INTELLETTO E RAGIONE DA CARTESIO A HEGEL

 

INTRODUZIONE

Non appena cerchiamo di esaminare il problema del rapporto tra intelletto e ragione nella filosofia moderna ci troviamo ad un bivio: possiamo infatti dire, in prima analisi, che tra intelletto e ragione non vi è alcuna differenza, cosicchè si tratta di due termini diversi che designano la medesima cosa; oppure possiamo sostenere che intelletto e ragione siano termini specifici che hanno contenuti concettuali diversi fra loro: in questo caso, si tratterà allora di stabilire quale tra i due (l’intelletto? la ragione?) debba avere la priorità sull’altro. Probabilmente, il massimo esponente del primo atteggiamento è stato Cartesio stesso, il quale ha – in sostanza – considerato l’intelletto e la ragione come espressioni generiche riferibili all’attività del pensiero: secondo questa prospettiva, non esiste un’ipotetica facoltà dell’intelletto e una della ragione, ma, al contrario, esiste solamente una più generale facoltà del pensare, la quale potrà essere ora appellata "ragione", ora "intelletto", ora "coscienza". In questo caso, l’unico elemento di specificità riconoscibile è che questa facoltà è esclusivamente umana, ed è anzi ciò che contraddistingue il nostro genere da quello animale: solo l’uomo, infatti, può esercitare il pensiero. Un’importante conseguenza derivante dall’identificazione di ragione e intelletto è l’impossibilità di distinguere nettamente la funzione conoscitiva da quella pratico/morale, poiché sarà la stessa facoltà del pensare che ora si applica all’ambito teoretico, ora a quello pratico. Questa posizione, sostenuta a gran voce da Cartesio – l’iniziatore dell’età moderna – sarà condivisa da Hobbes, da Locke e da Hume, mentre sarà Spinoza a distaccarsene e a lui si rifaranno gran parte delle posizioni successive fiorite nel Settecento e prevalse dalla fine dell’età dei Lumi in poi. Prima di addentrarci nelle problematiche dell’età moderna, sarà opportuno chiedersi dove sia storicamente nata l’idea della distinzione tra intelletto e ragione: non è possibile stabilire chi per primo l’abbia prospettata, ma, ciononostante, si può dire con certezza che ad Aristotele vada fatta risalire la sua formulazione più precisa. Secondo lo Stagirita, attraverso la ragione (dianoia) possiamo acquisire conoscenze impiegando i sillogismi, ossia quei ragionamenti concatenati strutturati in maniera tale che, partendo da due premesse, si pervenga ad una conclusione. Classico esempio di sillogismo è il seguente: " a) tutti gli animali sono mortali, b) tutti gli uomini sono animali, quindi tutti gli uomini sono mortali". Ciascuna delle premesse costituisce, a sua volta, la conclusione di un altro sillogismo, con l’assurda conseguenza che – risalendo la scala di sillogismo in sillogismo – si correrebbe il rischio di andare all’infinito. Ed è per scongiurare questo pericolo che Aristotele fa riferimento a premesse che non sono conclusioni di nessun altro sillogismo: tali sono, ad esempio, il principio di non contraddizione, il principio del terzo escluso, il principio di identità e il principio secondo cui il tutto è maggiore della parte. Tali premesse vengono da lui dette "princìpi" e, a differenza delle normali premesse (colte tramite il ragionamento discorsivo, dianoia), possono essere intuitivamente colti dall’intelletto (nouV), il quale gode pertanto di una sua superiorità logica e assiologica. Questa distinzione operata da Aristotele tende sempre più ad affermarsi nella tradizione filosofica, soprattutto presso i Neoplatonici, ad avviso dei quali la realtà è – un po’ come la luce che emana dalla fiaccola - una emanazione processuale (prodoV) dall’Uno assoluto, il quale non contiene in sé alcuna determinazione specifica. Ma tra l’Uno e i molti quali appaiono ai nostri sensi c’è un elemento intermedio che, da un lato, ha già in sé la molteplicità (e ne è principio) e, dall’altro, coglie l’assoluta unità della molteplicità dell’Uno: tale elemento mediano è il LogoV ("ragione"), che sta alla base dell’ordine dell’universo; ma tale LogoV deve contenere anche la molteplicità dell’Uno e non può cogliere ciò attraverso la ragione (intesa come ragionamento discorsivo), bensì intuitivamente, mediante il NouV ("intelletto"). Questa concezione influenzerà fortemente il cristianesimo originario, e non è un caso che il Vangelo di Giovanni si apra con l’enigmatica espressione "in principio era il LogoV". La ragione non può cogliere l’unità delle cose, poiché il suo ufficio è di cogliere le divisioni, di mettere ordine: spetta invece all’intelletto afferrare intuitivamente l’unità che soggiace al molteplice. Proprio sulla scia di questa remota tradizione neoplatonica (la quale porta alle estreme conseguenze la concezione aristotelica), la filosofia moderna porrà al centro della propria riflessione la differenza tra le due facoltà: in particolare, Spinoza sarà dell’idea che l’uomo, attraverso l’intelletto, possa guardare la realtà "sub specie aeternitatis", così come la vede Dio, in maniera totalizzante e assoluta; la ragione, dal canto suo, può soltanto stabilire corrette connessioni causali, procedendo discorsivamente (il che per la scienza va benissimo), ma non potrà mai giungere alla comprensione unitaria del reale. Sarà invece l’intelletto – operante intuitivamente - a rivelarci che tutte quelle cause colte dalla ragione sono effetti di una causa infinita da cui tutto deriva: Dio. La superiorità dell’intelletto sulla ragione risiede, secondo Spinoza, nella capacità del primo di cogliere la realtà nella sua interezza attraverso un colpo d’occhio "intuitivo" (dal latino "intueor", "vedo"), pur senza smarrire le infinite differenze che la animano. La distinzione spinoziana ritorna in Kant, il quale tuttavia inverte il significato dei termini e il loro valore: sarà l’intelletto (Verstand) a procedere discorsivamente, cogliendo le realtà finite e inquadrandole attraverso le dodici categorie, mentre la ragione (Vernunft) avrà a che fare con le totalità. La differenza tra le due funzioni della nostra mente risiederà soprattutto nel fatto che, se l’attività dell’intelletto produce conoscenza autentica attraverso catene causali, passando dal condizionante al condizionato, la ragione procederà in maniera illegittima: essa scende in campo quando, dopo aver colto con l’intelletto le catene causali, si pensa di poter schizzar via dall’esperienza sensibile per cercare una causa incausata, un incondizionato totale. Se orientati all’acquisizione di nuove conoscenze, l’impiego dell’intelletto sarà legittimo, quello della ragione no, così come di fronte ad un puzzle infinito possiamo aggiungere sempre nuove tessere senza però mai completarlo. Ciò avviene perché si tratta, secondo Kant, di un’irrinunciabile esigenza della nostra mente. Si tratta – è evidente – di un capovolgimento della posizione spinoziana, alla quale si proporrà invece di ritornare l’idealismo tedesco (Schelling e Hegel soprattutto): mantenendo salda la distinzione kantiana tra intelletto come facoltà che conosce il finito e ragione come facoltà che conosce l’infinito, gli Idealisti sentiranno l’esigenza di tornare – spinozianamente – ad una conoscenza che abbia per oggetto l’infinito (l’ "Assoluto"), in netta rottura con l’illuminismo e con Kant.

CARTESIO

Entrando in medias res per quel che riguarda la coincidenza di intelletto e ragione in Cartesio, egli nega ogni possibilità di distinzione tra i due sia nel "Discorso sul metodo", sia nei "Princìpi di filosofia", cosicchè – tenendo presente che i due scritti risalgono il primo alla "gioventù" e il secondo alla maturità – si può dire che la sua è una posizione che resta invariata per tutto il corso della vita. Il "Discorso sul metodo" è spesso stato considerato come il manifesto della modernità, ma a dire il vero è teoreticamente meno significativo rispetto alle "Meditazioni metafisiche" (in cui sono ripresi e ampliati i temi contenuti nel "Discorso"), che segnano una cesura definitiva e netta con il passato. Composte mentre infuriava la guerra dei "Trent’anni" (nel 1637), in esse Cartesio si propone di dare una definizione della "ragione", prendendo le mosse dal "buon senso", da lui identificato con il corretto esercizio del pensiero in generale. Di sfuggita, possiamo notare come l’espressione che in italiano significa "buon senso", in tedesco venga meglio tradotta con "Gesunder Verstand", che letteralmente significa "sano intelletto". Il "Discorso sul metodo" si apre con la constatazione che "il buon senso è fra le cose del mondo quella più equamente distribuita": ma che cosa dobbiamo intendere per "buon senso"? a) Secondo Cartesio, esso corrisponde al giudicare rettamente, al discernimento fra vero e falso (e non tra bene e male); b) naturalmente ciò implica che non possa sussistere una contrapposizione tra l’intelletto e la ragione o l’intuito. c) A sua volta, ne deriva una evidente universalità, poiché si tratta di potenzialità appartenenti a tutti: la differenza tra individuo ed individuo non è quantitativa o essenziale, ma, piuttosto, accidentale e differisce solamente per il corretto uso che se ne fa. Proprio questa insistenza sull’uso fa sì che la filosofia sia da Cartesio intesa come metodo: potenzialmente la ragione non ha limiti, le sue variazioni dipendono esclusivamente dall’uso. L’unico elemento di specificità di tali facoltà è il fatto che appartengono solo all’uomo, ma in lui si ritrovano nella loro interezza (e Cartesio fa poi una sorta di captatio benevolentiae verso gli Aristotelici). Il problema del metodo in Cartesio matura a partire dalla sua insoddisfazione nei riguardi dell’uso logico della ratio, sia quella di Aristotele sia quella di Raimondo Lullo (l’ "arte combinatoria"), due logiche marcatamente formalizzate e poggianti su base metafisica: non erano solo funzionalistiche, né rispecchiavano la realtà della mente umana (Vico e Port-Royal), bensì avevano criteri di procedura rigorosi ed erano lo specchio riflettente in maniera esatta l’ontologia del reale. Ma ciò non poteva coesistere con la dottrina cartesiana del buon senso: Cartesio, per questo motivo, faceva crollare ogni riferimento alla formalizzazione e il legame tra logica e metafisica, poiché il buon senso non ha regole fisse, non è la traduzione dell’ordine metafisico e, in questo senso, elimina la logica, rendendola non più necessaria (basta usare il buon senso con giusto metodo). Ma che cosa rifiuta, in sostanza, Cartesio? In primis, l’eredità aristotelica - impantanatasi nei dogmi - della metafisica e della logica formalizzate, fondata sulla formula "ousia = sostanza = essenza", con riferimento all’esistenza e alla definizione, per cui to ti esti ma anche to ti eneinai. L’ousia individua e indica oltre l’essere anche l’essere-che-cosa. Secondo Aristotele, le sostanze sono individui, l’individuo è cioè sostanza prima che rinvia a concetti superiori: ciò significa che le sostanze prime sono tutte specie che si riferiscono ad un genere che (antiplatonicamente) non esiste nella realtà. I generi sono, a loro volta, sostanze seconde: si delinea, in tal senso, una scala gerarchica che risale fino a dieci generi sommi, ossia a dieci "categorie" (sostanza, quantità, qualità, relazione, luogo, tempo, situazione, avere, agire, subire) come modi dell’essere, al di sopra delle quali non c’è più nulla di generale. Infine, dalle specie alle categorie c’è una gerarchia di sostanze: l’uomo rientra nel genere "animale", ma occorre differenziarlo dalle altre specie che rientrano nel medesimo genere. Quindi troveremo il "genere prossimo" (animale) e la "differenza specifica" (tra uomo e cane, ad esempio) e in base a ciò otterremo la "definizione essenziale". Da qui derivano le inferenze aventi premesse giuste, cioè rispecchianti le definizioni essenziali, che attendono alla metafisica e al suo ordine. Se per Aristotele il sillogismo – avente nelle due premesse il termine medio e collegante specie e generi (come nella realtà metafisica) - , per Cartesio le cose stanno in altri termini, poiché egli non crede nella definizione essenziale, nell’identità tra logica e metafisica, nella loro presunta corrispondenza. Non c’è bisogno di introdurre specie e generi, basta il buon senso, il quale non è collocato "metafisicamente". E, respingendo il sillogismo come forma di conoscenza mediata, Cartesio privilegia in maniera netta la conoscenza immediata, facendo a meno del termine medio. Non ci sono più gerarchie, bensì si procede per singole identità: A=B=C=D (mentre per Aristotele era: A=B; B=C; A=C). La deduzione stessa non è un sillogismo, ma una semplice concatenazione, una serie di intuizioni. Il "metodo" a cui fa riferimento Cartesio è – come è noto – quello di tipo matematico: così Euclide, ad esempio, partiva da definizioni indimostrate e indimostrabili e su di esse faceva affermazioni (ad es. posto che un punto sia inesteso, vi passa una sola perpendicolare), affermazioni che – è facile capirlo – erano il frutto di passaggi immediati. In questo modo, Cartesio dà una veste scientifica al pensiero e si sbarazza della "mediatezza" (l’elemento formale della matematica è minimo). La logica aristotelica era riuscita a conoscere l’essere come esso era senza creazione; dal canto suo, la logica di Lullo era una logica inventiva e combinatoria, in cui - per composizione – si arrivava ai concetti primi, i più semplici; e a tali concetti si hanno simboli che sostituiscono le quantità algebriche. Si trattava di un processo di denotazione progressiva, in cui – operando sui simboli – si potevano combinare e creare relazioni che senza tale tecnica sarebbero rimaste invisibili. Questa logica lulliana è per Cartesio una chimera, una mera fantasia, anche se opposta a quella aristotelica, che ripeteva e ribadiva la realtà (Lullo la sostituiva denotandola con i "fuochi d’artificio"). Cartesio rifiuta quindi la formalizzazione: ma l’uso può esso stesso essere formalizzato? E poi: come oltrepassare la formalizzazione? Il rifiuto cartesiano del sillogismo aristotelico (inutile strumento che rende farraginosa la conoscenza che già ci dà il buon senso) e della logica di Lullo (eccessivamente fantasiosa), accomunati dalla struttura formalizzata e dal radicamento nella metafisica, induce Cartesio a percorrere strade alternative: il sillogismo spiega cose che già si sanno (perché attestate dal buon senso), l’arte di Lullo parla di cose "nuove" ma ne parla "senza senso", senza seguire alcun filo conduttore. Occorrerà pertanto definire un metodo della ragione e del buon senso che si discosti dalla tradizione, un metodo che non sia formalizzato e che non sia più una logica, ma una serie di regole che ciascuno trae dal proprio buon senso, il quale si rivela in maniera autoevidente. C’è una certa analogia con la logica di Port-Royal (di tipo mentalistico), che descrive il funzionamento della mente umana e non della realtà (come invece faceva Aristotele), secondo quattro regole fondamentali. Cartesio aveva già scritto le "Regulae ad diretionem ingenii" (del 1627, dieci anni prima del "Discorso sul metodo"), in cui aveva rinvenuto parecchie regole, impelagandosi però in sottigliezze troppo specifiche: ed è per questo che egli compone il "Discorso sul metodo", in cui ritiene di poter ridurre le regole a quattro. La prima prescrive di "non accettare mai nulla per vero, senza conoscerlo evidentemente come tale: cioè di evitare scrupolosamente la precipitazione e la prevenzione; e di non comprendere nei miei giudizi niente più di quanto si fosse presentato alla mia ragione tanto chiaramente e distintamente da non lasciarmi nessuna occasione di dubitarne". E’ la regola dell’evidenza, assume un principio dettato dal buon senso (e quindi non dimostrabile): la verità si manifesta apertamente nella coscienza, coincide con l’evidenza, la quale non si fonda, bensì si autofonda. Cartesio si serve di questo principio (che sarà l’arma fondamentale di tutto lo spiritualismo francese, il quale sosterrà che la coscienza è la fonte della verità – per Cartesio, invece, esistono ancora criteri per stabilire se una cosa è evidente oppure no) in senso epistemico, considerandolo valido per la conoscenza. E infatti introduce un criterio per distinguere ciò che è evidente da ciò che non lo è: sarà evidente ciò che è chiaro e distinto. Spinoza dice che noi conosciamo idee e Cartesio non la pensa poi così diversamente: un’idea è connotata dalle sue "notae", ossia dalle sue caratteristiche, cosicchè posso conoscere molte, poche, nessuna delle sue "notae". Se le conosco tutte, l’idea mi sarà chiara: così, l’idea di uomo mi sarà chiara quando saprò che è bipede, animale, dotato do occhi, di mani, di ragione, ecc. Quanto meno l’idea è chiara, ossia tante minori sono le "notae" di essa ch’io conosco, e tanto più è oscura. Oltre ad essere chiara, l’idea può tuttavia essere distinta: dirò che un’idea è per me distinta se di essa conosco solo quelle "notae" che le competono, senza mescolanze con qualità che riguardano altre idee. Poniamo che io abbia un’idea chiarissima di cosa è l’uomo, poiché conosco con chiarezza tutte le sue "notae", e in più dico che è alato: l’idea è chiara, ma non è distinta, poiché ci sono, sì, tutte le connotazioni che la distinguono, ma ce n’è una (l’essere alato) che è fuori luogo: ho un’idea chiara ma non distinta, o – se preferiamo – chiara e confusa. Questa prima regola è strettamente connessa al dubbio cartesiano: se devo accettare solo ciò che è chiaro e distinto, allora devo dubitare di tutto ciò che non è tale. La seconda regola prescrive invece di "dividere ogni problema preso in esame in tante parti quanto fosse possibile e richiesto per risolverlo più agevolmente" e la terza di "condurre ordinatamente i miei pensieri cominciando dalle cose più semplici e più facili a conoscersi, per salire a poco a poco, come per gradi, sino alla conoscenza delle più complesse; supponendo altresì un ordine tra quelle che non si precedono naturalmente l'un l'altra": per risolvere un problema, devo secondo Cartesio scomporlo in tanti problemini più semplici; così, quando ho concetti complessi, devo scomporli in concetti semplici e "imporre ai miei pensieri un ordine": può essere un ordine che costituisco io stesso, un ordine cioè che non rispecchi necessariamente il reale (come invece era per Aristotele). Infatti Cartesio dice anche, con orgoglio, che la sua interpretazione del mondo ci descrive un mondo "nuovissimo", ricostruito ex novo sulla base delle nostre esperienze conoscitive. Ma Cartesio, pur rifiutando la formalizzazione della logica, non intende rinunciare al rigore del metodo, tant’è che si rifà alla matematica. Ne consegue che, dietro a queste regole, sussiste un livello interpretativo più profondo, in particolare soggiacciono due modelli matematici diversi, due diversi indirizzi interpretativi risalenti al tempo dei Greci. Uno prediligeva l’analisi, l’altro la sintesi: il primo trova il suo eroe nel matematico Pappo (del III secolo), autore di una Sunagogh (Collezione), tradotta in latino nel 1589 da Federico Commandino; Pappo distingue tra analusiV ("resolutio") e sunqhsiV ("compositio"), prediligendo nettamente la prima delle due (proprio come Cartesio) perché è assai più empirica e richiede una minima formalizzazione: non richiede cioè di partire da princìpi primi da cui far discendere ogni cosa, ma di considerare i singoli problemi concreti; e Pappo, a tal proposito, distingue tra "analisi dei problemi" e "analisi dei teoremi". Così, si prende il problema, lo si scompone in problemi più semplici, li si risolve uno ad uno, li si riunisce e si trova la soluzione del problema di partenza; lo stesso avviene coi teoremi. E’ vero che uso princìpi generali primi (di non contraddizione, di identità, ecc), ma opero empiricamente sul problema dato per scomporlo. L’altro modello (detto della sintesi) è invece quello di Euclide, che nega che si possa partire dal problema particolare: si deve invece sempre partire da princìpi e da problemi generali, che riguardano le determinazioni dei problemi: il punto è realtà inestesa, per un punto passano infinite rette; poi gli assiomi. Il senso di questa procedura è che la dimostrazione ha carattere discensionale: si parte da princìpi e si ricava il tutto; il problema non viene risolto scomponendolo in tanti problemini, e non è un caso che Euclide si presenti come un aristotelico (tutto deriva dalle dieci categorie). Ora, Cartesio, pur prediligendo il metodo dell’analisi di Pappo, non dice che il metodo sintetico di Euclide non vada bene: solo, gli rinfaccia di essere eccessivamente formalizzato e di funzionare solo quando il problema è stato già risolto. Cartesio precisa le sue posizioni in merito nelle "Risposte alle obiezioni alla Meditazioni Metafisiche": una di queste obiezioni suonava così: "perché non usi abbastanza il metodo sintetico?". Cartesio risponde che la matematica non procede solo con tale metodo euclideo, bensì anche con quello analitico di Pappo, che è un metodo incredibilmente più fecondo: lo sanno tutti, ma chi scrive di geometria non lo fa vedere. Dunque, il pensatore francese mette in luce come il metodo sintetico non vada respinto, ma come comunque sia inferiore a quello analitico, che è inventivo, mostra la vera via per la quale la verità è stata scoperta e fa vedere come gli effetti dipendono dalle cause. Se spieghiamo le cose col metodo analitico, che ce le ha fatte scoprire, non veniamo compresi: il metodo sintetico, invece, mostra per via diversa in maniera apodittica derivando le conseguenze dalle premesse: anche gli antichi geometri procedevano per analisi, ma poiché si tratta di un metodo non formalizzabile, esporrò gli stessi risultati seguendo l’altro metodo, che per spiegare è molto più efficace. Lo stesso Cartesio dimostra l’esistenza di Dio in maniera analitica, ma poi, quando si tratta di esporla ai suoi lettori, fa ricorso al metodo sintetico: questo è possibile, è evidente, solo se si è preventivamente ricorsi al metodo analitico, poiché tutte le teorie si fanno dopo. La sintesi funziona benissimo in geometria, dove si parte da poche definizioni: in filosofia, però, tutto è diverso e più difficile, soprattutto stabilire quali siano i princìpi primi da cui far scendere tutto. In altri termini, rispetto alla geometria, la filosofia è meno formalizzabile e dunque meno incline ad essere assoggettata al metodo sintetico euclideo; anche se, a dire il vero, Cartesio stesso scriverà una "Geometria" in cui farà esclusivamente uso del metodo analitico. Questo spiega la quarta regola, che prescrive di "fare in tutti i casi enumerazioni tanto perfette e rassegne tanto complete, da essere sicuro di non omettere nulla": inoltre giustifica anche quel senso di pochezza che proviamo leggendola dopo aver letto le tre che la precedono. Propone di rivedere – senza spiegare quale strategia sia opportuno seguire - il tutto per sincerarsi di non aver dimenticato nulla; perciò già Vico e Spinoza rimproveravano a Cartesio che il suo non era un metodo. Lo sviluppo del discorso cartesiano prende il via dalla prima regola, la verità come evidenza (chiarezza e distinzione): fino a che non ho evidenza, devo dubitare di tutto (comprese le procedure del mio ragionare): ma come fa, allora, il soggetto pensante a sottrarsi al dubbio? Perché è evidente, risponde Cartesio. Egli gioca la carta del dubbio metodico: gran parte delle credenze, su cui si fonda la conoscenza umana, è frutto di una tradizione la cui certezza – nota il filosofo francese - viene subito meno non appena si comincia a dubitare. La prima cosa che fa Cartesio è, appunto, mettere in dubbio ogni cosa, per vedere se qualche cosa si salva e, di conseguenza, risulta vera, evidente, tralasciando invece come falsa ogni realtà dubitabile. Il filosofo francese annuncia che l’evidenza non può essere sancita da determinate procedure formali, ma è invece qualcosa che o c’è o non c’è, un qualcosa che si autopone immediatamente. E a tal proposito egli procede gradualmente: il primo oggetto del dubbio è l’esperienza esterna, la quale è ambigua e segnata da errori (già gli antichi Scettici avevano messo in dubbio le attestazioni sensibili, ricorrendo all’esempio del remo immerso in acqua che appare spezzato). In questa maniera, si arriva a dubitare di tutto ciò che proviene da "idee avventizie", ovvero da quelle idee provenienti dall’esterno. Ma si potrebbe allora obiettare che si può, sì, dubitare dell’esperienza esterna, ma non di quella interna, a livello coscienziale, ossia di quelle verità che nascono da un ragionamento interno, non inficiato dall’insicurezza dell’esperienza (ad esempio le verità matematiche, del tipo 2 + 2 = 4). E qui Cartesio non vuole lasciar fuori nulla dal dubbio e perciò dubita perfino delle verità a noi interne, ipotizzando che la nostra mente possa essere congegnata in modo tale da funzionare male: essa potrebbe cioè essere costantemente ingannata se non da Dio, almeno da un genio maligno che si insinua nei nostri processi mentali e fa sì che ci sbagliamo clamorosamente perché il nostro stesso meccanismo di pensiero porta all’errore (magari in verità due più due non fa quattro, ma cinque). Infine, Cartesio ritiene possibile mettere in dubbio complessivamente la realtà del mondo: egli arriva pertanto ad ipotizzare che le cose stiano effettivamente come sembrano e che, radicalmente, esista per davvero un mondo. Quello che noi abitualmente chiamiamo mondo, infatti, potrebbe semplicemente essere il risultato di un sogno, poiché anche nei sogni ci sembra di vivere per davvero, ci pare cioè che il sogno sia realtà: chi può assicurarci, allora, che anche la realtà – quella che noi diciamo tale – non sia il frutto di un sogno? Evidentemente, non disponiamo di strumenti per distinguere ciò che è frutto del sogno da ciò che invece è frutto della veglia: in questa tesi cartesiana converge buona parte del pensiero del Seicento, pensiamo ad esempio alle tesi emerse in "La vita è sogno" di Calderòn de la Barca, dove si fa credere al giovane sovrano in prova che il suo regno è stato solo un sogno e si giunge alla paradossale conclusione – già in qualche misura presente in Pindaro e nell’Aiace sofocleo: "Cos'è la vita? Follia. Cos'è la vita? Un'illusione, un'ombra, una finzione, e anche il bene più grande ha poco valore, perché la vita è un sogno". Anche "La Tempesta" di Shakespeare è in qualche misura sullo sfondo delle riflessioni cartesiane: in quest’opera il protagonista, Prospero, arriva a dire che "siamo tutti della stoffa di cui sono fatti i sogni" ("We are such stuff as dreams are"). Esteso il dubbio ad ogni cosa, perfino al mondo (considerato alla stegua della realtà onirica) ve n’è una sola che si salva: ed è il fatto che io dubito; infatti, dubito di tutto fuorchè del fatto che io dubito e ciò significa che io penso e allora – lo si coglie in maniera immediata in quanto è autoevidente – che io esisto, esisto (almeno) come soggetto pensante. "Cogito, ergo sum": penso, dunque sono. Non posso, tuttavia, avere garanzia di esistere come corpo (giacchè il corpo può appartenere al mondo onirico). In questo modo, dovrò necessariamente ammettere l’eventualità della falsità dell’oggetto pensato, ma mai quella del soggetto pensante: la verità "penso, dunque sono" è una verità assolutamente salda, è la prima, grande ed unica evidenza che ottengo e che non può essere minimamente scalfita dal dubbio. In molti, però, hanno attaccato l’argomentazione cartesiana, facendo leva soprattutto sulla contraddittorietà dell’ "ergo": dicendo "penso, dunque sono" – si è obiettato – è come se Cartesio giungesse alla certezza di esistere attraverso un ragionamento (quasi un sillogismo: ciò che pensa esiste, io penso; dunque io esisto), un’inferenza di tipo stoico, quando Cartesio stesso ci ha invitati a dubitare delle nostre procedure mentali (le quali potrebbero essere manovrate da un genio maligno). Se devo dubitare delle mie facoltà mentali, allora dovrò anche dubitare della veridicità del "cogito, ergo sum", giacchè esso è il frutto di un ragionamento partorito dalla mia mente (ne è prova l’ "ergo"). La risposta fieramente addotta da Cartesio è che il suo non è affatto un ragionamento, tant’è che si potrebbe benissimo eliminare l’ "ergo" e limitarsi a dire: "penso, esisto"; è infatti nel fatto stesso di pensare che ho l’autoevidenza immediata di esistere (senza passare per ragionamento alcuno). Si tratta, allora, di un’autoevidenza che si realizza a livello coscienziale e non argomentativo. Lo stesso pensiero verrà da Cartesio concepito come autoriflessione coscienziale. Con il "cogito, ergo sum" viene dimostrata l’esistenza irremovibile di qualcuno che sogna: permane tuttavia il dubbio sul mondo esterno e su tutto il resto. Scrive Cartesio (nel "Discorso sul metodo", parte quarta): "conobbi che ero una sostanza la cui essenza o natura sta solo nel pensare e che per esistere non ha bisogno di alcun luogo né dipende da qualcosa di materiale". La certezza che ho di me riguarda esclusivamente il pensiero: se penso, è evidente che esisto come soggetto pensante, ma non è affatto evidente che esista un corpo e che esistano le cose che io penso. Perché esista una sostanza, a ben pensarci, non è necessario che esistano un corpo ed un mondo esterno: basta un soggetto pensante, e così Cartesio realizza un’identificazione della sostanza col pensiero che sta alla base del suo radicale dualismo metafisico. Risulta pertanto chiaro, fin da ora, che se esiste un corpo (e Cartesio dovrà successivamente dimostrarlo), esso sarà necessariamente separato dal pensiero (il quale esiste in maniera indipendente), sicchè avremo due mondi nettamente distinti ed eterogenei: il mondo del pensiero (libero e immateriale) e quello della materia (necessario e quantitativamente esteso). Tale dualismo è, al contempo, una forza (poiché sganciando il pensiero dalla materia si può affermare l’esistenza del pensiero stesso pur mantenendo il dubbio sulla materia) ma anche una debolezza (crea non pochi problemi per quel che riguarda l’influenza dell’uno sull’altro: come faccio io, soggetto pensante, ad agire sul mondo corporeo, e viceversa?). Che cosa sono io, di cui ora ho la certezza dell’esistenza, si domanda Cartesio nelle "Meditazioni metafisiche"? Posso essere sicuro di avere un corpo? Non posso dire di essere il mio corpo, poiché esso è soltanto oggetto della mia rappresentazione. Perciò Cartesio, tralasciando momentaneamente la questione del corpo, passa ad esaminare gli attributi dell’anima (termine col quale dobbiamo intendere il pensiero, ma anche il soggetto animale, dotato di vita): i primi elementi costitutivi di essa sono il nutrirsi e il camminare, ma neanche di tali attività posso per ora avere certezza, giacchè sono indisgiungibilmente legate a quel corpo sul quale permane il dubbio (come posso camminare se non facendo riferimento al corpo?). E il sentire? Ugualmente: non si può sentire senza il corpo, per cui cade anche su tale attività il dubbio. E poi anche nel sogno si sentono cose che, al risveglio, si rivelano fasulle. E il pensare? Esso – dice Cartesio – è indipendente dal corpo, e pertanto è "attributo che mi appartiene", esulante dal dubbio. Infatti, ch’io esista come pensiero è certo, ed è vero per tutto il tempo che penso: quando smetto di pensare, tale certezza cade, poiché potrebbe accadermi di cessare di esistere. "Non sono nulla se non una cosa pensante, e cioè uno spirito, un intelletto o una ragione, i quali sono termini sinonimi il cui significato m’era prima ignoto" (Meditazioni metafisiche"): con queste parole, Cartesio assimila l’intelletto, la ragione e il pensiero e ammette che finora non eravamo in grado di attribuire un significato certo a tali termini (solo ora che abbiamo spiegato il "cogito" possiamo definire il pensiero); il pensiero è l’atto di autocoscienza esistenziale con cui l’individuo riconosce di esistere in quanto cosa pensante. Si tratta, allora, di prendere coscienza della propria esistenza come cosa pensante, il che avviene appunto con il "cogito, ergo sum". Cartesio presenta la prima regola del metodo – quella dell’evidenza – come diretta conseguenza del dubbio metodico: è infatti dubitando di ogni cosa che egli ha raggiunto la certezza del "cogito" e l’ha tradotta in una regola (accettare solo l’evidente); in realtà, si può anche dire l’esatto contrario, ossia riconoscere che il metodo non è l’effetto ma la causa del "cogito", ammettendo che, poiché devo accettare solo l’evidente, sono pervenuto al "cogito", che è la cosa più evidente che ci sia. In sostanza, il dubbio metodico e la prima regola del metodo finiscono per coincidere, e hanno comune origine nel considerare la verità come autoevidenza: infatti, la verità si impone secondo Cartesio nella sua autoevidenza, e mancano criteri formali per distinguere il vero dal falso (l’unica soluzione consiste, appunto, nel far riferimento all’autoevidenza). Nella sua unica opera sistematica – i "Princìpi della filosofia" -, che è giustamente stata considerata come il punto d’arrivo della sua riflessione, Cartesio dà (nel paragrafo 9) una definizione del pensiero non troppo distante da quella formulata nel "Discorso sul metodo": "Con la parola pensiero io intendo tutto quel che accade in noi in modo tale che lo percepiamo immediatamente in noi stessi. Ecco perché non solo intendere, non solo volere, non solo ragionare, non solo immaginare, ma anche sentire è qui lo stesso che pensare"; così nelle "Meditazioni metafisiche" diceva che solo dopo aver spiegato il "cogito" si può capire che cosa sia il pensiero e passava al suo esame. Ora, nel passo riportato dei "Princìpi della filosofia", Cartesio considera il pensiero come attività generica nella quale rientrano la ragione, l’intelletto, il volere, l’immaginazione e perfino il sentire, il che risulta piuttosto strano, soprattutto se teniamo a mente che nelle "Meditazioni metafisiche", alla domanda "che cosa sono io?", egli rispondeva "sono una cosa che pensa" ed escludeva categoricamente il sentire in quanto funzione connessa al corpo. Ora invece, enigmaticamente, il sentire è riabilitato ed è a pieno titolo inserito tra le funzioni non del corpo ma dell’anima. Tutto si spiega se attribuiamo al verbo "sentire" due diversi significati, come fa appunto Cartesio: nelle "Meditazioni metafisiche" il sentire è inteso come l’entrare in contatto, mediante il corpo, con l’oggetto esterno, un sentire la realtà dell’oggetto esterno e del corpo che fa da tramite: per questo motivo, il sentire così inteso va respinto, poiché connesso direttamente con quel corpo su cui ancora pende il dubbio. Nei "Princìpi della filosofia", invece, Cartesio fa riferimento ad un’altra accezione di "sentire", in particolare allude al "sentire" inteso come capacità di rappresentarsi "idee avventizie" (cioè provenienti dall’esterno) senza far riferimento all’esistenza reale di tali idee all’esterno. In questo mondo che è un sogno, vedo l’albero, ma ciò non vuol dire ch’esso esista: posso solamente dire che esiste una rappresentazione (l’idea appunto) di tale albero, data come sensazione distinguentesi da altre rappresentazioni (si distingue da quelle della volontà – il voler costruire una casa -, da quelle dell’intelletto – 2+2=4 -, da quelle dell’immaginazione – il cavallo alato); il che significa che le rappresentazioni del mondo esterno hanno una loro specificità, si presentano come sensazioni, hanno in comune con tutte le altre di essere "oggetti interni del pensiero" – sono parole di Cartesio. Poiché pensare è sempre pensare qualche cosa, e siccome restiamo fedeli all’ipotesi del dubbio (il mondo come sogno), allora il pensato non corrisponde ad un oggetto esterno, ma è un mero pensato la cui verità non consiste nel corrispondere a qualcosa di reale, ma piuttosto nell’essere un pensato senza il quale è impossibile pensare, così come sono certo della mia esistenza sono anche certo delle idee che penso, certo della loro esistenza come prodotto del mio pensiero. Anche il sentire, dunque, fa parte del pensiero e non della sfera corporea. Successivamente, Cartesio, a partire dal "cogito, ergo sum", recupererà la certezza su tutto ciò che aveva gettato al dubbio: in particolare, gli basterà dimostrare l’esistenza di Dio per revocare il dubbio su ogni cosa; se infatti Dio esiste e ci crea (come Cartesio dimostrerà con una pluralità di argomentazioni), essendo Egli buono e perfetto, non potrà ingannarci, cosicchè saremo autorizzati a dire che due più due dà quattro, che il mondo esiste quale ci appare, e così via. Molti autori del Seicento condividono con Cartesio la concezione del pensiero senza distinzioni tra intelletto e ragione, pur con un’importante differenza rispetto al filosofo francese: una differenza che fa di questi autori dei veri e propri precursori e, in un certo senso, preparatori dell’Illuminismo (Voltaire vedrà in Cartesio l’anti-illuminista per eccellenza). Come è noto, Cartesio legge nel pensiero un’attività tipicamente umana, ma non intende per questo limitarlo e farne qualcosa di finito (quale è appunto l’uomo): sicchè, paradossalmente, l’uomo è un ente finito, ma il pensiero – che è la peculiarità umana – è infinito, non ha limiti, può conoscere ogni cosa. Viceversa, molti autori del Seicento, riconoscendo - sulle orme di Cartesio – nell’uomo una facoltà conoscitiva di tipo intuitivo in grado di cogliere i princìpi ultimi della realtà, riterranno che nell’uomo ci sia, sì, una facoltà conoscitiva simile a quella di Dio (che tutto conosce), che fa conoscere in maniera assoluta; ma, riconducendo il pensiero ad attività squisitamente umana, essi finiscono per leggere in esso qualcosa di finito, al pari dell’uomo: se è finito l’uomo, allora sarà finito anche il suo attributo più peculiare, che è appunto il pensiero. Qui sta la differenza rispetto a Cartesio: egli vede l’uomo come finito, ma il pensiero come infinito; viceversa, molti suoi contemporanei (e da qui prenderà le mosse l’Illuminismo) vedono sia nell’uomo sia nel pensiero qualcosa di finito e limitato. Per Cartesio, invece, il pensiero è onnipotente, non ha confini, può essere solo ridimensionato dal cattivo uso, ma se lo impieghiamo correttamente allora esso non ha limiti e l’uomo può conoscere tutto in maniera assoluta. E’ questa una discrasia che trae origine dal fatto che Cartesio non formalizza il pensiero: l’autoevidenza da lui ammessa può effettivamente conoscere ogni cosa, è sconfinata. Gli autori successivi, però, vedranno nel pensiero qualcosa di limitato, poiché limitato è colui che lo esercita. Questo sarà uno dei grandi portati dell’età illuministica, un portato che sarà tuttavia superato con l’Idealismo, che ritornerà ad una conoscenza di tipo assoluto, attuantesi attraverso un’intuizione capace di cogliere la realtà nei suoi princìpi ultimi.

