante il primo Discours, ma si estenderà alla chiarezza razionale del Discours  sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes e degli altri scritti politici, quando ad un’analisi dettagliata della malattia sociale si sostituirà l’esigenza di delineare un modello alternativo di società giusta.

La relazione sarà articolata analizzando i due elementi dell’immagine del mondo antico che, come si è potuto constatare anche dai passi citati, hanno maggiormente influito sul pensiero di Rousseau: (i) gli uomini illustri e (ii) le città modello. L’interesse di questa dicotomia, per certi aspetti indubbiamente arbitraria, risiede nel fatto che essa mette in evidenza i poli della contraddizione originaria entro cui ognuno si trova e che sono alla base di una dialettica tanto fondamentale quanto lacerante: l’io e il noi, l’unità e la frazione, la solitudine e la comunità[8], l’uomo e il cittadino. Per Rousseau, infatti, il singolo dipende dalla società nel suo insieme e non ha alcun significato al di fuori di essa[9] ma, simmetricamente, anche la società non ha senso se non nell’orizzonte delle inesplorate possibilità dei singoli individui, di cui le grandi figure classiche sono gli archetipi per eccellenza. Per questo i due elementi strettamente correlati dei grand hommes e delle città modello diventeranno nel pensiero di Rousseau veri e propri simboli, manifestazioni sensibili delle sue idee essenziali.

Prima di analizzare in maniera più esaustiva questi punti, può rivelarsi utile un accenno alle fonti principali che hanno contribuito alla nascita di  questi simboli mitici. 

 

2.         Le fonti di Jean-Jacques

Una indagine, seppure sommaria, delle fonti che condussero Rousseau alla creazione del proprio mito dell’antichità richiederebbe uno spazio eccessivo. Limitandosi ad alcune indicazioni che non avanzano alcuna pretesa di esaustività, è importante sottolineare in primo luogo come Jean-Jacques non fu mai minimamente interessato alle ricerche degli “antiquari” [10], ignorando di conseguenza tutta la letteratura dell’epoca relativa a questi studi eruditi.

Tra le opere contemporanee la sua fonte principale di informazione storica era il Cours d’études di Charles Rollin, ma ciò che ebbe maggior influenza sul suo temperamento idealista e ipersensibile fu la lettura dei classici, che rappresentavano per lui la vera lezione morale degli antichi[11].

            Per quanto riguarda le proprie preferenze letterarie in questo campo, è Rousseau stesso a comunicarcele apertamente nell’esordio della quarta promenade: «fra i pochi libri che talvolta leggo ancora, Plutarco è quello a cui sono più affezionato e che mi è più utile. Fu la prima lettura della mia infanzia, sarà l’ultima della mia vecchiaia»[12] . Lo scrittore di Cheronea è infatti il modello letterario per eccellenza di Jean-Jacques il quale, nella lettera a Malesherbes del 12 gennaio 1762, pare consapevole di questo influsso fondamentale: «a sei anni mi capitò tra le mani Plutarco, a otto lo sapevo a memoria»[13]. Secondo Rousseau «Plutarco eccelle proprio in quei particolari che noi non osiamo più affrontare. Ha una grazia inimitabile nel descrivere i grandi uomini nelle piccole cose , ed è così felice nella scelta dei tratti particolari che spesso una parola, un sorriso, un gesto, gli bastano per caratterizzare il suo personaggio […] Ecco la vera arte del dipingere. La fisionomia non si rivela nei tratti principali, né il carattere nelle grandi azioni; è nelle piccole cose che si scopre il temperamento»[14]. Si può dunque affermare a giusto titolo che Plutarco è l’autore maggiormente rappresentativo di quell’antichità pseudo-storica, simbolo di innocenza e di virtù, che Rousseau eleva a mito. Proprio per questo è definito «quasi l’unico autore che non ho mai letto senza trarne qualche frutto»[15].

            Bisogna così domandarsi quali autori possano essere compresi in questo “quasi”. Probabilmente  gli storici antichi greci e romani, la cui lettura non a caso costituisce la base principale della scarna conoscenza letteraria di Emilio, il quale «apprezzerà più i libri degli antichi che i nostri, per la semplice ragione che, essendo venuti prima, gli antichi sono più vicini alla natura ed il loro genio più personale»[16]:

«Non metterei tra le mani di un giovane né Polibio, né Sallustio; Tacito è un libro per vecchi che i giovani non sono adatti a capire. […] Tucidide è a mio avviso il vero modello degli storici. Riferisce i fatti senza giudicarli, ma non tralascia nessuna circostanza necessaria perché il lettore sia in condizione di esprimere il proprio giudizio. Mette tutto ciò che racconta sotto gli occhi del lettore; lungi dal frapporsi tra gli avvenimenti e i lettori, si mette in disparte; non si ha più l’impressione di leggere ma di vedere. Purtroppo parla sempre di guerra ed i suoi racconti sono quasi esclusivamente costituiti dalla cosa meno istruttiva del mondo, ossia i combattimenti. […] Il buon Erodoto, senza ritratti, senza massime, ma scorrevole, semplice, ricco di particolari tali da interessare e piacere»[17].

Una buona conoscenza della storiografia antica da parte di Rousseau è confermata dal fatto che nel 1754, a Ginevra, tradusse il primo libro delle Historiae di Tacito[18] per perfezionarsi nell’arte oratoria. All’ottima conoscenza del latino[19], tuttavia, si contrapponeva una conoscenza pressoché nulla della lingua greca. Nonostante questo, Rousseau aveva letto in traduzione Omero[20] ed era rimasto profondamente affascinato dalla sua poesia. Se una eco omerica risuona nelle pagine de La nouvelle Héloïse dedicate alla descrizione del giardino di Julie[21], che richiama inevitabilmente quello di Alcinoo, è l’Essai sur l’origine des langues che consacra Omero nel ristretto numero di autori per cui Jean-Jacques prova ammirazione. Il suo grande merito è stato quello di aver ignorato la scrittura ; infatti «fu quando la Grecia cominciò ad abbondare in libri e in poesia scritta che tutto il fascino di quella omerica si fece sentire per confronto. Gli altri poeti scrivevano, Omero soltanto aveva cantato, e i suoi canti divini hanno cessato di essere ascoltati con incanto solo quando l’Europa si è riempita di barbari che si sono messi a giudicare di qualcosa che non potevano sentire» [22].

L’aedo greco non è, tuttavia, l’unico poeta che ha fatto breccia nel cuore di Jean-Jacques. Tra i latini bisogna ricordare Ovidio, le cui Metamorfosi furono una delle precoci letture rousseauiane[23]. Proprio un verso di Ovidio «Barbarus his ego sum quia non intelligor illis»[24], espressione per Rousseau di estraneità e repulsione al mondo in cui viveva,  fu scelto come motto per contrassegnare il manoscritto della sua prima opera edita, il Discours sur les avantages des sciences et des arts [25], presentato come di regola anonimo al concorso dell’Accademia di Digione. Inoltre, lo stesso verso costituirà l’epigrafe dei Dialogues di Rousseau juge de Jean-Jacques [26]. Con il poeta latino Rousseau condivide il pathos verso un’età dell’oro perduta, lo stesso pathos che ritrovava nelle Georgiche di Virgilio, un altro dei suoi modelli letterari.

Non solo storici e poeti hanno contribuito tuttavia alla formazione del mito rousseauiano dell’antichità, ma anche i filosofi. Tra i greci l’autore fondamentale è senza dubbio Platone[27], che ha influenzato Jean-Jacques in numerosi ambiti, dal politico al morale, senza dimenticare quello pedagogico: Rousseau stesso ammette di comportarsi a volte «come un membro della repubblica di Platone» [28].

Tra i filosofi latini colui che influenzò maggiormente il Ginevrino fu Seneca. Rousseau, oltre a cimentarsi – anche in questo caso – nella traduzione dell’opera Apokolokintosis [29], riguardante la morte dell’imperatore Claudio, rivela molte affinità generali di pensiero con  il filosofo stoico, che vengono messe in rilievo con concisione da Pire:

«Seneca e Rousseau hanno tra loro una convergenza di opinioni in quello che concerne la natura universale dell’uomo, la sua bontà originaria, le cause della perversione attuale […], essi concepiscono alla stessa maniera il progredire dell’umanità. Entrambi sono concordi sulla necessità di reagire in maniera moderata all’influenza nefasta della società e di ritornare a uno stile di vita più vicino alle leggi naturali, senza tuttavia augurarsi un regresso brutale dello stato sociale» [30].      

            È a partire da queste fonti che Rousseau costruisce il proprio mito dell’antichità, in «una sorta di globo magico che rispecchiava le immagini di Sparta, Roma, Ginevra e della repubblica di Platone» [31]. Sotto la penna di Jean-Jacques queste immagini dilemmatiche della tradizione retorica, ormai fruste, acquistano nuova e originale pregnanza. Il mito rousseauiano dell’antichità non sarà infatti semplicemente un riflesso nostalgico del passato, ma si proietterà in un progetto per il futuro.

 

3.         Uomini illustri

Il profondo interesse nei confronti delle gesta degli uomini illustri, che vorrebbe sfociare in una completa simbiosi con gli antichi, emerge già nel 1739, in uno dei primi testi di Rousseau, una composizione poetica dedicata a Maman:

«Con Socrate e con il divino Platone

Mi esercito a calcare le orme di Catone»[32].

            Questa illusione di sentirsi a pieno titolo membro di una comunità ideale finì per scontrarsi con le frustrazioni della vita reale, facendo nascere in Jean-Jacques quella rivolta morale che sarà la vera radice del suo sistema filosofico. La lacerante contraddizione tra l’opaca miseria della realtà e la brillante chimera dell’immaginario è espressa da un Rousseau trentenne nell’Epistola a M. Parisot, vera e propria historia calamitatum del Ginevrino:     

«Avendo per nascita

Il diritto di partecipare al potere supremo

Per quanto fossi un cittadino piccolo, debole e oscuro

Ero pur sempre un membro del sovrano»[33].

            Come osserva Lionello Sozzi «già in questi versi […] la riflessione politica è strettamente intrecciata alla meditazione sulle personali vicende: ne scaturisce, anzi, come dalla sua prima sorgente. Rousseau è portato a costruire le sue prime alternative ed a sbozzare le prime linee della sua disamina muovendo dall’inquieto terreno del suo disagio esistenziale»[34].

            È da tali premesse che nasce la sostanza politica del primo grande testo rousseauiano, che l’impose con perentorietà sulla scena culturale europea: il Discours sur les sciences et les arts. Il breve scritto, privo in realtà di una rigorosa struttura argomentativa tanto da non esssere mai annoverato dallo stesso Rousseau tra le sue opere migliori[35], è incentrato su una risposta volutamente provocatoria al bando dell’Accademia di Digione pubblicato sul «Mercure de France» («Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs»): secondo il Ginevrino «le nostre anime si sono corrotte via via che le nostre scienze e le nostre arti progredivano verso la perfezione. Diremo che si tratta di una disgrazia propria del nostro tempo? No, signori; i mali causati dalla nostra vana curiosità sono vecchi come il mondo. […] man mano che la loro luce si elevava sul nostro orizzonte si è vista la virtù dileguarsi e lo stesso fenomeno è stato osservato in tutti i tempi e in tutti i luoghi»[36].

            Questa presa di posizione consente a Rousseau di articolare l’intero Discorso come un lungo excursus storico, che trova il suo momento di massima tensione etica proprio nell’esaltazione di una figura esemplare dell’antichità: il generale romano Luscino Gaio Fabrizio. Quest’ultimo, che era stato mandato da Roma a trattare con Pirro e ne aveva rifiutato l’oro, è agli occhi di Jean-Jacques il simbolo dell’antica virtù romana:  

«O Fabrizio! Che avrebbe pensato la tua grande anima, se, tornando in vita per tua disgrazia, avessi visto l’aspetto pomposo di quella Roma che il tuo braccio aveva salvato e che il tuo rispettabile nome aveva illustrato più di tutte le sue conquiste? “o dei! Avresti detto, che è stato dei tetti di paglia, delle case rustiche dove un tempo abitavano la parsimonia e la virtù? Qual funesto splendore ha sostituito la semplicità romana? Ma che lingua straniera è questa? Che sono questi costumi effemminati? Che vogliono dire questi quadri, queste statue, questi edifici? Che avete fatto, o stolti? Voi, i signori dei popoli, vi siete fatti schiavi degli uomini frivoli che avete vinto? […] Romani, affrettatevi a demolire questi anfiteatri; mandate in frantumi le statue; bruciate i quadri; cacciate questi schiavi che vi dominano e vi corrompono con le loro arti funeste. Altre mani si illustrino con vani talenti; il solo talento degno di Roma consiste nel conquistare il mondo e nel farvi regnare la virtù. Quando Cinea scambiò il nostro senato per un consesso di re […] vide, cittadini, uno spettacolo che mai offriranno tutte le vostre ricchezze o tutte le vostre arti; lo spettacolo più bello che mai sia apparso sotto il cielo: l’assemblea di duecento uomini virtuosi degni di comandare a Roma e di governare la terra» [37].

