JEAN-LUC MARION

 

A cura del prof. Giovanni Ferretti



 

A. Il contesto della produzione dell’autore e il contesto filosofico-culturale [1].

 

MARIONJean-Luc Marion è indubbiamente uno degli autori più brillanti della filosofia francese contemporanea. Nato nel 1946, è stato allievo della prestigiosa École Normale Supérieure di Parigi ed è attualmente professore all’Università di Paris-Sorbonne (Paris IV) e a quella Chicago[2]. Appartiene alla generazione di filosofi che è immediatamente seguita a figure di primo piano come Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, con i quali è ancora in dialogo e di cui porta avanti e discute le posizioni, nate da un serrato ed inventivo confronto con la Scuola fenomenologica di Husserl, la filosofia ermeneutica e l’ontologia di Heidegger, nonché con i problemi posti alla riflessione filosofica dalla fine della metafisica e dal diffondersi del nichilismo. Appartengono alla sua stessa generazione e ne condividono il plesso problematico, autori come Michel Henry, Didier Franck, Jean-Louis Chrétien, Jean Greisch, per limitarci ai nomi più noti di una schiera di filosofi di alta levatura che oggi in Francia hanno ripreso con grande impegno e indubbi risultati il lavoro teoretico propositivo della filosofia.

Per introdurre alla lettura di quest’opera, recentemente tradotta in italiano e non sempre di facile ed immediata comprensione, iniziamo da un’attenta analisi della Prefazione all’edizione italiana del volume, in cui Marion richiama il posto che questo occupa nel contesto della sua produzione, non senza preliminariamente affermare che “si tratta del libro al quale l’autore attribuisce maggior valore” (XII)[3].

Il contesto immediato è quello di un “trittico” in cui esso si colloca al posto centrale. Lo precede il volume, del 1989, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie (Riduzione e donazione. Ricerche su Husserl, Heidegger e la fenomenologia)[4], e lo completa il volume De surcroît. Essais sur les phénomènes saturés (In sovrappiù. Saggi sui fenomeni saturi) del 2001.

Il primo dei volumi citati era un libro di “storia della filosofia applicato alla fenomenologia”, volto cioè ad indagare il metodo fenomenologico seguito da Husserl, il fondatore del movimento fenomenologico, e da Heidegger, il più celebre tra i suoi discepoli ma anche il più originale ed eretico tra i suoi allievi e continuatori. L’intento del libro era di mettere in luce o “liberare” le possibilità ancora aperte a questa scuola di pensiero, impegnandosi in un ripensamento dell’operazione metodica fondamentale o “canonica” della fenomenologia, la cosiddetta “riduzione fenomenologica”. Questa consiste, com’è noto, nella messa tra parentesi, o epoché (sospensione), del giudizio di esistenza circa ogni cosa data per ovvia nel nostro atteggiamento naturale rivolto al mondo, onde ottenere, tramite un’originale ripresa del dubbio metodico cartesiano, di raggiungere il darsi dei fenomeni nella loro assoluta ed indubitabile originarietà e purezza.

Nel volume in questione, Marion cercava di mettere in luce come tale “riduzione” non dovrebbe limitarsi ad assicurarsi del fenomeno come “oggetto”, così avrebbe fatto Husserl, e neppure solo del fenomeno come “ente” o “essere”, così avrebbe fatto Heidegger, bensì “aprire un varco ad una determinazione ancora più originaria del fenomeno, il “dato” (le donné)” (XI)[5]. Questa tesi veniva concentrata nella formula “Autant de réduction, autant de donation”, tradotta in italiano da Rosaria Caldarone con “tanta riduzione, quanta donazione”. Traduzione che noi preferiremmo lasciare nell’indeterminazione del primato tra donazione e riduzione, propria del testo francese, usando la formula italiana “tanta riduzione, altrettanta donazione”. Questo per non pregiudicare il problema del rapporto tra riduzione e donazione, che sarà affrontato da Marion in modo specifico e su cui dovremo ritornare a suo luogo. In ogni caso, sia la tesi del libro, sia la formula in cui è stata concentrata, danno ragione del titolo, Riduzione e donazione, che ne sintetizza bene il tema di fondo se non la tesi.

Come Marion ci ricorda, il libro suscitò inaspettatamente in Francia un’appassionata discussione, cui parteciparono autori di grande notorietà, come P. Ricoeur, J. Derrida, D. Franck, M. Henry, D. Janicaud, J. Greisch, J. Grondin e altri. Marion li cita sia in questa Prefazione sia, più ampiamente e con più precisione, cioè con l’indicazione bibliografica dei loro interventi, nelle “Risposte preliminari” premesse all’edizione di Dato che (cfr. pp. XXXVII-XLIII). Le tesi sostenute nel libro si inserivano infatti in modo originale e provocatorio in un ambiente filosofico-culturale che stava ripensando e riprendendo l’eredità della scuola fenomenologica come prospettiva da valorizzare teoreticamente per “continuare a pensare” dopo il tramonto non solo del metodo dialettico idealistico e marxistico, ma anche del metodo strutturalista. E inoltre, sia pur riprendendone l’eredità, alla presenza della sempre più evidente crisi della metafisica, che ha fatto seguito a tali tramonti, con il conseguente diffondersi del nichilismo; crisi della metafisica e nichilismo testimoniati in particolare da autori come Nietzsche e Heidegger, variamente ripresi nel novecento. Tra i compiti del “pensare” che la filosofia francese avvertiva ed avverte, in primo luogo quello di ripensare la stessa ontologia, giustamente rilanciata da Heidegger, e con essa la questione della verità e di come essa possa darsi nel fenomeno quale sua manifestazione originaria.