PASCAL

A rinunciare all’individuazione di una facoltà che, attraverso un particolare strumento, colga i princìpi ultimi della realtà, sono tutti quei pensatori che ritengono che l’intelletto (o la ragione) sia una facoltà limitata, proprio perché specificamente appartenente a quell’essere finito che è l’uomo: si tratta di una finitezza intrinseca, interpretabile ora come data dall’oggetto della conoscenza, ora come data dal fatto che la mente proceda in modo da non poter cogliere la verità, ora dal fatto che nell’uomo la conoscenza noetica è contrapposta ad una "sentimentale" ed emotiva. Questo è il caso di Blaise Pascal, la cui filosofia è incentrata sulla fondamentale distinzione tra il cuore e la ragione, tra quelli che lui chiama "esprit de finesse" ed "esprit de geometrie". In questo caso, Pascal distingue tra due diversi modi di porsi in relazione con l’oggetto: nel primo caso, quello del cuore, si ha un rapporto immediato con l’oggetto, un rapporto fondato sull’intuito e su una percezione molto vaga e sfumata, quasi sentimentale, delle cose percepite. Nel secondo caso, invece, - quello della ragione – si ha un approccio all’oggetto che fa ricorso a strumenti razionali e precisi, a princìpi che sono formalizzabili perfettamente (al pari della matematica e della geometria). Ora, Pascal non ha difficoltà ad ammettere che la ragione costituisca una forma di conoscenza più forte e comunicabile, proprio perché formalizzabile, ma proprio per questo – egli nota – non è applicabile a tutto lo scibile umano e all’intera realtà: c’è un ambito dell’indagine umana, che è anzi la parte più importante – l’uomo stesso -, che sfugge a questo modo di affrontare la conoscenza. Tutto ciò che concerne la metafisica è infatti indagato con strumenti extra-razionali; gli stessi fondamenti della geometria, della matematica, non sono dimostrati dalla ragione, e se vogliamo accertarli dobbiamo fare affidamento sulla conoscenza che avviene attraverso il cuore. Se ne evince che la ragione non solo non fornisce risposte alle grandi questioni metafisiche (cos’è l’uomo? E la vita? Perché viviamo? Esiste Dio? E quale è il nostro rapporto con Lui?), ma addirittura non riesce a dimostrare neppure quei fondamenti sui quali si basa il suo stesso procedere (ad esempio i princìpi matematici). La contrapposizione tra "spirito di finezza" e "spirito di geometria" è assai forte: nei "Pensieri", contrapponendoli, affiorano caratteri specifici di ciascuno dei due "spiriti". Il primo elemento di contrapposizione risiede nel fatto che lo spirito di geometria procede attraverso formalizzazioni, del tutto escluse dal procedere dello spirito di finezza. Il secondo elemento di dissidio è invece rintracciabile nel fatto che lo spirito di geometria parte da pochi princìpi chiari e formalizzabili per derivare da essi tutte le altre formalizzazioni, mentre lo spirito di finezza non ha un numero definito di punti di partenza, ma prende le mosse da molti presupposti, mai formalizzati e chiariti, ma sempre sentiti in maniera allusiva e sentimentale. Il terzo elemento di disaccordo sta nel fatto che lo spirito di geometria procede discorsivamente, cioè per argomentazioni (aggiungendo una prova all’altra, in maniera concatenata), mentre lo spirito di finezza procede intuitivamente, cogliendo in maniera subitanea e immediata i princìpi e la loro connessione con quanto segue. E’ nei "Pensieri" (S. 1-4; B. 1-4) che Pascal si sofferma su tali distinzioni: " Nel primo i princípi sono tangibili, ma lontani dal comune modo di pensare, sicché si fa fatica a volger la mente verso di essi, per mancanza di abitudine; ma, per poco che la si volga a essi, si scorgono pienamente; e solo una mente affatto guasta può ragionar male sopra princípi cosí tangibili che è quasi impossibile che sfuggano. Nello spirito di finezza i princípi sono, invece, nell'uso comune e dinanzi agli occhi di tutti. Non occorre volgere il capo o farsi violenza: basta aver buona vista, ma buona davvero, perché i princípi sono cosí tenui e cosí numerosi che è quasi impossibile che non ne sfugga qualcuno. Ora, basta ometterne uno per cadere in errore: occorre, pertanto, una vista molto limpida per scorgerli tutti e una mente retta per non ragionare stortamente sopra princípi noti. Tutti i geometri sarebbero, quindi, fini se avessero la vista buona, giacché non ragionano falsamente sui princípi che conoscono; e gli spiriti fini sarebbero geometri se potessero piegare lo sguardo verso i princípi, a loro non familiari, della geometria. Se, dunque, certi spiriti fini non sono geometri, è perché sono del tutto incapaci di volgersi verso i princípi della geometria; mentre la ragione per cui certi geometri difettano di finezza è che non scorgono quel che sta dinanzi ai loro occhi e che, essendo usi ai princípi netti e tangibili della geometria, e a ragionare solo dopo averli ben veduti e maneggiati, si perdono nelle cose in cui ci vuol finezza, nelle quali i princípi non si lascian trattare nella stessa maniera". Per princìpi "tangibili" dobbiamo intendere quei princìpi dimostrabili e chiari nella loro evidenza originaria, così come appunto li concepiva Cartesio; sono tuttavia troppo lontani dalla vita quotidiana, sono generalizzazioni (e perciò son pochi) ma non immediatamente rintracciabili: con ancora un chiaro riferimento a Cartesio, Pascal spiega che solo il cattivo uso della mente impedisce la conoscenza. Con queste considerazioni, il pensatore francese non intende schierarsi contro la ragione, lui che nel Seicento fu uno dei massimi scienziati; semplicemente, è sua intenzione mettere in luce come la ragione non possa conoscere ogni cosa, come invece credeva Cartesio. Solo una persona colta effettua dimostrazioni geometriche, ma è cosa da tutti comprensibile nella vita quotidiana – senza ricorrere ad astratti princìpi - sapere quale sia l’essenza ultima dell’uomo, la sua miserevole condizione, tesa tra il tutto e il nulla. Non si tratta – come invece è nel caso dello spirito di geometria – di pochi princìpi evidenti e difficilmente comprensibili, bensì siamo di fronte, con lo spirito di finezza, ad un mare magnum di princìpi, vaghi ed incerti, informalizzabili, sentiti nell’esperienza interna e non riconducibili ad isolamenti; non è possibile cogliere distintamente il principio per cui l’uomo è misero, sono tanti princìpi sentimentali che affollano il cuore. Pascal insiste sul fatto che non ci sono strumenti di comunicazione formale delle acquisizioni del cuore: o li si sentono o non li si sentono, non vi sono procedure inferenziali chiare, non si può dimostrare che l’uomo è misero come si può dimostrare che 2+2=4, è una verità che si sente col cuore. "Bisogna cogliere la cosa di primo acchito con un solo sguardo, e non per progresso di ragionamento, almeno sino a un certo punto", dice Pascal: questa opposizione tra spirito di geometria e spirito di finezza è a poco a poco riproposta nei termini di contrapposizione tra cuore e ragione, dove Pascal sostiene che la ragione non solo non riesce a trattare i temi metafisici, ma neppure i propri princìpi, li vede con chiarezza ma con un occhio che è del cuore: "noi conosciamo la verità non solo con la ragione, ma anche col cuore". Ciononostante, egli non vuole negare che la ragione abbia le sue ragioni (per certe ricerche essa è il miglior strumento), intende semplicemente delimitare gli ambiti, mettendo in evidenza come il cuore abbia ragioni sconosciute alla ragione, ed è anzi attento a combattere quella tradizione scetticheggiante che metteva in dubbio qualsiasi certezza umana, comprese quelle matematiche, sicchè Pascal spiega che la conoscenza del cuore è superiore perchè ha a che fare con oggetti superiori (ad esempio Dio), ma ci tiene anche a specificare che ci sono ambiti in cui la ragione dà certezze assolute, e in tal caso il cuore serve a consolidare la ragione. Gli Scettici sono pertanto in errore quando negano la certezza del procedere matematico: che da P derivi P1 e poi P2 è certo, ma a dimostrare il principio P (su cui poggia tutto il resto) è il cuore, cosicchè Pascal viene in soccorso alle matematiche facendo leva sulla certezza di P, indimostrabile dalla ragione (e qui Pascal concorda con gli Scettici). C’è qui una consonanza con la tradizione aristotelica, per la quale i princìpi sono colti dal NouV e non dalla ragione, con la differenza, però, che per Aristotele l’intelletto ha una funzione tecnica, rilevare i primi princìpi, mentre per Pascal il cuore non si limita a cogliere i princìpi primi, ma riguarda tutto ciò che cade al di là dello spirito di geometria. L’immagine che Pascal ci dà della conoscenza risulta in una stretta sezione in cui opera la ragione, e una sezione pressochè illimitata in cui opera invece il cuore, che determina i princìpi su cui lavora la ragione stessa. "Infatti la condizione dei primi princìpi […] è altrettanto salda di quelle procurateci dal ragionamento […]. Questa impotenza [della ragione] deve dunque servire ad umiliare la ragione": il limite che Pascal impone alla ragione serve a mettere in evidenza come essa, valida nel proprio ambito, non possa travalicare i suoi confini; nel suo terreno, essa è padrona (il cuore deve starne fuori), al di fuori non può far altro che tacere, senza invadere le regioni che competono al cuore. Si è detto che uno degli elementi di distinzione tra ragione e cuore è il fatto che la prima si serve di un procedimento discorsivo, il secondo di uno intuitivo; ma, allora, come può Pascal collocarsi nel novero di quei pensatori che non distinguono diverse facoltà nel pensare umano? Il punto di svolta sta qui: il pensatore francese, accanto al procedimento discorsivo della ragione, riconosce una dimensione intuitiva, ma ad essa non attribuisce in alcun modo il carattere di conoscenza assoluta; infatti, le ragioni del cuore sono sempre umane, ancorchè esso proceda intuitivamente, sempre di cuore umano si tratta, e l’uomo non può mai disporre di una conoscenza intuitiva che colga i princìpi assoluti della realtà, tant’è che i princìpi del cuore restano vaghi e confusi, sicchè Pascal è, se inserito nella sua epoca, un outsider, in quanto riconosce sì all’uomo una sfera genuinamente intuitiva, ma essa non è in alcun modo legata alla conoscenza di princìpi assoluti; certo, colgo dimensioni dell’esistenza umana che, con la sola ragione, non potrei mai cogliere, ma resto sempre nel campo dell’esistenza umana, dell’uomo finito e limitato: neanche il cuore può varcare i limiti della finitezza umana, tant’è che sento sì Dio, ma non lo colgo con certezza. Sarà poi Spinoza che assegnerà all’intuito la capacità di cogliere i princìpi assoluti (Dio stesso), mentre Pascal resta un filosofo del finito, apre spiragli verso l’infinito, ma rimangono meri spiragli: Dio resta sempre una pura trascendenza che non può essere attinta.