            Oltre alla figura di Fabrizio, tra le immagini dei grand hommes evocati, è posta in rilievo la figura di Socrate. Il filosofo ateniese è infatti l’emblema del saggio che denuncia, in una Atene ormai irrimediabilmente corrotta, la pericolosità delle scienze e delle arti attraverso l’esempio della propria virtù:

«Ecco dunque il più saggio degli uomini a giudizio degli dei e il più sapiente degli Ateniesi secondo l’intera Grecia, Socrate, che fa l’elogio dell’ignoranza! Dobbiamo credere che, se resuscitasse tra noi, i nostri scienziati e i nostri artisti gli farebbero mutar parere? No, signori, quel giusto continuerebbe a spregiare le nostre vane scienze; non contribuirebbe a ingrossare la pletora di libri da cui siamo da ogni parte sommersi e, come ha fatto, lascerebbe ai suoi discepoli e ai nostri nipoti, un solo insegnamento: l’esempio e la memoria della sua virtù. Questo è un bel modo di istruire gli uomini»[38].

            La figura di Socrate assume nel pensiero di Rousseau un’importanza particolare, al punto da comparire in numerose opere sino a rivestire un ruolo emblematico. L’ammirazione di Rousseau nei confronti del maestro di Platone è infatti resa ancora più forte dalla consapevolezza che presso i contemporanei «Socrate non avrebbe bevuto la cicuta; ma avrebbe bevuto in una coppa anche più amara, lo scherno insultante, e il disprezzo, cento volte peggiore della morte»[39].

 

 

3.1              Socrate

Bisogna rilevare come Socrate fosse diventato nel diciottesimo secolo un mito, un vero e proprio punto di riferimento ideale. Non a caso gli Enciclopedisti lo avevano deliberatamente scelto come patrono, assimilando le persecuzioni di cui loro stessi erano vittime con quelle subìte dal figlio di Sofronisco[40].

            Rousseau condivide dunque l’ammirazione del suo secolo per il martire ateniese, e a sua volta ama confrontare il proprio destino con quello del maestro di Platone. In una risposta scritta proprio in occasione del primo Discours Jean-Jacques sviluppa questo parallelo:

«Socrate, per aver detto esattamente le stesse cose che io dico, ha pagato con la vita. Nel processo che gli intentarono, uno degli accusatori sosteneva gli artisti, l’altro gli oratori, il terzo i poeti, tutti sostenevano la pretesa causa degli dèi. Poeti, artisti, fanatici e retori trionfarono; Socrate perì. Temo proprio di aver fatto troppo onore ai miei tempi affermando che oggi Socrate non avrebbe bevuto la cicuta»[41].

            Inoltre, questo ardito parallelo era sostenuto anche da diversi intellettuali contemporanei: David Hume, durante il suo soggiorno a Parigi nel dicembre del 1765 scrisse al Reverendo Huge Blair: «io penso che sotto molti aspetti Rousseau assomigli a Socrate: il filosofo di Ginevra […] sembra solamente avere più genio di quello di Atene che non scrisse mai nulla»[42]. Anche il commediografo Palissot, che pure non aveva risparmiato le propria pungente ironia nei confronti di Rousseau gli scrisse «sono persuaso che vi abbiano reso giustizia paragonandovi a Socrate»[43].

            Nonostante il suo tempo incoraggi Rousseau a questa identificazione e lui stesso - come si è visto - ami confondere il suo personaggio con la leggendaria figura del maestro di Platone, bisogna sottolineare, con Denise Leduc-Fayette, come «il Socrate di Jean-Jacques ha una sua personalità propria che […] essenzialmente si oppone di fatto a quello degli enciclopedisti […] Il Socrate di Rousseau non è un Aufklärer[44]. Socrate è infatti, nel pensiero di Jean-Jacques, il solo tra i filosofi che sfugga alle critiche mosse alla filosofia e, attraverso di essa, all’Età dei Lumi.

            Per tracciare un ritratto fedele del Socrate di Rousseau è necessario descrivere la filosofia che egli denuncia: si tratta di una filosofia corrotta, che ha condotto ad una perversione dello stato di natura. L’uomo naturale (l’homme de la nature) provava spontaneamente, a fianco di un sentimento egoistico, l’amor di sé (amour de soi)[45], un sentimento altruistico, la compassione (pitié). Come viene osservato nel secondo Discours, «la compassione sarà tanto più energica quanto più l’animale che sta a vedere si identificherà intimamente con l’animale che soffre; ora è evidente che questa identificazione deve essere stata infinitamente più stretta nello stato di natura che non nello stato di ragione»[46]. È proprio un uso scorretto della ragione, incarnato da quella filosofia che ha condotto alla condanna del maestro di Platone, che ha perso l’uomo: «è la ragione a generare l’amor proprio ed è la riflessione a rafforzarlo; essa ripiega l’uomo su se stesso e lo separa da tutto ciò che lo mette a disagio e lo affligge; è la filosofia che lo isola, facendogli dire in segreto, davanti a un uomo che soffre: “muori, se vuoi; io sono al sicuro”» [47]. A queste parole fa seguito il celebre “ritratto del filosofo”, uno dei più violenti attacchi di Rousseau nei confronti di una filosofia accademica, basata su di una ragione arida:

«A turbare i sonni tranquilli del filosofo e a strapparlo dal suo letto sono rimasti solo i pericoli che  minacciano la società intera. Si può impunemente sgozzare il suo simile sotto la sua finestra; non ha che da tapparsi le orecchie con le mani e farci sopra un bel ragionamento per impedire alla natura che si rivolta in lui di farlo identificare con la vittima»[48].

            Per evitare questo è necessario un ritorno all’ignoranza, incarnato proprio dalla figura del saggio ateniese. Come osserva Pierre Burgelin «il ritorno a Socrate significa il ritorno all’ignoranza. […] L’ignoranza socratica non è la stupidità, brutale e feroce, che fu quella dei nostri antenati. Si tratta di alleggerire la conoscenza, per così dire, della cultura libresca. La filosofia comincia quando ciascuno rientra in se stesso per leggere lì la verità e comprendere il limite della sua conoscenza»[49].

            Si è qui di fronte a un punto centrale della gnoseologia rousseauiana: la  teoria della sensibilité («ma chi sono io?… Io esisto e dispongo di sensi per mezzo dei quali ricevo le impressioni»[50]) si basa infatti sull’assunto che il cuore contiene le verità che ciascuno di noi percepisce da sé come immediatamente vere. Il cuore è la natura dell’uomo in se stesso, che non scopre la verità, ma la sente; per questo la ragione è un difetto o un pericolo quando non è in accordo con il cuore.[51]

            Ecco perché uno tra i più celebri motti di Jean-Jacques, Vitam impendere vero, non deve essere inteso semplicemente come un precetto teorico, ma in un vero e proprio senso morale. Uno dei motivi per i quali Socrate affascinò così tanto l’immaginario di Rousseau è il fatto che egli fu testimone di questa strenua ricerca della verità sino al martirio, forma suprema della testimonianza. Nel Morceau allégorique sur la révélation, opera in cui vengono raffigurati i momenti successivi dell’avvento della verità, la figura di Socrate svolge un ruolo fondamentale. La verità è rappresentata come una statua velata e Socrate «saltando agilmente sull’altare scoprì con mano ardita la statua e la espose senza velo a tutti gli sguardi. […] Schiacciava coi piedi l’umanità personificata, ma i suoi occhi erano rivolti con tenerezza verso il cielo»[52].

            Per tutti questi motivi il maestro di Platone è inteso come un uomo eccezionale, in grado di superare lo iato tra ragione e sensibilità e di cogliere la trasparenza della verità anche nell’opacità della società corrotta: «giungere alla virtù per via di ragione può andare bene per Socrate e per gli spiriti della sua tempra, ma il genere umano non sussisterebbe più se la sua conservazione fosse dipesa soltanto dai ragionamenti di coloro che lo compongono»[53].

            Il rischio, per tutti gli altri uomini, è infatti quello di cadere nella filosofia in senso deleterio. Quest’ultima «allenta tutti i legami di stima e di benevolenza che collegano l’uomo alla società, e di tutti i mali che genera questo è forse il più pericoloso. […] La famiglia, la patria, diventano per lui parole prive di senso: non è né parente, né cittadino (citoyen), né uomo (homme) , è semplicemente filosofo»[54].

            Questo passo assume un’importanza capitale, in quanto introduce la coppia concettuale uomo-cittadino, fondamentale per approfondire il ruolo che la figura di Socrate riveste nell’immagine dell’antichità di Rousseau. È inevitabile introdurre a tale punto un ulteriore modello tra gli uomini illustri: Catone.

 

 

3.2       Catone

            Un'altra delle figure di uomini illustri che viene evocata con maggior frequenza nelle pagine di Rousseau è quella di Catone. Ciò che sembra particolarmente significativo è che tale figura compare, in un significativo numero di casi, in concomitanza con quella di Socrate, sin a partire dal passo già citato del componimento poetico Le verger de Mme de Warens («Con Socrate e con il divino Platone / Mi esercito a calcare le orme di Catone»[55]).

            Bisogna rilevare che in questo esempio, come in diversi altri passi delle opere di Jean-Jacques, non è lecito affermare con sicurezza a quale figura storica il Ginevrino si riferisca: egli sembra nutrire un’identica ammirazione tanto per Catone il Censore quanto per il pronipote Catone l’Uticense. Per quanto si tratti di due personaggi storicamente distanti[56], nell’immaginario di Rousseau - che a volte confonde il dato storico con le proprie idealizzazioni - vengono fusi nell’immagine simbolica del cittadino virtuoso.

             Nel primo Discours  prevale la figura di Catone il censore, il cui operato viene posto in sostanziale continuità con l’opera del maestro di Platone: «Socrate aveva cominciato ad Atene, Catone il vecchio, a Roma, continuò a scatenarsi contro i Greci artificiosi e sottili che corrompevano la virtù e infiacchivano il coraggio dei concittadini» [57].

            Nelle opere successive, tuttavia, diventa sempre più centrale la figura di Catone l’Uticense, che trova in Julie ou la Nouvelle Héloïse un’esaltazione entusiastica che non sarà mai smentita. Per bocca di Saint-Preux, Jean-Jacques esclama: «grande e divino Catone, tu, la cui augusta e sacra immagine animava i romani di sacro zelo e faceva fremere i tiranni»[58].

            Si nota qui come la figura di Catone, indissolubilmente legata al destino degli altri cittadini, rivesta un ruolo differente rispetto a quella di Socrate, e sotto certi aspetti quasi antitetico; tale polarità emerge con particolare forza nella voce Économie politique:

«Osiamo paragonare lo stesso Socrate a Catone: l’uno era più filosofo, l’altro più cittadino. Atene era già perduta e a Socrate restava come unica patria il mondo intero; Catone portò sempre la propria patria in fondo al cuore; viveva solo per lei e non le poté sopravvivere. La virtù di Socrate è quella del più saggio tra gli uomini; ma, fra Cesare e Pompeo, Catone sembra un dio fra i mortali. L’uno insegna a pochi privati, combatte i sofisti, e muore per la verità; l’altro difende lo Stato, la libertà, le leggi, contro i conquistatori del mondo, e infine abbandona la terra quando non ha più una patria da servire. Un degno alunno di Socrate sarebbe il più virtuoso dei suoi contemporanei; un degno emulo di Catone sarebbe il più grande. La virtù del primo farebbe la sua felicità; il secondo cercherebbe la propria felicità in quella di tutti»[59].

            Socrate e Catone rappresentano dunque due differenti percorsi: quello del saggio e quello dell’eroe o, per esprimersi con la coppia concettuale emersa precedentemente, quello dell’uomo (homme) e quello del cittadino (citoyen). Ciò che muta radicalmente in questi due approcci è il rapporto tra morale e politica, che in Rousseau riveste un’importanza imprescindibile: «è  necessario studiare la società attraverso gli uomini e gli uomini attraverso la società: chi pensa di poter trattare separatamente politica e morale, non capirà mai nulla di nessuna delle due»[60].

            Per questo la figura dell’uomo e quella del cittadino assurgono ad un ruolo paradigmatico: come osserva Paolo Casini, «il dilemma centrale che tormenta la coscienza di Rousseau […] - la scelta tra la “verità” filosofica e la “virtù” politica militante – s’incarna nelle figure chiave di Socrate e di Catone»[61]. Socrate, come si è visto, è condannato a morte dai propri concittadini ed accetta serenamente il proprio destino. Se è vero che egli si piega alle leggi politiche dello Stato, è altrettanto vero che concepisce ideali morali che sono ormai completamente differenti rispetto a quelli della póliV. Catone Uticense, invece, vedendo crollare la repubblica romana, resta privo di ciò che costituisce la base della sua esistenza individuale e non trova più alcuna ragione per continuare a vivere, finendo così con il suicidarsi. La morale è per Catone a tal punto radicata nella politica che egli non può vivere se non come frazione di quell’unità che è lo Stato.