La discussione suscitata dalle tesi proposte nel libro Riduzione e donatione, di indole soprattutto storiografica, fecero sentire a Marion la necessità di “passare da un’inchiesta fattuale e storica a una ricerca concettuale ed organica”, che l’impegnò in “dieci anni di duro lavoro” (XI-XII). L’esito di tale lavoro è appunto il volume Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, del 1997-98, di cui nella “Prefazione”, come poi nella “Risposte preliminari”, Marion ricorda sinteticamente il contenuto dei cinque capitoli, che fin d’ora segnaliamo con i loro rispettivi titoli:

1) La donazione. Il fenomeno è interpretato come “dato”, cioè “donato” secondo la “donazione”.

2) Il dono. Si studia il fenomeno “dono”, che viene anch’esso ricondotto alla “donazione”.

3) Il dato. I: Determinazioni. Si analizzano le “determinazioni” del dato che permettono di tradurre la fenomenalità in termini di donazione puramente immanente.

4) Il dato. II: Gradi. I vari gradi dei fenomeni vengono individuati secondo il quantum di donazione che in essi si ritrova, fino a giungere all’analisi dei cosiddetti “fenomeni saturi”, in cui si ha il massimo di donazione possibile e quindi anche il paradigma di ogni fenomenalità.

5) L’adonato. Si procede alla caratterizzazione del “soggetto” che accoglie la donazione, il cosiddetto “adonato”, quale “figura della soggettività accordata a e attraverso la donazione” (XII).

Dovremo ritornare sulla struttura di quest’opera, ad iniziare dal suo titolo francese e dalla difficoltà di tradurlo in italiano. Seguendo per ora la “Prefazione” di Marion, ricordiamo il terzo volume del trittico, il già menzionato De surcroît. Essais sur les phénomènes saturés, con cui egli ha ritenuto necessario completare Dato che, approfondendone il quarto capitolo, ancora troppo astratto e formale, con una descrizione più analitica dei “fenomeni saturi”, tra cui, in particolare, il fenomeno di “Rivelazione”, specificamente il Cristo.

In complesso il trittico, al cui centro si situa Dato che, ha nell’intenzione di Marion una ben precisa mira teoretica, sintetizzata dall’autore stesso nella “Prefazione” come segue:

 

Questo insieme mira a rendere possibile una ripresa della fenomenologia, liberandola dai due orizzonti i cui limiti ci sono divenuti evidenti (l’oggettualità, l’essere), senza perdere la radicalità di un metodo la cui fecondità ha attraversato il secolo che si è appena compiuto. Fecondità che resta uno dei punti di riferimento per una filosofia che intende pensare dopo e grazie alla fine della metafisica. Speriamo che altri andranno più lontano in questa direzione (XII).

 

Dunque l’intento dell’opera è liberare la fenomenologia dal suo situarsi nei due orizzonti ontologici di senso, quello dell’oggetto (come si avrebbe in Husserl) e quello dell’essere (quale si avrebbe in Heidegger), che sono ritenuti da Marion inadeguati in ordine alla sua fecondità teoretica. Ci potremmo chiedere: di quale fecondità si tratta? La risposta, che in questa “Prefazione” Marion ci dà solo implicitamente, va individuata, a nostro avviso, nell’impegno teoretico di fondo che sembra reggere tutta la ricerca di Marion: ripensare l’ontologia dopo la crisi della metafisica; o meglio ancora, situandosi sulla scia di Levinas - tentare di aprirsi ad un livello fenomenologico più originario di quello dello stesso “essere”, almeno come pensato dalla tradizione filosofica occidentale fino ad Heidegger. E ciò per ripensare radicalmente non solo il rapporto tra teologia e metafisica (pregiudicato dalla crisi della metafisica) ma anche quello tra teologia e ontologia (considerato inadeguato anche nei termini proposti da Heidegger).