HOBBES

Thomas Hobbes si colloca a pieno titolo nello stuolo di quegli autori seicenteschi post-cartesiani che non fanno distinzione tra intelletto e ragione, e, di conseguenza, hanno una concezione finita della conoscenza umana; Hobbes preferisce il termine "ragione" rispetto a quello "intelletto", pur non operando alcuna distinzione di contenuto tra i due. I motivi della sua concezione, tuttavia, risultano differenti da quelli pascaliani, e forse sono più precisi, perché dipendono strettamente dallo stesso modo in cui funziona la ragione umana. Hobbes è un rigoroso sensista, per cui la conoscenza umana parte sempre dai sensi e dal sensibile: e il modo in cui tali sensi forniscono materiale è descritto negli usuali termini meccanicistici (così frequenti da Cartesio in poi); c’è un oggetto esterno, colpisce gli organi sensoriali periferici (l’epidermide, la cornea, ecc) e, attraverso di essi, penetra nel corpo meccanicamente. Il filosofo inglese, però, correggerà questa prospettiva cartesiana inserendo una capacità del corpo di reagire positivamente se l’impulso è piacevole, o negativamente, nel caso esso sia sgradito. Il risultato di tale impressione dei corpi esterni sull’apparato sensoriale è un’immagine, (fantasma o imaginatio): tra queste immagini e i concetti – nota Hobbes – non vi è alcuna differenza, poiché da buon sensista egli nota come le nostre idee si risolvano in immagini sensoriali provenienti dall’esterno, senza alcuna attività razionale, è insomma una fase meramente passiva. A queste immagini, l’uomo può imporre dei nomi, e così trae origine il linguaggio: così le sensazioni mi danno l’immagine della sedia, immagine priva di nome fino a che la ragione non gliene impone uno ("sedia" appunto), con un’imposizione arbitraria, senza corrispondenza essenziale tra nome ed immagine; in questo senso, Hobbes si oppone alla tradizione platonica – che ritorna in Vico – che vuole i nomi naturalmente corrispondenti alle cose. Tali nomi hanno due funzioni: la prima è quella di rammemorare, ossia di far sì che il soggetto che ha ricevuto l’immagine possa richiamarla attraverso il nome, che si configura così come una sorta di etichetta. I nomi sono dunque notae ("marcks" in inglese), ma hanno anche una funzione comunicativa, cioè, oltre a ricordarmi delle immagini, mi servono a comunicarle agli altri, posto che ci siamo preventivamente accordati che quella data immagine la chiamiamo "sedia". In questa maniera, oltre a notae, i nomi sono signa. E la ragione per Hobbes è un’attività molto specifica e particolare, consistente nell’addizionare o nel sottrarre immagini oppure nomi: sono le forme elementari del calcolo, e dire che ragione equivale a sottrarre e addizionare è come dire che la ragione ha la funzione di calcolare, e lo fa prendendo più immagini e addizionandole (o sottraendole), oppure – ad un livello superiore – compie questa medesima operazione con i nomi, con la differenza che finchè opera solo con immagini si stabiliscono connessioni di carattere più o meno generico, ma quando si addiziona e si sottrae coi nomi, non si stabiliscono solo connessioni generiche, ma si devono per forza stabilire connessioni causali, ossia si osservano le conseguenze di certi nomi rispetto ad altri. In questo caso, ragionare equivale a calcolare le conseguenze dei nomi. Ad una tale immagine assegno il nome "sedia", ma quando lo si è fatto non si è messa solo un’etichetta, si è anche data una definizione, si è data tutta una serie di conseguenze che derivano dal nome: "sedia" perché è un oggetto su cui ci si può sedere, sicchè quando dico "sedia" è implicito "lì c’è una sedia, se vuoi puoi sederti". Scrive Hobbes nel "Leviatano" (libro I, cap. V): "Quando uno ragiona non fa altro che ottenere una somma totale attraverso una addizione di parti, o un resto sottraendo una somma da un'altra; il che se è fatto con le parole consiste nel ricavare dai nomi di tutte le parti il nome del tutto, o dai nomi del tutto e di una singola parte il nome della parte rimanente. E sebbene in certe cose come nei numeri gli uomini annoverano accanto all'addizione e alla sottrazione anche altre operazioni come la moltiplicazione e la divisione, tuttavia queste ultime operazioni sono identiche a quelle, poiché la moltiplicazione significa nient'altro che sommare insieme quantità eguali e dividere significa sottrarre da una quantità tante volte quante si vuole. Queste operazioni non si applicano solo ai numeri ma a tutte quelle specie di cose che si possono sommare insieme e sottrarre le une dalle altre. E infatti come l'aritmetica ci insegna a sommare e a sottrarre in termini di numeri, cosí la geometria insegna le stesse cose nel campo delle linee e delle figure, solide o piane, di angoli, proporzioni, tempi, gradi di velocità, forza, potenza e simili concetti; i logici insegnano le stesse cose nel campo della connessione fra le parole: sommando insieme due nomi si ha un'affermazione, sommando due affermazioni si ha un sillogismo, sommando alcuni sillogismi si ha una dimostrazione; e dalla somma, o conclusione di un sillogismo sottraggono una proposizione per trovarne un'altra. Gli scrittori di politica sommano insieme i patti stipulati per trovare quali sono gli obblighi degli uomini, e i legislatori sommano le leggi e i patti per trovare che cosa è il diritto e che cosa è il torto nelle azioni dei privati. Insomma in qualunque campo in cui c'è posto per l'addizione e la sottrazione c'è anche posto per la ragione; dove queste cose mancano la ragione non ha niente da fare". Quando lavora sulle immagini, la ragione sta lavorando prima dell’uso linguistico: ciò significa che non necessariamente si lavora coi nomi, anche se questa è la forma più alta di ragionamento. L’esempio che adduce Hobbes (nel "De corpore") è quello dell’immagine scorta da lontano: la vedo in lontananza e per me è già un’immagine e, anche se non so bene cosa sia, posso attribuirle quella proprietà che poi chiamerò "corpo" (sono infatti certo che, qualsiasi cosa sia, è un corpo). Successivamente, noto ch’essa si muove, e allora aggiungo all’immagine di "corpo" quella che successivamente chiamerò "animale". Poi noto ch’essa ha le caratteristiche di quelle immagini a cui son solito dare il nome di "essere razionale" (perché vedo che ragiona, parla, ecc). Mi trovo così a possedere l’elemento del corpo, dell’animalità e della razionalità; sommandoli, compongo un’unica immagine e posso dire che essa è ciò a cui usando successivamente il linguaggio do il nome di "uomo"; sottraendo dall’immagine "uomo" i vari elementi posso naturalmente regredire all’immagine di "corpo". Con questo esempio, Hobbes dimostra un modo in cui la nostra mente può operare, senza ricorrere ancora alle parole. Ma c’è un’altra maniera di sottrarre e addizionare immagini, e cioè di stabilire connessioni tra un’immagine e l’altra. Se ad esempio ho constatato che tutti gli oggetti corrispondenti all’immagine "uomo" tendono a morire, allora all’immagine "uomo" sarò autorizzato ad associare l’idea di "mortalità" e a stabilire tra queste una connessione; ma la mortalità non può essere elemento costitutivo dell’immagine "uomo", semplicemente ho ricavato dall’esperienza l’immagine di uomini che muoiono e con la ragione ho addizionato l’idea di mortalità all’immagine "uomo". Ho cioè addizionato all’immagine la conseguenza dell’immagine, dicendo che l’uomo andrà necessariamente incontro alla morte. Così vedo le nuvole in cielo (e ne ho un’immagine), e penso che pioverà (è la conseguenza): è l’esperienza che mi fa connettere queste due immagini, nuvole e pioggia, ma non è che nella nuvola sia insita l’idea di pioggia. Ugualmente: vedo il sole splendere, e dico che non pioverà: ho eseguito una sottrazione. Questo tipo di connessione causale pre-linguistica è particolarmente rilevante perché implica che anche gli animali in senso lato ragionino, sicchè la ragione non è una prerogativa dell’uomo: infatti, il cane che vede il bastone alzato e scappa perché all’immagine del bastone associa quella delle botte; così come noi prendiamo l’ombrello quando vediamo le nuvole in cielo. A questo livello, gli animali compiono le stesse operazioni mentali degli uomini, addizionano e sottraggono immagini (ma non nomi): il cane vede la ciotola e ad essa addiziona la possibilità di mangiare e sottrae la possibilità di ricever botte. La differenza tra uomo e animale, tra ragione umana e ragione animale, risiede nel fatto che solo quella umana opera sui nomi (solo l’uomo dispone del linguaggio), col vantaggio che essi sono note rammemorative e comunicabili, cosicchè posso utilizzare il contenuto semantico dei nomi per creare una fitta rete di conseguenze universali, posso cioè costruire una scienza (il che naturalmente è impossibile per gli animali). L’attività della ragione umana si sviluppa in due direzioni con i nomi: sono quella che Hobbes definisce come funzione comunicativa e funzione rammemorativa, implicante il vantaggio di non dover rifare ogni volta da capo i ragionamenti precedentemente effettuati, ma poterli condensare tramite i nomi. L’esempio che a tal proposito adduce il filosofo inglese è quello delle proprietà del triangolo: col ragionamento, posso venire a sapere che gli angoli interni di un triangolo sono uguali ad un angolo piatto, senza tuttavia far uso dei nomi; mi basta sommare delle mere quantità. Se però non mi avvalgo successivamente del linguaggio, quando mi trovo dinanzi ad un diverso triangolo (magari scaleno anziché isoscele) ho l’impressione di trovarmi di fronte ad un’altra realtà, e allora mi trovo costretto a compiere la medesima operazione di calcolo che mi porta a dire che la somma degli angoli interni è uguale ad un angolo piatto, e così dovrò agire ogni qual volta mi imbatto in un qualsivoglia triangolo. Se invece impiego il linguaggio e chiamo "triangolo" tutte quelle cose aventi determinate proprietà, allora una volta che ho trovato che la somma degli angoli interni di quel qualcosa è di 180 gradi, potrò estendere tale verità a tutte quelle cose a cui ho dato il nome "triangolo". Ciò vale – oltrechè per la funzione rammemorativa – anche per la comunicativa: quando parlo con altri di un triangolo, uso il nome del "triangolo" e nella mente dei miei interlocutori si avrà il concetto a cui corrispondono tutti i triangoli, e non una singola ed individuale immagine di triangolo. E così noi disponiamo di una serie di nomina che sono gravidi di conseguenze logiche; da ciò seguono due aspetti degni di nota. In primo luogo, l’importanza di definire correttamente i nomi, perché se parto dalla definizione di triangolo come figura avente quattro angoli, ne trarrò evidentemente delle conseguenze errate perché errata è la definizione di partenza. Non è però facile avere definizioni precise, poiché esse sono completamente arbitrarie alla pari dei nomi: basta sì mettersi preventivamente d’accordo sul contenuto della definizione, ma manca pur sempre il riferimento oggettivo all’essenza della definizione stessa, tutto è frutto di un accordo originario tra gli uomini. La prima cosa da fare sarà allora esplorare le definizioni per sincerarsi che siano chiare. Il secondo aspetto degno di nota sta nel fatto che se la scienza è per Hobbes costruzione derivante dal calcolo delle conseguenze dei nomi, allora essa non è scienza di cose o di immagini, ma sempre e comunque di nomi, ossia di definizioni: la scienza è allora qualcosa di assolutamente astratto, una costruzione puramente logica in cui a contare è la rigorosa consequenzialità tra le conseguenze logiche dedotte e le definizioni da cui son dedotte. Il costrutto della scienza e la sua validità non sono di tipo mimetico, non riproducono cioè la realtà, ma risiedono invece nell’essere una costruzione coerente, improntata su costruzioni logiche a cascata e scevre di contraddizioni. Quella hobbesiana è una concezione piuttosto curiosa, perché il filosofo inglese finisce paradossalmente per trovarsi lontanissimo dal suo sensismo iniziale: la scienza, infatti, lavora su nomi arbitrari, in netta opposizione con quel processo conoscitivo che reca materialmente immagini alla mente e con quel processo del ragionamento che porta all’edificazione della scienza e che fa di Hobbes un sensista in senso pieno. Il pensatore inglese è diviso tra un atteggiamento anticartesiano per quel che concerne lo spiccato sensismo di cui è portavoce e tra uno profondamente cartesiano per quel che invece inerisce alla concezione della scienza, cartesianamente concepita a partire dall’evidenza coscienziale (il "cogito" per Cartesio, la chiarezza della definizione per Hobbes) e svincolata da ogni riferimento all’empiria; ne nasce un mondo logico senza connessioni con quello empirico. Come per Cartesio, anche per Hobbes la scienza si regge sulla coerenza delle connessioni consequenziali che derivano dalle precise definizioni primarie. E "da ciò appare chiaro che la ragione non è una facoltà nata con noi come lo sono il senso e la memoria, e nemmeno ricavata dall'esperienza, come la prudenza, ma qualche cosa che si ottiene attraverso un'operosa attività consistente in primo luogo nel sapere imporre dei nomi adeguati alle cose, secondariamente nel seguire un metodo esatto e ordinato col quale procedere dagli elementi che sono i nomi alle affermazioni ottenute collegando i nomi gli uni con gli altri, e cosí ai sillogismi che costituiscono le connessioni fra le asserzioni, finché giungiamo alla conoscenza di tutte le conseguenze dei nomi appartenenti all'argomento del quale si tratta; ed è questo ciò che gli uomini chiamano scienza. E mentre il senso e la memoria non sono che conoscenza del fatto, che è una cosa passata e irrevocabile, la scienza è conoscenza delle conseguenze e della dipendenza di un fatto da un altro, per cui, oltre a quello che noi possiamo fare presentemente, noi sappiamo come possiamo fare qualche altra cosa quando noi vogliamo, o una cosa simile in un altro momento; poiché quando noi vediamo come ogni cosa si produce, per quali cause e in quale maniera, quando le stesse cause vengono in nostro potere noi vediamo come fare perché esse producano gli stessi effetti" (Leviatano, I, cap. V). Pare che qui Hobbes recuperi una struttura decisamente aristotelica: si parte dalla definizione dei nomi (la definizione "essenziale" di cui parlava lo Stagirita) per ricavarne delle proposizioni, si congiungono due elementi in un’asserzione e, collegando tali asserzioni, nasce un ragionamento di tipo sillogistico. La differenza rispetto alla prospettiva cartesiana risiede nel fatto che per Hobbes le definizioni sono del tutto arbitrarie, mentre per Cartesio l’evidenza è originaria, ovvero nasce dalla coscienza e, conseguentemente, l’uso della ragione è in Cartesio ab origine, non è una funzione che si sviluppa gradualmente, ma è la presa di coscienza delle cose in noi evidenti (a partire dal "cogito"); in Hobbes, al contrario, dipendendo da un’attività artificiale quale è l’attribuzione dei nomi, la ragione non è qualcosa di naturale, è anzi un’attività artificiale che deve essere appresa nel tempo e con l’uso. Ne consegue che si deve imparare a ragionare e a derivare le conseguenze dei nomi dalle loro premesse, cosicchè " la scienza è conoscenza delle conseguenze" (Leviatano, I, cap.V); finchè non usiamo il linguaggio, ci possiamo affidare ad un calcolo di immagini che riguarda il passato (l’immagine che ho non è infatti utilizzabile per il futuro), ma grazie ai nomi il calcolo si riferisce immediatamente alle conseguenze e, quindi, al futuro. Da ciò consegue che l’impiego più alto della ragione è quello linguistico, che ha carattere progettuale, ossia teso verso il futuro, e non constatativo (cioè rivolto al passato): Abbagnano diceva, a tal proposito, - forse calcando un po’ la mano - che tale calcolo è "previsione". Hobbes opera poi un’importante distinzione fra errore ed assurdità: la scienza è – abbiamo visto – calcolo delle conseguenze dei nomi (e ha valore proprio per il modo in cui le concatena), ma se non si procede bene, allora si entra in una contraddizione, perché si deriva da una definizione un elemento che in essa non è contenuto, il che è importante perché quando si compie questo sbaglio non si commette solo un errore, ma una vera e propria contraddizione – un’assurdità – in quanto si fanno coesistere due realtà contraddittorie, che si elidono vicendevolmente (esempio di tale assurdità può essere la stravagante nozione di "quadrilatero rotondo"). L’errore è invece meno grave rispetto all’assurdità, e consiste nel connettere conseguenze quando in realtà tale connessione non si verifica: siamo in presenza sì di un errore, ma non di un’assurdità. Un esempio di errore può essere il seguente: "è nuvolo: pioverà", ma poi non piove; ora, è evidente come non ci sia alcuna contraddizione, ma tuttavia nel connettere le nuvole alla pioggia si è commesso un errore. Quest’ultimo si esplica sempre in un discorso di tipo non scientifico, ossia attinente non a nomi ma ad immagini, a livello di ragionamento prelinguistico. E infatti non do una definizione scientifica dell’essere nuvoloso, bensì resto ad un livello di immagine senza uso linguistico, e associo tale immagine a quella della pioggia; l’errore, in fin dei conti, non riguarda la scienza, ma la prassi, sicchè è nella pratica (dove cioè non ci avvaliamo di un linguaggio propriamente scientifico e, dunque, ragioniamo alla stregua degli animali) che commettiamo errori. Molto più cauti saranno Locke e Hume: Hobbes, dal canto suo, è piuttosto radicale, in quanto afferma che la conoscenza è o assoluta o contraddittoria, senza proporre vie intermedie. La sua posizione è ben compendiata dalle sue stesse parole: "si chiama errore […] il caso in cui si fanno ragionamenti senza termini. […] Quando però ragioniamo con termini di significato generale ed arriviamo ad un’inferenza errata […] si tratta di assurdità". Come è facile arguire, non c’è spazio per le vie di mezzo: o si è in contraddizione o si è nel giusto. Contraddittorio sarà, nella fattispecie, parlare di volontà libera, di sudditi liberi, di sostanze immateriali (come faceva Cartesio), giacchè sono parole "senza significato", ovvero assurde – nell’acezione poc’anzi chiarita. Nel "De homine" (1658), che è una delle sue ultime opere, Hobbes riprende queste tematiche, ma in una prospettiva notevolmente mutata – e più sfumata - rispetto ai tempi del "Leviatano": due sono le grandi modifiche che possiamo rinvenire nel pensiero hobbesiano di questa tarda fase della sua filosofia; in primis, egli ammorbidisce radicalmente l’opposizione netta tra scienza e non-scienza, quell’opposizione netta che regnava incontrastata nel "Leviatano": in quello scritto, la conoscenza – per essere tale - doveva necessariamente essere scienza, e si poteva avere la scienza solo quando si ragionava deduttivamente a partire da una definizione, dalla quale si traevano le conseguenze. Ora, nel "De homine", Hobbes ammette la possibilità di una conoscenza che parta dall’esperienza (e non dalle astratte definizioni), risalendo dagli effetti alle cause (e non dalle cause agli effetti, come invece era nel "Leviatano"); ciò non toglie, tuttavia, che l’autentica conoscenza resti quella che sale dalle cause agli effetti; l’altra – detta "a posteriori" – è sì una conoscenza, ma non può essere etichettata come vera scienza. La seconda basilare modifica introdotta da Hobbes è di natura terminologica: finora, abbiamo parlato esclusivamente di "conseguenze logiche", conosciute dalla scienza; ora, nel "De homine", non si parla solamente di tali "conseguenze logiche", ma anche di quella causalità che restava esclusa dal "Leviatano"; certo, anche la causalità comporta una consequenzialità, ma ha comunque un’estensione maggiore perché la causa riguarda anche il mondo reale (e non solo quello logico), cosicchè ben si spiega il cambiamento linguistico. Infatti, dal momento che Hobbes recupera la conoscenza empirico/induttiva, si trova necessitato a far riferimento al termine "causalità", ossia al risalire dagli effetti alle cause. Addirittura – nota Hobbes – la conoscenza è sempre causale: può essere conoscenza che procede dalle cause agli effetti (e in tal caso si ha la vera scienza), o dagli effetti alle cause (e allora si ha una conoscenza inferiore, da Hobbes detta "cognizione"). Se la conoscenza orbita intorno alla causalità, allora essa ruota anche attorno alla generazione dell’oggetto in questione, giacchè conoscere una cosa vuol dire vedere come essa nasce; anche la dimostrazione a posteriori è ritenuta valida, ma, parlando di generazione, viene ribadito che la vera conoscenza è quella delle cause prime che spiegano l’origine, procedendo dalle cause agli effetti, poiché se invece parto dagli effetti mi trovo in serie difficoltà nel risalire alla giusta causa. Ciò può essere chiarito con un esempio: partendo dall’effetto E, dico che C può essere la sua causa, introducendo quella possibilità esclusa dalla sfera della scienza. Se invece parto dalla causa C, posso affermare con certezza che da essa deriverà l’effetto E, senza possibilità di errore. Allora è facile evincere come il modello a priori sia preferibile non solo per la maggior garanzia della conoscenza (che non è in tal caso del possibile, ma del certo), ma anche per la diversa fruibilità di tale conoscenza: infatti, solo quella aprioristica è rivolta al futuro, perché solo la conoscenza delle cause mi permette una reale generalizzazione (data la causa X, avrò sempre e necessariamente l’effetto Y). Da queste due differenze subentrate col "De homine" ne nasce una terza: se diciamo che la scienza è conoscenza della genesi delle cose, è allora ovvio che devo a tutti i costi avere una conoscenza completa della causa e del processo, poiché se mi sfugge non posso esser certo che da C derivi E, ragion per cui posso davvero conoscere le cose solo quando sono io stesso a produrle. Se la cosa che debbo conoscere è prodotta da altri, diventa per me difficile conoscerla in maniera esaustiva, e devo allora accontentarmi di individuare la causa partendo dagli effetti (e restando nel regno della possibilità); "solo nel caso di quegli oggetti la cui generazione dipende dall’arbitrio degli uomini stessi" essi possono averne conoscenza certe, giacchè avendoli prodotti di persona, ne conoscono le cause e quindi sanno che dalla causa C deriverà necessariamente l’effetto E (ci si muove cioè nel regno della necessità). In quegli stessi anni Giambattista Vico parlerà analogamente di "verum ipsum factum", mantenendo l’idea hobbesiana (forse Vico lesse Hobbes) che la vera conoscenza è quella di ciò che abbiamo noi stessi prodotto. Potrò allora secondo Hobbes conoscere con certezza (perché sono io stesso a farle) la matematica e, soprattutto, la geometria, intese come costruzioni a partire da definizioni (se Hobbes avesse conosciuto le geometrie non-euclidee si sarebbe sentito ulteriormente confortato nelle sue idee); similmente, Vico dirà che "mathematicam veram facimus". Se però ci spostiamo all’ambito della fisica, qui troviamo cose che non abbiamo costruito noi (gli enti naturali), ma che son state prodotte niente poco di meno che da Dio stesso, il che implica che non possiamo conoscerle poiché non possiamo seguirne il processo genealogico; potremo soltanto seguire la dimostrazione a posteriori, muovendoci nel regno del possibile e del probabile, senza garanzie che le nostre conoscenze in merito siano estendibili al futuro. Sul piano teoretico Hobbes salva la matematica e la geometria (Vico salverà la storia), condannando la fisica; su quello etico, si salvano l’etica e la politica, scienze che facciamo noi, giacchè per Hobbes non esistono doveri naturali, e quelli che noi chiamiamo "doveri" sono il frutto di una statuizione umana, né esiste in natura un rapporto tra cittadini e sudditi: esso viene arbitrariamente sancito con un patto.

GIAMBATTISTA VICO

Vico è legato a Hobbes da (almeno) un punto di contatto: anch’egli è convinto che possiamo conoscere pienamente solo ciò che noi stessi facciamo. Però la divergenza tra i due pensatori c’è, anche se sfumata: Cartesio aveva propugnato una concezione dell’inferenza nella quale influivano immediatamente l’aspetto discorsivo e quello intuitivo, giacchè per lui il ragionamento consiste in una serie di intuizioni che, connesse, dan le deduzioni, che altro non sono se non catene di intuizioni. Per Hobbes, diversamente, ragionare è calcolare, in particolare calcolare le conseguenze in maniera causale: conoscere sarà dunque sapere che A causa B, che B causa C e così via. E’ una procedura deduttiva e discorsiva, ma non intuitiva, giacchè in nessun modo A e B vengon colti dall’intuizione. Si ha invece una progressiva successione non per intuizione ma per deduzione causale (e Hobbes recupera la logica sillogistica di Aristotele). Dunque, se Cartesio assegna il primato all’intuizione, Hobbes privilegia invece il modello deduttivo. Dal canto suo, Vico – nel "De antiquissima Italorum sapientia" – distingue tra un modello intuitivo (l’ "intellegere") e un momento deduttivo (il "cogitare"): egli si avvale di questi due verbi latini perché mosso dal suo filosofico interesse per le etimologie (interesse che lo induce a scrivere il "De antiquissima Italorum sapientia", anche se poi finisce per inventarsi le etimologie, come farà lo stesso Heidegger). Infatti, a suo avviso, "intellegere" deriva da "intus" e da "legere", e può esser tradotto con "leggere dentro", "penetrare", sicchè tale verbo designa una conoscenza intuitiva, realizzantesi attraverso l’andar dentro a ciò che si conosce. "Cogitare" deriverebbe invece da "coagere", "mettere insieme", e quindi indica una comprensione data non dall’intuizione e dalla penetrazione, ma dal mettere insieme elementi giustapponibili: questa distinzione è usata da Vico per polemizzare con Cartesio, per il quale la conoscenza è data dalla raccoltà ("coagere") delle qualità delle idee. Il cogitare è secondo Vico una forma inferiore di sapere, poiché vede le cose dall’esterno (mette insieme qualità senza cogliere l’essenza delle cose) e perché non si è mai certi di esaurire tutti gli elementi che si raccolgono; per comprendere in profondità il reale occorre invece penetrare al suo interno, ossia intellegere. Scrive Vico ("De antiquissima Italorum sapientia"): "Dai latini verum e factum sono usati scambievolmente o, come si dice comunemente nelle scuole, si convertono l'uno con l'altro. Di qui è dato supporre che gli antichi sapienti d'Italia convenissero, circa il vero, in queste opinioni: il vero è il fatto stesso; perciò in Dio c'è il primo vero perché Dio è il primo fattore: infinito, perché fattore di tutte le cose, perfettissimo, perché rappresenta, a sé, in quanto li contiene, sia gli elementi esterni sia quelli interni delle cose. Sapere è allora comporre gli elementi delle cose: sicché il pensiero è proprio della mente umana, l'intelligenza propria di quella divina. Infatti Dio legge tutti gli elementi delle cose, sia esterni che interni, perché li contiene e li dispone; ma la mente umana, che è finita, e ha fuori di sé tutte le altre cose che non sono essa stessa, è costretta a muoversi tra gli elementi esterni delle cose e non li raccoglie mai tutti: sicché può certo pensare le cose ma non può intenderle, in quanto è partecipe della ragione ma non è padrona di essa. Per chiarire tutto ciò con un paragone: il vero divino è l'immagine solida delle cose, come una scultura; il vero umano è un monogramma o un'immagine piana, come una pittura; e come il vero divino è ciò che Dio, mentre conosce, dispone ordina e genera, cosí il vero umano è ciò che l'uomo, mentre conosce, compone e fa. E cosí la scienza è la conoscenza della genesi, cioè del modo con cui la cosa è fatta, e per la quale, mentre la mente ne conosce il modo, perché compone gli elementi, fa la cosa: Dio, che comprende tutto, fa l'immagine solida; l'uomo, che comprende gli elementi esterni, fa l'immagine piana". A differenza sia di Cartesio sia di Hobbes, Vico distingue due facoltà conoscitive: una è l’intuizione, l’altra è il pensiero cogitante che ci fa procedere discorsivamente (aggiungendo pezzo a pezzo). Sulla base di questa distinzione, sembra che tali due modalità gnoseologiche siano meramente contrapposte e che quindi Vico non solo si distingua radicalmente da Cartesio (che le faceva convergere) e da Hobbes (che eliminava l’intuizione), ma che addirittura sposi la tesi pascaliana della netta e inconciliabile distinzione delle funzioni (dello spirito di finezza e di quello di geometria), accordando maggiore importanza all’intuito. Se però prestiamo attenzione al testo, notiamo che le cose stanno in altri termini: le due modalità conoscitive sono sì distinte, ma non per questo contrapposte, giacchè è possibile un intellegere in cui rientri il cogitare (mentre non è possibile un cogitare che comprenda l’intellegere). In questo senso, la conoscenza intuitiva è intesa in due modi: a) come un colpo d’occhio immediato, che non ha bisogno di passaggi discorsivi ma coglie la totalità nella sua essenza; b) come un conoscere l’essenza totale della cosa, ma non per questo escludendo che all’interno di tale totalità si possa riconoscere un’articolazione discorsiva (cogliere cioè gli elementi connessi tra loro discorsivamente). In questa maniera, la discorsività non è esclusa, ma riguarda anzi la totalità stessa: immaginiamo un puzzle ricomposto; un conto è avere una sua visione per conoscenza discorsiva perché tessera per tessera l’abbiamo costruito (ciò equivale al cogitare); altra cosa è avere una intellezione (intus legere) dell’intero puzzle, pur tenendo presente la connessione delle varie tessere. Sarà questa un’alternativa che tornerà nell’idealismo tedesco: da un lato Schelling parlerà di un intuizionismo assoluto, dall’altro Hegel dirà che nel tutto si mantengono i rapporti fra le singole parti. Vico opta per la strada per cui l’intus legere non esclude il coagere (a differenza della scelta di Pascal): e per meglio spiegarsi, mette a confronto la conoscenza di Dio con quella dell’uomo per quel che riguarda il mondo esterno. L’uomo, trovandosi di fronte a fenomeni esterni prodotti non da lui, non può far altro che sommare A + B + C e cercare di allargare la sua conoscenza aggiungendo elemento a elemento, non può cioè far altro che cogitare. La cogitatio può farlo arrivare a risultati anche molto estesi (grandi catene di connessioni), ma in ogni caso non potrà mai raggiungere la totalità degli eventi e, poi, non potrà mai conoscere la catena nel suo insieme. Dio, che del mondo è l’autore, e quindi il responsabile non solo di A e di B, ma di tutti gli elementi, e non solo della connessione di A e di B, ma di tutta la connessione di tutti gli elementi, cosicchè Egli conosce tutta quanta la sequenza causale e la successione di elementi senza però perdere la possibilità di coagere, ma ciò sarà interno ad un punto di vista totalizzante che Gli permette di intus legere la totalità, sia pur nella sua successione causale. L’intellegere e il cogitare non sono dunque opposti, ma anzi l’intellegere è la forma più alta del cogitare, è quel cogitare in cui non ci si limita a raccogliere le tessere del puzzle, ma lo si vede subito nella sua interezza; ma ciò è possibile solo per chi ha creato quella data cosa. Solo chi ha creato una cosa può conoscere tutta la serie causale che ha portato a essere quella cosa; chi se la trova già fatta può solo mettere insieme i pezzi che la compongono (coagere): questo punto è compendiato da Vico nell’espressione "verum ipsum factum" ("il vero è il fatto stesso"), con la quale egli intende appunto dire che si può avere vera conoscenza solo di ciò che si è effettivamente fatto. Se ho progettato io il puzzle, anche quand’esso è scomposto mi basta vedere una tessera per capire la sua posizione esatta (perché nella mia mente ho l’immagine completa del puzzle), ma se non l’ho creato io posso solo mettere insieme pezzo per pezzo, senza mai arrivare a completarlo. La natura non la fa l’uomo e, quindi, egli non può conoscerla a fondo; solo Dio può penetrarla, perché è Lui che l’ha creata: la posizione vichiana è qui vicinissima a quella hobbesiana. Fin qui, Vico ha distinto l’uomo da Dio, ma in realtà ciò vale solo per il mondo naturale, perché può sussistere anche una forma di analogia tra l’uomo e Dio: se solo ciò che si fa può essere pienamente conosciuto, allora ciò che l’uomo fa può conoscerlo perfettamente: "il vero umano è ciò che l’uomo, mentre conosce, compone e fa". Egli potrà intus legere non la natura (che è stata creata da Dio), ma – hobbesianamente – la matematica ("mathematicam veram facimus", dice Vico), che è costruzione del tutto umana (e in questa fase del pensiero di Vico è la sola cosa che l’uomo crei davvero). Essa è la scienza più esatta, e perciò più lontana dalla natura e, quindi, può vigere il pensiero per cui le cose quanto più sono concrete e tanto più dipendono da Dio (e sfuggono alla nostra conoscenza), e quanto più sono astratte tanto più sono umane (e quindi conoscibili dall’uomo). E – nel "De antiquissima Italorum sapientia" – pone elementi intermedi tra i due estremi rappresentati dalla matematica e dalla natura: la meccanica è una sorta di matematica applicata al movimento, ma non considera mai entità fisiche reali, ma sempre astratte ed è per questo la scienza più vicina alla matematica; la fisica, invece, si serve della matematica, ma la applica al mondo reale, e perciò è meno perfetta della meccanica. La morale, infine, è una disciplina in cui c’è di mezzo il reale, poiché l’uomo è creatura di Dio, però ciò è solo il punto di partenza per costruire regole comportamentali astratte e, quindi, conoscibili. Nella sua opera più importante – "La scienza nuova" – Vico scopre che vi è un altro ambito che è prodotto esclusivamente dall’uomo: la storia. E’ infatti l’uomo a fare la storia e, dunque, si tratta di un ambito disciplinare che può perfettamente conoscere. Vico ritiene che nei fatti storici si riverberi il modo di pensare dell’uomo, cosicchè essi non sono assimilabili a quelli naturali, giacchè dipendono del tutto dalla struttura mentale umana e hanno impronta completamente umana, e poiché possiam conoscere la mente umana, possiam di conseguenza conoscere anche la storia, che si configura allora come "scienza nuova" contrapposta a quella cartesiana. Essa è perfetta alla pari della matematica, è una vera scienza, contrariamente a quel che di essa credeva Cartesio, il quale la intendeva come conoscenza del probabile. Per Vico, invece, gli uomini nel fare la storia non hanno fatto altro che proiettare all’esterno il loro procedere mentale.