            Ecco ripresentarsi il metodo di analisi deliberatamente antinomico di Jean-Jacques: il saggio e l’eroe, l’io e il noi, l’unità e la frazione, la solitudine e la comunità; in ultima analisi l’homme e il citoyen. C’è nell’espressione del pensiero rousseaquiano una sorta di impressionismo, messo in risalto con vigore da Gustave Lanson: «se è troppo lontano in una direzione, lo sbigottimento che prova nello scoprire l’altra faccia delle cose lo getta bruscamente sul versante opposto. La sua maniera di ottenere la nota mediana è quella di giustapporre violentemente due toni»[62].

            Non solo emerge una notevole differenza tra i percorsi dell’uomo e del cittadino, ma anche una sostanziale incompatibilità, che sembra evidenziare una delle scissioni più laceranti e dolorose del pensiero di Rousseau, descritta con particolare efficacia nell’incipit dell’ Émile[63]. Evidenziando il contrasto tra l’educazione privata dell’uomo e l’educazione pubblica del cittadino (quest’ultima è incarnata non a caso da Catone il Censore[64]) Rousseau non vuole dichiararle inconciliabili per principio, ma confessa implicitamente l’incapacità di immaginare e rappresentare in concreto un’educazione civile che non snaturi la personalità individuale: «quando, anziché educare un uomo per se stesso lo si vuole educare per gli altri, allora l’accordo è impossibile. Dovendo combattere la natura o le istituzioni sociali, bisogna scegliere tra il fare un uomo o un cittadino: giacché non si può fare ad un tempo l’uno e l’altro»[65].

            Robert Derathé, in uno dei più importanti studi sul pensiero politico del Ginevrino, ha osservato come «in Rousseau, la teoria della coscienza e quella della volontà generale si sono formate indipendentemente l’una dall’altra. Sono due filoni di pensiero che seguono le rispettive strade senza mai intersecarsi. A seconda che pensi da politico o pensi da moralista, egli giunge a conclusioni diverse. […] In tutta l’opera di Rousseau ci si scontra con l’antinomia fra l’uomo e il cittadino senza che si possa affermare che l’autore è riuscito a risolverla»[66]. 

            Le figure di Socrate e Catone, lungi da rappresentare un mero espediente retorico in omaggio al proprio secolo, incarnano invece una polarità - quella tra l’homme e il citoyen -  assolutamente centrale nella storia dell’umanità. L’esempio classico potrebbe essere Antigone costretta, proprio come Socrate e Catone, a scegliere tra la legge dell’umanità e quella della città.

            La centralità che l’immagine rousseauiana degli illustri uomini antichi assume nello sviluppo di questa polarità trova una conferma decisiva in un parallelo proprio tra le figure di Socrate e Catone Uticense, che Jean-Jacques abozzò probabilmente nel 1752 (periodo a cavallo tra i due Discours), ma che è stato portato alla luce solo nel 1972, dopo il fortunato ritrovamento negli Archivi Chasles ad opera di Claude Pichois e René Pintard [67].

 

 

3.3       Jean-Jacques tra Socrate e Catone

            Nei brevi e scarsamente elaborati frammenti che compongono l’incompiuto Parallèle de Socrate et de Caton, Jean-Jacques prova ad avvicinare le due figure esemplari attraverso le qualità che essi potevano condividere, a cominciare dalla semplicità invocata proprio nell’incipit dell’opera: «non piaccia Dio che trattando un così grande soggetto io infanghi il mio stile con vili ornamenti che Socrate e Catone avrebbero disprezzato. Io mi sentirei intimorito dall’immagine di questi due grandi uomini se osassi allontanarmi nel parlare di loro da quella semplicità che fu l’anima dei loro caratteri e che impiegarono in tutte le azioni della loro vita»[68]. Questa caratteristica li eleva entrambi al di sopra delle false glorie destinate a perire; infatti «non è il coraggio, né la fortuna, né il genio, né i talenti ad essere rari, bensì la virtù»[69]. Proprio la virtù conduce questi due modelli esemplari a  combattere contro la corruzione che rende la Roma di Catone Uticense simile all’Atene di Socrate:

«La repubblica romana, prostrata dal peso delle sue ricchezze e delle sue conquiste, cadde in rovina all’epoca della nascita di Catone. Mario e Silla avevano quasi rovesciato l’edificio, ma il frontone era ancora in piedi e la vecchia forma era tutto ciò che restava dell’antica costituzione. Le cause della devastazione erano evidenti. Non ce ne sono mai state altre che l’universale corruzione dei costumi, il Lusso dei ricchi, la miseria dei poveri e l’avarizia di tutti che hanno contribuito maggiormente a fare perire un governo fondato sull’orrore del vizio e mantenuto attraverso l’amore della virtù»[70].

            Questo passo, oltre che rimandare a tematiche che Rousseau aveva affrontato a più riprese nel primo dei  Discours (di circa due anni precedente), rivela la difficoltà di fondo nel riuscire a costruire l’opera attraverso un parallelo basato su similitudini. Nel tentativo di fare ciò, Jean-Jacques ricorre alle sue indubbie capacità retoriche, costruendo un sottile incrocio di qualità contrastanti :

«I Romani erano tutti guerrieri per lo stato, così come i Greci Filosofi – Questi due in qualche modo si scambiarono i ruoli durante la guerra. Sotto le armi Socrate fu soldato e Catone esercitò la filosofia. Conosciamo tutte le prove di coraggio che il primo fornì in diversi scontri ed in particolar modo durante l’assedio di Potidea, quando cedette volontariamente ad Alcibiade il premio per il valore che gli era stato assegnato. Per quanto riguarda Catone, nell’inoperatività dei campi fu il predicatore della virtù. Del corpo che comandò, e che aveva trovato pervaso dagli stessi costumi e imbevuto dalle stesse massime che regnano oggi giorno presso i nostri militari, ne fece una società di uomini moderati e di saggi»[71].

            Si tratta di un equilibrio ben precario che è basato su una sostanziale inversione delle caratteristiche peculiari dell’homme e del citoyen. All’uomo Socrate vengono attribuite le virtù militanti dell’eroe, mentre al cittadino Catone vengono attribuite le caratteristiche del filosofo e del saggio: egli trasforma addirittura i suoi soldati in una “sociéte d’hommes” (termini per altro quasi antitetici in Rousseau).   

            A partire da questo punto, il parallelo è costruito attraverso ben più significative differenze tra il Greco e il Romano, a cominciare dal loro rapportarsi con la libertà. Entrambi nati liberi, si trovarono presto sotto la costrizione di un giogo arbitrario, ma «Socrate poté vivere sotto i Tiranni perché era certo di poter conservare completamente la sua libertà, Catone aborrì la tirannia poiché per lui non era sufficiente essere libero, ma voleva che tutti  i cittadini lo fossero»[72]. Ecco presentarsi manifestamente l’opposizione e l’incompatibilità tra i due modelli: «se siete Filosofi, vivete come Socrate, se siete uomini di Stato vivete come Catone»[73].

            Questa opposizione che, come osservano Pichois e Pintard, «sorge in parte inattesa alla fine di un’analisi equivoca e, nella sua brusca formulazione, sembra a prima vista stabilire un vantaggio per il filosofo. Ma non è così : questa brutalità provocante non può annunciare che un’antifrasi, e delle più sarcastiche. Il filosofo ha già molta fortuna se riesce a rendere gli uomini saggi: non è nelle sue possibilità procurar loro la libertà, non saprebbe donar loro la felicità (bonheur[74]). È a colui che governa che è riservato tale privilegio: ciò che è cominciato da Socrate, solo Catone potrà portarlo a termine» [75].

                La conclusione di questo parallelo, nonostante la rigidità delle antitesi troppo formali e la mancanza di sfumature, sembra l’autentico preludio al magnifico passo - già citato - della voce Économie politique[76]. Entrambi i brani confermano una sorta di primato dell’azione sul pensiero e, dunque, del cittadino sull’uomo. La superiorità di Catone consiste nel fatto che la sua felicità (bonheur) dipende da quella degli altri. La ricerca attiva e altruistica della felicità testimonia la concezione combattiva che Rousseau ha della virtù; per lui solo il cittadino – e non il saggio – potrà essere un eroe: «non bisogna rappresentarsi l’eroismo sotto l’idea di una perfezione morale che non gli appartiene assolutamente, ma come una composizione di buone e cattive qualità, salutari o nocive a seconda delle circostanze, e combinate in una tale proporzione che ne risulta sovente la fortuna e la gloria per colui che le possiede, e qualche volta anche più felicità per i popoli, più che da una virtù perfetta»[77].

            È a partire da queste premesse che Denise Leduc-Fayette trae la conclusione che «l’eroe, per Rousseau, è incontestabilmente superiore al saggio»[78]. Infatti «Socrate è la figura del filosofo autentico, e questa grandezza è anche la sua indegnità!» [79].

            Una certa supremazia della figura di Catone su quella di Socrate era, del resto, già stata sostenuta da Claude Pichois e René Pintard, sebbene sulla base di differenti motivazioni. Secondo questi autori «Rousseau non è effettivamente mai arrivato a caricare di un contenuto veramente positivo la vita del maestro di Platone [ma …] è condotto a distinguere in Socrate diversi personaggi, che gli ispirano dei sentimenti assai differenti»[80]. Al contrario, «la venerazione per Catone acquista decisamente, nel corso di più anni, un calore che non aveva mai avuto l’equivoca ammirazione per Socrate» [81].

                 Diversa è la posizione di Tzvetan Todorov, uno degli esegeti che maggiormente ha insistito sulla polarità tra l’homme e il citoyen nella sua interpretazione rousseauiana. Essendo i percorsi del cittadino e quello dell’uomo sostanzialmente inconciliabili, non si può stabilire una gerarchia tra le figure di Socrate e Catone, se non analizzandole all’interno della linea dell’evoluzione intellettuale e morale di Jean-Jacques:

«L’uomo ha un ideale duplice, contraddittorio; ma non può essere felice che nell’unità. La conclusione di questo sillogismo si impone da sola: l’uomo vivrà infelice. […] Ciascuno dei due percorsi considerati, quello del cittadino come quello dell’individuo, avrebbe potuto aiutare gli uomini ad uscire dalla sventura in cui lo aveva immerso la caduta nello stato sociale. Ma, portato a seguire entrambi i percorsi simultaneamente pur non essendo in grado di farlo, egli è condannato alla miseria. […] Socrate e Catone sono entrambi degni di ammirazione, ma per ragioni diverse: il primo vede intorno a sé solo uomini, non fa differenza tra i suoi compatrioti e gli altri, aspira alla virtù e alla saggezza personali. Il secondo, invece, conosce solo i propri concittadini, ed agisce in vista della felicità comune, non della propria» [82].

            La posizione di Todorov sembra trovar conferma in particolar modo nelle pagine dell’ Émile, opera della piena maturità rousseaiana che ripresenta nella propria apertura - in maniera più lucida e meno rivestita da simboli mitici - il contrasto tra l’uomo e il cittadino:        

« L’uomo naturale (homme naturel) è un insieme concluso in sé: egli rappresenta l’unità numerica, l’entità assoluta che si pone esclusivamente in rapporto con se stesso o con il proprio simile. L’uomo civile rappresenta soltanto un’unità all’interno di una frazione che conta in funzione del denominatore e il cui valore è determinato dal suo rapporto con il tutto, ossia con il corpo sociale. Le istituzioni sociali più valide sono quelle che riescono meglio a snaturare l’uomo, a privarlo dell’esistenza assoluta per fornirgliene una relativa, a trasferire il suo io nell’unità comune, in modo che ogni singolo individuo non si consideri più come uno ma come parte dell’unità, e non abbia valore se non identificandosi con il tutto. […] Chi volesse conservare la supremazia dei sentimenti naturali in un quadro di ordine civile, non saprebbe ciò che vuole. In continua contraddizione con se stesso, perennemente esitante tra inclinazioni e doveri, non sarà mai né uomo, né cittadino, non sarà utile né a se stesso, né agli altri. Sarà un uomo dei nostri tempi, un Francese, un Inglese, un borghese, ossia non sarà nulla»[83].