Questo intento emerge con nettezza se, continuando la lettura della Prefazione, vediamo come Marion ci ricordi che Dato che riprende alcune questioni lasciate in sospeso da un suo libro anteriore, Dieu sans l’être, del 1982[6]. In quest’opera, Marion si poneva esplicitamente sulla scia della tematica inaugurata da Levinas. Questi aveva per primo posto con estremo vigore l’esigenza di tentare di “intendere un Dio non contaminato dall’essere[7], cioè non solo oltre l’orizzonte degli enti, come richiesto da Heidegger per andare oltre l’interpretazione di Dio in termini metafisici, ma anche oltre l’orizzonte stesso dell’essere coestensivo con il pensiero, orizzonte considerato inadeguato a salvaguardare la trascendenza assoluta del Dio biblico. Come Marion ci dice, “si trattava di sottrarre la questione di Dio non solo alla metafisica (e alla sorte della “morte di Dio”), ma a ciò che rendeva possibile l’interrogazione, divenuta tanto ossessiva quanto imprecisa, sull’“esistenza di Dio”, e cioè l’orizzonte ininterrogato dell’essere come unico quadro supposto per la sua presenza” (XII).

L’opera procedeva, nella sua pars destruens, alla critica di ogni concezione idolatrica di Dio; ove per idolo Marion intende ogni comprensione di Dio tramite concetti umani, ossia ogni idea di Dio elaborata a partire da e tramite concetti umani. In tale contesto, Marion chiama idoli non solo i concetti chiaramente antropomorfi propri degli dei pagani, ma anche i concetti propri della metafisica: quello dell’ente, che ci porta a pensare Dio come l’ente sommo, causa trascendente di ogni altro essere; quello del comando etico, che porta a considerare Dio come il fondamento della morale (il “Dio morale” alla Kant, criticato da Nietzsche con la nota tesi della “morte di Dio”); quello della “volontà di potenza”, elaborato da Nietzsche per superare la visione metafisica di Dio, ma che ha aperto un nuovo orizzonte idolatrico del divino, che si ritrova, appunto, nella volontà di potenza come valore assoluto del nostro tempo pervaso di nichilismo.

Ma la comprensione idolatrica di Dio non è superabile, secondo Marion, neppure pensando Dio nello sfondo dell’”essere nella sua differenza dall’ente”, come proposto da Heidegger per risolvere il problema dei rapporti tra filosofia e teologia. Anche in questo caso, infatti, Dio sarebbe pensato a partire da un’istanza che lo precede, cioè da una pre-comprensione umana, sia pur la più ampia, come quella dell’essere, sfociando inevitabilmente in una nuova concezione idolatrica di Dio. “Al di là dell’idolatria propria della metafisica, anche in questo caso è dunque all’opera un’altra idolatria, propria del pensiero dell’Essere in quanto tale”[8].

A questa pars destruens, in Dio sensa essere Marion faceva seguire una pars costruens, in cui si proponeva di pensare Dio con il termine di “amore” (agape). Ove il termine amore, agape, veniva tratto dalla rivelazione biblica, in particolare dal celebre testo della Prima lettera di San Giovanni, “Dio (è) agape” (1 Gv 4,8), per poi essere elaborato concettualmente in termini di “dono” e di “donazione”. I due tratti decisivi dell’amore-agape erano infatti individuati, già in tale opera, 1) “nel fatto che esso si dona.... senza condizioni (previe)”[9], e 2) che esso “non pretende di comprendere, dato che non ha la minima intenzione di prendere”[10]. Amando, infatti, il donatore si abbandona completamente alla donazione fino a “coincidere rigorosamente con questo dono”, senza in alcun modo distanziarsene con la com-prensione o ri-presa concettuale del proprio dono[11].

L’amore esclude quindi l’idolo, o meglio lo sovverte, perché nel movimento del dono il soggetto non investe l’altro con la sua concettualità ma si abbandona totalmente a lui, fino a lasciar determinare se stesso da questa donazione. Un “pensiero del dono” riuscirebbe così a pensare Dio senza reintrodurre il meccanismo della sua trasformazione in un idolo concettuale; esso infatti non lo pensa a partire da un nostro concetto ma a partire dal suo stesso donarsi. Ben esprimono questa posizione le seguenti citazioni, in cui si ha chiara testimonianza di come Dato che riprenda temi già affrontati in Dio senza essere.

La prima citazione riguarda in particolare i tratti di fondo della fenomenologia dell’amore in termini di dono-donazione.

 

“L’amore non si dona se non abbandonandosi, trasgredendo continuamente i limiti del proprio dono, sino a trapiantarsi fuori di sé. La conseguenza è che questo trasferimento dell’amore fuori di se stesso, trasferimento senza fini né limiti, impedisce immediatamente che ci si lasci prendere in una risposta, in una rappresentazione, in un idolo. È tipica dell’essenza dell’amore - diffusivum sui - la capacità di sommergere, così come un’ondata sommerge i muraglioni di una diga foranea, ogni limitazione, rappresentativa o esistenziale, del proprio flusso; l’amore esclude l’idolo o, meglio, lo include sovvertendolo. Può anche essere definito come il movimento di una donazione che, per avanzare senza condizioni, s’impone un’autocritica permanente e senza riserve. L’amore, infatti, non si riserva nulla per sé, né se stesso, né la propria rappresentazione. La trascendenza dell’amore significa innanzitutto che esso si autotrascende in un movimento critico nel quale nulla - neppure il Niente/Nulla - può contenere l’eccesso di una donazione assoluta - assoluta: liberata da tutto ciò che non si esplica in questo abbandono stesso”[12].