JOHN LOCKE

Dopo Cartesio, invale una forte differenziazione nel pensiero filosofico: si comincia a credere che la conoscenza umana non sia onnipotenza, ma, al contrario, che abbia dei limiti intrinseci, ravvisati da Pascal nella distinzione tra cuore e ragione, da Hobbes nella ragione come calcolatrice delle conseguenze e da Vico nella diversificazione tra cogitare e intellegere, cosicchè se anche la usiamo nel miglior modo possibile, non per questo essa è illimitata. Questi limiti congeniti della ragione umana sono anche sottolineati dall’empirismo moderno inglese, di cui Locke è il più insigne esponente. Il motivo per cui egli pone fin da principio un forte limite all’estensione della conoscenza umana sta nel fatto che la fonte di tale conoscenza è data dall’esperienza empirica: in un passo, egli polemizza duramente contro le filosofie che sostengono la possibilità di idee innate (Cartesio, Malebranche, ma ancora di più il platonismo di Cambridge e, in qualche misura, anche l’aristotelismo di Oxford). Se ammettiamo l’esistenza di idee innate, esse sono chiare, complete, totali e la conoscenza di esse finisce per essere sconfinata, senza limiti empirici, come appunto era in Cartesio. Ora, Locke nega che possano esistere idee che occupino la nostra mente fin dalla nascita: al contrario, tutto deriva dall’esperienza, ed essa non è mai assolutamente oggettiva - anche senza scomodare le argomentazioni scettiche è facile notarlo – e, quindi, non è mai illimitata e sicura; contro le idee innate, Locke fa ricorso all’esempio delle "idee innate teoriche" e delle "idee innate pratiche": in entrambi i casi, chi le sostiene parte dal presupposto che con esse si attui un sapere universale (poiché se sono innate, tutti gli uomini le hanno), in contrapposizione al sapere empirico, secondo il quale le idee passano dall’esperienza. Ma se le idee fossero innate dovrebbero allora averle tutti, sicchè in ogni individui dovremmo trovare la conoscenza del principio di non contraddizione o di identità: eppure, né i bambini né gli idioti ne sono provvisti; ciò è un forte indizio contro la possibilità dell’esistenza di idee teoriche innate. Similmente, sul versante pratico, Locke sbaraglia l’eventualità dell’innatismo ricorrendo al relativismo culturale: basta leggere qualche libro in cui si parli di viaggi in terre remote per accorgersi come in quelle terre sperdute sussistano costumi diversi dai nostri e ciò che per noi è grave colpa (l’incesto, l’antropofagia, l’uccisione dei genitori), per altri popoli non lo è. Ne consegue, allora, che non esistono neanche idee pratiche innate, e i costumi e le norme comportamentali provengono anch’essi dall’esperienza: "supponiamo che lo spirito sia come si dice un foglio di carta bianco, privo di qualsiasi segno, senza nessuna idea; come arriva a essere fornito di idee? [...]. Dall'esperienza, nella quale è fondata tutta la nostra conoscenza, e dalla quale essa in ultima analisi deriva" ("Saggio sull'intelletto umano", II, capp. I, 2-4; II, 1-2). Con ciò Locke sta dicendo che tutte le idee si formano empiricamente; ma che cosa intende egli per "idea"? Locke parte dal presupposto che la mente sia una tabula rasa (riprendendo l’immagine stoica della mente come foglio bianco), priva di contenuti, ma che l’unica cosa conoscibile siano le idee: paradossalmente, sotto questo aspetto, egli resta nell’alveo del cartesianesimo e della sua ammissione che possiamo conoscere soltanto idee (intese come contenuti mentali). Ora, pare dunque evidente che pure in un empirista quale è Locke resti qualche traccia cartesiana: non conosco mai le cose, ma sempre solamente le idee, non posso pensare altro che idee e quindi quando faccio riferimento agli oggetti della conoscenza faccio sempre riferimento alle idee stesse, le quali però (e qui sta la divergenza da Cartesio) sono acquisite dall’esperienza, perfino l’idea di Dio è acquisita per tale via (prova ne è che sussistano popoli che non hanno alcuna idea di Dio). Per Cartesio la garanzia della corrispondenza tra cose e idee era radicata nella bontà di Dio: in Locke questo (comodo) ponte di congiunzione manca e, quindi, la conoscenza rimane sempre confinata a idee, ovvero resta aperto il problema della corrispondenza delle idee al mondo esterno (ciò significa che non è detto che il mondo esterno sia quale io me lo immagino). In altri termini, se per Cartesio quando penso all’idea di tavolo sono certo che essa abbia riscontro nel reale perché esiste un Dio buono, per Locke ciò non è valido, sicchè non posso aver la certezza che l’idea abbia riscontro nel reale. Ne consegue, allora, che neanche Locke, che pure si professa empirista, creda che le idee provenienti dall’esterno siano mere fotocopie della realtà, come invece credevano un Democrito o un Epicuro. Al contrario, dirà che alcune idee ci ritraggono la realtà così come essa effettivamente è (tali sono le "idee semplici" della solidità, dell’estensione, del numero, e così via), mentre altre idee (l’idea del caldo, del blu, etc) non raffigurano la realtà esterna, ma la deformano a nostro uso e consumo: ci sono cioè qualità primarie e qualità secondarie, e così dicendo Locke commette un indebito passaggio, poiché come è possibile affermare che vi siano qualità che corrispondono alla realtà se si conoscono solamente idee e mai la realtà stessa? Dovrei poter disporre di un termine di confronto, che però Locke non ammette, e infatti Berkeley e Hume elimineranno la distinzione fra qualità primarie (le quantità) e qualità secondarie (le qualità), riconducendo tutte le idee a rappresentazioni del soggetto, sulla base delle quali non si può sostenere la corrispondenza con la realtà. Ma – concentrandoci su Locke – come può egli asserire che le idee derivino dall’esperienza? A suo avviso, ciò si verifica secondo due differenti modalità: a) attraverso l’esperienza esterna, ovvero mediante la sensazione: le idee giungono alla mente perché i sensi sono sollecitati da una realtà esterna. Ma non tutto è percepito oggettivamente nella stessa maniera (ciò che percepiamo come colore, nella realtà potrebbe non essere un colore); b) attraverso la percezione delle operazioni che la nostra mente compie dentro di sé: non si tratta più di esperienza esterna, ma di esperienza interna, una sorta di riflessione della mente sulle proprie operazioni; il materiale su cui essa riflette è quello già ricevuto attraverso l’esperienza esterna. La riflessione è qui intesa come un percepire mediante l’esperienza. Come nel caso dell’esperienza esterna vi sono le qualità delle cose che producono certe idee superando la barriera fra interno ed esterno, così nell’esperienza interna accade che tali idee vengano rielaborate dalla mente, unificate, confrontate e così via, e queste operazioni si riflettono sulla mente così come le qualità si riflettono sui sensi. Mi vedrò dunque operare sulle idee al mio interno. Come l’esperienza esterna, anche quella interna è caratterizzata da una certa passività. Leggiamo cosa scrive Locke a proposito della distinzione tra sensazione e riflessione: "in primo luogo i nostri sensi, avendo rapporti con oggetti sensibili particolari, convogliano nello spirito diverse percezioni distinte delle cose, secondo i vari modi in cui quegli oggetti agiscono sui sensi. [...] Chiamo sensazione questa grande fonte della maggior parte delle idee che abbiamo, poiché essa dipende completamente dai nostri sensi e perché attraverso i sensi agisce sull'intelletto. In secondo luogo l'altra fonte dalla quale l'esperienza fornisce l'intelletto con idee è la percezione delle operazioni del nostro proprio spirito dentro di noi, quando esso è impiegato intorno alle idee che ha ottenuto. [...] Ma come chiamo sensazione la prima fonte delle idee, cosí chiamo riflessione questa seconda fonte, perché, le idee che essa fornisce sono soltanto quelle che lo spirito ottiene riflettendo sulle proprie operazioni dentro se stesso" ("Saggio sull'intelletto umano", II, capp. I, 2-4; II, 1-2). Si può leggere in filigrana una qualche assonanza con il discorso di Hobbes, quand’egli diceva che la scienza conosce i nomi e mai le cose stesse: anche per Locke la conoscenza non riguarda mai le cose, ma sempre e soltanto non i nomi hobbesiani ma le meno astratte idee cartesiane. Ma le idee, se singolarmente prese, non costituiscono ancora la conoscenza: per Cartesio se ho conoscenza evidente di un’idea, si tratta già di una conoscenza in senso pieno, anche se tale idea non è connessa ad altre; per Locke, viceversa, una o singole idee non bastano per costituire una conoscenza, la quale è al contrario data dal rapporto tra le idee, in una relazione di accordo o di disaccordo: "mi sembra che la verità, in quello che il nome propriamente vuol dire, non significhi nient'altro se non unire o separare segni secondo che le cose significate da quei segni sono in accordo o disaccordo l'una con l'altra" ("Saggio sull'intelletto umano", IV, cap. V, 2, 8-9). Così, se dico che "il cerchio non è un quadrato" la verità non risiede né nella parola "cerchio" né in quella "quadrato", ma nella relazione di disaccordo instaurata tra le due idee, e la conoscenza sta appunto nel percepire l’accordanza o la discordanza tra le idee. Dove manca tale percezione, non si ha conoscenza, giacchè anche nelle operazioni mentali più semplici, come quando diciamo che "il bianco non è il nero", che altro facciamo se non percepire una discordanza tra idee? Ma per costruire la conoscenza le singole idee non sono sufficienti, tant’è che "sebbene possiamo fantasticare o credere o indovinare, tuttavia non arriviamo mai alla conoscenza"; Locke sta qui dicendo che ci sono cioè casi in cui metto in connessione (fantasticando) idee che non hanno nulla a che vedere tra loro, come quando penso all’ippogrifo come cavallo volante. Ciò significa che, per avere reale conoscenza, non basta mettere in relazione idee o inventarsi rapporti di accordo o disaccordo, ma bisogna scoprire relazioni che oggettivamente corrispondano ai rapporti che ci sono fra le idee: si pone qui il problema della certezza della conoscenza o – per riesumare termini cartesiani – della sua evidenza. E secondo Locke sussistono diversi gradi di evidenza: il grado massimo è quando si intuisce (ossia quando si vede immediatamente) la concordanza o la discordanza tra due idee, come quando ad esempio vedo l’idea di 2+2 e quella di 4 e subito colgo la loro identità (oppure 2+2 e 5 in cui colgo il disaccordo), quasi con un colpo d’occhio. Fin qui Locke resta profondamente cartesiano. Si tratta di una conoscenza immediata, come – dice Locke – l’occhio coglie immediatamente la luce, così a prima vista la mente coglie che il triangolo non è quadrato: è la conoscenza più certa ed evidente che l’uomo possa avere. Ad un secondo (ed inferiore) grado troviamo non più l’identità di 2+2 e di 4, ma quella di una quantità X con una quantità Y: si tratta di una conoscenza che non è più immediatamente evidente, ma che è dimostrabile solo attraverso il passaggio per molti momenti intermedi. Succede cioè che ci troviamo ad avere una dimostrazione, la quale non è altro che una catena di intuizioni. Anche qui Locke si muove in una sostanziale ottica cartesiana. Tuttavia c’è tra i due filosofi una differenza, non grande ma che può avere grandi conseguenze: per Cartesio questa seconda procedura (dimostrativa) ha la stessa certezza della prima (intuitiva), sempre con l’avvertenza di usare bene la ragione senza tralasciare nulla; Locke, dal canto suo, è meno fiducioso e ritiene che quanto più la catena dimostrativa si allunga, tanto più si rischia di commettere errori e quindi tanto più la conoscenza non è certa ma probabile. Così facendo, il pensatore inglese introduce la probabilità (pressochè sconosciuta a Cartesio) anche a livello di dimostrazione (quando cioè ragioniamo), poiché esse – in quanto catene – non possono garantire la certezza che invece troviamo nelle intuizioni (2+2=4). Il successivo livello proposto è quello che si ha quando la mente percepisce la concordanza e la discordanza tra idee non immediatamente: si ha in questo caso quella che Locke definisce una "congettura probabile", esulante dalla certezza propria dell’intuizione. Il ragionare consiste allora nel costruire le catene dimostrative coi nessi intuitivi: ma che cosa ci garantisce che in tali catene non si creino fratture, sbagli o dimenticanze? Se ad esempio dico che X=Y=Z, posso essere sicuro che X e Z siano uguali ad uno stesso Y, e che non siano invece uguali rispettivamente ad un Y e ad un Y1? Non vi è strumento alcuno per poter verificare ciò e dunque in tale ambito regna il probabile, che ha così detronizzato il certo. Quello lockeano è un impianto rigorosamente cartesiano, con la sola aggiunta della probabilità, un’aggiunta innovativa importante per le conseguenze che crea (Hobbes stesso quando parlava di scienza riferendosi ai nomi escludeva – cartesianamente - che potesse infiltrarsi la probabilità al posto della certezza), stonando decisamente con il razionalismo di marca cartesiana e intonandosi perfettamente con l’empirismo. In qualche modo, proponendo una simile concezione del sapere umano, Locke ritorna su posizioni razionalistiche di stampo cartesiano, tradendo così la propria impostazione empiristica di partenza: le idee derivano sì dall’esperienza, ma una volta che le ho acquisite posso lavorare analiticamente su di esse senza far più riferimento all’esperienza. Un regresso simile dalle posizioni assunte in partenza si era verificato in Hobbes, che, partito da un sensismo esasperato, era approdato all’astratta elaborazione della teoria dei nomi, propugnando una conoscenza razionalistica non così distante da quella cartesiana. Ma Locke resta più cartesiano di Hobbes, poiché rimane fedele alla teoria della conoscenza intuitiva, mentre Hobbes obbedisce (nel "De homine") ad una struttura di tipo causale (A produce B, e quindi B è diverso da A): per usare una terminologia kantiana, è come se Locke fosse analitico, Hobbes sintetico. E del resto Locke ritiene che l’intelligenza ("understanding") abbia una funzione squisitamente attiva (a differenza della mera passività dell’esperienza), che si esplica nel mettere insieme le idee; e per meglio chiarirsi, egli riconosce tre diversi tipi di attività: 1) il percepire la relazione intercorrente tra idee; 2) il comporre le idee e fare di idee semplici idee composte; 3) l’astrarre, ossia il ricavare da tante idee un qualcosa di comune ad esse (da tante idee di uomini diversi astraggo l’idea di uomo): ma Berkeley e Hume gli rinfacceranno che, se si vuol davvero essere empiristi, si hanno solo immagini individuali date dall’esperienza, e da dove mai deriverebbe tale facoltà dell’astrarre? Locke sta qui effettivamente impiegando un meccanismo tipicamente razionalistico (cartesiano, aristotelico e tomistico), sganciato dall’esperienza. In sostanza, egli, più che un empirista, può configurarsi come un cartesiano che ha perso la fede e si impasta di empirismo. Dall’esperienza ci provengono sempre idee semplici (l’idea di blu, di pesante, di grande, ecc) e poi l’intelletto le compone in idee complesse (aggregando l’idea di nero, di freddo, di pesante crea l’idea complessa di tavolo).

HUME

David Hume ha in comune con Locke e con Hobbes il riconoscimento che tutto il materiale della nostra conoscenza provenga dall’esperienza; egli asserisce – in termini meno compromissori col cartesianesimo rispetto agli altri due autori – che tutte le nostre rappresentazioni sono impressioni e idee: le "impressioni" – spiega Hume – sono le rappresentazioni delle cose nel momento in cui tali cose sono attualmente percepite attraverso l’empiria (vedo il tavolo, ne ho una rappresentazione), mentre le idee sono le rappresentazioni che abbiamo delle cose quando queste non sono più percepite attualmente, ma vivono solo nella nostra memoria (penso al tavolo senza averlo di fronte); in sostanza, si può legittimamente dire che l’idea è ciò che resta dell’impressione quando viene a mancare l’oggetto esterno dell’esperienza, sono cioè impressioni illanguidite e meno vivaci. Hume concorda pienamente con Locke sul fatto che le singole idee e le singole impressioni non costituiscano conoscenze, ma siano solo le tessere sparpagliate di un mosaico che devono essere riconnesse: ma tale connessione (e in ciò Hume prende le distanze da Locke, da Hobbes e dal cartesianesimo) avviene perché certe conoscenze possono attuarsi solo per procedure razionalistico/analitiche, ma oltre un certo limite tale procedura si rivela assolutamente impotente. Il primo ambito in cui vale il metodo razionalistico/analitico è quello delle conoscenze astratte e universali derivanti dal semplice confronto tra le idee, e qui Hume si limita a ripetere quanto già detto da Cartesio e da Locke, ma esplicitando meglio come alla base di tali conoscenze stia il principio di identità (da Hume sfumatamente detto "criterio di somiglianza"). Si tratterà, allora, delle conoscenze matematiche, del tipo 2+2=4, in cui da una parte abbiamo l'idea del 2+2 e dall'altra quella del 4, e non appena le mettiamo a confronto appaiono immediatamente uguali (2+2 è appunto uguale a 4). Ora, per sottolineare la consonanza col razionalismo, occorre notare come - qualche anno prima rispetto a Hume – un razionalista convinto come Leibniz avesse detto cose del tutto analoghe, parlando esplicitamente di "verità di ragione"): "vi sono pure due specie di verità, quelle di ragione, e quelle di fatto. Le verità di ragione sono necessarie ed il loro opposto è impossibile, quelle di fatto sono contingenti ed il loro opposto è possibile" (Leibniz, "Monadologia", 33). Così, quando dico che la somma degli angoli interni di un triangolo è uguale a 180 gradi, con tale proposizione esplicito qualcosa di già del tutto contenuto nella nozione stessa di triangolo, senza aggiungere un’idea ad un’altra: appunto, mi limito ad esplicitare qualcosa di già presente, sicchè l’intera matematica è per Hume un’immensa tautologia: da A si tira fuori B, che però era già implicito in A (Kant parlerà a tal proposito di "giudizi analitici a priori", ma vorrà spingersi al di là di essi). Hume si trova in questo d’accordo con il razionalismo cartesiano: quando facciamo ragionamenti di tipo logico, necessariamente ci basiamo sul principio di identità, ma non tutte le conoscenze sono secondo Hume di questo genere. Quando ad esempio vedo che sul tavolo da biliardo la palla A urta la palla B e questa si muove, ciò non può essere spiegato con il medesimo criterio analitico con cui spiegavo che 2+2 dà 4, poiché l’effetto (il moto della palla B) non è già contenuto in A (mentre invece il 4 era già contenuto nel 2+2), ma è qualcosa di diverso e, essendo tale, non mi è possibile indovinarlo in base ad A, non basta cioè esaminare A per capire che da essa scaturirà B, come invece basta guardare l’idea di 7+5 per ricavarne automaticamente il 12. E l’errore dei razionalisti sta appunto nel non aver seguito il metodo dell’identità (anticipato da Cartesio e ripreso da Locke e Leibniz) e nell’aver ritenuto possibile derivare con la ragione le conseguenze dalle cause: si tratta – nota Hume – di una mera illusione della ragione, giacchè essa, confrontando le idee, può solo tirarne fuori (con un’operazione analitica) ciò che esse già contengono, ma non può estrarre dall’idea di causa quella di effetto. Scrive a tal proposito Hume: "se un uomo fosse creato, come Adamo, già nel pieno vigore dell’intelligenza, non potrebbe mai, senza farne l’esperienza, concludere al movimento della seconda palla dal movimento e dalla spinta della prima. La ragione non vede nulla nella causa, che la muova ad inferire l’effetto"; era Hobbes che pretendeva di dimostrare la derivabilità dell’effetto dalla causa, ma ciò è secondo Hume impossibile, poiché il modello razionalistico è eccellente se applicato alla matematica e alla logica, ma quando devo spiegare un dato di fatto (matter of fact), quale può essere il moto della palla B urtata dalla palla A, la ragione non può analiticamente dirmi che da A derivi B, ed ecco che allora si pone un problema del tutto nuovo. Come giustificare le connessioni che si riferiscono non a idee astratte (2+2=4), ma a dati concreti (il moto delle palle sulla tavola da biliardo)? Una possibile via per un empirista quale è Hume sta nell’ammettere che il rapporto causale non lo trovo nella ragione ma nell’esperienza: ma posso davvero dire che l’esperienza mi dia ciò? Parrebbe di sì: quando vedo la palla A urtare la palla B, posso dire di vedere la causalità? Vedo davvero A che sposta B o vedo qualcos’altro? Hume risponde che in realtà io non vedo A che sposta B, ma vedo semplicemente una successione spazio/temporale (A e B che si muovono nello spazio e nel tempo), non vedo mai A che sposta B, potrebbe benissimo essere che A si ferma proprio nel momento in cui B parte, senza che tra le due sussista un rapporto causale; gli Occasionalisti arriveranno a dire che B si sposta perché Dio interviene per spostarla in occasione del movimento di A (in sostanza, il moto di A sarebbe occasione affinchè Dio sposti B). Ma – nota Hume – se ripeto più volte l’esperimento, facendo urtare B da A nello stesso modo, l’esperienza mi fornisce la ripetitività, ossia attesta che tutte le volte che A colpisce B, B si muove; ma non mi dice mai che A causa il moto di B. Hume ne trae la conseguenza che l’esperienza non dà la conoscenza necessaria del rapporto causale, ma che la reiterazione dell’esperienza (cioè quella che Hume chiama "abitudine") può indurmi a credere con plausibilità che ciò che è avvenuto più volte avverrà anche in futuro, ma si tratta non di una conoscenza certa, bensì semplicemente di una "credenza" (come è la stragrande maggioranza delle nostre conoscenze: perfino che io sia sempre io o che gli oggetti da me percepiti continui a sussistere anche quando non li penso più è il frutto di una credenza): ho sempre visto che quando A tocca B, B si muove, e – per abitudine – è nata in me la credenza che ogni volta che A toccherà B, B si muoverà. Tale credenza, naturalmente, non è raffrontabile con la certezza del razionalismo cartesiano. Scrive Hume sul concetto di causa: "è evidente che tutti i ragionamenti sulle questioni di fatto si fondano sulla relazione di causa ed effetto, e che noi possiamo inferire l’esistenza di un oggetto da quella di un altro soltanto se si pone tra loro un nesso mediato o immediato. Per comprendere quei ragionamenti, ci occorre quindi una perfetta conoscenza dell’idea di causa. A questo scopo, guardiamoci attorno per trovare qualche cosa che sia la causa di un’altra. Ecco qui una palla ferma sul tavolo del biliardo, e un’altra palla che rapidamente si muove verso di essa. Si urtano, e la palla che prima era ferma ora acquista un movimento. Questo è un caso di relazione tra causa ed effetto, non meno perfetto di qualsiasi altro, che la sensazione o la riflessione ci facciano conoscere: conviene dunque esaminarlo. é chiaro che le due palle si sono toccate prima della trasmissione del moto, e che non c’é stato alcun intervallo tra l’urto e il movimento. La contiguità nel tempo e nello spazio è dunque una condizione necessaria dell’azione di ogni causa. È anche chiaro che il movimento, che era la causa, deve precedere l’altro, che era l’effetto. La priorità nel tempo è quindi un’altra condizione necessaria per ogni causa. Ma non basta. Facciamo l’esperimento con quante altre palle vogliamo, della medesima specie e in una situazione simile: troveremo sempre che la spinta dell’una produce il movimento dell’altra. Abbiamo dunque una terza condizione, ossia una unione costante tra causa ed effetto: qualunque oggetto simile alla causa produce sempre un oggetto simile all’effetto. Oltre a queste tre condizioni di contiguità, priorità, unione costante, io non so trovare altro in questo rapporto di causalità. La prima palla si muove e va ad urtare la seconda; subito la seconda si muove; e quando rifaccio la prova con palle uguali e simili, in condizioni uguali e simili, trovo che al movimento e all’urto della prima palla segue sempre il movimento della seconda. Da qualsiasi parte giri la questione e comunque la esamini, non vi so scoprire niente di piú. Cosí vanno le cose quando la causa e l’effetto sono presenti ai nostri sensi. Vediamo adesso quale fondamento abbia la nostra inferenza, quando dall’esistenza dell’una concludiamo all’esistenza passata e futura dell’altro. Se io osservo una palla che si muove verso un’altra in linea retta, subito ne deduco che esse si urteranno e che la seconda entrerà in movimento. é questa l’inferenza dalla causa all’effetto, e di tale natura sono tutti i nostri ragionamenti nella pratica quotidiana; su di essa si basa tutta la nostra fiducia negli avvenimenti storici e ogni scienza, tranne la geometria e l’aritmetica. Se riusciamo a spiegare l’inferenza che facciamo dall’urto di due palle, saremo in grado di giustificare la stessa operazione dello spirito in ogni altro caso". Hume distingue – sulla scorta di Locke – tra sensazioni (provenienti dall’esterno) e riflessioni (il rispecchiamento della mente su se stessa), ovvero ritiene che il principio di causalità valga anche per il mondo interno a noi: e, una volta che la causalità verrà risolta in abitudine, ciò varrà ovviamente anche per il mondo a noi interiore, e in qualche misura la libertà d’arbitrio verrà negata. L’esperienza – come abbiam visto – non ci dà il concetto di causalità, ma si limita a fornirci serie spazio/temporali e la possibilità di ripetere lo stesso esperimento conseguendo gli stessi risultati, sicchè il resto è frutto di una nostra aggiunta e non proviene dall’esperienza né dalla ragione (la quale lavora analiticamente), bensì nasce dall’abitudine a vedere sempre quella stessa cosa. La spiegazione causale, allora, ha natura extra-razionale, giacchè sfugge al rapporto analitico e non è data ad un rilevamento razionale dell’esperienza. Servendoci di una terminologia kantiana sensu stricto, possiamo legittimamente sostenere che tutti gli autori di impianto razionalistico che abbiamo esaminato finora si distinguono perché adottano un modello analitico (connettendo cioè elementi in base alla loro identità: A=B, il che significa che B è già tutto contenuto in A), seguito perfino da Locke (nella conoscenza prevale l’intuizione sulla dimostrazione, intesa come catena di intuizioni), e da Leibniz (che esplicita il principio su cui si regge tale modello analitico: il principio di identità e di non contraddizione): anche l’empirismo estremo (e scetticheggiante) di Hume lo accetta, ma lo limita al settore delle conoscenze logico/matematiche, ossia delle conoscenze certe (sarà poi Kant a demolire questo modello), cosicchè assistiamo ad un passaggio dall’atteggiamento gnoseologico che lo vuole valido universalmente ad una posizione (quella di Hume appunto) per cui è il modello più rigoroso ma anche meno estendibile nella realtà; come dice Leibniz stesso, un tale modello è valido solo per le "verità di ragione", ossia per l’ambito logico/matematico. Nel razionalismo seicentesco, tuttavia, accanto al modello analitico, è anche emerso il modello sintetico (per il quale la conoscenza è data dall’aggiunta di un elemento ad un altro e tale aggiunta si esprime in termini causali: B non è già contenuto in A, ma si aggiunge ad A, configurandosi come diverso e nuovo), propugnato da Hobbes e da Vico. Il fatto che se B non è già contenuto a priori in A (ossia il fatto che l’effetto differisca dalla causa) implica che non si possa mai essere sicuri che si tratti di una connessione necessaria, cosicchè non possiamo mai dire con certezza che B deriva da A; a meno che non vi sia l’autocausalità: se cioè sono io stesso la A che causa B posso esser certo della loro connessione, appunto perchè sono io stesso a causarla (e tale è la situazione di Dio, che è la causa dell’intero mondo); se però non sono io la causa, allora posso solo fare delle supposizioni più o meno probabili: solo di ciò che io stesso sono causa posso avere certezza (verum ipsum factum). C’era però un altro modo per garantire la certezza di B in tutti i casi (e non solo quando sono io stesso la causa), e questo modo consiste nel cercare di mostrare come il rapporto causale (il rapporto sintetico intercorrente fra A e B) sia nella natura ontologica della realtà, e non sia solo un mero principio gnoseologico: in questo caso, la conoscenza non sarebbe altro che rilevare tale criterio (così per Aristotele la struttura del sillogismo rispecchiava la struttura della realtà); ovvero basterebbe dimostrare che la realtà ha struttura causale e che non è solo la mia mente a legare tra loro causalmente A e B. Si può, seguendo questo percorso, procedere lungo vie diverse, che però portano alla medesima destinazione: è questo il caso di Leibniz e di Spinoza. Finora, i termini "intelletto" e "ragione" erano stati sinonimici, ma con Spinoza cominciano a distinguersi nettamente.