            Per quanto riguarda l’utilizzo dell’espressione “homme naturel in questo passo, pare necessaria una precisazione: questo termine può ingenerare una confusione dovuta al fatto che Rousseau lo utilizza, in maniera non sicuramente fortuita, per indicare sia l’abitante puramente immaginario dello stato di natura, sia l’abitante concreto degli Stati antichi e contemporanei, il quale vive chiaramente in uno stato di società e non può in nessun caso essere confuso con l’uomo della natura (homme de la nature). Bisogna, in altri termini tener distinta l’opposizione uomo della natura-uomo dell’uomo da quella di uomo-cittadino, che si situa interamente all’interno del secondo termine della prima polarità. Inoltre, la polarità homme de la nature - homme de l’homme, rappresentando una successione ideale, è irreversibile; al contrario, nel caso dell’opposizione homme (naturel) - citoyen i due elementi possono coesistere nella simultaneità: non si è più impegnati a superare fasi, ma a scegliere tra alternative.

            Si riesce a tale punto a comprendere come l’ammirazione per gli uomini illustri - esemplificata dalla polarità tra Socrate e Catone - lungi dal limitarsi ad un semplice espediente retorico, riveli per tappe successive la propria fecondità morale, filosofica e politica. La fascinazione esercitata su Rousseau da questi personaggi esemplari, dovuta alla sua formazione da autodidatta, si trasformò in una vera e propria mitologia eroica. In particolar modo agli inizi della sua riflessione (gran parte dei testi analizzati risalgono a prima del 1755) l’animo sensibile di Jean-Jacques, approdato tardi alla filosofia, aveva bisogno di dare un viso alle proprie idee: Rousseau è infatti sempre stato un homme à sensation o, per usare la felice espressione di Paolo Casini, «un filosofo che sente prima di pensare, e pensa per immagini»[84].

            Se esiste un contraddizione tra l’uomo e il cittadino, tale contraddizione si situa, più che nella trattazione del Ginevrino, nella stessa condizione umana: il gesto che consiste nell’osservare e descrivere una contraddizione non ha in sé nulla di contraddittorio. Ciò che a prima vista può apparire uno spirito estremista dipende – come osserva Todorov – dal fatto che «Rousseau pensa in modo così potente da scorgere immediatamente le premesse lontane e le conseguenze estreme di ogni affermazione»[85]. Per questo Jean-Jacques sarà sempre sospeso tra Socrate e Catone.

 

 

 

4.         Città modello: l’elogio di Sparta e la svalutazione di Atene

Se Socrate e Catone entrano, con altri uomini illustri, nei ranghi di quelle divinità che Jean-Jacques a volte interroga e a volte prega pietosamente, altrettanto centrali per la costruzione del suo mito dell’antichità sono le città modello.

            L’importanza attribuita a dei luoghi non deve sorprendere: l’intera opera rousseauiana è infatti costellata da luoghi emblematici, reali e immaginari, che hanno esercitano un’influenza decisiva sullo sviluppo intellettuale di Jean-Jacques. Tra i luoghi della vita vissuta spiccano in particolar modo Les Charmettes, Parigi e Ginevra: il primo è il simbolo della perduta felicità dell’uomo allorché abbandona lo stato naturale per approdare alla società civile[86]; il secondo rappresenta la condizione dell’uomo che tenta inutilmente di sottrarsi alla civiltà da lui costruita; il terzo è il remoto ideale di ciò che la vita umana avrebbe potuto essere.

            Nella costruzione di questi luoghi emblematici le luci iridate delle chimere e dei miti modellano un reale spesso opaco e spento. Ancora una volta, sarà l’immagine di un’antichità mitica e morale a fornire a Rousseau gli strumenti per plasmare il presente: in particolar modo, il fondamentale ideale che  egli costruirà della propria città natale, Ginevra, sarà influenzato in maniera decisiva dal modello di Sparta e Roma.

            Il mito romano e quello laconico erano in realtà un topos letterario ormai affermato nella letteratura politica moderna: l’elogio del governo misto nell’analisi polibiana delle costituzioni di queste due città – contenuto nel sesto libro delle Storie – era stato ripreso a partire dai Discorsi di Machiavelli, sino a giungere a Montesquieu e Mably. La presa di posizione di Rousseau innanzi ad una problematica tradizionale è, come già si è potuto osservare per quel che riguarda le figure degli uomini esemplari, nuovamente sui generis. Analizzando le città che egli eleva al rango di modello emerge una prima significativa differenza rispetto ai contemporanei, che consiste nell’esclusione di Atene. Come osserva Denise Leduc-Fayette, «schematicamente si può dire che il secolo dei Lumi è a favore di Atene, contro Sparta. Rousseau è per Sparta, contro Atene!» [87]. Non solo: al centro del primo Discours e della Dernière réponse c’è l’opposizione tra la positività di Sparta e la negatività di Atene. Questo confronto tra la città madre delle arti e delle scienze per eccellenza e la «repubblica di semidei più che di uomini» [88] si chiude nettamente a favore della seconda : «due famose repubbliche si disputarono l’impero del mondo: l’una era ricchissima, l’altra non aveva nulla; e fu questa a distruggere l’altra» [89]. 

            La svalutazione di Atene, che rappresenta – al contrario di Sparta – il primato del pensiero sull’azione[90] rimase costante in Rousseau, che non la considerò mai come un’autentica democrazia, ma piuttosto come un’aristocrazia tirannica retta da sofisti e oratori, nella quale il popolo si trovava nell’impossibilità di agire come corpo sovrano. Il ruolo principale di Atene, nel Discours sur les sciences et les arts, è quello di far emergere per contrasto la sublime e quasi divina grandezza di Sparta:

«Dimenticherò che proprio in seno alla Grecia si vide elevarsi quella città tanto decantata per la sua felice ignoranza quanto per la saggezza delle sue leggi, quella repubblica di semidei più che di uomini? Ché le loro virtù di troppo apparivano superiori all’umanità. O Sparta, eterna condanna della vana dottrina! Mentre i vizi frutto delle belle arti penetravano in frotta ad Atene, mentre un tiranno vi raccoglieva con tanta cura le opere del massimo poeta, tu bandivi dalle tue mura le arti e gli artisti, le scienze e gli scienziati.

La storia mise in risalto questa differenza. Atene diventò la sede della cortesia e del buon gusto, il paese degli oratori e dei filosofi. L’eleganza delle costruzioni si intonava a quella della lingua. Da ogni parte si vedevano marmi e tele animati dalla mano dei maestri più abili. Le opere meravigliose che serviranno di modello in tutte le età corrotte usciranno da Atene. Meno brillante il quadro di Sparta. “Là, dicevano gli altri popoli, gli uomini nascono virtuosi, e l’aria stessa del paese sembra ispirare la virtù”. Dei suoi abitanti ci resta solo la memoria delle azioni eroiche. E simili monumenti avranno ai nostri occhi meno valore dei marmi rari che ci ha lasciato Atene?» [91].

            Per capire come questa visione negativa di Atene, basata essenzialmente sulla critica al lusso ed al vuoto sapere, suoni come una nota dissonante all’interno della visione dei philosophes, è sufficiente confrontare questo passo rousseauiano con quanto Voltaire scrisse – circa quindici anni dopo – nella voce «Luxe» del suo Dictionnaire philosophique :  

«I declamatori pretenderebbero che si sotterrassero le ricchezze accumulate con la fortuna delle armi, con l’agricoltura, il commercio e l’industria? Essi citano Sparta; perché non citano anche la repubblica di San Marino? Qual bene arrecò Sparta alla Grecia? Ebbe forse uomini come Demostene, Sofocle, Apelle e Fidia? Il lusso ad Atene ha creato grandi uomini in ogni campo; Sparta ha avuto qualche condottiero, e per giunta in minor numero che nelle altre città. Ma ammettiamo pure che una piccola repubblica come Sparta conservi la sua povertà. Si arriva alla morte sia non avendo niente che godendo di tutto ciò che può rendere la vita piacevole. Il selvaggio del Canada conduce la sua esistenza e giunge alla vecchiaia come il cittadino inglese che ha cinquantamila ghinee di rendita. Ma chi potrà paragonare il paese degli Irochesi con l’Inghilterra?»

 [92].

            Non è difficile intuire che il vero bersaglio polemico di queste righe contro Sparta è Jean-Jacques. D’altronde, già in precedenza, i suoi critici l’avevano provocato proprio adducendo l’esempio della città di Licurgo a favore delle loro argomentazioni. In particolar modo Bordes si era retoricamente interrogato su che cosa rimarrebbe oggi della Grecia, se fosse stata tutta come Sparta. Poiché arti e scienze sarebbero state oggetto di disprezzo, nessuno storico avrebbe ricevuto una educazione tale da renderlo in grado di perpetrare in eterno la gloria ellenica. Nella sua Dernière réponse Rousseau suggerisce che, se uno spartano fosse stato persuaso della validità di una simile argomentazione, si sarebbe rivolto ai propri concittadini con le seguenti parole:

«“Cittadini, aprite gli occhi ottenebrati. Vedo con dolore che vi applicate solo a conquistare la virtù, a esercitare il coraggio e a mantenere la libertà; e trascurate tuttavia il dovere più importante: divertire gli oziosi delle future generazioni. Ditemi: per cosa può essere fatta la virtù se non per far chiasso nel mondo? A che vi servirà essere gente dabbene, se nessuno parlerà di voi? Che importerà ai secoli venturi la morte a cui vi siete votati alle Termopili per la salvezza degli Ateniesi se non lasciate come loro sistemi filosofici, versi, commedie e statue? Spicciatevi dunque ad abbandonare delle leggi che servono solo a rendervi felici; pensate solo a far parlare molto di voi quando non sarete più in vita; e non dimenticate mai che essere uomini grandi sarebbe inutile se  gli uomini  grandi  non  venissero celebrati”» [93].

            Questi stralci di testi hanno il merito di mostrare come nella considerazione delle antiche città  - esattamente come nella riflessione sui personaggi esemplari -  Jean-Jacques privilegi i temi dell’eroismo, del patriottismo e dei buoni costumi rispetto alle considerazioni storiche in senso stretto. Come ha osservato Lionello Sozzi, «a Rousseau importa poco la storia, egli è ardente lettore di Plutarco ma non tanto perché intenda ricostruire catene di eventi passati, quanto perché gli piace riscoprire figure emblematiche, anime sublimi, gallerie di eroi: la sua memoria vuole fissare i rapidi istanti in cui, pur vivendo nel quotidiano, l’individuo trasfigurato e  appagato può dire: “Ho vissuto”»[94].

            Jean-Jacques non ricerca dunque nelle città esemplari le tecniche della ragion di Stato (come avevano fatto Montesquieu e Mably), ma vuole disegnare modelli sublimi di comunità, partendo da un punto di vista eminentemente morale che lo indurrà a costruire un parallelo tra Roma e Sparta, le due città che «portarono la gloria umana alle più alte vette che possa attingere»[95].

 

 

4.1       Il parallelo tra le due Repubbliche di Sparta e di Roma   

Attorno al 1752-1753 Rousseau sembra particolarmente interessato ad un tipo di analisi che potremmo definire comparativistico: quasi contemporaneo all’incompiuto Parallèle de Socrate et de Caton, abbozzato nel 1752, dovrebbe essere il cosiddetto Parallèle entre les deux Républiques de Sparte et de Rome, il dodicesimo dei Fragments politiques. Robert Derathé ha infatti sostenuto, in via puramente congetturale, che si possa collocare anche tale frammento nel 1752, all’epoca delle controversie relative il primo Discours o, più genericamente, prima della redazione del secondo[96]. 

            Per quanto riguarda l’obiettivo dello scritto, sin dall’incipit di questo frammento è possibile rilevare come Rousseau si muova nuovamente in controtendenza rispetto ai valori correnti tra gli ideologi dei Lumi, fautori di un progresso generico[97] e difensori della modernità:

«Lascio agli ammiratori della storia moderna il compito di indagare e di decidere quale di questi due quadri meglio le convenga. Quanto a me, che amo considerare solo gli esempi che ammaestrano e onorano l’umanità; che tra i miei contemporanei riesco solo a vedere padroni insensibili e popoli che gemono, guerre che non interessano a nessuno e che affliggono tutti, […] sudditi tanto più miserabili quanto più lo Stato è ricco, e tanto più disprezzati quanto più il principe è potente, stendo un velo su questi oggetti di dolore e di desolazione e, non potendo alleviare questi mali, evito almeno di contemplarli.

Mi fa piacere, invece, volgere gli occhi a quelle venerabili immagini dell’antichità in cui vedo gli uomini elevati da sublimi istituzioni al più alto grado di grandezza e di virtù che la saggezza umana può raggiungere. L’anima si eleva a sua volta e arde di una fiamma coraggiosa nel percorrere quei monumenti degni di rispetto; si partecipa in qualche modo alle azioni eroiche di quei grandi uomini, sembra che la mediazione della loro grandezza ce ne comunichi una parte e si potrebbe dire della loro persona e dei loro discorsi ciò che Pitagora diceva dei simulacri degli dèi, che danno un’anima nuova a chi ci si accosta per riceverne gli oracoli»[98]. 