 

La seconda citazione, che immediatamente segue nel testo, riguarda i risvolti teologici di tale fenomenologia, ma anche, per un procedimento circolare, la sua stessa derivazione teologica.

 

“Dio non può darsi da pensare senza idolatria se non a partire esclusivamente da se stesso, darsi da pensare come amore e quindi come dono; darsi da pensare come un pensiero del dono. O meglio, come un dono per il pensiero, come un dono che si dà da pensare. Ma un dono, che si dona per sempre, non può essere pensato se non da un pensiero che si dona al dono da pensare. Solo un pensiero che si dona (se donne) può consacrarsi (s’adonner) ad un dono per il pensiero. Ma cosa significa, per il pensiero, donarsi se non amare?”[13].

 

Avendo così richiamato, sia pur per sommi capi, il tema e l’impostazione di Dio senza essere, possiamo meglio comprendere l’annotazione che Marion fa, nella Prefazione di Dato che, circa la diversità metodologica di quest’opera rispetto alla prima. In quella prima opera, mentre il versante critico, ossia la pars destruens, si manteneva strettamente nel campo della filosofia, il versante costruttivo, la pars construens dell’accesso alla “carità” come senso del divino oltre l’orizzonte dell’essere, veniva direttamente desunto dalla teologia. La difficoltà metodologica di tale immediato ricorso alla teologia da parte della filosofia, viene invece superata in Dato che. In quest’opera, infatti, Marion ritiene di essere giunto a dare uno schizzo del fenomeno stesso della “carità”, ossia della donazione fino all’abbandono totale di sé, senza far ricorso diretto alla teologia, bensì tramite un rigoroso uso del metodo fenomenologico. Ciò in particolare nella descrizione fenomenologica dei “fenomeni saturi”, culminanti in quel fenomeno saturo per eccellenza che è appunto la Rivelazione cristologica.

La distinzione tra filosofia e teologia viene così mantenuta, perché con il metodo filosofico-fenomenologico si giunge solo alla delineazione del senso o della “possibilità” dello straordinario fenomeno della “rivelazione” di Dio come amore-donazione assoluta, lasciando alla teologia, che riflette a partire dalla fede, l’accertamento della “realtà effettiva” di tale rivelazione. Non diversamente da ciò che avviene per l’analisi fenomenologica del fenomeno del “dono” in generale, che è in grado di studiare il senso e la possibilità del fenomeno “dono” pur prescindendo dal problema della constatazione storico-empirica del darsi in concreto di “doni/donazioni” autentici.

La distinzione tra filosofia-fenomenologica e teologia, così delineata da Marion, non toglie però - osserviamo noi - che fra le due discipline si dia un mutuo influsso di carattere circolare. Per un verso, infatti, è solo a partire dall’esperienza del darsi di doni effettivi, fino all’incontro storicamente datato con la rivelazione cristiana della “donazione assoluta” di Dio in Cristo, che nasce l’esigenza filosofica di fare una fenomenologia del dono, fino alla fenomenologia del dono-amore assoluto. Per altro verso, la teologia non riuscirebbe a riflettere adeguatamente sulla natura della rivelazione di Dio in Cristo, senza l’aiuto di una corretta fenomenologia del dono come “donazione assoluta” di sé fino all’abbandono[14]. Prova ne sia che la teologia cristiana, senza una tale fenomenologia, è spesso caduta in una concezione metafisica o ontologica di Dio, la quale, invece di pensare correttamente il novum assoluto della rivelazione cristiana di Dio, ne ha dato una versione fortemente impregnata di idolatria concettuale.

Sui rapporti tra fenomenologia e teologia secondo Marion, dovremo ancora ritornare. Per ora ci basti ricordare che tra le prime opere di Marion v’è un’altra opera filosofica di argomento teologico, cioè L’idole et la distance, del 1977[15]. In essa già si affrontava il problema della salvaguardia della trascendenza assoluta di Dio da ogni comprensione idolatrica, quale si ha inevitabilmente ogni qualvolta si cerca di pensare Dio a partire da pre-comprensioni concettuali proprie della coscienza umana. Celebre, in tale opera, oltre la rigorosa fenomenologia dell’idolo, quella dell’icona, entrambi considerati come “due modi di apprensione del divino nella visibilità” [16]. Tuttavia, i due modi sono profondamente differenti. La caratteristica fondamentale dell’idolo è, infatti, che esso si presenta all’interno di un mio sguardo, ossia di una mia visione sensibile o concettuale, di cui compie l’intenzione previa che lo ha di mira. Esso non può quindi uscire dall’orizzonte della pre-comprensione dello sguardo o della concettualità umana. L’icona, invece, capovolgendo i tratti essenziali dell’idolo, mi si presenta come l’apparire di un volto che mi guarda. Nel visibile di ciò che si dà al mio sguardo, io mi avverto quindi come lo specchio di una realtà invisibile, che sfugge ad ogni mia presa o com-prensione, mantenendosi nella sua assoluta “distanza”.