LEIBNIZ

Gottfried Leibniz segue una strada particolare ed esclude radicalmente che il rapporto causale abbia validità esterna: tra le cose non sussiste alcuna causalità, sicchè quando sul tavolo da biliardo la palla B si muove quando è urtata dalla palla A, ciò non avviene perché A causa il moto di B. In questa maniera, Leibniz si spiana la strada, aggirando più che risolvendolo il problema: di fronte all’evidente difficoltà del giustificare la causalità tra le cose, egli la nega. Ma come si spiega allora che quando la palla A urta quella B, quest’ultima si muove? Leibniz dice che a noi pare che A sia la causa del moto di B, ma si tratta di mera apparenza, giacchè in realtà è Dio che ha voluto che la palla A avesse una sua storia e che colpisse B, la quale è dotata a sua volta di una sua storia per cui ad un certo punto si mette in moto: A e B si muovono indipendentemente l’una dall’altra. Con questa posizione, Leibniz si avvicina molto all’occasionalismo di Malebranche, anche se il pensatore tedesco non concepisce l’intervento divino come continuo (come se ogni volta che A tocca B Dio intervenisse a muovere B stessa), ma piuttosto come una predisposizione originaria: in origine Dio ha – secondo Leibniz – creato ogni cosa in un’armonia perfetta, predisponendo le varie cose come orologi caricati sincronicamente, in grado di procedere per loro conto senza necessità di intervento; la posizione occasionalista, invece, prevede che Dio debba continuamente intervenire nel mondo. Pur bandito dai rapporti fra le sostanze, il rapporto causale sussiste all’interno delle singole sostanze stesse, e Leibniz si fa portavoce di un pluralismo metafisico, sostenendo – aristotelicamente – che le sostanze sono tante quanti sono gli individui. Per addurre prove a sostegno della sua tesi, egli arriva a far coincidere il rapporto causale con la relazione (aristotelica) fra sostanza e predicato: da sempre siamo abituati a concepire il predicato come un qualcosa che si aggiunge al soggetto, cosicchè dire che "Socrate" (soggetto) è "camuso" (predicato), significa appunto aggiungere qualcosa alla sostanza individuale "Socrate". Ora, tradizionalmente, tale inerenza del predicato al soggetto è considerata come espressione meramente logica, esistente non nella realtà esterna, ma nella nostra mente (la quale congiunge, appunto, il soggetto e il predicato, dicendo che "Socrate è camuso"), sicchè potrò dire che "la penna è nera", aggiungendo a livello logico al soggetto "penna" il predicato "nera" che le inerisce. Ma – continua Leibniz – in realtà sussiste una coincidenza assoluta tra logica e metafisica, tra pensiero ed essere, sicchè il soggetto non è mai meramente logico, ma è sempre una sostanza individuale precisa (Cesare, Socrate, Alessandro Magno, ecc.) e il predicato che logicamente le inerisce è anch’esso non già una nozione puramente logica, bensì una determinazione reale di tale sostanza reale: non è un caso che, quando noi diciamo "inerire", Leibniz usi invece l’espressione latina inesse, con un evidente significato ontologico (inesse significa "essere dentro"); in questo modo, viene dimostrato che non si tratta di una relazione meramente logica, esulante dal reale. Al contrario, sussiste una sostanza reale (ad esempio Alessandro Magno), a cui ineriscono determinati predicati (l’esser uomo, il diventare re dei Macedoni, il vincere Dario, il nutrire grande affetto per il proprio cavallo, il morire giovane, ecc.), che non sono solo nozioni logiche, ma reali proprietà che stanno dentro (insunt) ad una sostanza, e quindi il rapporto intercorrente è un rapporto di produzione, è cioè la sostanza (Alessandro Magno) che produce i predicati (l’esser re dei Macedoni, vincere Dario, ecc.): se ne evincerà, paradossalmente, che, se Cesare passa il Rubicone, lo fa perché è Cesare. Tutto ciò che ciascuno di noi realizza non costituisce solo una trama di concetti congiunti tra loro in maniera logica alla sostanza (chè sarebbe una connessione dubbia), ma sono produzioni reali della sostanza, sicchè è lecito affermare che tra sostanza e predicato sussiste un rapporto di determinazione causale che vige solo all’interno della sostanza singola (Cesare, Alessandro Magno, Socrate, ecc.) e non tra le sostanze (Cesare e Alessandro). Ne consegue, allora, che non si può affermare che Alessandro Magno causa la sconfitta di Dario, giacchè ciò presupporrebbe una relazione causale tra le due sostanze; viceversa, esiste solo una causalità interna (inest) a Dario e una interna ad Alessandro Magno, sicchè l’uno ha nel proprio DNA metafisico lo sconfiggere l’avversario, e l’altro ha invece l’essere sconfitto, senza interrelazioni causali, proprio come due orologi caricati in maniera tale da segnare la stessa ora pur non influenzandosi a vicenda. Leibniz dunque, pur di salvare la determinazione causale fatta saltare da Hume, abbandona la possibilità di stabilire rapporti causali tra le sostanze, ma li mantiene all’interno delle singole sostanze stesse: certo, un contemporaneo di Alessandro Magno avrebbe potuto presagire che sarebbe diventato un grande eroe, ma non avrebbe sicuramente potuto immaginare che sconfiggesse i Persiani, giacchè non conosceva tutte le proprietà che erano (inerant) in Alessandro; ma Dio – che sa tutto – conosce tutte le singole proprietà di ogni sostanza, cosicchè dalla semplice visione della sostanza individuale Alessandro potrà sapere tutto ciò che ad essa accadrà in futuro. Ne segue che la constatazione che le relazioni analitiche non valgano per le verità di fatto è valida solo al livello umano (il livello del finito), mentre per l’onniscienza di Dio anche nelle questioni di fatto vale il procedimento analitico, cosicchè Egli può dedurre analiticamente dalla sostanza Dario che essa è destinata a essere sconfitta, a morire, ecc., così come noi cogliamo analiticamente che 2+2 dà 4. Da una prospettiva di tal genere sembra affiorare che l’intera vita di Alessandro Magno e, più in generale, di ciascuno di noi, sia già contenuta nella sua sostanza (e già conosciuta da Dio ancor prima che si svolga), quasi come un tappeto che si srotola un po’ alla volta: pare che spazio per il libero arbitrio ne resti davvero poco, ma Leibniz – che voleva tenersi lontano dal determinismo – resta sempre piuttosto sul vago, ricorrendo talvolta ad artefizi impensabili pur di non negare la libertà del volere umano, puntando soprattutto su come il predicato sia produzione del soggetto ma potrebbe anche essere diverso; sarebbe cioè stato possibile un Alessandro Magno buono a nulla, sconfitto nella prima battaglia, ma ciò sarebbe stato possibile solo in un altro tra gli infiniti mondi possibili, poiché nel nostro mondo, se cambiamo anche una sola sostanza, cambiamo l’intero mondo, giacchè ogni sostanza è rapportata (ma senza legami causali) a tutte le altre (se Alessandro Magno fosse stato diverso, magari Dario non sarebbe stato sconfitto, il cavallo non sarebbe stato amato, ecc). In Leibniz troviamo sostanzializzato il concetto di soggetto e, in tal modo, il pensatore tedesco riesce a sfuggire a quella che sarà la critica mossa da Hume al principio di causalità in sede empirica. Man mano che il suo pensiero maturerà, Leibniz arriverà a dire che la sostanza è dinamica, come un punto di forza (una "monade"), che si sviluppa (Alessandro che vince Dario, conquista le terre, muore in viaggio, ecc.), e tutto ciò deriva a Leibniz dalle sue indagini fisiche, che l’avevano portato a scoprire che l’accelerazione dipende non dalla velocità, ma dal quadrato della velocità, e riporta tali scoperte dalla sfera fisica a quella metafisica, sostenendo che ogni realtà ha una forza che la fa sviluppare. Questa soluzione di Leibniz al problema della causalità è fortissima sul piano logico, ma poco convincente sul piano pratico, poiché viene abbandonata la possibilità di dimostrare la validità ontologica dei nessi causali fra le cose. Sarà invece Spinoza a percorrere la strada del rapporto causale fra le sostanze: per far ciò, egli riterrà necessario ammettere che vi sia un supervisore della connessione stessa (secondo Hobbes e Vico tale supervisore era l’uomo stesso, per le cose che egli fa; secondo Leibniz, invece, è Dio stesso), poiché se si vuol dire che il principio di causalità ha valore non solo nella sostanza (come dice Leibniz), ma anche fra le sostanze e che gli uomini possono conoscere tali connessioni causali, occorre dimostrare che tutte le cose derivino causalmente da Dio e che l’uomo possa porsi dal punto di vista di Dio stesso, il quale causa ogni cosa, cosicchè se ci si pone dal suo punto di vista possiamo conoscerle come le conosce Dio stesso che ne è l’artefice (è il principio del verum ipsum factum che ritorna).

SPINOZA

In Spinoza si pone il problema di trovare un ordine causale oggettivamente radicato nella realtà e, per capire ciò, dobbiamo fare alcuni riferimenti – anche se un po’ cursori – alla metafisica spinoziana, incentrata su una definizione cardinale (l’ "Etica dimostrata alla maniera geometrica" si configura appunto come un trattato in cui l’etica è spiegata come la geometria, attraverso definizioni, corollari, ecc): tale definizione è quella del concetto di sostanza: Spinoza dice che per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur, ovvero sostiene che la sostanza è ciò che sussiste autonomamente e non ha bisogno di altro per essere compresa, è cioè del tutto autosufficiente sia sul piano ontologico sia su quello gnoseologico; per usare una terminologia che sarà propria di Gioberti – che pure si richiamava a Spinoza – potremmo dire che la sostanza è "un primo ontologico" e "un primo logico". Tale definizione implica che la sostanza sia causa sui, cioè è essa stessa che si causa e ad essa pertiene quell’attributo che la tradizione teologica ha sempre riferito soltanto a Dio. E infatti una delle identificazioni che Spinoza opera a proposito della sostanza è di identificarla con Dio, tant’è che la prima parte dell’ "Etica" reca come titolo "De Deo" (la seconda identificazione sarà invece della sostanza con la natura). Dire che è causa di se stessa equivale a dire che la sostanza non ha nulla fuori di sé che la condizioni e che le impedisca di dipendere solamente da sé; essa comprende tutto ed è perciò infinita, senza confine alcuna che la limiti: anche per questa strada, pertanto, si arriva a dimostrare l’identità tra sostanza e Dio, in precedenza argomentata passando per la definizione di sostanza come esistente autonomamente. In secondo luogo, Spinoza ritiene di poter affermare che questa sostanza non ha attributi, ovvero qualità essenziali che ne fanno parte e che non sono accidentali (se c’è la sostanza, necessariamente ci sono anche tali qualità) e a tal proposito Spinoza dice che queste qualità sono ciò che l’intelletto percepisce della sostanza: questa affermazione è già una spia di una determinata direzione di ragionamento, giacchè se l’intelletto coglie le qualità della sostanza vuol dire che esso coglie gli attributi di Dio ed è perciò, senz’ombra di dubbio, la facoltà suprema. Tali attributi – prosegue Spinoza – sono infiniti, perché appunto propri di una sostanza infinita, e così come di Dio non conosciamo tutto, anche della sostanza non possiam conoscere tutti gli infiniti attributi, bensì ne conosciamo solamente due: il pensiero e l’estensione. In realtà, non vi è alcun luogo in cui Spinoza giustifichi ciò, anche se lascia sottinteso che sono gli unici due attributi di cui noi partecipiamo ed è appunto in forza di ciò che possiamo conoscerli. Pensiero ed estensione non sono quindi sostanza (come invece credeva Cartesio), ma attributi di un’unica sostanza che esiste in maniera autonoma. Già Cartesio aveva detto – riprendendo la definizione data da Aristotele – che la sostanza è ciò che per esistere non ha bisogno di null’altro all’infuori di sé; però poi – influenzato dalla prospettiva di Tommaso - diceva anche che sostanze erano anche quelle cose che per esistere non hanno bisogno di null’altro all’infuori di Dio (e il pensiero e l’estensione erano appunto tali, dipendenti dalla res divina). Spinoza critica duramente questa correzione di sapore tomistico apportata da Cartesio alla definizione aristotelica: è sostanza solamente ciò che esiste autonomamente, senza bisogno di nulla, neanche di Dio, con la conseguenza che pensiero ed estensione non sono sostanze, bensì attributi dell’unica sostanza. Successivamente, Spinoza afferma che gli attributi sono qualità essenziali della sostanza e, per ciò, non sono accidentali; ma tali attributi possono manifestarsi in diversi modi, e tali modi non sono più attributi essenziali della sostanza, ma sono piuttosto qualcosa di estrinseco ad essa e possono essere in un modo o in un altro: così come il colore dei capelli rispetto alla sostanza "capelli" è qualità essenziale; ma poi posso acconciare in svariati modi i capelli e tali acconciature non sono parte intrinseca dei capelli (possono essere infatti in un modo o in un altro, senza intaccare l’essenza dei capelli stessi). Perciò Spinoza asserisce che i modi sono "in altro" rispetto alla sostanza, intendendo con ciò dire che non le sono essenziali, come invece sono gli attributi. Da ciò deriva conseguentemente che, se ci sono due attributi della sostanza (pensiero ed estensione) e sono infiniti, essi si manifesteranno in una infinità di modi, e i modi che discendono dall’attributo del pensiero sono le idee, mentre quelli che discendono dall’attributo dell’estensione sono i corpi. E’ chiaro, allora, che tutto ciò che noi vediamo è interno alla sostanza, sicchè noi vediamo uno degli infiniti modi in cui essa si articola: "tutto ciò che è, è in Dio" (proposizione XV); ci troviamo con Spinoza dinanzi ad un monismo assoluto, in cui tutto ciò che è, è determinazione di questa sola sostanza; e d’altra parte "dalla necessità della natura divina devono seguire infinite cose, secondo infiniti modi"; dalla sostanza discendono cioè infinite serie di modi, ma noi possiamo conoscerne solamente due, la serie dei corpi e quella delle idee, giacchè partecipiamo solo di esse. Sono necessari perché tali modi in cui la sostanza si manifesta negli attributi non costituiscono un mero processo emanativo, ma piuttosto un processo di tipo causale: l’emanazione a cui ricorreva Plotino per spiegare la derivazione del reale dall’Uno è rigettata da Spinoza, poiché ai suoi occhi non rende adeguatamente conto della successione causale; infatti – tenendo a mente l’esempio plotiniano della fonte luminosa che irradia la luce, si può sì dire che tale fonte è causa della luce, ma, dopo di che, la catena causale si interrompe. Al contrario, secondo Spinoza, all’interno dell’attributo dell’estensione avrò una successione di corpi dei quali i precedenti sono causa dei successivi e così via; mi trovo cioè con una catena causale che a partire dalla sostanza scende a tutto il resto. Dire che pensiero ed estensione sono due qualità essenziali di un’unica sostanza equivale a dire che essi sono le due facce di una stessa medaglia e, di conseguenza, l’ordine causale dell’estensione sarà lo stesso ordine causale del pensiero, anche se tale ordine sarà guardato da due diversi punti di vista (ora da quello del pensiero, ora da quello dell’estensione); la natura, quale appare ai nostri sensi, discende da un’articolazione causale e necessaria interna alla sostanza stessa, e ciò significa che ad ogni corpo corrisponde necessariamente un’idea. Scrive Spinoza a tal proposito: ordo et connectio rerum idem est connectio idearum. L’ordine causale fa quindi parte della manifestazione di Dio e tutto ciò che vediamo in natura o nel mondo del pensiero non è che Dio stesso che si estrinseca necessariamente in quest’ordine causale: ciò tuttavia non toglie che Egli sia libero, giacchè per Spinoza libertà e necessità non confliggono, ma anzi – sulla scia dello stoicismo - la necessità è la libertà con cui si segue la propria natura necessariamente. Da ciò deriva che la libertà d’arbitrio è per l’uomo azzerata, egli non può agire diversamente da come agisce e non ha perciò senso pentirsi delle proprie azioni; in merito, Schopenhauer dirà: natura non contristatur. Tutto questo discorso permette a Spinoza di riconoscere alla causalità una dimensione assolutamente oggettiva (essa fa infatti parte dell’essenza divina), e perciò la conoscenza procederà causalmente (torna valido il motto scolastico scire est scire per causas), ma questo conoscere procedente per cause può essere di più tipi, nel senso che innanzitutto può essere adeguato o inadeguato, può cioè essere "errato" o "corretto"; infatti, quando parto dalla conoscenza sensoriale, parto dalle affezioni che il mio corpo subisce dall’esterno, e quindi conosco le affezioni del corpo, ossia gli effetti e non le cose che afficiunt il corpo. Per risalire alle cause, devo indovinare, risalendo dall’effetto alla causa ricercando, tra le cause possibili, quella che può essere giusta, senza tuttavia disporre di criteri sicuri (come già notavano Hobbes e Vico) e perciò mi muovo nel vago, e ho soltanto la memoria che mi dice che in altri casi l’effetto X era stato causato dalla causa Y e che crea un’associazione di idee; ma in questo modo, il rischio di sbagliare resta elevato. Questo vuol dire che finchè mi limito a risalire dall’effetto alla sua probabile causa avrò sì una conoscenza causale, ma inadeguata in quanto non certa; l’adeguatezza consisterà invece nello scendere dalla causa all’effetto e, per far ciò con un certo criterio, occorre ch’io abbia punti di partenza, nozioni considerabili come punti di avvio e non effetti di altre cause; partendo da essi e scendendo agli oggetti, ho conoscenza adeguata. Tale è il caso del procedere scientifico, che parte da notiones communes (le definizioni di retta, di forza, di corpo, ecc) da cui mi è possibile derivare tutto: nella prima parte dell’ "Etica" Spinoza dice che tutti i corpi hanno "nozioni comuni", ma successivamente arriva ad estenderle anche alle idee e viene così a dire che si può dare spiegazione scientifica perfino delle passioni (ed è questo l’obiettivo dell’opera), che sono, alla pari dei temporali che funestano il cielo, causate da cause precise. A scendere dalle cause agli effetti è – secondo Spinoza – la ragione, quella facoltà specifica dell’uomo consistente nel saper derivare gli effetti da quelli che per ogni scienza sono considerati i princìpi. Naturalmente, la ragione procederà in maniera discorsiva, passando di causa in causa, di anello in anello; ma le cause prime (notiones communes) sono tali solo se riferite alle singole scienze, non in assoluto: così il moto è causa prima della meccanica, ma non della realtà nel suo insieme, sicchè se ne evince che anche il moto è a sua volta causato. Lo stesso dicasi per tutte le altre "nozioni comuni", che provengono tutte da un’unica causa: la sostanza stessa. Ci dovrà allora essere una terza e superiore forma di conoscenza oltre alla sensibilità e alla ragione, una forma di conoscenza che non parta dalle notiones communes, ma dalla vera causa prima (Dio) e vede tutto il resto come conseguenza di tale causa; e, per compiere questo salto, occorre ragionare non più discorsivamente, poichè non c’è alcun ragionamento scientifico capace di dimostrare che le notiones communes derivino da Dio. Ci vuole dunque un salto intuitivo e a tale compito è preposto l’intelletto, riconosciuto da Spinoza come la più alta forma di conoscenza, capace di afferrare intuitivamente Dio. Dopo aver colto intuitivamente l’unità assoluta, l’intera realtà può essere a sua volta esser colta con un solo sguardo dell’intelletto, che vede l’intera serie causale considerata come un tutt’uno, riesce cioè a considerare l’intera realtà come prodotta direttamente e immediatamente da Dio: la vedo così come la vede Lui, le cose non sono più considerate nella loro determinatezza spazio/temporale, ma sotto l’aspetto dell’eternità (sub specie aeternitatis). Spinoza è dunque il primo pensatore moderno a distinguere nettamente l’intelletto e la ragione, assegnando al primo la funzione di cogliere intuitivamente Dio, alla seconda di passare discorsivamente dalle cause agli effetti. Dei tre livelli in cui si articola la conoscenza, il primo (quello sensibile/immaginativo) risulta inadeguato, in quanto risale dagli effetti alle cause, restando perciò nel vago. Al secondo e superiore livello si parte invece dalle nozioni generali proprie delle singole scienze e si procede discorsivamente attraverso la ragione. Nel terzo livello, infine, si parte da Dio stesso colto intuitivamente. In uno scolio dell’ "Etica" (scolio 2, proposizione 40, parte VI) Spinoza scrive: "da quanto detto sopra risulta chiaramente che percepiamo molte cose e formiamo nozioni universali che traggono origine da diversi elementi attraverso i sensi in maniera mutila, confusa e senza un ordine" e, dopo aver detto ciò, descrive i tre livelli conoscitivi. A proposito del primo, egli riconosce come si articoli, propriamente, in due diversi momenti: quello della sensazione e quello dell’immaginazione. La componente sensibile è "mutila" poiché i sensi non ci forniscono mai conoscenza completa, ci danno sempre solo affezioni delle cose sui corpi; di conseguenza, da queste affezioni si può risalire alle loro cause solamente attraverso un processo immaginativo di associazione mnemonica di idee (si parte da un segno – fonetico o grafico – per poi arrivare ad un significato, risalendo dagli effetti alle cause). Su questo punto Spinoza precisa che cosa è la memoria: essa "non è che un certo concatenamento di idee implicanti la natura delle cose", è un concatenamento causale che avviene sulla base di concatenamenti precedentemente esperiti dal corpo: così sento sulla mia pelle che il fuoco brucia, e nelle occasioni future la memoria mi suggerirà di non toccare più il fuoco. Ma tale concatenamento non può dirsi oggettivo, giacchè può sempre accadere che si passi da un dato effetto ad un’errata causa, ossia ad una causa che non ha prodotto tale effetto: ciò avviene perché la memoria ci suggerisce inadeguatamente quel concatenamento, cosicchè la conoscenza sensibile è inadeguata perché brancolante nell’incerto. Con un esempio piuttosto efficace Spinoza chiarisce questo punto: immaginiamo delle orme di cavallo lasciate in riva al mare; se le vede un soldato, penserà immediatamente alla guerra e ai cavalieri, ma se le vede un contadino, quest’ultimo penserà invece alla campagna e al lavoro agreste. Così di fronte ad uno stesso effetto si può risalire a cause diversissime (e sbagliate). Ciò dimostra che il concatenamento che procede empiricamente dall’effetto alla causa non può essere mai fonte di una reale ed oggettiva conoscenza per causas. Il secondo livello – prosegue Spinoza – è quello della conoscenza di tipo razionale, in cui si discende dalle nozioni comuni di ogni singola scienza agli effetti; tale livello ha il grosso limite di partire non già dalla causa prima assoluta, ma da cause prime relative alle singole scienze; ma ha anche il vantaggio di procedere non dall’effetto alla causa (come avveniva invece per il primo livello), ma dalla causa all’effetto. Il terzo livello, infine, muove dalla causa prima assoluta (Dio) intuitivamente e di qui rilegge l’intera catena causale dell’universo con un colpo d’occhio. Il terzo livello costituisce la conoscenza migliore, poiché è la conoscenza che Dio stesso ha delle cose ed è difficilissima da raggiungere: "il supremo sforzo della mente e la sua suprema virtù è conoscere le cose con il terzo genere di conoscenza"; quanto più l’uomo conosce con l’intelletto, tanto più afferma se stesso come realtà, perché si identifica addirittura con la res divina. Possiamo leggere in tale funzione dell’intelletto una sorta di ascesi sia morale sia metafisica (oltrechè gnoseologica), e ciò avviene anche perché Spinoza ha un concetto piuttosto ambiguo di "mente": da un lato, essa è un’idea che – come tutte le altre – corrisponde ad un corpo, cosicchè la mente così intesa è idea particolare di un corpo particolare (un "corpo in atto", dice Spinoza); però, dall’altro lato, giocando sul fatto che la mente può anche essere considerata come idea della mente in generale corrispondente all’idea di corpo in generale si può pensare ad una mente non singolare, ma infinita e, sotto questo aspetto, la mente umana non è più individuale, bensì è un individuale momento della mente infinita di Dio, e perciò può conoscere l’intero processo casuale che presiede all’universo. Se la nostra mente riesce a compiere questo sforzo e a diventare mente di Dio, essa riuscirà a conoscere – almeno in parte – l’essenza stessa di Dio e vedrà perciò tutte le conseguenze che derivano geometricamente da tale essenza divina, anche se di attribuiti noi riusciamo a coglierne solamente due (l’estensione e il pensiero): se si riescono a cogliere quei due attributi nella loro esistenza in Dio, allora la mente capirà che tutti i corpi sono derivazioni di tale estensione divina e le idee derivazioni di tale pensiero divino. Quando la mente umana coincide con quella divina conosce le cose dal punto di vista di Dio, conoscendole cioè come Dio stesso le conosce; il che genera un’incontenibile gioia intellettuale nella mente umana. Per capire tale sentimento, dobbiamo brevemente ripercorrere il concetto di laetitia e di amor in Spinoza. A suo avviso, esistono due tipi fondamentali di passioni: la laetitia e la tristitia, innanzitutto intese nel loro significato etimologico legato alla vita agreste: dicesi laetus il terreno fertile e la laetitia è appunto uno star bene perché rigogliosi, il sentire affermata la propria virtus; all’opposto è la tristitia, che indica primariamente un depauperamento della virtus, e l’uomo è fluttuante tra queste due passioni, sentendosi ora realizzato nel suo esistere, ora depresso e limitato nella sua espansività vitale. Può poi capitare che tali passioni siano legate all’idea di una causa esterna, come quando sono allegro perché c’è il sole splendente: in questo caso, quando cioè la laetitia è legata ad una causa esterna, si ha l’amor; similmente, quando la tristitia è in connessione ad una causa esterna si ha l’odio. Con questo terzo livello di conoscenza l’uomo raggiunge l’apice di laetitia, sentendosi perfettamente in possesso del suo essere (si sente coincidere con la res divina), e perciò proverà il massimo amore possibile per Dio (amor Dei), un amore che passa per questa terza via conoscitiva di tipo intellettuale e che quindi sarà un amore intellettuale: amor Dei intellectualis, dove il genitivo è sia soggettivo sia oggettivo. Sono io che amo Dio (genitivo oggettivo), ma nella misura in cui capisco che Dio coincide con me (e con la natura: Deus sive natura) è Dio che ama me (genitivo soggettivo) e le cose circostanti. Con Spinoza ci siamo quindi imbattuti in uno dei pochi pensatori – prima dell’idealismo – che distinguono nettamente due tipi di conoscenza che avvengono secondo due diversi strumenti: la conoscenza intuitiva (che avviene grazie all’intelletto) e quella razionale (che avviene grazie alla ragione), con una radicale inferiorità della seconda sulla prima. Quella di Spinoza è, se letta in trasparenza, una posizione del tutto peculiare, sia perché prima di lui nessuno distingueva l’intelletto dalla ragione sia perché chi anche aveva operato tale distinzione (ad esempio Pascal) si era ben guardato dall’attribuire alla funzione intuitiva la prerogativa di attingere direttamente all’assoluto; se infatti consideriamo il modello pascaliano, notiamo facilmente come per il filosofo francese, fatta la distinzione tra una ragione che procede discorsivamente e un cuore che invece si muove intuitivamente, non si possano mai conoscere se non cose prettamente umane, e in nessun caso il cuore può raggiungere conoscenze assimilabili a quelle che ha Dio. La concezione spinoziana – nella quale l’intelletto può cogliere intuitivamente l’assoluto – tornerà alla ribalta nel Romanticismo prima e nell’Idealismo poi; ma prima che ciò avvenga dobbiamo passare per Kant.