Per quanto riguarda invece la struttura del testo, e cioè il parallelo, è Rousseau stesso a spiegarcene la funzione, che è in primo luogo esemplare: infatti « la storia può anche supplire a ciò che manca ai suoi racconti […] riunendo sotto uno stesso angolo visuale i fatti e gli eroi che si prestano a illuminarsi a vicenda. In questi confronti si distingue meglio l’opera della fortuna da quella della prudenza; contrapponendo uomini o popoli in tutto ciò che li distingue, gli errori dell’uno mettono in rilievo la saggezza dell’altro nell’evitarli e i loro difetti sono fonti di ammaestramento nella stessa misura delle loro virtù. Se si può immaginare un parallelo in cui tutti questi vantaggi convergano, mi pare sia quello delle due repubbliche che vorrei mettere a confronto»[99].   Le contrapposizioni e le differenze - come si era già potuto notare nel Parallèle de Socrate et de Caton - sono per Rousseau più istruttive delle somiglianze: soltanto a partire dalle prime sarà possibile stabilire le vere gerarchie di valore e costruire un modello politico il migliore possibile.  Per questo «l’aspetto più felice di questo paragone è che, pur non avendo nessuna delle due repubbliche raggiunto la perfezione di cui era suscettibile, i loro difetti non furono gli stessi e poiché l’una ebbe le virtù che mancavano all’altra, nel confronto il male si mostra solo con il suo rimedio. Sì che un tale parallelo offre sulla base dei fatti l’immagine del governo migliore e del popolo più valoroso e saggio che possa esistere»[100].   

            Prima di analizzare in maniera maggiormente dettagliata i frammenti del 1752, merita un accenno la concezione generale di Roma nel pensiero rousseaauiano. Se l’ammirazione per Sparta è, sin dalla lettura giovanile della Vita di Licurgo, incondizionata  e monolitica, più variegata e complessa è l’ammirazione per Roma. Nel primo Discours, infatti, la posizione di Jean-Jacques nei confronti della città dei sette colli è duplice: essa è avvicinata tanto a Sparta quanto ad Atene, che rappresentano i due poli dell’argomentazione. Rousseau sembra presupporre una distinzione tra due fasi della storia di Roma che consentono un tale accostamento: alla virtuosa repubblica si contrappone il corrotto impero che ha portato al suicidio Catone Uticense. Sarà la prima di queste due immagini ad emergere prepotentemente nel quarto libro del Contrat Social, dominato dall’esaltazione delle  istituzioni politiche della Roma repubblicana[101]. Tali istituzioni potevano essere mantenute solo attraverso «la semplicità di costume dei primi Romani, il loro disinteresse, la loro inclinazione per l’agricoltura, il loro disprezzo per il commercio e per l’avidità di guadagno»[102]. Nel Contrat Social, tuttavia, l’immagine di Roma non viene sostanzialmente mai comparata con alcun modello greco. Al di là del raffronto tra gli efori ed i tribuni, sviluppato nel quinto capitolo del quarto libro, le allusioni a Sparta hanno una plutarchiana funzione di exempla, come dimostra l’episodio dei Sami ubriachi, posto alla fine del capitolo dedicato alla censura[103]. A Sparta e Roma, in definitiva, venivano assegnati ruoli differenti: la guerra alla prima e la virtù alla seconda[104].

            Già nel 1752  Rousseau sembrava consapevole di tali differenze, ma aveva deciso di aprire il proprio parallelo con delle similitudini rilevando che «quanto alle differenze, se ne troveranno sempre troppe per consentirmi di giustificare il confronto, e avrò tante occasioni di parlarne che esaminarle ora sarebbe inutile»[105]. Le metafore che emergono all’inizio del testo, per quanto significative, sono piuttosto esigue:

«Entrambe brillarono a un tempo per virtù e per valore, entrambe ebbero grandi rovesci e più grandi successi, assecondarono o piegarono la fortuna a furia di saggezza e smentirono con una costituzione salda e durevole i pregiudizi volgari contro l’instabilità dei popoli liberi. I grandi oggetti propongono rapporti evidenti: entrambe le repubbliche ebbero dapprima dei re, divennero poi Stati liberi e si spensero sotto i tiranni; ognuna delle due ebbe da combattere una temibile rivale che la portò spesso sull’orlo della rovina; riuscì tuttavia a sconfiggerla, ma la sconfitta divenne fatale ai vincitori; per entrambe, del pari, benché a scadenze molto diverse, l’espansione fu la causa del crollo. Infine la stessa fierezza, lo stesso amore per la patria sono tratti che si riscontrano in entrambe»[106].

            Al di là dell’esaltazione del piccolo stato - uno dei leitmotiv della filosofia politica rousseauiana  implicito nella condanna dell’espansione[107] - le due tematiche fondamentali nella concezione delle città modello sono la virtù e l’amor di patria.

           

 

4.2       Virtù e amor di patria

La virtù a cui pensa Rousseau è la virtù attiva del coltivatore che ha messo profonde radici nella terra che nutre i suoi figli; è proprio questo tipo di virtù che ha trovato la sua massima espressione nelle antiche repubbliche: «pensate a Sparta, […] pensate a Roma, Roma sede della gloria e della virtù, se mai esse ne ebbero una sulla terra»[108]. Come ha osservato Mario Einaudi, «quella di Rousseau è una virtù terrena e sociale, il cui obiettivo non è trovare la felicità in un altro mondo ma assicurare in questo le condizioni che rendono possibile la vita comunitaria. La virtù è l’elemento che fornisce la coesione, l’unità e la comprensione che, in uno stato sociale, offrono all’uomo la possibilità di capire meglio quali sono i suoi compiti. La virtù è la trasparenza che consente di scorgere e rimuovere gli ostacoli. […] Nelle società virtuose gli uomini trovarono la loro sicurezza nella facilità con cui si comprendevano a vicenda. È il manifesto della virtù che rende possibile la comunicazione tra i membri di una comunità politica»[109].

            Il secondo elemento fondamentale per questa comunicazione politica è l’amor di patria, inculcato nel cittadino attraverso l’educazione civica: «aprendo gli occhi un bambino deve vedere la patria e fino alla morte non deve vedere altro che lei. Ogni vero repubblicano succhiò col latte della madre l’amore della patria, cioè delle leggi e della libertà. Il suo essere è tutto in questo amore; non vede che la patria; non vive che per essa; appena resta solo è nessuno; appena resta senza patria non è più, e se non è morto è peggio che morto»[110]. La patria non è dunque secondo Jean-Jacques un’entità astratta quale il “corpo politico” o il “popolo” anonimo, formati dalla volontà generale; è una realtà di carne e di sangue che permette di sentirsi non soltanto “concittadini”, ma “fratelli”. Per questo Sparta e Roma legavano il cittadino alla patria anche attraverso numerose forme di vita sociale che affiancavano l’educazione civica: «entrambe istituirono molti spettacoli, molte assemblee, molte cerimonie; molti collegi e società particolari per generare ed alimentare fra i cittadini quelle dolci consuetudini e quei rapporti disinteressati da cui nasce e di cui si nutre l’amor di patria»[111]. Gli spettacoli e le feste sono così il momento culminante dell’esistenza comunitaria delle due città, in quanto in questi momenti si afferma la realtà della comunità stessa. Nella festa, attraverso la virtù e l’amor di patria, l’essere per sé (être pour soi) finisce per coincidere con l’essere per gli altri (être pour autrui) e si assiste ad una vera e propria epifania dell’uguaglianza, durante la quale la società diventa uno spettacolo per se stessa[112].

            Tuttavia, nonostante  queste importanti somiglianze, «le due repubbliche impiegarono […] mezzi simili per raggiungere per vie opposte gli stessi fini»[113]. Infatti, non solo Sparta era rimasta un piccolo stato, mentre Roma si era estesa in maniera impressionante, ma nella prima le leggi prevalevano sui costumi (moeurs), mentre nella seconda i costumi prevalevano sulle leggi: «negli Stati in cui i costumi valgono più delle leggi, com’era la repubblica romana, l’autorità del padre non può mai eccedere in assolutezza, ma ovunque come a Sparta, le leggi sono le fonti dei costumi, l’autorità privata  dev’essere talmente subordinata all’autorità pubblica da anteporre anche nella famiglia l’autorità della repubblica a quella del padre»[114]. Persino l’amor di patria era declinato in maniera differente nelle due repubbliche: «da ambo le parti la stessa virtù guidata da principi differenti. Sempre pronto a morire per il suo paese, uno spartano nutriva per la patria un amore così struggente che per salvarla avrebbe sacrificato la libertà stessa. Ai Romani invece non passò mai per la mente che la patria potesse sopravvivere alla libertà e neppure alla gloria»[115].

            Proprio quando Rousseau sembra sviluppare le metafore maggiormente significative, poassando da un preambolo oratorio a riflessioni storico-politiche in senso proprio, i frammenti restano troncati, dopo un breve e piuttosto confuso accenno alla storia spartana. Ci si potrbbe chiedere per quale motivo Jean-Jacques abbia rinunciato alla sua impresa di analizzare più da vicino le città modello. Tale domanda assume maggior rilievo poiché investe la quasi totalità delle opere rousseauiane riguardanti direttanmente l’antichità. Non solo sono incompiuti questo Parallèle entre les deux Républiques de Sparte et de Rome e il già analizazato Parallèle de Socrate et de Caton, ma in forma di abbozzo sono rimasti anche numerosi frammenti inerenti l’antichità (i cosiddetti Fragments d’histoire ancienne), nonché l’Histoire de Lacédémone, opera che riguardava specificamente la fondazione di Sparta e che era stata commissionata a Rousseau sempre agli inizi degli anni ’50.  

            Una tale mole di lavoro lasciata in sospeso sembra escludere la possibilità di semplice "stanchezza" o banale incostanza da parte dell’autore, ma è rivelatrice di emozioni più profonde. Da un lato, Rousseau sembra fatalmente attratto dall’antichità, ma dall’altro lato l’argomento sembra così superiore alle sue forze che un sentimento incontrollabile lo induce, dopo aver preso la penna in mano, a soccombere e a lasciarla cadere. A tale proposito risulta estremamente interessante la posizione di Paolo Casini:

«Un tormentoso conflitto tra emozioni e riflessione razionale impedì al giovane Rousseau di completare i due frammenti su Sparta e Roma […]. Si può notare che i preamboli oratori restano interrotti proprio nel punto in cui avrebbe dovuto iniziare il racconto “storico” riguardante la costituzione delle due antiche repubbliche. Come spiegare altrimenti la caduta dell’ispirazione? Probabilmente il processo di sublimazione e di identificazione personale con le antiche patrie ideali si era tanto addentrato nell’impasse dell’utopia e dell’ucronia, da infrangere la tensione interiore dello scrittore e stemperare il sogno nel vuoto della pagina bianca. Probabilmente lo stile documentario e descrittivo di una “storia” era incompatibile con il pathos che animava il suo tentativo di tracciare il modello normativo di una patria ideale»[116].

            Il mito dell’antichità in Rousseau prende così forma su un piano differente da quello storico: il processo di sublimazione che lo porta a vedere in Sparta e Roma la patria ideale si era spinto troppo innanzi per potersi concretamente incarnare in una città storica. Egli ricerca infatti un codice metastorico in grado di esprimere enunciati astratti, universali e necessari, validi per tutti i tempi e tutti i luoghi: si tratta di quei principes du droit politique che costituiscono il sottotilo del Contrat Social.  

            Prendere coscienza di questa idealizzazione dell’antichità può anche aiutare a superare, almeno in parte, le numerose accuse di incoerenza e contraddittorietà che molti esegeti hanno rivolto a Rousseau, sino ad accusarlo di essere uno dei precursori del totalitarismo[117]. Se è vero, come ha osservato Denise Leduc-Fayette, che si può parlare di «virtualità totalitarie dell’ideologia rousseauiana»[118] è altrettanto vero che queste letture “totalitarie” estremizzano (e spesso travisano) le posizioni di Jean-Jacques, in quanto nascono da una sostanziale assenza di storicizzazione del suo pensiero sia in relazione al proprio tempo, sia in relazione ai momenti emblematici della sua vita. L’unità e la coerenza di un simile autore possono emergere solo in quel continuo svolgimento dove si danno risposte diverse a problemi diversi  e con animo diverso, e non certo nel ricercare e nell’isolare geometricamente quelle contraddizioni e quei paradossi che lo stesso Ginevrino non ha mai negato[119].