 

“In questo caso, il nostro sguardo diventa lo specchio di ciò che guarda solo nella misura in cui si trova ad esserne più radicalmente guardato: diventiamo specchio visibile di uno sguardo invisibile che ci sovverte commisurandoci alla propria gloria...... Al contrario dell’idolo, che misurava la magra della nostra mira, l’icona sposta i limiti della nostra visibilità commisurandola a quella che le è propria, cioè alla sua gloria. Essa ci trasforma nella sua gloria, facendola risplendere sul nostro viso che le fa da specchio; ma uno specchio bruciato da questa stessa gloria, che si trasfigura di invisibile e che, a forza di essere saturata al di là di se stesso da questa gloria, ne diventa, esattamente anche se imperfettamente, l’icona: visibilità dell’invisibile come tale”[17].

 

La tematica teologica, centrale nella due opere sopra ricordate, resterà senza dubbio sullo sfondo degli interessi di Dato che anche se ora Marion è impegnato a svolgerla in termini rigorosamente filosofici. Come già nelle opere precedenti, anche in quest’opera, secondo quanto sopra accennato, essa s’intreccia sempre più strettamente con la problematica metafisica ed ontologica. Problematiche a cui Marion aveva peraltro dato notevoli contributi storiografici in opere di notevole impegno. Oltre quella sopra ricordata dedicata a Husserl e a Heidegger, vanno menzionati gli studi su Cartesio. Per completare il quadro del contesto delle opere di Marion in cui si situa Dato che, ne citiamo i principali: Sur l’ontologie grise de Descartes, Vrin, Paris 1975 (2 ed. completata 1981), Sur la théologie blanche de Descartes, Puf, Paris 1891 (2 ed. completata 1991), Sur le prisme métaphysique de Descartes, Puf, Paris 1986. Cui si aggiungono i commenti e gli indici alle Regulae ad directionem ingenii e alle Meditazioni metafisiche, rispettivamente del 1976-77 e del 1996, nonché i due volumi di Questions cartésiennes, del 1991 e del 1996.

 

B. Il titolo dell’opera e il problema della sua traduzione.

 

Il titolo dell’opera ed anche il modo con cui è stato tradotto in italiano hanno bisogno di una spiegazione, che dopo quanto abbiamo detto nel primo paragrafo può ora risultare di più agevole comprensione. Marion stesso ci offre tale spiegazione, per il titolo francese, nelle “Risposte preliminari” che introducono all’opera (XXXVII-XLIII); mentre Rosaria Calderone ce la offre, per la traduzione italiana, nella “Nota del traduttore” (XXXII-XXXV).

La formula “Étant donné (alla lettera: “Ente dato/donato” oppure anche “Essendo dato”) non va interpretata, ci avverte Marion, come se un articolo precedesse la prima parola, e quindi intendendola come equivalente di “l’ente dato”. In tal caso, infatti, la si penserebbe in riferimento all’ente come un sostantivo (l’ens latino o l’étant francese, secondo una parola ormai caduta in disuso in tale lingua), di cui essa direbbe soltanto che “si dà”, nel senso che semplicemente “è”. Ove l’espressione “l’ente (è) dato” non farebbe che affermare una tautologia, cioè che “l’ente - ciò che è - è”. Cosa che la filosofia ha ripetuto fedelmente fin da Parmenide, nel cui Poema si trova la celebre espressione: “è necessario dire e pensare che l’ente è”[18].

In questo caso, proprio di una lettura che Marion dice “comune”, ma anche “sapiente e spontanea allo stesso tempo”, la formula ci porterebbe in pieno clima metafisico, non facendo altro che enunciarne uno dei principi di fondo, cioè che “c’è l’ente piuttosto che il nulla”. Ma questa lettura, oltre che essere scorretta sul piano grammaticale - perché aggiunge un articolo che non c’è nel testo - non solo sfocia in una semplice tautologia, ma trascura del tutto il ricorso che nel titolo si fa al termine “dato”, che risulterebbe del tutto inutile e superfluo.“In sintesi - conclude Marion - la lettura spontanea e sapiente di “ente dato” moltiplica “ente” e dimentica interamente “dato”” (XXXVIII).

Rinunciando quindi ad aggiungervi un articolo, la formula va letta intendendo “étant” come verbo ausiliare, che mette in opera un altro verbo; nel caso dell’ausiliare al gerundio, il verbo messo in atto, ossia il verbo “dare”, ne risulta irrevocabilmente compiuto. Così come nelle formule “essendo fatto”, o “essendo detto”, il fare e il dire si trovano del tutto compiuti: “quel che è fatto è fatto”, “quel che è detto è detto”, qui ciò che risulta compiuto è il “dato”: “quel che è dato è dato”. Nella formula “essendo dato”, l’ausiliare si risolve quindi tutto nella funzione di stabilire l’irrevocabile compiutezza del dato.