KANT

Come abbiamo finora notato, nella gnoseologia moderna si scontrano due diversi modelli, quello analitico (incentrato sul principio di identità, per cui A=B) e quello sintetico (il B prodotto da A è diverso da A stesso); la differenza tra i due può essere in prima battuta rintracciata nel fatto che il modello analitico produce conoscenze universali e certe (perfino Hume concordava su ciò), ma essenzialmente tautologiche (è il caso della matematica); mentre quello sintetico produce conoscenze nuove e arricchenti, ma incerte (o – secondo Hobbes e Vico – certe nella misura in cui siamo noi la causa). Ora, secondo Kant, né l’uno né l’altro modello sono soddisfacenti: i giudizi analitici a priori (così Kant chiama gli asserti analitici del tipo "i corpi occupano spazio") non arricchiscono la conoscenza, ma si limitano ad esplicitare qualcosa che è già contenuto nel soggetto (è già nella nozione di corpo l’occupare spazio), e non devo far riferimento all’esperienza per capirlo (perciò son detti "a priori"). Di fatto, tali giudizi analitici a priori funzionano perfettamente, ma sono del tutto inutili, non servono a nulla se non ad esplicitare ciò che era già nel soggetto ma in forma implicita: già Leibniz aveva presagito questa profonda ambiguità dell’analitismo, ma il suo discepolo Wolff aveva sostenuto che il principio di identità fosse in grado di produrre reali conoscenze. L’esclusione del modello analitico dovrebbe in teoria portare all’accettazione di quello sintetico, e infatti Kant sostiene che abbiamo vera conoscenza solo quando congiungiamo due o più elementi (A+B), poiché è solo in questa maniera che si producono conoscenze nuove e non tautologiche. Ma, detto questo, Kant non esita a respingere anche il modello sintetico, giacchè – accettando la critica mossa da Hume al concetto di causalità – non è ammissibile che B derivi da A (non c’è infatti nulla che ce lo attesti): in questo modo, anche i "giudizi sintetici a posteriori" (così detti perché necessitano dell’esperienza e nascono da una sintesi di due o più elementi, come quando appunto diciamo che A causa B) sono ripudiati. Kant resta convinto (a differenza di Hume) che la conoscenza debba rimanere di tipo sintetico, ma – svegliato dal "sonno dogmatico" per opera di Hume stesso – sa bene come sia assurdo pretendere di rintracciare la causalità nell’esperienza stessa: l’esito di ciò potrebbe essere analogo a quello dello scetticismo di Hume, ma aggravato dal fatto che neanche l’ambito dei giudizi analitici (tipo la matematica) si salverebbe. Il problema da affrontare è quindi quello di giustificare oggettivamente la connessione causale, respingendo la spiegazione humeana secondo cui essa non sarebbe che una mera credenza frutto dell’abitudine; ed è per questo motivo che Kant cerca un’altra fonte che possa garantire tale oggettività, ma non la trova (né la cerca) nella realtà sensibile, giacchè Hume ha dimostrato l’impossibilità di trovare lì la causalità. L’unica soluzione possibile sarà allora di cercare nella mente umana la causalità, la quale viene così a configurarsi non più come un rapporto reale fra le cose, ma come una nostra forma mentis a priori con cui leggiamo la realtà: si tratta, cioè, di una forma del mio intelletto tale da far sì ch’esso congiunga necessariamente le cose e che le congiunga in un determinato modo, ma ciò non avviene solo per me singolo individuo, ma universalmente, poiché tutti gli uomini hanno una struttura mentale affine. Quando vedo la palla da biliardo A che urta la B, dico che A è causa di B non già perché ho ricavato dall’esperienza – per abitudine – la nozione di causalità, poiché infatti l’esperienza non mi dà mai tale nozione (mi dice solo che ogni volta che A si ferma, B parte), bensì perché nella mia mente è presente fin dalla nascita la categoria della causalità, tale da leggere l’urto di A con B in termini di causa/effetto. E’ questa la filosofia trascendentale kantiana, quella che egli stesso definisce "rivoluzione copernicana" del pensiero, poiché, così come Copernico aveva risolto la questione astronomica spostando la prospettiva dalla Terra al Sole, Kant risolve il problema conoscitivo spostando la prospettiva dall’oggetto al soggetto. E’ la mia testa che, con una sintesi a priori, connette causalmente A con B nei termini causali che vedono A come causa e B come effetto; si tratta di una connessione universale e necessaria, ma che non attiene alle cose come realmente sono (non posso infatti dire che la causalità sussista in natura), ma come appaiono a noi uomini. Kant aveva affermato che anche per la matematica il modello analitico non era appropriato, giacchè dava conoscenze tautologiche e, quindi, insoddisfacenti: ed ecco che lo stesso modello sintetico testè applicato per spiegare la causalità esterna viene ora impiegato per i numeri e per le grandezze geometriche; tale modello sintetico a priori diventa così il fondamento tanto della matematica quanto della fisica, giacchè connette fenomeni forniti dall’esperienza esterna ma anche intuizioni pure (nel caso della matematica: l’idea di 7+5=12). E’ una sintesi sintetica giacchè implicante la connessione di due o più elementi, e a priori poiché è attuata, ancor prima che nell’esperienza, nella mia mente. Il problema che si pone Kant fin da principio – nella "Critica della ragion pura" - è dunque quello della possibilità di giudizi che siano sintetici (tali cioè da fornire conoscenze arricchenti) e a priori (cioè svincolati dalla realtà empirica): nell’introduzione della "Critica della ragion pura", Kant dice, a tal proposito, che è già un bel guadagno nella ricerca quando sappiamo quale è il problema da risolvere, e tale problema è – nel nostro caso – quello riguardante la possibilità dei giudizi sintetici a priori, e "la vita e la morte della metafisica dipendono da questo problema". Hume ha il grande merito di aver capito che il problema della connessione causa/effetto non può essere ricondotto al modello analitico e che neppure il modello della sinteticità empirica è fondante; il limite del pensatore scozzese viene però individuato nell’aver scetticamente concluso che tale principio (che per Kant è a priori), poiché non attestato dall’esperienza, non esiste. Hume non si è cioè accorto che, negando la possibilità della connessione a priori, non solo si pregiudica la possibilità di spiegare il rapporto causale, ma addirittura la stessa matematica e la stessa geometria, poiché anch’esse – per essere scienze – devono essere sintetiche (tali da dare conoscenze non sterili, ma arricchenti). Ma da dove proviene, allora, il materiale su cui applicare la sinteticità a priori? Quando la mia mente applica il principio di causalità che ha a priori in sé, su che cosa lo applica? Sotto questo profilo, Kant fa propria la tradizione empiristica e ritiene che esso derivi solamente dall’esperienza sensibile, la quale si configura così come il primo momento della conoscenza. La sensibilità ci fornisce sensazioni, ossia rappresentazioni mentali, ma si tratta di rappresentazioni caratterizzate dall’essere immediate: infatti, quando percepisco il nero del tavolo, ho una percezione assolutamente immediata, senza momenti intermedi tra il percepire e il non percepire. Tali rappresentazioni immediate vengono da Kant chiamate "intuizioni", sicchè il materiale fornito dalla sensazione altro non è se non una serie di intuizioni: così intesa, l’intuizione è riferita alla sensibilità, in antitesi con l’uso che di essa faceva Spinoza. Quando ho una sensazione, accade che io vedo immediatamente un contenuto empirico (sia esso il freddo del ghiaccio, il ruvido di una stoffa o un sentimento di paura), e la grande novità qui introdotta da Kant sta nel dire che il contenuto rappresentato dalle intuizioni non può essere perfettamente identico alla realtà esterna quale effettivamente è, per il semplice motivo che la sensibilità è una facoltà umana e, come tutte le altre, ha le sue forme, le sue strutture: non si limita cioè a recepire, ma recepisce sempre e comunque in un certo modo, non è una pellicola fotografica che si limiti ad essere impressa, è piuttosto – per usare un’immagine di Fischer - una lente colorata che colora le cose di colori che, propriamente, ad esse non appartengono. Ora, la sensazione ha due modalità di ricezione (cioè due forme a priori) che corrispondono ai due ambiti di esercizi della sensibilità: la forma del senso esterno sarà lo spazio, quella del senso interno sarà invece il tempo. Ciò significa che, quando ho un’intuizione proveniente dal senso esterno, la spazializzo, cosicchè è lecito affermare che non possiamo percepire le cose se non nello spazio; ma questo vale anche per le intuizioni del senso interno, le quali sono filtrate dal tempo: quando sono preoccupato, intuisco col senso interno tale sensazione ed essa può essere percepita solo se la distinguo da una sensazione temporalmente precedente – quando ad esempio ero lieto – e ciò avviene necessariamente nel tempo. Di questa concezione secondo la quale il tempo è un qualcosa di interno a noi si ricorderà Henri Bergson, quando parlerà della "durata". Kant – dopo aver fatto questa distinzione tra tempo e spazio – sostiene che il tempo finisce sempre per prevalere sullo spazio, giacchè tutte le sensazioni esterne diventano interne nel momento in cui diventano mie sensazioni, e diventando interne passano sotto il dominio del tempo: se ne evince che tutte le sensazioni in quanto tali (sia interne sia esterne) passano per il tempo, perfino quelle esterne (in quanto mie): non si dà mai, infatti, in sé la sensazione del nero, ma sempre e comunque la sensazione di me che sento il nero, cosicchè il tempo assurge in posizione egemonica. Fin qui abbiam parlato di singole sensazioni assolutamente non connesse fra loro, secondo l’assunto empirista che le conoscenze derivano dall'esperienza e non sono legate fra loro (sono "idee semplici", diceva Locke per sottolineare che non riceviamo mai dall’esperienza l’idea di tavolo, ma sempre e solo quella di nero, di pesante, di rettangolo, ecc); in questo primo momento del processo conoscitivo manca la sinteticità, che subentra subito dopo: deve esserci una facoltà che assolva a tale funzione sintetica e tale facoltà è da Kant rintracciata nell’intelletto. Anche qui il modello resta Locke: l’intelletto, infatti, è in grado di comporre le idee semplici in idee complesse, anche se Locke non spiega che cosa renda valida per tutti tale connessione; Kant, invece, spiega in maniera persuasiva come questa composizione dell’intelletto sia oggettiva (e dunque universalmente valida); finora, abbiam parlato di intuizioni (cioè di rappresentazioni immediate), separate le une dalle altre (sento il nero e il liscio del tavolo ma devo ricomporre l’idea di liscio e di nero per ottenere una "rappresentazione di rappresentazione", sicchè quest’ultima non è una rappresentazione immediata, poiché passa per la mediazione delle diverse rappresentazioni immediate che entrano nella sua composizione: a tale rappresentazione mediata Kant dà il nome di "concetto", il quale può essere collezione di intuizioni (tale è il concetto di tavolo) o anche sintesi di concetti (in ogni caso scomponendo tali concetti si giunge alle intuizioni): "la nostra conoscenza scaturisce da due fonti fondamentali dell'animo, la prima delle quali è nel ricevere le rappresentazioni (la recettività delle impressioni), la seconda è la facoltà di conoscere un oggetto mediante quelle rappresentazioni (la spontaneità dei concetti). Mediante la prima ci è dato un oggetto; mediante la seconda questo viene pensato in relazione a quella rappresentazione (come semplice determinazione dell'animo). Intuizioni e concetti costituiscono dunque gli elementi di ogni nostra conoscenza, cosicché né concetti senza intuizione ad essi in qualche maniera corrispondente, né intuizioni senza concetti potrebbero dare alcuna conoscenza. Gli uni e le altre sono o puri o empirici. Empirici, quando vi è contenuta sensazione (che presuppone la presenza effettiva dell'oggetto); puri invece quando alla rappresentazione non è mescolata alcuna sensazione. Quest'ultima si può chiamare la materia della conoscenza sensibile. Perciò la pura intuizione contiene esclusivamente la forma, in cui alcunché vien intuito, e il concetto puro soltanto la forma del pensiero di un oggetto in generale. Soltanto intuizioni pure o concetti puri sono possibili a priori, e gli empirici, soltanto a posteriori. Se noi vogliamo denominare sensibilità la recettività dell'animo nostro nel ricevere rappresentazioni, in quanto viene in qualche maniera impressionato, l'intelletto è invece la facoltà di produrre da sé rappresentazioni, è cioè la spontaneità della conoscenza. La nostra natura porta con sé che l'intuizione non può mai essere che sensibile, cioè contiene soltanto la maniera in cui noi possiamo essere impressionati dagli oggetti. Invece l'intelletto è la facoltà di pensare l'oggetto dell'intuizione sensibile. Nessuna di queste proprietà è da preporre all'altra. Senza sensibilità non ci verrebbe dato nessun oggetto, e senza intelletto nessuno ne verrebbe pensato. I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche" ("Critica della ragion pura", Parte II, Introduzione). Da questo brano, si capisce come per Kant pensare equivalga a connettere, ad introdurre un rapporto sintetico fra quegli elementi ricettivi che, di per sé, sono tra loro slegati; non si può dunque pensare un’intuizione, poiché pensare è sempre mediare, connettere, e le intuizioni sono per loro natura immediate: sicchè, quando diciamo di "pensare il nero", in realtà pensiamo sempre a cose nere, anche se è solo sul piano logico che si può distinguere tra intuizioni e concetti. Ma Kant parla anche espressamente di "intuizioni pure": che cosa sono? Quelle di cui abbiamo finora parlato sono tutte intuizioni empiriche (il nero, il freddo, il ruvido, ecc), ma, accanto ad esse, sussistono secondo Kant il tempo e lo spazio, i quali sono intuizioni perché rappresentazioni immediate (infatti mi rappresento immediatamente sia il tempo sia lo spazio), ma sono "pure" perché sganciate dall’esperienza, le ho in me a priori (e in ciò Kant si distacca nettamente da quell’empirismo per il quale nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu): nella fattispecie, vedo le cose nello spazio e nel tempo non già perché esse effettivamente lo siano, ma perché proietto su di esse quelle formae percetionis - che ho innatamente in me - che sono il tempo e lo spazio; è dunque sbagliato dire – come invece faceva la tradizione empiristica – che ho in me lo spazio e il tempo poiché li ricavo empiricamente dal fatto che le cose sono immerse in essi. E tali forme a priori della sensibilità sono universalmente presenti in tutti gli uomini, giacchè tutti hanno analoghe strutture. Introducendo per tale via questo elemento di necessità nell’esperienza, viene garantita oggettività al sapere e alla percezione: un’oggettività che però non è basata sul fatto che colgo le cose come oggettivamente sono, bensì sul fatto che le colgo come paiono a me e a tutti gli altri uomini. Questo processo - valente a livello sensibile per il tempo e lo spazio – vale, a livello concettuale, per i concetti: i concetti tendono per lo più ad essere di natura empirica (il concetto di tavolo, di sedia, di casa, ecc), ma ve ne sono anche di "puri", non legati ai singoli contenuti rappresentativi, ma esprimenti le forme a priori non già della sensibilità, bensì dell’intelletto: come l’esperienza ha il tempo e lo spazio come sue forme a priori che oggettivano l’esperienza stessa, così l’intelletto ha le sue forme pure che presiedono alla sintesi delle intuizioni e dei concetti e che quindi garantiscono che tali modalità siano eguali in tutti gli uomini. Queste forme a priori dell’intelletto sono da Kant battezzate "categorie", sono in numero di dodici (quelle di Aristotele erano dieci) ed esprimono dodici diversi modi di connessione delle intuizioni empiriche ed esprimono la struttura del pensiero operante tramite tale sintesi. Le categorie non sono più, dunque, modi dell’essere (quali invece erano in Aristotele), ma sono piuttosto modi del pensare: così la causalità non è un modo di procedere della realtà (come ha astutamente rivelato Hume), ma è piuttosto un modo con cui la nostra mente legge tale realtà. L’intelletto, così come lo intende Kant, appare fin da principio come qualcosa di fortemente attivo, di contro alla passività che invece caratterizza l’esperienza: tale intelletto, poi, ha la prerogativa di procedere discorsivamente, aggiungendo pezzo dopo pezzo, sia nel comporre i concetti sia nel congiungerli fra loro. E tra le dodici categorie quella prevalente risulta la causalità: Hume aveva negato che la relazione di causa ed effetto fosse intrinseca alle cose stesse (e in ciò Kant gli dà ragione), ma aveva poi commesso l’errore di credere che tale causalità (mancante nell’esperienza) fosse meramente frutto dell’abitudine: Kant – negando anch’egli che la causalità sia rinvenibile nelle cose quali sono in se stesse -, rifiuta l’eventualità che la causalità sia risolvibile nell’abitudine, e dice invece che è una categoria che ho a priori nella mia mente e che proietto esternamente sulla realtà, leggendola appunto in termini di causa ed effetto; in questa maniera, il filosofo tedesco riesce a salvare l’oggettività della conoscenza causale, anche se tale oggettività è stata spostata dal piano reale a quello del soggetto conoscente. L’intelletto, dunque, - a differenza dell’intuizione - è per sua natura una facoltà discorsiva, poiché procede aggiungendo pezzo dopo pezzo, sia nel senso che così forma i concetti sia nel senso che forma catene di concetti, laddove l’intuizione è invece la negazione della discorsività: l’intelletto produce cose che prima non c’erano e che non ci sono nella realtà, e il prodotto della conoscenza umana non ha più nulla a che vedere con la realtà quale è in sé, poiché spazio, tempo e categorie deformano la realtà. Pensare significa allora produrre concetti che non riproducono la realtà, ma la distorcono: la definizione stessa del concetto non è rinvenibile nella realtà. E pertanto l’intelletto giudica, ossia congiunge soggetto e predicato: così, quando dico "il tavolo è nero", sto unendo il soggetto "tavolo" al predicato "nero", sintetizzando due elementi. Ne seguirà che la funzione dell’intelletto sarà appunto quella di giudicare, e, per far ciò, procederà discorsivamente. Dire ciò implica una fondazione logico/linguistica della facoltà dell’intelletto, giustificata dal fatto che opera connessioni rispecchianti le forme a priori della nostra mente; però tale discorso ha anche una sua portata limitativa: viene sì giustificata oggettivamente la causalità (sfuggendo allo scetticismo a cui approdava Hume), però poi si può procedere nella catena causale ad indefinitum, ma mai all’infinito, nel senso che non coglierò mai l’intera serie nella sua infinità né tantomeno il punto di partenza; arriverò sempre soltanto ad un punto che considererò momentaneamente come punto d’arrivo (o di partenza), e questo avviene perché è la struttura stessa dell’intelletto a non poter compiere tale operazione: esso, infatti, procede sempre da un condizionato al suo condizionante, e così via, ma resta sempre all’interno del condizionato, senza mai cogliere l’incondizionato (cioè il primo elemento della serie e/o la totalità stessa della serie). Se ne evince che l’intelletto non può pensare all’infinito, e tuttavia la ragione umana sente in sé un insopprimibile bisogno di pervenire all’incondizionato e, per quanto essa sappia che ciò è inattuabile, ciò non di meno essa avrà sempre tale bisogno: ed è al soddisfacimento di tale bisogno che cerca di provvedere la facoltà della ragione, da Kant nettamente distinta da quella dell’intelletto. La ragione afferra la possibilità di passare dal condizionato all’incondizionato, cogliendo il primum e la catena nella sua interezza: anch’essa – al pari dell’intelletto – sa produrre concetti (Kant li chiama "idee"), e sono nella fattispecie concetti di totalità incondizionate: tale è ad esempio il concetto di Dio, quello di anima e quello di mondo. La ragione, dunque, elaborando idee, produce conoscenza, ma si tratta di una conoscenza non valida, giacchè – passando la conoscenza per l’esperienza sensibile – non potrò mai esperire concetti infiniti quali Dio, l’anima o il mondo; non potrò cioè mai avere intuizioni della totalità delle condizioni o del principio assoluto della catena; la ragione propone pertanto una conoscenza chimerica e illusoria, ma non per questo si tratta di una facoltà da respingere, giacchè la necessità dell’incondizionato è nell’uomo insopprimibile e, accanto a ciò, perché, pur essendo fasulle le idee (poiché fondate su un’errata sintesi), hanno la funzione di presentarci l’idea della totalità, idea che – sebbene illusoria poiché non fondata sull’empirico – serve come criterio direttivo per procedere nella legittima giustapposizione dell’intelletto. Per Kant, dunque, le idee non hanno la funzione di fornire nuove conoscenze, ma piuttosto quella di regolare quelle già acquisite: per meglio capire questa prospettiva, dobbiamo immaginare la ricomposizione di un mosaico infinito. L’intelletto ci fornisce le singole tessere, mentre la ragione ci dà invece l’immagine del mosaico nella sua totalità, alla quale dobbiamo ispirarci per poter collocare adeguatamente le singole tessere: similmente, la funzione della ragione umana è normativa. L’intelletto, dal canto suo, svolge mansioni unificanti, ossia connette ciò che di per sé è sconnesso e tale connessione avviene secondo le dodici categorie ("concetti puri"): esse sono divise in quattro gruppi (quantità, qualità, relazione, modalità): la categoria della quantità (a sua volta suddivisa in unità, pluralità, totalità) sta ad indicare che, propriamente, pensiamo sempre in termini quantitativi, proiettando sulle intuizioni empiriche che unifichiamo o la categoria dell’unità (la penna come una), o della molteplicità (le penne sono parecchie), o della totalità (tutte le penne dell’ufficio). La categoria della qualità (suddivisa in realtà, negazione e limitazione) sta a significare che percepiamo necessariamente le cose secondo una qualità: così diciamo che la penna c’è (realtà), che non c’è (negazione), e che c’è in parte (limitazione). La categoria della relazione, poi, (suddivisa in sostanzialità, causalità e reciprocità) indica che percepiamo le cose in relazioni reciproche: la sostanzialità indica un rapporto fra inerenza e sussistenza, configurandosi in tal modo similmente alla sostanza aristotelicamente intesa; anche la causalità viene da Kant riabilitata, insieme alla sostanza, superando così le critiche ad esse mosse da Locke (che si era schierato contro la sostanza) e a Hume (che le aveva attaccate entrambe). La sostanzialità risulta infatti indispensabile per costruire una fisica e, per far ciò, Kant riconduce l’idea di sostanza rifondata su di una nuova oggettività al nostro modo di pensare e non alla reale struttura della cosa. Infine, la categoria della modalità (suddividentesi in possibilità, esistenza e necessità) mi indica i modi in cui penso sempre e comunque le cose: infatti, mi trovo sempre necessariamente a pensarle o come possibili, o come esistenti, o come necessarie, senza poter agire diversamente; così dirò che il futuro è possibile, il tavolo è esistente, la morte è necessaria. Questo processo di unificazione può secondo Kant avvenire in due diversi modi: da un lato, in maniera trascendentale (il che fa di Kant un filosofo critico e antidogmatico), ossia l’unificazione dei dati empirici isolati in un unico concetto empirico (il nero, il freddo, il ruvido mi danno – se connessi – il concetto di tavolo); dall’altro lato, la sintesi logica consistente nell’aggiungere un soggetto ad un predicato nel giudizio (anche tale operazione è compiuta dall’intelletto): sicchè Kant può recuperare la logica aristotelico/tomista fondata sul giudizio, e dunque la filosofia trascendentale non è che una branca della filosofia che si aggiunge alla tradizionale logica aristotelica di tipo formale; quest’ultima non viene da Kant rifiutata, ma integrata opportunamente. La logica trascendentale è davvero costitutiva dell’oggetto poiché prende le intuizioni e, unificandole in un concetto empirico, ne fa un oggetto (ad esempio, il tavolo). La logica aristotelica, dal canto suo, non costituisce oggetti (come fa invece quella kantiana), ma lavora su oggetti già costituiti di fronte ai quali si trova muovendosi nel reale. Sulla base di questa definizione, Kant spiega perché la natura umana è tale da tendere sempre a passare dal condizionato all’incondizionato: entrambi i modi di applicazione dell’intelletto (trascendentale e logico) comportano sempre il passaggio dal condizionato al condizionato, senza mai raggiungere l’incondizionato; potrò sì creare concetti empirici sempre più ampi (casa, quartiere, città, regione, nazione, ecc) e, sul versante della logica, risalire di causa in causa, ma non arriverò mai ad un ultimo elemento che chiuda la catena o che me la faccia cogliere nella sua interezza. L’incondizionato non è dunque mai raggiunto, poiché non è mai dato nell’esperienza, ma ciononostante la mente umana non si accontenta e vuole a tutti i costi pervenire all’incondizionato: e a tentare ciò è la ragione stessa. Per spiegare questo punto cruciale, Kant si serve del livello formale dell’unificazione: oltre all’unificazione del soggetto e del predicato, si possono anche unificare due giudizi in un sillogismo (anziché due concetti in un giudizio). Di questo tipo è il sillogismo "tutti gli animali sono mortali, tutti gli uomini sono animali; dunque tutti gli uomini sono mortali". Ne nasce però un’illusione: le due premesse sono – come nota Aristotele – conclusioni di precedenti sillogismi, cosicchè si può procedere regredendo di livello in livello, fino a sillogismi sempre più generali; ma già Aristotele diceva che non è possibile andare all’infinito, bensì vi sono princìpi primi dettati dal nouV (il principio di non contraddizione in primis). Ad avviso di Kant, tuttavia, non possono esservi princìpi primi, poiché l’intelletto non raggiunge mai l’incondizionato (la causa incausata), e dunque tale tesi aristotelica dei princìpi primi è un’illusione della nostra ragione che si autoinganna credendosi capace di cogliere la totalità dell’essere; si tratta di un’illusione perché tali giudizi, ad un certo punto, non sono più fondati sull’esperienza, bensì sono costruiti ad hoc, e così la ragione formalmente procede correttamente, ma applica tali rette connessioni formali al nulla, e così essa giunge a formulare concetti di totalità incondizionata. Il concetto di totalità non è illegittimo (è anzi una categoria la totalità), a patto che sia condizionato (la totalità delle penne in un negozio o delle persone in una stanza); non posso mai però parlare della totalità incondizionata, che tutto comprende, giacchè si tratterebbe di esperienze mai possibili: concetti di cose mai esperite (e mai esperibili) sono appunto quelle che Kant chiama "idee". Queste idee sono di tre tipi: a) l’anima, cioè il concetto della totalità incondizionata di tutti i fenomeni interni; b) il mondo, cioè la totalità incondizionata di tutti i fenomeni possibili (interni ed esterni); c) Dio, cioè la totalità incondizionata di tutte le condizioni della pensabilità in generale. Partiamo dall’anima: tutto ciò che esperiamo mediante il senso interno è fenomeno datoci nel tempo, ma di tutto ciò abbiamo necessariamente un’esperienza parziale (la gioia di cinque minuti fa, la tristezza di prima, ecc) e unifichiamo tali esperienze interne in quanto riferite ad un unico soggetto che le sperimenta nel tempo. Ma non potrò mai cogliere tutte le possibili cose, bensì potrò illudermi di coglierle pensando che ci sia un io (una mia anima) in cui quelle esperienze non colte sono in realtà contenute metafisicamente; in altre parole, ciò che è in realtà una funzione unificante (le esperienze interne unificate) viene sostanzializzato e concepito come un’anima, ma si tratta di un passaggio assolutamente indebito, giacchè la categoria della sostanza viene in tal maniera applicata a qualche cosa che non mi è dato dall’esperienza (tutti i miei stati interni). Ben si vede, allora, come la ragione applichi le categorie laddove manca l’esperienza, compiendo un’operazione surrettizia: si compie – dice Kant – un "paralogismo", ossia un errato sillogismo, in cui manca il termine medio, proprio come quando si afferma che "il treno fuma, io fumo, dunque io sono un treno". In particolare, il paralogismo che ci induce a ritenere che esista un’anima come sostanza è il seguente: tutto ciò che non è pensabile come soggetto non può essere pensato che come sostanza; il pensiero non è pensabile che come soggetto; dunque il pensiero non è pensabile che come sostanza. L’errore risiede nel fatto che il termine "soggetto" viene qui preso ora in un significato, ora in un altro: nella premessa maggiore, "soggetto" è nel senso logico di soggetto a cui si attribuiscono predicati, è cioè applicazione della categoria di sostanza; nella premessa minore "soggetto" è invece la funzione unificante, il soggetto come "Io penso" che unifica, ma è una funzione, non una realtà a sé stante. In definitiva, si perviene all’illusione che sussista un’anima sostanzializzando la coscienza del mio sentirmi soggetto unificante, illudendosi di essere sostanza. La seconda idea della ragione è il mondo: si tratta di un’idea appunto perché non sarà mai possibile esperire tutti i fenomeni – interni ed esterni – possibili, sicchè anche questa totalità cade al di là dell’esperienza ed è perciò un falso sillogismo della ragione. Più che mostrare la genesi di questa idea, Kant ne mette in luce l’inconsistenza, rivelando le contraddizioni a cui essa porta. L’idea di mondo, infatti, renderebbe possibili quattro tipi di antinomie, ossia quattro tipi di ragionamenti in cui è possibile sostenere indifferentemente sia la tesi sia l’antitesi, senza cadere in contraddizioni formali (proprio perché si tratta di qualcosa di non dato nell’esperienza e che dunque cade al di là di ogni verificabilità). Sono quattro perché quattro sono le categorie da cui esse derivano: dalla categoria della quantità deriva l’asserto che propugna l’infinitezza del mondo nel tempo e nello spazio. Stando a ciò, il mondo sarebbe pertanto infinito; ma, nonostante le varie argomentazioni che si possono dispiegare, è allo stesso tempo anche possibile dimostrare (con armi argomentative altrettanto valide) che il mondo sia finito nel tempo e nello spazio. Posso cioè sia sostenere che c’è un primo momento in cui il mondo nasce, sia che tale primo momento è assente. Da ciò risulta quel carattere antinomico (posso sia dimostrare che il mondo è infinito sia che è finito) a cui abbiamo precedentemente accennato. Dalla categoria della qualità deriva l’antinomia della divisibilità e della non divisibilità all’infinito del mondo: si tratta, anche qui, di una questione antinomica irrisolvibile, giacchè il mondo non è mai esperibile nella sua totalità. Dalla categoria della causalità deriva poi l’antinomia per cui è possibile dimostrare (con argomenti di pari forza persuasiva) che nel mondo esiste una causalità libera e, contemporaneamente, che in esso tutto sia determinato in base a leggi naturali. Infine, dalla categoria della relazione deriva l’ultima antinomia, quella per cui è possibile dimostrare, con argomenti parimenti probanti, sia che il mondo dipenda da un essere necessario sia che in esso tutto sia contingente. L’ultima idea della ragione è quella di Dio: di una cosa qualsiasi possiamo affermare una serie di predicati, asserendo ad esempio che l’uomo è mortale, è razionale, è animale, e così via; ovviamente questi predicati vengono attinti da un serbatoio ideale contenente tutti i predicati possibili. Ne segue che nella nostra mente ci deve essere l’idea di un contenuto contenente in sé tutti i predicati, tra i quali poi ne scegliamo alcuni da attribuire al soggetto in questione. Ora, è chiaro che questo contenitore ideale è, appunto, un ente ideale, inesistente nel reale, è una mera funzione della nostra ragione che ci permette di avere a disposizione tutto il materiale possibile per la predicazione, è cioè la scatola ideale che racchiude entro di sé tutte le tessere dell’infinito mosaico: Kant chiama tale funzione "ideale della ragion pura"; fin qui, è tutto legittimo, ma il passo indebito si compie nel momento in cui si escludono da questo serbatoio ideale tutti i predicati negativi (che si limitano a negare quelli positivi) e quelli fra loro contrastanti, per scegliere solamente quelli ineliminabili reciprocamente. Compiendo una siffatta operazione, si viene ad avere l’insieme dei predicati positivi non eliminantisi fra loro e si dice erroneamente che sono predicati di un essere reale (Dio), dotato appunto di questi predicati positivi che sono le sue molteplici facce. Quello che in principio era un contenitore ideale viene così confuso con l’ens realissimum, cioè con l’ente più reale, privo di contraddizioni ed esprimente l’omnitudo realitatis, la realtà nella sua assolutezza. Poi ci si lancia alla ricerca di prove che depongano a favore dell’esistenza di questo ente, e a tal proposito Kant si sforza di smontarle una ad una (riconducendole però tutte a quella ontologica di Anselmo). La conclusione a cui si perviene è che, nella misura in cui la ragione si attarda in questi raziocini che portano a formulare tali idee, cade costantemente in errore, conservando la struttura discorsiva e categoriale dell’intelletto, ma prolungandola indefinitivamente anche sull’incondizionato: si tratta di un errore connaturato all’essenza umana, e – nota Kant – è opportuno fare di necessità virtù, prendendo ciò che tale ragione ha di buono. In particolare, nelle idee c’è di buono il fatto che esse costituiscono elementi direttivi per il progresso nella conoscenza, sono cioè modelli di una totalità utilissimi per connettere gli elementi parziali cui di volta in volta l’intelletto si trova dinanzi. Nella terminologia kantiana, ciò significa che delle idee si può (e anzi si deve) fare un uso regolativo, un uso che è da Kant detto "impreteribilmente necessario", ossia devono essere impiegate a mo’ di regole per l’avanzamento della conoscenza intellettuale, mai però nel loro uso costitutivo, tale cioè da costituire oggetti (come invece fa legittimamente l’intelletto, che non scavalca in nessun caso il reale). Così avere l’idea di anima mi servirà per non perdermi nel caos delle esperienze interne (ma ciò non vuol dire che realmente esista l’anima), l’idea di mondo mi servirà per saper dare un posto alle nuove esperienze, un ideale della ragion pura sarà poi utilissimo per orientare tutte le conoscenze: potrò dunque tendere a sistematicizzare all'infinito il mio sapere, a organizzare le mie conoscenze interne come se potessero essere attribuite ad un'unica sostanza (l'anima), oppure ad organizzare tutte le mie esperienze esterne ed interne come se appartenessero ad un unico mondo, o ancora ad organizzare tutte le mie conoscenze come se fossero effetti di un'unica causa (Dio). Con ciò Kant non intende certo negare che esista Dio, poiché – se così facesse – applicherebbe la categoria della negazione ad una totalità cadente al di fuori dell’esperienza, commettendo un grave errore: nella "Critica della ragion pratica" sosterrà l’esistenza di Dio passando per vie alternative, postulandola sul piano pratico per garantire la moralità, senza però mai giungere a dimostrarla teoreticamente. Con Kant emerge una chiara contrapposizione tra l’intelletto e la ragione, contrapposizione che era assente nella filosofia moderna (fatta eccezione per Spinoza); inoltre, tale contrapposizione pende tutta a favore dell’intelletto e a discapito della ragione, giacchè è l’intelletto – in quanto facoltà discorsiva che non si allontana mai dal condizionato – la sola facoltà che può conoscere legittimamente e unificare le intuizioni, senza scavalcare i confini dell’esperienza; la ragione è invece una traviamento, un indebito passaggio all’incondizionato, sicchè essa applica la procedura discorsiva dell’intelletto a costruzioni meramente formali che non rientrano mai nell’esperienza; in sostanza, la ragione finisce paradossalmente per applicare le categorie a se stessa, lavorando nel vuoto e illudendosi che vi sia un’anima, un mondo, un Dio. Se però viene presa non già nel suo uso costitutivo, bensì in quello regolativo, la ragione è un utilissimo supporto: "io asserisco, dunque, che le idee trascendentali sono inadatte a qualsiasi uso costitutivo, per cui debbono fornire concetti di oggetti; e che se sono intese in questo modo, si risolvono in semplici concetti raziocinanti (dialettici). Esse hanno però un uso regolativo vantaggioso e imprescindibile, consistente nel dirigere l’intelletto verso un certo scopo, in vista del quale le linee direttive delle sue regole convergono in un punto, che — pur essendo null’altro che un’idea (focus imaginarius), cioè un punto da cui non possono realmente provenire i concetti dell’intelletto, perché è fuori dell’esperienza possibile — serve tuttavia a conferire a tali concetti la massima unità ed estensione possibile". Dove manca l’esperienza non può prodursi conoscenza, cosicchè i raziocini della ragione – formalmente esatti – sono errati nel senso che la sintesi viene applicata non all’esperienza, ma a ciò che la travalica (ossia al nulla). Ne segue che tutta la nostra conoscenza viene a dipendere da una fantomatica "cosa in sé" a noi esterna, che noi non conosciamo mai quale essa è in se stessa, ma sempre filtrandola attraverso le nostre forme della percezione e dell’intelletto. Sarà Fichte ad eliminare del tutto tale "cosa in sé", negando radicalmente che la conoscenza – per essere verace – debba passare per l’esperienza: improvvisamente, la ragione diventa facoltà assolutamente positiva, capace di fornire la vera forma della conoscenza, imperniata su se stessa (già Kant nota come la ragione costruisca tutto da sé), senza bisogno alcuno dell’esperienza esterna. Ne deriverà che la conoscenza non consisterà più nell’ordinare le intuizioni provenienti dall’esterno, ma nella produzione dell’oggetto da parte della ragione.