            Non ci si può infatti dimenticare che alla riflessione sul citoyen, indubbiamente predominante nell’analisi di Sparta e Roma, si  affianca quella sull’ homme. Allo stesso modo non ci si può dimenticare che Jean-Jacques,  sebbene non abbia mai trovato nulla da obiettare né alla divisione in caste o all’emarginazione degli iloti, né alle violenze e ai conflitti sociali tra patrizi e plebei, non è indubbiamente sostenitore di una società “totalitaria”, tesa a soffocare qualsiasi spazio di libertà degli individui. Al contrario, Sparta e Roma - per come Rousseau se le rappresenta - sono il simbolo di una società umana perfetta, fraterna, dove lo sguardo degli altri cessa di essere alienante e di fare dell’io un oggetto. La ricerca della città modello è in armonia con la profonda nostalgia di una società autenticamente morale, dove l’aspirazione legittima al bonheur può venire soddisfatta nell’unione di tutti i cuori infiammati dal bene comune, e di tutti gli spiriti, convinti della giustizia delle istituzioni. L’antichità è vista così attraverso gli occhi del cuore e non attraverso una puntuale analisi storica.

 

5.         Conclusione: la bipolarità del mito dell’antichità e il miraggio di Ginevra 

Il mito dell’antichità, che è stato analizzato attraverso le figure degli uomini esemplari e delle città modello, riveste dunque un ruolo significativo nell’economia dell’intero pensiero rousseauiano. Infatti, il richiamarsi all’antichità non sarà mai caratterizzato in Rousseau dalla mera nostalgia per un passato irrimediabilmente perduto, ma sarà sempre accompagnato da un progetto per il futuro.

            A conferma di ciò pare estremamente significativo il fatto che la visione che Jean-Jacques avrà della sua città natale Ginevra  - la quale riveste un ruolo nevralgico in tutti gli scritti politici - non sarà per lungo tempo che una proiezione illusoria dei fantasmi delle città ideali: «tale il caso di Sparta ai tempi di Licurgo; di Roma dopo i Tarquini; tale, ai tempi nostri, il caso della Svizzera»[120]. Il processo di costruzione del “miraggio” di Ginevra sul modello delle antiche città è indubbiamente affascinate: Jean-Jacques, invertendo il processo mentale dell’amato Platone, non cerca di ricavare il proprio ideale della città ideale dalle forme di buon governo esistenti, ma proietta la sua immagine di Sparta e Roma in una repubblica reale, Ginevra. La deduzione di Rousseau procede paradossalmente dall’astratto al concreto e per lungo tempo egli non saprà, o non vorrà, distinguere il dato storico dall’elemento immaginario. La maggior parte degli esegeti è concorde nell’affermare che il suo pensiero politico debba poco alle reali istituzioni della città natale[121]: egli aveva infatti lasciato Ginevra appena quindicenne, nel 1728. Se poteva ricordare la città, i suoi quartieri, i suoi costumi, i suoi abitanti e le sue stratificazioni sociali, indubbiamente ne ignorava la costituzione. È così più probabile che «durante il suo lungo esilio dalla città madre, il citoyen di Ginevra edificò l’idea della perfetta repubblica proiettando l’immagine del passato in un presente illusorio. Dette corpo al mito laconico e al mito romano, entro il miraggio della patria elvetica, fino a scambiare questo miraggio con la realtà»[122]. L’immagine di Ginevra che emerge in tutte le opere precedenti le Lettres écrites de la Montagne (1764) è infatti un’immagine che occulta le profonde lotte civili e sociali che affliggevano la città elvetica dagli inizi del secolo: dalla rivolta del 1707 terminata con l’esecuzione di Pierre Fatio, alla sommossa del quartiere di Saint-Gervais nel 1718, sino a giungere alla rivoluzione dei citoyens del 1737 conclusasi con l’arbitrato diplomatico (il Réglement de l’illustre médiation). La migliore conferma di come il pensiero rousseauiano sulla città natia si librasse assai più in alto della situazione reale è il tono della  dedica A  la République de Genève che apre il Discours  sur l’origine de l’inégalité: qui Ginevra (avvicinata non a caso prima a Roma e poi a Sparta[123]) è presentata come la città a misura d’uomo, favorita dalla natura e dalla storia, privilegiata per antichità, indipendenza e capacità di autogoverno. L’irrealtà di questa immagine era evidente ai Ginevrini stessi, che accolsero la dedica con fredda cortesia, invece che con l’entusiasmo in cui l’autore confidava. L’ex sindaco Jean-Louis Dupain scrisse acutamente a Rousseau: «nell’epistola dedicatoria avete seguito i moti del vostro cuore, e temo che possa sembrare che ci aduliate troppo. Ci rappresentate come dovremmo essere, non come siamo»[124]. Proprio in quanto fondato su questo malinteso, il rapporto di Jean-Jacques con la città natia terminerà in maniera drammatica e i «Magnifici, onoratissimi e sovrani Signori»[125] membri del Consiglio generale si   trasformeranno in «venticinque despoti»[126].

            L’analisi della formazione del “miraggio” ginevrino ha il merito di confermare come il mito dell’antichità abbia una complessa struttura bipolare. Da un lato è riflesso melanconico di ciò che non è più: «nell’opera di Rousseau il sogno civico ha spesso assunto una coloritura nostalgica, rivolgendosi verso un passato ai confini dell’utopia e rinchiudendosi nelle immagini idealizzate di Sparta e Roma»[127]; dall’altro lato - tuttavia - il Ginevrino si rifiuterà sempre di fissare i limiti dell’uomo laddove lo pongono le miserie della condizione attuale. Anche dal rifugio della sua antichità, immaginata ma non immaginaria, Jean-Jacques rimarrà, per così dire, nell’attesa di una circostanza favorevole per «innalzare le anime [dei contemporanei] al livello degli antichi»[128].  La funzione del mito  è così indissolubilmente morale, politica e sociale: per questo volgere lo sguardo verso gli uomini illustri e le città modello vuol dire «raccogliere […] preziosi documenti che ci insegnano ciò che gli uomini possono essere mostrandoci ciò che sono stati»[129]:

«Quando si legge la storia antica ci si crede trasportati in un altro universo e fra altri esseri. Che cos’hanno in comune i Francesi, gl’Inglesi, i Russi coi Romani ed i Greci? Poco più dell’aspetto fisico. Le anime vigorose di questi sembrano agli altri esagerazioni della storia. Come possono, sentendosi tanto piccoli, pensare che siano esistiti uomini sì grandi? Sono esistiti, tuttavia, ed erano uomini come noi; che ci impedisce di essere uomini come loro? »[130]

            È per questo che in Rousseau non verrà mai meno la fiducia che gli individui, nonostante la fragilità insita in essi e tutte le difficoltà esterne, possano ritrovare nella loro interiorità e in una società ben organizzata una libertà degna dell’uomo.  

 



[1] P. Casini, L’antichità e la ricerca della patria ideale; in Rousseau secondo Jean-Jacques, convegno tenuto a Roma, Université de Genève, Istituto della Enciclopedia Italiana, Stabilimenti tipografici «E. Ariani» e «L’Arte della Stampa», Firenze, 1979, p.89.

[2] E. Cassirer, Il problema Gian Giacomo Rousseau, La Nuova Italia, Firenze, 1948, p. 14. 

[3] «Vedo Tacito, Plutarco e Grozio mescolati davanti a lui con gli strumenti del suo mestiere. Vedo al suo fianco un figlio amato ricevere con troppo scarso frutto i teneri insegnamenti del migliore dei padri». Tale immagine è offerta da Rousseau nel toccante ritratto del padre Isaac, delineato nelle ultime pagine  della dedica A  la République de Genève che apre il Discours  sur l’origine de l’inégalité, O.C., III, p. 118 ; trad. it. in Scritti politici, a cura di Eugenio e Maria Garin, 3 voll., Laterza, Roma - Bari, 1971, vol. I, p. 126.

[4] J.-J. Rousseau, Confessions, I, O.C., I, p. 9; trad.it. Scritti autobiografici, a cura di Lionello Sozzi, Einaudi-Gallimard, Torino, 1997 (Le confessioni, trad. di Michele Rago, note di Lionello Sozzi; Le fantasticherie del passeggiatore solitario, trad. di Andrea Canobbio, note di Paola Sosso; Rousseau giudice di Jean-Jacques, trad. e note di Pierangela Adinolfi; Lettere a Malesherbes, trad. e note di Paola Sosso), p. 8. Edizione abbreviata come S.A..

[5] J.-J. Rousseau, Dialogues, II,  O.C., I, p. 819; trad. it. S.A., p. 912.

[6] J.-J. Rousseau, Confessions, VI, O.C., I, p. 255; trad.it. S.A., p. 252.  Questo passaggio ha il merito di sottolineare il peculiare atteggiamento di Rousseau nei confronti dei monumenti classici: in lui non vi è traccia di quel gusto estetizzante per le rovine e le iscrizioni che guidavano gli itinerari dei gentiluomini e dei letterati, quanto piuttosto un fortissimo pathos etico.

[7] D. Leduc-Fayette, J.-J. Rousseau et le mythe de l’Antiquité, Vrin, Paris, 1974, p. 16.

[8] Il riferimento per quest’ultima dicotomia è l’opera dello studioso polacco B. Baczko, Rousseau: samotnošć i wspólnota, Warszawa, 1964; trad. francese  Solitude et communauté, Mouton, Paris-La Haye, 1974.

[9] A tale proposito il grande sociologo Émile Durkheim osserva: «Rousseau l’ha dimostrato da tempo: se si ritoglie all’uomo tutto quello che gli viene dalla società, rimane un essere ridotto alla sensazione che si distingue poco o nulla dall’animale». La Détermination du fait moral, in «Bull. De la Soc. Franç. De Philosophie», avril 1906, p. 132.

[10] A tale proposito paiono significativi gli incontri occasionali descritti  nelle Confessions con grandi antiquari come Caylus e Claude de Boze, che confermano la assoluta diversità di posizione tra Jean-Jacques e questi virtuosi dell’antichità. Cfr. J.-J. Rousseau, Confessions, VII, O.C., I, pp. 280 e 283; trad.it. S.A., p. 277 e 280. 

[11] Le osservazioni che seguono sono in sostanza una sintesi del capitolo La tradition, les travaux érudites, les sources de Jean-Jacques, in D. Leduc-Fayette, J.-J. Rousseau et le mythe de l’Antiquité, cit., pp. 16-28.

[12]  J.-J. Rousseau, Rêveries, IV, O.C., I, p. 1024, trad. it. S.A., pp. 681-682.

[13] J.-J. Rousseau, Lettre a Malesherbes, 12 janvier 1762, O.C., I, p. 1134; trad. it. S.A., p. 1091.

[14] J.-J. Rousseau, Ėmile, IV, O.C., IV, p. 531; trad. it. Emilio o dell’educazione, a cura di Emma Nardi, La Nuova Italia, Firenze, 1995, p. 283.

[15]  J.-J. Rousseau, Rêveries, IV, O.C., I, p. 1024, trad. it. S.A., p. 682.

[16] J.-J. Rousseau, Ėmile, IV, O.C., IV, p. 676; trad. it. cit., p. 419.

[17] J.-J. Rousseau, Ėmile, IV, O.C., IV, p. 529; trad. it. cit., p. 281.

[18] Cfr. J.-J. Rousseau, Traduction du premier livre de l’Histoire de Tacite, O.C., V, pp. 1228-1275.

[19]  Rousseau amava, non senza una certa civetteria, non riconoscere le sue abilità di traduttore. In una lettera a Théodore Tronchin del 17 febbraio 1757 sostiene: «non conosco per nulla il greco, molto poco il latino». J.-J. Rousseau, C.C., vol. IV, 1756-1757, p. 162.

[20] La figura di Omero riveste una particolare importanza, poiché fu proprio in occasione delle traduzioni dell’Iliade (1699) e dell’Odissea (1708) ad opera di Madame Dacier che si riaccese la celebre querelle des Anciens et des Modernes.

[21] J.-J. Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, IV, 11, O.C., II, pp. 470 e ss.; trad. it. Giulia o la nuova Eloisa, introduzione e commento di Elena Pulcini, Rizzoli, Milano, 1992, pp. 492 e ss..

[22] J.-J. Rousseau, Essai sur l’origine des langues, VI, O.C., V, p. 390 ; trad. it. Saggio sull’origine delle lingue, in Scritti sulle arti, a cura di Fernando Bollino, CLUEB, Bologna, 1997, pp. 196-197.

[23] J.-J. Rousseau, Confessions, I, O.C., I, p. 9; trad.it. S.A., p. 8.

[24] «Per loro sono un barbaro perché non mi capiscono», Ovidio, Tristia, V, X, 37.

[25] J.-J. Rousseau, O.C., III, p. 1; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, p. 1.

[26] J.-J. Rousseau, Dialogues, O.C., I, p. 657; trad. it. S.A., p. 755.