 

“Divenendone l’ausiliare, “essendo”, a titolo di verbo, precipita e sparisce nel “dato”, perché non mira che a rafforzarlo; “essendo” pone il fatto del “dato” e vi si deposita per intero” (XXXVIII).

 

Dandosi di fatto, il “dato” attesta quindi la sua “donazione” e lungi dall’irrigidirsi in un “ente” o nell’“essere”, sottomette anche l’essere (del verbo) alla sua donazione. Donde la pregnante ed illuminante affermazione conclusiva sul senso del titolo dell’opera.

 

“Tramite lo stesso gesto, il dato conquista la sua donazione e l’“essere” (l’“essendo” verbale) vi scompare, compiendosi. Qui, infatti, il dato dispiega (déplie) verbalmente in sé la sua donazione - cosa che chiameremo “piega (pli) del dato” -, e l’essere ausiliare si dispone (se range) alla donazione che serve. “Étant donné (essendo dato) dice il dato in quanto donato (donné)”[19].

 

In base a questa spiegazione del significato del titolo francese dell’opera, è più facile comprendere le motivazioni che la traduttrice adduce per la scelta di tradurre Étant donné con Dato che. La motivazione è presentata come una sorta di “imperativo pittorico”, che chiama in causa l’arte di mettere in rapporto il visibile con l’invisibile. In questo caso si tratta di portare a termine quello scomparire o rendersi invisibile dell’essere nel dato, che Marion - come abbiamo visto - intendeva con la formula francese “Étant donné “ (essendo dato). Secondo la traduttrice, la lingua italiana ci offre tale possibilità, poiché può sintetizzare “essendo dato che” nel più semplice “dato che”, in cui il verbo essere scompare, risultando così invisibile, anche se grammaticalmente continua a sostenerne il senso.

“Nel Dato che, dunque, ciò che viene esposto è il “dato” affrancato dall’istanza dell’essere che materialmente non viene più mostrato” (XXXI).

 

Come già per il titolo francese, anche la formula italiana presenta una certa ambiguità, in quanto si presta ad una lettura “metafisica” che deve essere evitata. Questa lettura si avrebbe se “dato che” venisse inteso come seguito da puntini di sospensione, “dato che....”, sottintendendo il rimando ad una “connessione causa-effetto”: “dato che..., allora...”. Ma ciò contrasterebbe profondamente con il pensiero di Marion, ove il dato è interpretato come equivalente al dono, e quindi va pensato, al di fuori di ogni connessione causale necessitante, come assolutamente libero e gratuito; si pensi all’imporsi del volto dell’altro, del suo amore, ove non ha senso interrogarsi sulla sua causa o sulla sua origine; esso infatti va accolto con ri-conoscenza come ciò che ci rinnova quali soggetti disponibili all’accoglienza. Emblematiche, in tal senso, le espressioni Eccoti! Eccomi!; la prima, dello stupore di fronte all’imprevedibile gratuità del dato/dono, la seconda, della disponibilità alla sua accoglienza, senza previ imbrigliamenti del dato/dono nelle nostre categorie metafisiche di causa-effetto o simili.

Questa concezione del “dato” impedisce quindi di sottintendere a “dato che” dei puntini di sospensione, limitando il senso dell’espressione, che la traduttrice non esita a riconoscere come “aspra ed enigmatica”, alla enfatizzazione del semplice “darsi del dato”, inteso come “l’atto di ciò che precede la coscienza e la costituisce a partire dall’attitudine di ricevere e di rispondere” (XXXII).

Con questa spiegazione, però, l’enigmaticità della traduzione del titolo con Dato che, non è del tutto superata. Rimane infatti in essa come occultata l’ambivalenza del termine francese donné, cui in italiano corrispondono due termini che se ne ripartiscono il campo semantico: dato e donato. Il che farà sorgere un difficile problema di traduzione che si ripropone lungo tutto il corso dell’opera e non solo a proposito del titolo.

La difficoltà non si limita al problema d’interpretare, in base al contesto, quando, nei singoli luoghi, donné significa “dato” e quando significa “donato”, come avverrebbe nella traduzione di un testo francese “normale”. Il “cuore del problema” nasce infatti dalla scelta operata da Marion di tradurre il termine husserliano tedesco Gegebenheit, che i traduttori italiani hanno normalmente tradotto con “datità”, con il termine “donation”.

Una scelta resa possibile dal significato del verbo tedesco “geben” (da cui il participio passato gegeben e l’astratto Gegebenheit) che contiene in sé il significato sia di dare che di donare (da cui il sostantivo Gabe che significa dono). Donde la difficoltà dei traduttori francesi che non avendo l’astratto donneité (a cui pur qualcuno è ricorso)[20], si sono divisi da una parte traducendo con donné, o donnée-en-personne, sottolineando così l’aspetto oggettuale di “esser dato”, e le traduzioni di présence-en-personne o donation, che ne sottolineano, invece, l’aspetto attivo del processo che porta al dato, la “donazione”, appunto.