FICHTE

L’idealismo rifiuta duramente la priorità kantiana dell’intelletto sulla ragione, giacchè essa comportava un procedere discorsivo producente una conoscenza sempre e comunque limitata; fermamente convinti che sia la totalità ad esprimere la vera realtà, gli idealisti rinnegano l’intelletto come organo supremo della conoscenza, privilegiando invece la ragione, intesa come facoltà capace di cogliere la totalità nella sua assoluta completezza. Anche per Kant la ragione era preposta a quest’ufficio, ma – nell’adempiere ad esso – non poteva che illudersi ed autoingannarsi. Il pensiero di Fichte rappresenta il nodo concettuale imprescindibile per comprendere il passaggio dalla prospettiva kantiana a quella idealista che avviene improvvisamente sul finire del Settecento. Fichte, in realtà, ancor prima che idealista, si sente ortodosso seguace di Kant, senza accorgersi di essere invece il suo affossatore; egli invia i suoi primi lavori al pensatore di Köenigsberg, il quale – forse senza nemmeno leggerli – si schiera immediatamente contro Fichte, criticandolo per aver assolutizzato la logica e averne fatto uno strumento della metafisica, illudendosi di cogliere l’infinito e scavalcando indebitamente l’empiria. Fichte riprende da Kant la nozione di "Io penso" ed è qui che troviamo il primo grande punto di allontanamento da Kant: per quest’ultimo, infatti, l’ "Io penso" è la funzione unificante svolta dal soggetto quando compie la sintesi a priori e tale funzione si svolge nei seguenti termini: il soggetto, quando unifica le intuizioni mediante le categorie, è ovviamente consapevole di ciascuna di tali intuizioni (quando unifico il freddo, il ruvido e il nero nel concetto di tavolo sono conscio di tali singole intuizioni), ma nel contempo è anche consapevole di se stesso e tale autoconsapevolezza è da Kant leibnizianamente detta "appercezione", termine che designa appunto una cognitio sui. Per poter avere il primo tipo di consapevolezza (del nero, del ruvido, del freddo), devo anche avere consapevolezza di me, ma la consapevolezza che ho di me nel momento in cui divento consapevole del nero, del freddo e del ruvido è la stessa che ho di me quando appunto ho tali percezioni, cosicchè a consentirmi di unificare tali intuizioni è semplicemente il fatto che siano tutte quante riferite ad un unico soggetto autoconsapevole, che le unifica automaticamente in quanto sue. Ed è per questo che nel famoso paragrafo 16 della "Critica della ragion pura" Kant si esprime in questi termini: "l’io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni; in caso diverso, si darebbe in me la rappresentazione di qualcosa che non potrebbe esser pensata; il che equivale a dire che la rappresentazione o sarebbe impossibile o, per me almeno, sarebbe nulla. [...] Questo riferimento, dunque, non ha ancora luogo fin che mi limito ad accompagnare con la coscienza ogni rappresentazione, ma si dà solo quando pongo ogni rappresentazione assieme alle altre e ho coscienza della loro sintesi. Solo dunque in quanto posso congiungere in una coscienza un molteplice di rappresentazioni date, mi diviene possibile rappresentarmi l’identità della coscienza in queste rappresentazioni; ossia, l’unità analitica dell’appercezione è possibile solo sul presupposto di un’unità sintetica. [...] E questo è il principio supremo di tutta la conoscenza umana". Se penso ad un’intuizione non accompagnata dalla mia consapevolezza, tale intuizione è del tutto impossibile, giacchè non si potrà mai percepire qualcosa che non sia dato nella mia autocoscienza. E Kant distingue tra "appercezione pura" (a priori e corrispondente alla coscienza che si ha dell’Io penso e che permette di avere esperienze) e "appercezione empirica" (è la consapevolezza dei miei fenomeni interni, di me come oggetto, e non come soggetto unificante). Proprio in virtù del fatto che tale Io non è mai dato nell’esperienza, ma è una coscienza interna, non può mai diventare una realtà a cui applicare le categorie (sarà anzi l’Io stesso ad applicarle unificando): per spiegare questo punto, Kant dice che dell’ "Io penso" posso avere coscienza ma non conoscenza, giacchè quest’ultima richiede un’unificazione di intuizioni nel tempo e nello spazio, e dire ciò a proposito dell’Io penso equivarrebbe a trovarsi nella situazione del barone di Munchausen, che usciva dal pantano tirandosi per i capelli. Da ciò segue che l’"Io penso" non può in alcun caso essere sostanzializzato, non è realtà metafisica (non è dunque l’anima), ma è una funzione, una procedura mentale ed è proprio a questo punto che Fichte ribalta la prospettiva kantiana, facendo dell’Io una realtà e per di più assoluta (mentre in Kant non solo non è una realtà, ma non è nemmeno qualcosa di assoluto). Per conferire realtà e assolutezza all’Io, Fichte segue una strada originalissima: esaminando in prima battuta l’assolutezza, dobbiamo notare preventivamente come tutti gli idealisti non accettino di Kant soprattutto l’ineliminabile dipendenza dall’esperienza, dipendenza che nel pensatore della "rivoluzione copernicana filosofica" era soprattutto dovuta all’esistenza di una fantomatica (e nebulosa) "cosa in sé" posta fuori dal soggetto e da cui ci proviene il materiale della conoscenza; in realtà, tale "cosa in sé" aveva presentato già serie difficoltà allo stesso Kant, tant’è che nella prima edizione della "Critica della ragion pura" egli rimaneva molto (forse troppo) sul vago, dicendo che tale "cosa in sé" è un qualcosa di sconosciuto ma esistente; ma, dopo essersi accorto dell’impossibilità perfino di asserire che la "cosa in sé" sia una realtà (giacchè ciò equivarrebbe ad applicarle la categoria della sostanza), nella seconda edizione della "Critica della ragion pura" asserisce che la "cosa in sé" è un concetto limite, è il non-fenomeno, ossia è il noumeno, un qualcosa che può essere sì pensato, ma non per questo conosciuto. Naturalmente, nonostante le novità introdotte con la seconda edizione, quella di Kant resta sotto questo profilo una posizione alquanto fragile, poiché l’intero suo edificio filosofico finisce col poggiare su una chimerica "cosa in sé" irrappresentabile e inconoscibile, e lo stesso Kant non si scosterà mai da questa posizione (ancora nell’"Opus postumum" resta fedele alla "cosa in sé"): essendoci una "cosa in sé" a noi esterna, la conoscenza deriverà necessariamente dall’esperienza. Fichte tradisce Kant dicendo che si deve partire da un principio assoluto, che non rinvii ad altro (specie a cose irrappresentabili come la presunta "cosa in sé"), un principio cioè che giustifichi se stesso e tutto quel che da esso deriva, senza rimandare ad altro: "noi dobbiamo ricercare il principio assolutamente primo, assolutamente incondizionato di tutto il sapere umano. Se ha da essere il principio assolutamente primo esso non può essere dimostrato o determinato. Esso deve esprimere quell'atto che non si presenta, né può presentarsi, fra le determinazioni empiriche della nostra coscienza, ma che piuttosto è a fondamento di ogni coscienza e, solo, la rende possibile. Nell'esposizione di questo atto è meno da temere che, per caso, in essa non si pensi ciò che si deve pensare è a questo ha già provveduto la natura del nostro spirito -, ma piuttosto che in essa si pensi ciò che non si deve pensare. Questo rende necessaria una riflessione su ciò che in un primo momento potrebbe forse essere frainteso per quello che si deve pensare, e una astrazione da tutto ciò che non vi appartiene realmente" ("Fondazione di tutta la dottrina della scienza", par. 1). In quanto incondizionato e assolutamente primo, tale principio dovrà per forza essere autoevidente, perché, se fosse dimostrabile, lo dedurremmo da qualcos’altro. Fichte crede di poter individuare il principio nell’Io penso kantiano, se opportunamente interpretato. L’Io è quell’atto che non è mai determinazione empirica, ma sempre e solo condizione soggettiva di ogni determinazione empirica; ed è a questo punto che Fichte si separa definitivamente da Kant, insistendo, oltrechè sull’assolutezza dell’Io, anche sulla sua realtà: cominciando col prendere le cose un po’ alla lontana, Fichte dice che tale atto fondamentale, condizione di ogni coscienza empirica, dev’essere qualcosa di indimostrabile e autoevidente, e, se lo consideriamo sul piano logico/formale, ci troviamo costretti a riconoscere che il principio più evidente è quello di identità (A=A e Io=Io); dunque, l’Io è consapevole della propria identità con se stesso, però quando applico tale principio di identità all’Io ne consegue un risultato peculiare: finchè il principio di identità è applicato non all’Io, esso mi assicura dell’identità ma non dell’esistenza dell’ente in questione; così, quando dico che "il drago è il drago", dico sì qualcosa di perfettamente ovvio, ma non è perciò altrettanto ovvio che il drago esista nella realtà. Tuttavia, quando applico il principio di identità all’Io, accade che dicendo "Io=Io" si ha sì la consapevolezza dell’identità dell’Io con se stesso, ma, essendo consapevole di ciò, esso acquista anche coscienza della propria esistenza. Allora, dire che l’Io ha la consapevolezza di essere sempre l’Io vuol dire attribuirgli la consapevolezza di essere, cosicchè il rapporto di identità – in questo caso particolare – implica l’esistenza dell’Io stesso. In altri termini, quando dico che l’Io è l’Io, "è" funge sia da copula sia da predicato verbale: anzi, a rigore, è prima predicato verbale e poi copula (se così non fosse, come potrei avere coscienza di un Io non ancora esistente?). Ben si capisce come con Fichte da un Io kantianamente inteso come funzione si passi ad un Io come realtà assoluta, conosciuto attraverso la coscienza di essere. "la proposizione: A è A (che vale quanto A = A, ché questo è il significato della copula logica) è ammessa da ciascuno; ed invero senza minimamente pensarci su: la si riconosce per pienamente certa ed indubitabile. Qualora però qualcuno ne dovesse richiedere una dimostrazione, non si attenderebbe certo a darla, ma si affermerebbe che quella proposizione è assolutamente, cioè senza ragione ulteriore, certa; è, cosí facendo, senza dubbio con l'assenso di tutti, ci si ascrive la facoltà di porre qualcosa assolutamente. Con l'affermazione che la proposizione precedente è certa in sé, non si pone che A esista. La proposizione A è A non è per nulla equivalente a quest'altra: A esiste, oppure esiste un A [...]. Con la proposizione A = A si giudica. Ma ogni giudizio è, secondo la coscienza empirica, un agire dello spirito umano, giacché possiede tutte quelle condizioni dell'atto nell'autocoscienza empirica che vanno presupposte, ai fini della riflessione, come certe e indubitate. A fondamento di questo agire sta qualcosa fondato su nulla di superiore, e cioè X = io sono. Perciò l'assolutamente posto e fondato su sé stesso è fondamento di un certo agire dello spirito umano (l'intera dottrina della scienza dimostrerà che lo è di tutto), e quindi il suo puro carattere, il puro carattere dell'attività in sé: prescindendo dalle particolari condizioni empiriche della stessa. Dunque, la posizione dell'io ad opera di sé stesso è la sua pura attività. L'io pone sé stesso; ed esso è in forza di questo mero porre ad opera di sé stesso; e viceversa: l'io è, ed esso pone il suo essere in forza del suo mero essere. Esso è, al tempo stesso, l'agente ed il prodotto dell'azione; l'attivo e ciò che è prodotto dall'attività; azione e fatto sono una sola e medesima cosa; e perciò l'io sono è espressione di un atto; ma anche del solo atto possibile, come dovrà risultare da tutta la dottrina della scienza […] Noi siamo partiti dalla proposizione A = A non come se da essa si potesse dedurre la proposizione: io sono, ma perché dovevamo partire da una qualunque proposizione certa, data nella coscienza empirica. Ma anche dalla nostra spiegazione è risultato che non già la proposizione A = A fonda la proposizione: io sono, ma che, piuttosto, quest'ultima fonda la prima. Se nella proposizione "io sono" si astrae dal contenuto determinato, e si lascia la mera forma che è data con quel contenuto, la forma dell'inferenza dall'essere posto all'essere, come deve accadere ai fini della logica, si ottiene allora come principio della logica la proposizione A = A che può essere dimostrata e determinata solo dalla dottrina della scienza. Dimostrata: A è A perché l'io che ha posto A è identico a quello in cui esso è posto; determinata: tutto ciò che è, è solo in quanto è posto nell'io, e fuori dell'io è nulla. Nessun possibile A nella proposizione precedente (nessuna cosa) può essere altro che un alcunché posto nell'io. Se si astrae inoltre da ogni giudicare, come atto determinato, e ci si limita a considerare il tipo di azione in generale dello spirito umano data da quella forma, si ottiene la categoria della realtà. Tutto ciò a cui la proposizione A = A è applicabile ha realtà nella misura in cui la stessa è ad esso applicabile. Ciò che è posto mediante il mero porre d'una cosa qualsiasi (di un alcunché posto dall'io) è una realtà, è la sua essenza" ("Fondazione di tutta la dottrina della scienza", par. 1). In questa maniera, Fichte pone il primo caposaldo della "dottrina della scienza": l’Io pone se stesso, è l’Io kantiano che, trasfigurato, si fa realtà assoluta che pone la propria esistenza e, successivamente, l’intera realtà. Dopo essersi posto, l’Io si accorge di un mondo esterno che Kant spiegava ricorrendo alla "cosa in sé" (soppressa da Fichte e dagli altri idealisti); Fichte invece, per render conto del mondo esterno, dice che l’Io si trova di fronte un non-Io, qualcosa cioè di opposto, ma se l’Io è il principio primo da cui tutto deriva, allora il non-Io non può essere autoponentesi, sicchè è anch’esso posto dall’Io stesso; anzi, più che posto, è meglio dire opposto, giacchè posto come non-Io. In altri termini, la natura (non-Io) è qualcosa di creato dall’Io in maniera inconsapevole, cosicchè poi se la ritrova dinanzi senza sapere di averla prodotta esso stesso; lo strumento con cui l’Io compie questi passaggi è l’"immaginazione trascendentale" (termine, questo, direttamente mutuato da Kant). Il problema, però, è che se l’Io è assoluto, dunque incondizionato, come può essere limitato da un non-Io esterno? Anche per aggirare questo ostacolo, Fichte ha la soluzione pronta: l’Io che contrappone inconsciamente a sé un non-Io non è in realtà l’Io assoluto, bensì è l’Io divisibile, cioè l’Io singolo, l’Io considerato calato nei singoli individui (Io Platone, Io Socrate, Io Aristotele, ecc). E l’Io assoluto comprende entro di sé tanto gli Io limitati quanto il non-Io divisibile, sicchè tale dialettica tra Io e non-Io è tutta interna all’Io assoluto che pone se stesso e, facendo ciò, pone al proprio interno l’opposizione tra Io e non-Io. Ne segue che ciascuno di noi è un Io con a sé contrapposto un non-Io. Anche per questa strada, si torna al punto di partenza, ossia alla riaffermazione dell’assolutezza dell’Io, che è l’Io assoluto in cui avviene tale dinamica conflittuale tra Io singolo e non-Io. "Dobbiamo pertanto, come sopra, fare un esperimento e domandarci: come possono A e -A, essere e non-essere, realtà e negazione, essere pensati insieme senza che si distruggano e si sopprimano? Non è da aspettarsi che qualcuno possa rispondere a questa domanda in altro modo che il seguente: essi si limiteranno reciprocamente [...]. Limitare qualcosa significa sopprimerne la realtà non totalmente, ma solo in parte, mediante una negazione. Nel concetto dei limiti è dunque implicito, oltre a quelli della realtà e della negazione, anche il concetto della divisibilità (della capacità di quantità in generale, non proprio di una quantità determinata) [...]. Al tempo stesso che all’io è opposto un non-io, l’io, a cui è opposto, e il non-io, che è posto, sono posti come divisibili [...]. In quanto è posto il non-io, dev’essere anche posto l’io; entrambi, infatti, sono posti in generale come divisibili, secondo la loro realtà. Ora soltanto per mezzo del concetto enunciato si può dire di entrambi: essi sono qualcosa. L’io assoluto del primo principio non è qualcosa (non ha alcun predicato né può averne alcuno): esso è assolutamente ciò ch’esso è; e ciò non può essere ulteriormente chiarito. Ora, per mezzo di questo concetto, tutta la realtà è nella coscienza; e di essa spetta al non-io quella che non spetta all’io, e viceversa. Entrambi sono qualcosa: il non-io ciò che non è l’io, e viceversa. Opposto all’io assoluto (cui, però, esso può essere opposto soltanto in quanto è rappresentato, e non in quanto è in sé), il non-io è assolutamente nulla; opposto all’io limitabile, esso è una grandezza negativa. L’io dev’essere identico a se stesso oppure deve essere opposto a se stesso. Ma esso è identico a se stesso nei riguardi della coscienza: la coscienza è unica, ma in questa coscienza è posto l’io assoluto come indivisibile, mentre l’io, a cui è opposto il non-io, è posto come divisibile. Perciò l’io, in quanto gli è opposto un non-io, è esso stesso opposto all’io assoluto. E cosí, dunque, sono conciliate tutte le opposizioni, senza pregiudizio per l’unità della coscienza; e questa è insieme la prova che il concetto enunciato era quello giusto [...]. La misura di ciò che è incondizionatamente ed assolutamente certo è ormai esaurita; ed io l’esprimerei, press’a poco, nella formula seguente: io oppongo nell’io all’io divisibile un non-io divisibile. Oltre questa conoscenza non va nessuna filosofia; ma ogni filosofia che si voglia esauriente deve risalire fino ad essa, e quando lo fa diventa dottrina della scienza. Tutto ciò che d’ora in avanti si presenterà nel sistema dello spirito umano, deve potersi dedurre da ciò che è stato esposto" ("Fondazione di tutta la dottrina della scienza", par. 3). Ci troviamo in una situazione in cui a tanti Io finiti sono contrapposti altrettanti non-Io finiti all’interno di un’unica coscienza assoluta unitaria che è l’Io assoluto: ciascuno di noi, dunque, si trova di fronte ad un mondo. L’incondizionato diventa allora per Fichte la condizione stessa del meccanismo della conoscenza, quell’incondizionato che Kant aveva invece proclamato irraggiungibile dall’intelletto e raggiungibile solo illusoriamente dalla ragione. Eppure sussiste una componente che fa di Fichte un seguace fedele della filosofia trascendentale kantiana: in particolare, la produzione del non-Io, e quindi il processo di conoscenza del non-Io stesso da parte dell’Io, obbedisce ancora ad uno schema trascendentale, in quanto si tratta – in ultima analisi – di un processo discorsivo, in cui l’Io sintetizza sempre il non-Io che ha di fronte, anche se tale non-Io non è un dato che l’Io stesso si trova bell’e fatto (come è l’esperienza esterna per Kant), ma è inconsapevole produzione dell’Io; poi però si conosce la realtà secondo quei procedimenti prospettati da Kant, attraverso la sintesi serventesi di determinate categorie e strutture trascendentali. In questo modo, Fichte rimane un po’ a metà del guado: l’Io diventa una realtà assoluta (non più una mera funzione, come per Kant), ossia viene assolutizzato e metafisicizzato l’organo della conoscenza; ma la conoscenza procede kantianamente, non si coglie la realtà per intuizione istantanea ma discorsivamente, attraverso la conoscenza degli individui. Fichte, dunque, si separa solo in parte da Kant, e tale ambiguità gli costerà gli attacchi dei Romantici (Schelling compreso), che gli faranno notare che è sì giusto criticare la "cosa in sé" kantiana (che altro non è se non un principio ingiustificato e incomprensibile), ma che l’Io così come lo intende Fichte funziona ancora con le categorie dell’Io limitato, continua cioè a mettere alla base della realtà la struttura mentale dell’uomo individuale, e la filosofia trascendentale era appunto propria di un essere finito quale è l’uomo, che ha bisogno di forme per ragionare. L’infinità di Dio – obietteranno i Romantici – non ha bisogno di tali forme, ed è dunque sbagliato attribuire categorie umane all’infinito (come fa Fichte). L’Io di Fichte, per quanto sia realtà assoluta autoponentesi, ragiona con forme finite di marca kantiana. E Fichte, intorno al 1800, mosso dalle critiche dei Romantici, modifica la sua dottrina, senza però abbandonare quella precedente: al di sopra del livello ordinario di realtà – egli nota -, c’è il livello dell’essere, in cui manca la sfera discorsiva e fenomenica, ma dove l’essere (Dio) appare immediatamente nella sua essenza, ma di tale essere non è possibile avere conoscenza. Ancora una volta Fichte resta piuttosto sul vago, insistendo sul fatto che la conoscenza dell’uomo resta quella discorsiva prospettata da Kant; è solo attraverso canali morali che si può accedere all’altra (e superiore) conoscenza, e salvare la metafisica grazie alla morale (come fa Fichte) è un gesto ancora una volta kantiano.