[27] Per quanto riguarda le “tentazioni platoniche  di Rousseau cfr. In particolar modo H. Gouhier, Les méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Vrin, Paris, 1970; trad. it. Filosofia e religione in Jean-Jacques Rousseau, Laterza, Roma-Bari, 1976.

[28] J.-J. Rousseau, Confessions, VII, O.C., I, p. 357; trad.it. S.A., p. 351.

[29] Cfr. J.-J. Rousseau, Traduction de l’Apocolokintosis de Sénèque, O.C., V, pp. 1213-1226.

[30] G. Pire, Del’influence de Sénèque sur les théories pédagogiques de J.-J. Rousseau, in «Annales Jean-Jacques Rousseau », XXXIII, p. 73.

[31] P. Casini, Il pensiero politico di Rousseau, , Laterza, Roma - Bari, 1999, p. 7.

[32] J.-J. Rousseau, Le verger de Mme de Warens, O.C., I, p. 1124.

[33] J.-J. Rousseau, Épître à M. Parisot, O.C., I, p. 1137.

[34] L. Sozzi, Jean-Jacques Rousseau, Franco Angeli, Milano, 1985, p. 8.

[35] Già nel 1753 l’invettiva contro le scienze e le arti nonappariva a Rousseau stesso altro che un «corollario» del «malinconico e grande sistema» che andava elaborando. Cfr. J.-J. Rousseau,  Préface d’une seconde lettre a Bordes, O.C., III, p. 106; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, p. 95.

[36] J.-J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts,  O.C., III, pp. 9-10; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, pp. 8-9. Al di là della provocatoria aggressività e del gusto del paradosso, è evidente che Rousseau non intende contestare il valore in sé delle conquiste scientifiche o delle creazioni dell’arte, bensì porre in luce l’utilizzazione nefasta che di loro si è fatta nel corso della storia umana. In tale processo, a ciascun avanzamento in una direzione corrisponde una perdita in un’altra: il progresso non è semplice ed univoco, ma complesso e spesso tragico.

[37] J.-J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts,  O.C., III, p. 14; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, p. 13.

[38] J.-J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts,  O.C., III, p. 13; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, p. 12.

[39] J.-J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts,  O.C., III, p. 15 ; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, p. 14.

[40] A tale proposito cfr. il capitolo Socrate et les Philosophes, in P. Burgelin, La philosophie de l’existence de J.-J. Rousseau, PUF, Paris, 1952, pp. 61-70.

[41] J.-J. Rousseau, Dernière réponse,  O.C., III, p. 73 ; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, pp. 108-109.

[42] D. Hume, Letters, a cura di J. Y. T. Greig, Oxford Claredon Press, 1932, 2 voll; vol. 1, p. 530

[43]J.-J. Rousseau, C.C., vol. II, 1744-1754, p. 234. Nell’opera teatrale Les Philosophes Palissot, dietro la probabile influenza di Voltaire, aveva ridicolizzato Rousseau: quest’ultimo entrava in scena camminando a quattro zampe, estraeva dalle tasche della lattuga e si metteva a declamare dei passi del Discours  sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes. Il re Stanislao, amico personale di Jean-Jacques e furioso per questa pesante satira, avrebbe cacciato il commediografo dall’Accademia di Nancy, se lo stesso Jean-Jacques non fosse intervenuto in sua difesa. L’episodio è narrato anche nelle Confessions, I, O.C., I, p. 399; trad.it. S.A., p. 393.

[44] D. Leduc-Fayette, J.-J. Rousseau et le mythe de l’Antiquité, cit., p. 40.

[45] Rousseau distingue tra due forme di amor proprio: l’amor proprio in senso lato, che chiama anche amore di sé (amour de soi), è un sentimento assoluto, naturale e buono per definizione perchè assicura l’autoconservazione dell’individuo ed esprime il suo diritto alla vita; l’amor proprio relativo (amour propre) è invece sempre negativo, in quanto, nascendo dal confronto con gli altri, si configura come sentimento sociale ed è quindi subordinato all’opinione. La distinzione tra amour de soi e amour propre è sviluppata in particolar modo nella nota XV del Discours  sur l’origine de l’inégalité, in  J.-J. Rousseau, O.C., III, pp. 219-220 ; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, pp. 239-240. 

[46] J.-J. Rousseau,  Discours  sur l’origine de l’inégalité, O.C., III, p. 156; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, p. 164.

[47]Ibidem.

[48]Ibidem.

[49] P. Burgelin, La philosophie de l’existence de J.-J. Rousseau, cit., p. 62.

[50] J.-J. Rousseau,  Émile, IV, O.C., IV, p. 570;trad. it. cit., pp. 319-320.

[51] É in quest’ottica che Jean Starobinski parla di pericolo della riflessione. Cfr. Rousseau et le péril de la réflexion, in L’Œil vivant, cit., pp. 91-190; trad. it. cit., pp. 73-158.

[52] J.-J. Rousseau,  Fiction ou morceau allégorique sur la révélation, O.C., IV,  p. 1052.

[53] J.-J. Rousseau,  Discours  sur l’origine de l’inégalité, O.C., III, p. 156; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, p. 165.

[54] J.-J. Rousseau, Narcisse, Préface, O.C, II, p. 967 trad. it. in Opere, a cura di Paolo Rossi, Sansoni, Firenze, 1972, p. 26. 

[55] Cfr. supra, nota 32.

[56] Catone il Censore (234 -149 a.C.) fu console nel 195 a.C.; combatté con successo in Spagna e nella guerra contro Antioco III. Sconfitto nell’elezione a censore nel 189, fu poi eletto nel 184; in questi anni condusse un’aspra lotta contro gli Scipioni e il loro gruppo, fautori di una politica orientale che avrebbe provocato profonde modifiche nella società romana, quali lo scardinamento dei valori tradizionali prodotto dall’afflusso di ricchezze e dal conseguente mutamento dei costumi. Si schierò dunque con i conservatori e con una serie di processi (187-184) riuscì a far esiliare Scipione l’Africano e a far condannare il fratello Lucio per peculato. Come censore combatté il lusso e l’immoralità che ne derivava.

Catone l’Uticense (95-46 a.C.) fu tribuno militare in Macedonia e legato di Pompeo per la guerra contro i pirati nel 67 a. C., questore nel 64 e tribuno della plebe nel 62. ottenne dal senato la condanna a morte di alcuni seguaci di Catilina, opponendosi alle pene più miti chieste da Cesare. Dopo aver osteggiato, negli anni precedenti, le ambizioni di Pompeo, allo scoppio della guerra civile (49) vide in Cesare il vero pericolo per le istituzioni repubblicane; si schierò perciò con i pompeiani, ritenendoli i difensori della legalità senatoria.  Quando Pompeo fu sconfitto a Farsalo (48), Catone, che l’aveva seguito in Oriente, si rifugiò in Africa e rimase al comando del presidio di Utica mentre i pompeiani affrontavano nuovamente Cesare a Tapso. Alla notizia della disfatta, si tolse la vita. Portavoce e guida riconosciuta delle tendenze più conservatrici del senato, tenace assertore della severità degli antichi costumi e seguace dell’etica stoica, Catone fu uomo di proverbiale e inflessibile rigore morale: criticò le mollezze orientali, il lusso e la corruzione che si diffondevano a Roma; avverso a ogni forma di potere personale e attaccato ai valori della libertà repubblicana, condusse una battaglia priva di efficacia a causa della sua scarsa duttilità politica.

[57] J.-J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts,  O.C., III, p. 14 ; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, p. 12.

[58]J.-J. Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, III, 21, O.C., II, p. 381; trad. it. cit., p. 401.

[59] J.-J. Rousseau, Sur l’économie politique,  O.C., III, p. 255; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, p. 292.

[60]  J.-J. Rousseau,  Émile, IV, O.C., IV, p. 524; trad. it. cit., p. 276.

[61] P. Casini, L’antichità e la ricerca della patria ideale; in Rousseau secondo Jean-Jacques, cit., p. 89.

[62] G. Lanson, L’unité de la pensée de J.-J. Rousseau, in «Annales Jean-Jacques Rousseau », VIII,  1912, p. 8.

[63] L’intera educazione di Émile, il quale è educato fuori dalla società ma per la società, si può interpretare come un paradossale tentativo di riavvicinare i percorsi dell’uomo e del cittadino.

[64]  J.-J. Rousseau,  Émile, I, O.C., IV, p. 262 ; trad. it. cit., p. 23.

[65]  J.-J. Rousseau,  Émile, I, O.C., IV, p. 248; trad. it. cit., p. 10. In questo caso si è preferita alla traduzione di Emma Nardi quella di Aldo Visalberghi. Cfr. Emilio, Laterza, Roma-Bari 1953, p. 56.

[66] R. Derathé, Rousseau e la scienza politica del suo tempo, Mulino, Bologna, 1993, pp. 416-417.

[67] Cfr. Jean-Jacques  entre Socrate et Caton . Textes inédites de Jean-Jacques Rousseau (1750-1753), a cura di C. Pichois e R. Pintard, Librairie José Corti, Paris, 1972. Nel 1975 il Parallèle de Socrate et de Caton è stato aggiunto in appendice al terzo volume delle Œuvres complètes della Pléiade (O.C., III, pp. 1896-1898).

[68] Ivi, pp. 48-49; O.C., III, p. 1896.

[69] Ivi, p. 56; O.C., III, p. 1898.

[70] Ivi, p. 51; O.C., III, pp. 1896-1897.

[71] Ivi, pp. 49-50; O.C., III, p. 1896.

[72] Ivi,, p. 54; O.C., III, p. 1897.

[73] Ivi., p. 53; O.C., III, p. 1897.

[74] La felicità è una tematica assolutamente centrale nel pensiero di Rousseau. Bisogna sottolineare la differenza tra la felicità (bonheur) e il semplice piacere (plaisir), che Rousseau chiarisce in un frammento intitolato Du bonheur public: «la felicità non è il piacere. Essa non consiste in un mutamento passeggero dell’animo, ma in un sentimento permanente e tutto interiore». O.C., III,  p. 510. Nonostante ci sia uno stretto legame tra felicità (bonheur) e piacere (plaisir) – tipico della tradizione filosofica occidentale moderna – ciò  non implica tuttavia mai una identificazione, in quanto è presente tra i due stati una incolmabile differenza qualitativa. 

[75] C. Pichois - R. Pintard, Pour une interprétation, in Jean-Jacques  entre Socrate et Caton . Textes inédites de Jean-Jacques Rousseau (1750-1753), cit., p. 96.

[76] Cfr. supra, nota 59.

[77]  J.-J. Rousseau,  Discours sur la vertu du héros, O.C., II, p. 1262.

[78] D. Leduc-Fayette, J.-J. Rousseau et le mythe de l’Antiquité, cit. , p. 58.

[79] Ivi., p. 51.

[80] C. Pichois - R. Pintard, Pour une interprétation, in Jean-Jacques  entre Socrate et Caton . Textes inédites de Jean-Jacques Rousseau (1750-1753), cit., pp. 99-100.

[81] Ivi, p. 106

[82] T. Todorov, Fragile felicità. Saggio su Rousseau, trad. it. di Laura Xella, Se, Milano, 2002, pp. 27-30.

[83]  J.-J. Rousseau,  Émile, I, O.C., IV, pp. 249-250 ; trad. it. cit., pp. 10-11.

[84] P.Casini, Introduzione a Rousseau, Laterza, Roma - Bari, 1974, p. 9.

[85] T. Todorov, Fragile felicità. Saggio su Rousseau, trad. it. cit., p. 13.

[86] Con il passare del tempo, l’immagine di Parigi divenne sempre più deleteria, in quanto simbolo dell’assoluta divaricazione tra l’essere e l’apparire: «Addio dunque, Parigi, città celebre, città del rumore, dei fumi e del fango, in cui le donne non credono più all’onore, né gli uomini alla virtù. Addio, Parigi; noi cerchiamo l’amore, la felicità, l’innocenza; noi non saremo mai abbastanza lontani da te». J.-J. Rousseau,  Émile, IV, O.C., IV, p. 691; trad. it. cit., p. 434.

[87] D. Leduc-Fayette, J.-J. Rousseau et le mythe de l’Antiquité, cit., p. 79.

[88] J.-J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts,  O.C., III, p. 12; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, p. 11.

[89] J.-J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts,  O.C., III, p. 20; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, p. 18.

[90] Il primo Discours si conclude proprio sottolineando tale differenza: «Ecco la vera filosofia; sappiamocene contentarne; e senza invidiare la gloria degli uomini famosi che conquistano l’immortalità nella repubblica delle lettere, cerchiamo di porre tra noi e loro questa gloriosa distinzione che si notava un tempo tra due grandi popoli: che l’uno sapeva parlar bene, l’altro sapeva ben operare». J.-J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts,  O.C., III, p. 30; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, p. 27.