L’originalità della scelta di Marion non si limita però ad una semplice disambiguazione del doppio senso del tedesco Gegebenheit, che ritorna peraltro nel francese donné (dato/donato), ma nel mettere in evidenza che alla base del “dato” vi è sempre una “donazione”, ed è per questo che il “dato” va inteso come “dono”, ovvero come ciò che nella visibilità del dato contiene un rimando alla donazione che pur rimane, come tale, invisibile.

Quello che a prima vista nel donné francese appare come una ambiguità tra dato e donato, e che l’italiano può sciogliere, nel discorso di Marion - osserva pertinentemente la traduttrice (XXXIII) - si mostra così come il sintomo di una complessità e di una ricchezza: il dato si presenta con la struttura di una “piega”, di un risvolto (le pli du donné, la “piega del dato”), perché contiene al suo interno il rimando alla donazione. “Che cosa nasconde il dato nella sua piega? - si chiede la traduttrice - E cioè, che cosa non mostra il dato, mostrandosi? Il suo carattere proveniente dal dono, dalla donazione, ossia il suo carattere di donato” (XXXIII).

Per questo motivo, non solo filologico ma strettamente teoretico, la traduttrice ha scelto di tradurre “donné” con “dato” e non con “donato”, non solo nel titolo ma normalmente in tutto il corso dell’opera, tranne i casi in cui il contesto non lo esiga perentoriamente. Tradurre “donné” con “donato”, significherebbe infatti trascinare l’invisibile “donazione”, che è serbata nella piega del “dato”, nel regno della luce, della visibilità, contravvenendo all’imperativo pittorico sopra accennato, di “non far vedere ciò che per definizione non è fatto per essere mostrato” (XXXIV).

Con questa spiegazione del senso del titolo dell’opera, sia nell’edizione francese originale che nella traduzione italiana, ci siamo così già introdotti nell’orizzonte dei problemi centrali che saranno affrontati nell’opera. Marion ce li richiamo sinteticamente anche nelle “Risposte preliminari” che introducono l’opera e che noi abbiamo già incontrato prendendo in esame la prefazione all’edizione italiana.

Li possiamo sintetizzare nell’esigenza, che Marion intende far valere, di sviluppare una rigorosa “fenomenologia della donazione” - come recita il sottotitolo dell’opera - al fine di arrivare alle “cose stesse”, ossia ai fenomeni ricercati dalla fenomenologia.

Ma forse è il caso di ricordare ancora alcune questioni cui egli accenna al termine di tali “Risposte preliminari” (XLI-XLIII).

Anzitutto la questione del rapporto tra questa fenomenologia della donazione e la metafisica. Nonostante si sia spesso sostenuto che la fenomenologia si tiri fuori dalla metafisica (se non addirittura che ne contesti la legittimità), per Marion la fenomenologia non “oltrepassa” la metafisica, ma la lascia come una possibilità al suo interno. Una possibilità che andrà esplorata dopo che la via fenomenologica sarà stata ben sgombrata. Ora essa resta solo nello “spazio di una speranza”.

In secondo luogo la questione del rapporto - cui già si è accennato - tra questa fenomenologia e la teologia; soprattutto quando essa affronta la descrizione dei fenomeni saturi, spingendosi fino al fenomeno della Rivelazione, specificatamente il Cristo. Si tratta di una “svolta teologica”, come è stato scritto?[21]. Secondo Marion - che qui si rifà anche al giudizio di Ricoeur - no, in quanto, come già si è detto, egli non intende in quest’opera affrontare la Rivelazione nella sua pretesa di verità effettiva, ma solo nel suo concetto, come possibilità, di fatto come la possibilità ultima, del paradosso dei paradossi della fenomenalità, quale si ha nei cosiddetti fenomeni saturi.

Infine la denuncia preventiva di alcuni possibili malintesi, in cui di fatto alcuni sono incorsi ma che un’attenta lettura del testo dovrebbe permettere di evitare. Vale la pena di tenerli presenti fin d’ora, nelle parole stesse di Marion.

 

“Quando diciamo che la donazione ridotta non chiede alcun donatore per il suo donato, non stiamo insinuando che essa reclami un donatore trascendente; quando diciamo che la fenomenologia della donazione oltrepassa per definizione la metafisica, non sottintendiamo che questa fenomenologia restauri la metafisica; e quando infine opponiamo alla soggettività trascendentale la figura dell’adonato, non suggeriamo che il soggetto rinasca dalla donazione” (XLII).

 

Ma per cogliere il senso dei problemi insiti in questi possibili malintesi, e perché Marion li denunci come stravolgimento del suo pensiero, dobbiamo procedere all’esame diretto dell’opera, cui ormai siamo sufficientemente introdotti.