SCHELLING

Se Fichte resta promiscuamente in bilico fra kantismo e anti-kantismo, c’è chi invece il guado lo compie fino in fondo, e per far ciò è sufficiente negare quel che Fichte ancora manteneva della filosofia trascendentale: il livello di conoscenza discorsiva; per superare decisivamente la prospettiva kantiana (alla quale Fichte restava ancora in certo modo legato) basterà mantenere tale livello ad un livello nettamente inferiore, presupponendo una ragione superiore in quanto conoscente per via intuitiva, senza necessità di forme e strutture sue, una ragione assoluta e divina, ma che talvolta può essere partecipata dall’uomo. Si riaffaccia così il modello spinoziano, anche se coi termini invertiti, poiché è la ragione a conoscere intuitivamente, di contro ad un intelletto procedente in maniera discorsiva. Questa tesi, che segna il distacco decisivo da Kant, si sviluppa soprattutto negli ambienti romantici (già in Jacobi ci imbattiamo in un tale uso intuitivo della ragione), ma è con Schelling che trova la sua formulazione più forte. Egli, non a caso, è al contempo idealista e romantico: dall’idealismo riprende la conoscenza discorsiva di marca kantiana, ma da romantico la declassa a forma gnoseologica inferiore, sovrapponendole una superiore conoscenza dell’Assoluto realizzantesi grazie all’attività di una ragione procedente per via intuitiva. Schelling parte dal presupposto che la realtà assoluta sia una totalità infinita, ossia una totalità indifferenziata che non conosce articolazioni al proprio interno (è questa la tematica dell’Uno/Tutto squisitamente romantica); quelle che noi nel mondo esterno vediamo come articolazioni sono in realtà mera apparenza, puro e semplice risultato della conoscenza umana, che non coglie la realtà subitamente con la ragione, ma la costituisce pezzo dopo pezzo con l’intelletto, e, facendo ciò, la spezzetta introducendo divisioni e lacerazioni che nella realtà non esistono, ma che è l’intelletto stesso a porre perché funzionali al nostro conoscere. Da ciò deriva che la nostra conoscenza è – kantianamente – fenomenica, non coglie la realtà come essa è effettivamente, ma la altera adeguandola strumentalmente alle nostre forme conoscitive. Ma, mentre per Kant questa conoscenza alterante la realtà è l’unica possibile (cosicchè non potremo mai conoscere davvero la realtà per quella che è), per Schelling invece si prospetta una scappatoia: la ragione, infatti, ci permette di cogliere intuitivamente l’assoluta indifferenzialità dell’essere, scevro di distinzioni al proprio interno. In una tale ottica, la stessa distinzione tra soggetto e oggetto viene a cadere, è una distinzione intrinseca al modo di vedere finito e limitato dell’uomo: la realtà nella sua effettiva configurazione (conosciuta dalla ragione) non presenta tale distinzione, manca completamente di un soggetto e di un oggetto; è infatti l’uomo che, usando l’intelletto, distingue se stesso (come soggetto conoscente) dall’oggetto conosciuto, compiendo in tal modo una prima divisione (soggetto/oggetto) dalla quale germineranno tutte le altre (spirito/natura, forma/materia, ecc). Scrive a tal proposito Schelling: "chiamo ragione la ragione assoluta, o la ragione in quanto è pensata come indifferenza totale del soggettivo e dell’oggettivo. Non è qui il luogo di giustificare il termine qui usato, giacché importa solo di far sorgere in generale la idea che congiungerò con questa parola. Adunque importa soltanto di indicare brevemente come in generale si arrivi a pensare la ragione. Vi si perviene col riflettere a quello che nella filosofia prende il posto fra soggettivo e oggettivo, e che deve essere evidentemente una cosa in rapporto indifferente con tutte due. È certo che ognuno si può far un concetto della ragione; per pensarla come assoluta, per arrivare dunque al punto di vista che io richiedo, si deve astrarre da colui che pensa. Per colui che fa questa astrazione, la ragione cessa immediatamente di essere qualche cosa di soggettivo, come è presentata dalla maggior parte; anzi essa non può essere piú pensata neanche come qualche cosa di oggettivo, giacché una cosa oggettiva o pensata diventa possibile solo in antitesi con un soggetto pensante, e di questo è stata fatta astrazione completa; diventa dunque per quella astrazione il vero in sé che cade proprio nel punto d’indifferenza del soggettivo e dell’oggettivo. Il punto di vista della filosofia è il punto di vista della ragione, la sua conoscenza è una conoscenza delle cose, come sono in sé, cioè come sono nella ragione. Sta nella natura della filosofia di eliminare totalmente tutte le cose che stanno le une dopo le altre e le une lontane dalle altre, ogni differenza del tempo e in generale ogni differenza che solo l’immaginazione inserisce nel pensiero, in una parola di vedere nelle cose soltanto quello per cui esse esprimono la ragione assoluta, non però, in quanto esse sono oggetti semplicemente di quella riflessione, che si attacca alle leggi del meccanismo e procede nella serie temporale" ("Esposizione del mio sistema filosofico", § 1). Come si può evincere dal brano testè riportato, la ragione cessa di essere meramente una funzione conoscitiva e diventa la realtà stessa che si autoconosce intuitivamente (ciò varrà anche per Hegel), sicchè "ragione" assume significato tanto gnoseologico quanto ontologico, sebbene il termine propriamente non sia dei più adeguati (ratio in latino designa infatti la distinzione in parti, il che è agli antipodi rispetto alla ragione schellinghianamente intesa). Nella ragione assoluta, dunque, non si pone ancora la distinzione tra soggetto e oggetto, ossia non vi è ancora un soggetto che pensa qualcosa, bensì vi è solo la ragione autoconsapevole, la quale però non può esser detta in senso pieno "soggetto" (né tanto meno oggetto). Ecco perché "il punto di vista della filosofia è il punto di vista della ragione, la sua conoscenza è una conoscenza delle cose, come sono in sé, cioè come sono nella ragione": la ragione coglie tramite un’intuizione immediata la realtà indifferenziata, senza procedere discorsivamente, cosicchè si tratta di "vedere nelle cose soltanto quello per cui esse esprimono la ragione assoluta". Per Kant si conosce meccanicisticamente presentando una serie causale di fenomeni nel loro susseguirsi nel tempo e nello spazio; per Schelling questo tipo di conoscenza è il classico modo di procedere di chi non è ancora filosofo sensu stricto, di chi cioè ha scoperto l’intelletto, ma non ancora la ragione, e perciò non potrà mai sollevarsi al di sopra di conoscenze limitate e parziali, lontanissime dell’Assoluto.

HEGEL

Pur essendo un agguerrito avversario del Romanticismo, Hegel ne ripende la concezione dell’Assoluto come un Uno/Tutto che comprende ogni cosa, nella convinzione che la totalità sia infinita e conchiusa. Tuttavia, il concetto di infinito a cui far riferimento non era cosa del tutto scontata e univocamente determinata, tant’è vero che Fichte e Schelling lo intendevano in maniere tra loro inconciliabili. Per Fichte, l’Io produce inconsapevolmente (in virtù dell’immaginazione trascendentale) un non-Io, che successivamente si trova di fronte e che ingloba in sé. Proprio in tale comprensione del non-Io nell’Io consiste l’attività morale, intesa come un far predominare l’Io sul non-Io, un capire che quest’ultimo è produzione inconscia; ma, dopo aver fagocitato il non-Io, mi troverò sempre e di nuovo di fronte un altro non-Io da fagocitare, cosicchè il processo morale si protrarrà all’infinito, e infinita è l’attività morale dell’Io (è un "compito infinito", dice Fichte). Sicchè se ne evince che Fichte nutre una concezione lineare dell’infinito, a mo’ di un vettore che procede nella sua direzione senza mai trovare un punto di quiete. E’ evidentemente una concezione diametralmente opposta a quella di Schelling e di Hegel, il quale si trova qui d’accordo con Schelling stesso nel respingere l’ipotesi fichteana. In particolare, egli critica l’infinito fichteanamente inteso accusandolo di essere "cattivo" e falso, giacchè è un infinito che lascia sempre qualche cosa al di fuori di sé e quel qualche cosa deve sempre essere recuperato. Ma l’infinito – obietta Hegel – non può avere nulla fuori di sé, e un infinito come quello di Fichte, che rincorra sempre qualcosa a sé esterno, non è nemmeno degno di esser detto infinito: tale concezione di Fichte finiva per rispecchiare l’idea kantiana della perfettibilità morale all’infinito (perfettibilità giustificante il postulato di un’anima immortale), anche se Kant si guardava bene dall’applicare tale infinitezza alla sfera metafisica; per Fichte, invece, la realtà è in continua espansione verso l’infinito, il che appare a Hegel a dir poco ridicolo. Egli contrappone a questa veduta un infinito inteso come totalità conchiusa, che non lascia nulla fuori di sé, e nella "Fenomenologia dello Spirito" egli esplicita chiaramente questa concezione asserendo che "il vero è l’intero": per essere davvero tale, la conoscenza dovrà cioè cogliere la realtà nella sua totalità, cosicchè ciò che è parziale viene a configurarsi come falso. Una siffatta totalità può essere descritta secondo due diverse modalità, ed Hegel le percorre entrambe: in primis, nella "Fenomenologia dello Spirito" egli intende la totalità come risultato di un processo, precisando però che si tratta di una processualità non infinita (come era invece per Fichte), ma giunta al traguardo. A tal proposito, egli scrive nella prefazione: "il vero è l'intero. Ma l'intero è soltanto l'essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell'Assoluto si deve dire che esso è essenzialmente Risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell'essere effettualità, soggetto, o svolgimento di se stesso. Per quanto possa sembrare contraddittorio che l'Assoluto sia da concepire essenzialmente come risultato, basta tuttavia riflettere alquanto per renderci capaci di questa parvenza di contraddizione. Il cominciamento, il principio, l'assoluto, come da prima e immediatamente vien pronunziato, è solo l'Universale". L’intero è il vero che si ha quando il processo è giunto a compimento, sicchè l’Assoluto si configura come risultato raggiunto, e non un processo in fieri all’infinito. La sua natura è una processualità realizzantesi: è solo la totalità in sé comprendente ogni particolare ad esser vera, ma, perché ciò avvenga, le particolarità devono gradualmente essere inglobate nel tutto (i particolari divengono cioè tappe dell’universalità): questo è – alla stregua di un romanzo di formazione - il processo dello Spirito dal limitato momento della coscienza che ciascuno ha di sé come soggetto sensibile ad una coscienza spirituale di sé (autocoscienza), per poi capire – grazie alla ragione – che tale coscienza è qualcosa non di individuale, ma intessuto di rapporti con la realtà, fino a giungere alla comprensione decisiva che tale ragione è perfetta identità con la realtà stessa (ciò che è razionale è reale, e viceversa). Ma considerare la totalità nella sua genesi dal particolare all’Assoluto è solo una delle due possibili strade: l’altra è invece quella puramente sistematica; se la prima aveva andamento pressochè storico (una sorta di storia ideale dell’Assoluto), questa seconda, che sarà battuta in tutte le opere dello Hegel maturo ("Scienza della logica", "Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio", ecc), è la strada del sistema: la realtà non è risultato di un processo, ma è un qualcosa di colto nella sua staticità effettuale, senonchè tale realtà così come si presenta è considerata come una totalità articolantesi al proprio interno secondo modalità che si connettono in modo organico e sistematico le une con le altre, in maniera tale da fare del tutto un sistema. Si tratta, più precisamente, di una realtà articolata in momenti che si combinano reciprocamente in modo tale che ciascun elemento sia congruo con gli altri e con la totalità dell’insieme: alla totalità come sviluppo ("Fenomenologia dello Spirito") si affianca ora la totalità come sistema (dagli scritti del 1810 in poi). Nei due casi la realtà si presenta come articolata, divisa cioè in momenti di sviluppo e determinazioni parziali, ovvero appare come differenziata al proprio interno, il che è l’esatto opposto di ciò che andava sostenendo Schelling, ad avviso del quale la realtà assoluta è unità indifferenziata (di soggetto e oggetto, di Spirito e di natura, e così via) in cui la stessa divisione tra soggetto e oggetto scompare. Per Hegel, che pure è d’accordo con Schelling nel concepire l’infinito come una totalità chiusa, è però inaccettabile tale tesi schellinghiana dell’indifferenziazione dell’Assoluto; quest’ultimo, infatti, comporta invece la massima differenziazione interna, e da ciò deriva ad Hegel una concezione della ragione antitetica a quella di Schelling, per il quale essa aveva carattere intuitivo proprio perché doveva cogliere una realtà indifferenziata, spingendosi al di là del processo discorsivo cogliente le singole parti. Ora, per Hegel, la ragione non può essere intuitiva, bensì ha anch’essa la sua discorsività ("riflessività", dice Hegel), giacchè deve render conto delle articolazioni interne alla totalità; di conseguenza, è chiaro che diventa diverso anche il rapporto che i due filosofi stabiliscono con l’intelletto: per Schelling, l’opposizione è assoluta, poiché esso procede discorsivamente, spezzettando la realtà e illudendoci che essa non sia una totalità indifferenziata, sicchè si tratta di una facoltà quantitativamente e qualitativamente inferiore alla ragione, la quale coglie con un colpo d’occhio immediato la realtà. Per Hegel, invece, tanto l’intelletto quanto la ragione hanno carattere discorsivo, perché entrambi procedono per articolazione e ricomposizione, senonchè l’intelletto non riesce a pervenire alla totalità, poiché procede kantianamente in maniera sintetica (congiungendo le parti, isolandole e considerandole astrattamente dal complesso: l’intelletto resta cioè legato ad una prospettiva parziale ed astratta), mentre la ragione, pur procedendo anch’essa riflessivamente (e non intuitivamente, come credeva Schelling), parte dalla totalità e approfondisce le sue articolazioni considerandole sempre come momenti della totalità stessa, senza mai perdere di vista la connessione tra il particolare e l’universale, ma anzi chiarendo sempre il significato del momento particolare mediante il riferimento costante alla totalità. Ne deriva dunque che Hegel e Schelling sono sì accomunati dalla concezione della realtà come un tutto attingibile esclusivamente dalla ragione, ma se per Schelling essa procede intuitivamente cogliendo un Uno/Tutto privo di differenziazioni interne, per Hegel essa procede discorsivamente (meglio: dialetticamente) per riconoscere le articolazioni interne alla totalità: il percorso intuizionistico romantico di Schelling cede il passo al panrazionalismo hegeliano, e tale frattura tra i due filosofi si realizza in senso pieno nella "Fenomenologia dello Spirito", nella cui prefazione Hegel attacca duramente (pur tacendo i nomi) Schelling e gli altri intuizionisti (fra cui Jacobi), dicendo che l’Assoluto come essi lo intendono è una "notte in cui tutte le vacche sono nere", ossia è un principio che non dà spiegazione di alcunchè, è una sorta di tenebra assoluta in cui tutte le cose si fanno esse stesse tenebra e non sono più distinguibili, non già perché non ci siano, ma perché sono offuscate dal buio. La stessa intuizione, con la quale Schelling e Jacobi avanzano l’assurda pretesa di giungere all’Assoluto, è come un "colpo di pistola" che giunge immediatamente al bersaglio, senza render conto di nulla. Occorre invece far ricorso alla ragione, la quale non deve tuttavia limitarsi a considerare le singole parti e a connetterle, bensì deve partire dalla totalità per poter poi allocare le singole parti stesse. Ciò può avvenire solo facendo riferimento ad un procedimento dialettico scandito in tre momenti: la posizione (o tesi), la negazione (o antitesi), e il superamento (o sintesi). Il primo momento (posizione) implica un’affermazione parziale, come quando diciamo che "l’uomo è un animale" (A); è un’affermazione di per sé corretta, ma esprimente sola una esigua parte della realtà, giacchè dire che l’uomo è un animale è sì giusto, ma lacunoso, dal momento che viene lasciata al di fuori della definizione di uomo la razionalità, che è un suo tratto fondamentale. Viene in altri termini lasciata fuori dalla definizione quella parte dell’uomo che non è animalità, e per arrivare all’affermazione della natura umana nella sua complessità bisogna anche affermare quella parte della stessa natura umana che nega A. In quanto non-A si contrappone ad A, è negazione della posizione attraverso l’affermazione dell’opposto della posizione stessa: mettendo insieme A e non-A, si giunge alla totalità dei due momenti attraverso un superamento sia della parzialità di A sia di quella di non-A. Si attua così il "superamento", termine improprio con il quale traduciamo in italiano Aufhebung, che deriva da Heben ("togliere"); infatti si toglie da sotto per rimettere sopra, si conservano A e non-A a patto che non vengano più prese nella loro separatezza, ma considerate come momenti complementari di un tutto: A e non-A sono tolti e portati ad un superiore livello, giacchè è tolta la parzialità e aggiunta l’interezza. Sia A sia non-A sono momenti astratti, sganciati dalla realtà: così parlare separatamente dell’animalità e della razionalità è parlare di elementi avulsi dalla totalità; il superamento, invece, fa cogliere la concretezza dell’uomo nella sua animalità e razionalità insieme. Questa totalità (l’uomo animale razionale), se considerata in sé, può essere intesa come momento parziale di una realtà superiore: l’ "uomo animale razionale" (B) non prende in esame il fatto che l’uomo è soggetto in rapporti giuridici con altri, sicchè B diventa momento astratto, "l’uomo è giuridico" è negazione di B, e il superamento sarà dato dalla negazione della negazione: "l’uomo è animale razionale giuridico", e si potrà andare avanti fino a che si arriva alla totalità assoluta, a quell’intero che comprende tutte le determinazioni interne: questo è, appunto, l’Assoluto, ed è qui che il processo si arresta (invece di procedere all’infinito, come credeva Fichte). E in tale processo tanto la ragione quanto l’intelletto procedono mediatamente, connettendo il dato immediato col suo opposto in una totalità superiore, seppur con la differenza che l’intelletto, partendo dal parziale, non ha mai l’universale davanti a sé, e resta sempre impigliato in conclusioni astratte senza mai pervenire alla totalità. Solo la ragione può coglierla, poiché parte da essa e perciò sa riferire il singolo elemento parziale alla totalità assoluta, procedendo in senso inverso rispetto all’intelletto (non dal basso verso l’alto, ma dall’alto verso il basso). La conclusione è che la dialettica (che è la legge della ragione) viene a coincidere con la struttura della realtà, configurandosi pertanto e come legge del pensiero e come legge del reale. Ne segue che, per Hegel, logica e metafisica vengono a coincidere, sicchè la struttura del pensiero è la struttura della realtà, e viceversa; il reale e il razionale, dunque, combaciano, e pertanto l’idealismo hegeliano vira verso la metafisica tradizionale, di contro a Kant, il quale aveva insegnato che la struttura dell’oggetto della conoscenza dipende dal soggetto che lo costituisce in base alle sue forme a priori; Kant si era contrapposto alla tradizione metafisica che da Aristotele giungeva fino a Wolff, per la quale la realtà ha struttura sua e la ragione deve ricostruirla (cosicchè pensiamo in un modo perché la realtà procede in quel modo), ma Hegel non accetta le innovazioni kantiane e preferisce tornare alla metafisica classica, alla coincidenza tra il reale e il pensiero, ma, facendo ciò, tiene in qualche misura conto degli sviluppi kantiani, soprattutto nel momento in cui si rifiuta di fondare (come invece faceva la tradizione metafisica a lui precedente) l’identità essere/pensiero sulla priorità dell’essere (per cui sarebbe il pensiero ad adeguarsi, come dice Tommaso: veritas est adaequatio rei et intellectus); caduta tale priorità dell’essere sul pensiero, non per questo viene posta una priorità del pensiero sull’essere (come invece è in Fichte): al contrario, Hegel resta oggettivista, riconoscendo un’identità perfetta e aprioritaria tra i due aspetti, cosicchè la realtà è il pensiero stesso con le sue articolazioni, senza priorità alcuna: "ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale". Ciò non implica però (come spesso si è erroneamente creduto) che tutto quel che accade sia razionale e, perciò, necessario: ad esempio, il fatto che io abbia i capelli biondi e che sia alto un metro e mezzo è meramente accidentale, e dunque esulante dalla razionalità, poiché nulla cambia nella struttura della realtà se io ho i capelli biondi anziché neri. Quel che conta è invece il razionale, la struttura della realtà coincidente con la dialettica del pensiero stesso. L’idealismo hegeliano (come sarà anche quello di Croce) non nega la realtà esterna, ma dice che l’unica realtà che conta è quella riconducibile alla razionalità, mentre il resto è pura accidentalità. Se l’idealismo di Berkeley, invece, metteva in forse l’esistenza del muro che ho di fronte, Hegel si limita a dire non che il muro non esiste, ma che non è razionale, non rientra cioè nelle strutture fondamentali della rfealtà. Con Hegel dunque trionfa incontrastata la ragione sull’intelletto, che pure non è completamente svalutato (come invece era in Schelling): esso sa infatti mettere insieme i pezzi dell’infinito puzzle, ma non potrà mai riuscire a completarlo, giacchè gli manca l’immagine del puzzle completo a cui far riferimento; immagine di cui invece dispone (e da cui anzi parte) la ragione.



Corso tenuto dal professor Massimo Mori nella primavera 2003 presso l'Università di Torino.

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