[91] J.-J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts,  O.C., III, p. 12; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, p. 11.

[92] Voltaire, Dizionario filosofico, voce Lusso, trad. it. di Rino Lo Re e Libero Sosio, in Opere, Sansoni, Milano, 1993,  p. 304.

[93] J.-J. Rousseau, Dernière réponse,  O.C., III, pp. 84-85; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, pp. 75-76.

[94] L. Sozzi, Introduzione, in J.-J. Rousseau, Scritti autobiografici, cit., p. XX.

[95] J.-J. Rousseau, Fragments politiques, XII, O.C., III, p. 538; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, pp. 290-291. Dai testi analizzati emerge come la città è considerata una sorta di unità politico-mistica; essa assomiglia sotto molti punti di vista ad un soggetto individuale: l’atto di associazione, infatti, «produce, al posto delle persone private dei singoli contraenti, un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri quanti sono i voti dell’assemblea, che trae dal medesimo atto la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica così formata […] prendeva un tempo il nome di città». J.-J. Rousseau, Contrat Social, I, 6, O.C., III, p. 361; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, p. 94.

[96] Cfr. le Notes et variantes  di R. Derathé ai Fragments politiques, O.C., III, p. 1536.

[97] Rousseau, per quanto spesso condannato sbrigativamente come primitivista”, è in realtà un fine interprete dell’evoluzione sociale. A tale proposito sembra utile richiamare una penetrante osservazione di Bertrand de Jouvenel: «Rousseau è il primo grande interprete dell’evoluzione sociale. Egli fu il primo a tentare di dare un quadro sistematico del progresso storico della società umana. […] Il suo impegno nel delineare gli stadi dell’evoluzione umana ed evidenziare i fattori che egli riteneva operanti nel processo, è impressionante, visto sullo sfondo degli scritti contemporanei. Tutti a quel tempo parlavano di progresso, ma con grande superficialità, e Rousseau fu il solo che pensò a esso come un processo da interpretare». B. De Jouvenel, Rousseau and the Pessimistic Evolutionist, in «Yale French Studies», 1961-1962, p. 83.

   

[98] J.-J. Rousseau, Fragments politiques, XII, O.C., III, pp. 538-539; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, pp.289- 290.

[99] J.-J. Rousseau, Fragments politiques, XII, O.C., III, pp. 538-539; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, p. 290.

[100] J.-J. Rousseau, Fragments politiques, XII, O.C., III, p. 543; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, p. 295.

[101] Rousseau dedica ampio spazio ai comizi romani, al tribunato, alla dittatura e alla censura.

[102] J.-J. Rousseau, Contrat Social, IV, 4, O.C., III, p. 448; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, p. 183.

[103] «Avendo un uomo di cattivi costumi espresso un giusto parere nel consiglio di Sparta, gli efori, senza tenerne conto, fecero ripetere la stessa proposta da un cittadino virtuoso. Che onore per l’uno, che vergogna per l’altro, pur senza esprimere lode o biasimo per nessuno dei due! Certi ubriachi di Samo lordarono il tribunale degli efori; l’indomani un pubblico editto concedeva ai Sami di essere screanzati. Un vero castigo sarebbe stato meno severo di una tale imnpunità. Quando Sparta ha sentenziato su cosa è o non è onesto, la Grecia accetta i suoi giudizi senza appello». J.-J. Rousseau, Contrat Social, IV, 7, O.C., III, p. 459; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, p. 195.

[104] Questo concetto viene ribadito sia nel Manuscrit de Gèneve (O.C., III, p. 333) che nel Contrat Social, II, 11 (O.C., III, p. 393); trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, pp. 60/126.

[105] J.-J. Rousseau, Fragments politiques, XII, O.C., III, p. 540; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, p. 291.

[106] J.-J. Rousseau, Fragments politiques, XII, O.C., III, pp. 539-540; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, p. 291.

[107] «Grandezza delle nazioni! Vastità degli stati! Prima e principale fonte delle sfortune del genere umano, e soprattutto delle innumerevoli calamità che minano e distruggono i popoli strutturati politicamente. Quasi tutti i piccoli Stati, repubbliche e monarchie indifferentemente, prosperano per il solo fatto di essere piccoli: tutti i cittadini si conoscono tra loro e si contrastano a vicenda, i capi possono vedere da sé il male che si fa e il bene ce va fatto; i loro ordini si svolgono sotto i loro occhi. […] La prima riforma di cui avreste bisogno riguarda l’estensione territoriale. […] Se volete riformare il vostro governo, cominciate col restringere i vostri confini». J.-J. Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne, O.C., III, p. 970; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. III, p. 196.

[108] J.-J. Rousseau, Ėmile, V, O.C., IV, p. 742; trad. it. cit., p. 483.

[109] M. Einaudi, Il primo Rousseau, Einaudi, Torino, 1979, p. 73.

[110] J.-J. Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne, O.C., III, p. 966; trad. it. in Scritti politici, cit., vol.. III, p. 191.

[111] J.-J. Rousseau, Fragments politiques, XII, O.C., III, p. 542; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, p. 293.

[112] La tematica della festa nell’antichità – e della festa in generale – ricorre con una frequenza così notevole negli scritti rousseauiani da meritare una trattazione a se stante. Ci si limita così a riportare qualche esempio relativo alle feste di Sparta e Roma:

                «Proponevo le feste di Sparta come modello di quelle che vorrei in mezzo a noi. Non è solo per il loro scopo, ma anche per la loro semplicità che le giudico raccomandabili. Prive di fasto, di lusso, di ornamenti, tutto in esse emanava, assieme al fascino segreto del patriottismo, un certo spirito marziale che si addice a uomini liberi». J.-J. Rousseau, Lettre a d’Alembert sur les spectacles,  O.C., V, p. 123; trad. it. in Scritti sulle arti, cit., p. 158.

                «Così richiamava i suoi cittadini, con feste modeste e giochi privi di splendore, quella Sparta che non avrò mai citato abbastanza, per l’esempio che dovremmo trarne». J.-J. Rousseau, Lettre a d’Alembert sur les spectacles,  O.C., V, p. 122; trad. it. in Scritti sulle arti, cit., p. 157.

                «Le feste di un popolo libero devono sempre spirare decoro e gravità e alla sua ammirazione si devono presentare soltanto oggetti degni della sua stima. I Romani sfoggiavano nei loro trionfi un lusso enorme, ma era il lusso dei vinti: più brillava meno attirava. Il suo stesso splendore era una gran lezione per i Romani. I re prigionieri erano incatenati con catene d’oro e pietre preziose. Ecco un lusso ben inteso». J.-J. Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne, O.C., III, p. 964; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. III, p. 189.

                Per una trattazione sintetica della festa  e della sua assimilazione ad un modello di società globale in Rousseau cfr. B. Baczko, L’utopia e le feste, in L’utopia. L’immaginazione sociale e rappresentazioni utopiche nell’età dell’illuminismo, Einaudi, Torino, 1979, pp. 250-304.

[113] J.-J. Rousseau, Fragments politiques, XII, O.C., III, p. 542; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, pp. 293-294.

[114] J.-J. Rousseau, Fragments politiques, III, O.C., III, p. 488; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, p. 241.

[115] J.-J. Rousseau, Fragments politiques, XII, O.C., III, p. 543; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, p. 294. Sembra necessario rimarcare come Rousseau consideri la libertà non come una semplice assenza di vincoli, ma come la capacità del soggetto di porsi delle regole: l’autonomia dell’uomo (nel senso letterale del termine) gli consente di autodeterminarsi moralmente nella società civile. Una libertà senza freni non è più una vera libertas, ma semplice licentia (traduzione del greco akolasía) che conduce alla dismisura dell’ubris.

[116] P. Casini, Il pensiero politico di Rousseau, cit., p. 11.

[117] È particolarmente celebre, a tale proposito, la posizione di Jakob L. Talmon, il quale interpreta l’ammirazione rousseauiana dell’antichità in chiave psicologico-paranoica: «Rousseau non poté mai stabilire cosa desiderava, se liberare la natura oppure renderla schiava dominandola, se essere solo oppure fare parte della società umana. Non poté mai decidere se l’uomo era reso dalla gente migliore o peggiore, più felice o più infelice. Rousseau fu una delle nature più disadattate ed egocentriche che abbiano lasciato una testimonianza del loro pensiero. Egli fu un fascio di contraddizioni, da una parte solitario e anarchico, desideroso di ritornare alla natura, abbandonato alla fantasticheria, in rivolta contro tutte le convenzioni, sentimentale e lacrimoso, incredibilmente presuntuoso e in opposizione al suo ambiente; dall’altra ammiratore di Sparta e di Roma, predicatore della disciplina e dell’immedesimazione dell’individuo nella vita collettiva». J. L. Talmon, La democrazia totalitaria (Rousseau), in Le origini della democrazia totalitaria, Mulino, Bologna, 1952, pp.57-58. L’inadeguatezza di una posizione basata su tali premesse pare emerge chiaramente se messa a confronto con le lezioni metodologiche di alcuni grandi esegeti del Ginevrino:

                «Chiunque affronti seriamente un autore non deve fermarsi alle contraddizioni apparenti del comportamento e del pensiero, ma, con uno sforzo di comprensione e di simpatia, cercare di cogliere, al di là dell’esteriore incoerenza delle formule o degli atti, la vivente unità dell’opera e della vita. Eppure molti critici, nello studiare Rousseau, sembrano essersene dimenticati. A leggerli si direbbe che lo ritengano responsabile delle lacune o delle debolezze della loro interpretazione». R. Derathé, Rousseau e la scienza politica del suo tempo, cit., p. 18.

«La sua verità, la sua unità, non vanno sempre cercate a livello di idee chiare  e distinte, ma a un livello meno esplicito, più profondo. Il suo pensiero, visto nella sua interezza, è piuttosto dialettico che discorsivo. E la sua verità non è riconducibile a formule tascabili». M. Raymond, discorso di apertura di Jean-Jacques Rousseau et son œuvre, volume pubblicato sotto gli auspice del Comité national pour la commémoration de Jean-Jacques Rousseau, Paris, 1964, p. XXV.

[118] D. Leduc-Fayette, J.-J. Rousseau et le mythe de l’Antiquité, cit., p. 96. i critici di Rousseau insistono in particolar modo sul cosiddetto "paradosso della libertà": «chiunque rifiuterà di obbedire alla volontà generale vi sarà costretto dall’intero corpo; ciò significa solo che sarà costretto ad essere libero». J.-J. Rousseau, Contrat Social, I, 7, O.C., III, p. 364; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, p. 96.

[119] «Lettori non competenti, perdonate i miei paradossi. È necessario formularne quando si ragiona e, checché se ne dica, preferisco essere uomo da paradossi che uomo da pregiudizi». J.-J. Rousseau, Ėmile, II, O.C., IV, p. 323; trad. it. cit., p. 82.

[120] J.-J. Rousseau, Contrat Social, II, 8, O.C., III, p. 385; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, p. 119.

[121] Tale posizione trova i suoi sostenitori più significativi in John Stephenson Spink e Robert Derathé. Quest’ultimo osserva come «sono stati rilevati dei punti di contatto fra il Contrat social e la costituzione di Ginevra. Ma, sostenere che l’abbia presa a modello per il suo saggio è un’affermazione semplicistica, adottatta dai denigratori con la palese intenzione di sminuire la sua opera politica. Infatti, se avesse scritto solo ispirandosi a Ginevra e per Ginevra, nelle sue intenzioni il Contrat social non avrebbe avuto la portata universale che i suoi apologeti continuano ad attribuirgli». R. Derathé, Rousseau e la scienza politica del suo tempo, cit., p. 18.

[122] P. Casini, L’antichità e la ricerca della patria ideale, in Rousseau secondo Jean-Jacques, cit., p. 87.

[123] J.-J. Rousseau, Discours  sur l’origine de l’inégalité, O.C., III, pp. 113/119; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, pp. 121/128.

[124] Lettera a Rousseau del 20 giugno 1755; J.-J. Rousseau, C.C.,  vol. III, 1755, p. 234

[125] J.-J. Rousseau, Discours  sur l’origine de l’inégalité, O.C., III, p. 111; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. I, p. 119.

[126] J.-J. Rousseau, Lettres écrites de la Montagne, VII, O.C., III, p. 835; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. III, p. 33.

[127] B. Baczko, Utopia e politica: Rousseau, in L’utopia. L’immaginazione sociale e rappresentazioni utopiche nell’età dell’illuminismo, cit., p. 75.

[128] J.-J. Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne,  O.C., III, p. 961; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. III, p. 186.

[129] J.-J. Rousseau, Fragments politiques, XIII, O.C., III, p. 544; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. II, p. 295.

[130] J.-J. Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne,  O.C., III, p. 956; trad. it. in Scritti politici, cit., vol. III, p. 180.

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