 

 

1. Libro I: la donazione.

 

Il primo libro dell’opera, dal titolo “la donazione”, affronta di fatto l’intera problematica del metodo fenomenologico, intendendo ripensarlo in radice sia per quanto riguarda l’impianto metodico della riduzione sia per quanto riguarda il suo risultato, cioè l’essenza del fenomeno che tende a cogliere.

 

1. 1. Nel suo primo paragrafo, intitolato “L’ultimo principio”, Marion si propone anzitutto di studiare la natura del “principio” che regge il metodo fenomenologico, esaminandone le varie formulazioni che ne sono state date. Al tema Marion s’introduce parlando della svolta metodologica radicale operata dal metodo fenomenologico, fino a farlo apparire come una sorta di “contro-metodo”.

 

1. 1. 1. Un contro-metodo, ovvero la “svolta” fenomenologica.

 

In fenomenologia, egli osserva, si tratta di passare dall’intento di “dimostrare”, proprio delle scienze e della metafisica, a quello di “mostrare”. “Dimostrare” significa infatti ricondurre l’apparenza al suo fondamento, per conoscerla in modo certo, mentre “mostrare” significa far sì che l’apparenza appaia come tale, ossia divenga percepibile in persona. Ma nella fenomenologia, più propriamente ancora, si deve tendere a “mostrare” non tanto privilegiando uno dei sensi, come ad esempio il “vedere”, per cui mostrare significherebbe “far vedere”. Tutti i sensi, da questo punto di vista, vanno infatti considerati alla pari, il vedere come l’udire, il tastare, il percepire ecc. Ciò a cui la fenomenologia deve tendere è piuttosto l’apparire stesso della cosa in seno alla sua apparenza, privilegiando quindi la manifestazione delle cose in sé stesse rispetto ad ogni nostra attività percettiva soggettiva.

Se così stanno le cose, in fenomenologia non basta passare dal “dimostrare” (metafisico) al “mostrare”; un procedimento in cui il soggetto manterebbe pur sempre l’iniziativa.

 

“Questo primo passaggio deve completarsi con un secondo: passare, cioè, dal mostrare al lasciar mostrarsi, dalla manifestazione alla manifestazione di sé a partire da sé di ciò che, allora, si mostra” (5).

 

La cosa però non è semplice, dato che la conoscenza proviene normalmente da me, ossia è frutto di una mia attività. Donde quello che Marion chiama il “paradosso iniziale e finale della fenomenologia”, cioè il paradosso di un metodo che consiste precisamente nel “prendere l’iniziativa di perdere l’iniziativa”, presentandosi così non tanto come un “metodo” di cui siamo gli attori, quanto come una specie di “contro-metodo”, in cui i veri attori divengono i fenomeni che si mostrano, e a cui è lasciata l’ultima parola.

Sulla base di queste prime considerazioni, Marion può fin d’ora anticipare in che senso egli intenderà la natura del metodo fenomenologico della “riduzione” e lo stesso famoso e controverso concetto husserliano della “costituzione” come “Sinngebung” (donazione di senso). Costituire - egli afferma - “non equivale a costruire né a sintetizzare, ma a dare un senso, o più esattamente a riconoscere il senso nel fatto che il fenomeno si dà da se stesso” (6). E l’operazione metodica della riduzione consiste esclusivamente nel togliere gli ostacoli che impediscono alla manifestazione di manifestarsi. La riduzione - leggiamo - “sospende le “teorie assurde”, le false realtà dell’attitudine naturale, il mondo oggettivo, per lasciare che i vissuti facciano apparire, per quanto possibile, ciò che si manifesta come e attraverso di essi; la sua funzione culmina, dunque, in una eliminazione di ostacoli alla manifestazione” (6).

Di qui la conclusione sulla natura della “svolta” che il metodo fenomenologico comporta, presentandosi come vero e proprio contro-metodo.

 

“Il metodo fenomenologico pretende dunque di configurare una svolta, che va non solo dal dimostrare al mostrare, ma dal mostrare, nel senso che si ha quando un ego mette in evidenza un oggetto, a lasciare che un’apparizione si mostri in un’apparenza: metodo di svolta che si rivolge contro se stesso e consiste in questo rivolgimento stesso - contro-metodo” (7, con nostre correzioni alla trad. it.).

 

1. 1. 2. Esame di tre formulazioni inadeguate del “principio” della fenomenologia e proposta di un quarto principio: “tanta riduzione, altrettanta donazione”.

 

La svolta metodica della fenomenologia, che sembrerebbe presentarsi in tutta semplicità, a guardarla più da vicino mostra invece tutta la sua difficoltà. Essa emerge in particolare nel tentativo, che è stato fatto a partire da Husserl, di formulare il “primo principio” della fenomenologia, che dovrebbe costituirne come l’indicatore di base del suo procedimento metodico.

Già la ricerca di un principio primo che guidi il procedimento di contro-metodo, che intende “prendere l’iniziativa di disfarsi dell’iniziativa”, si presenta problematica, perché sembra contraddire l’intento stesso del contro-metodo così delineato; invece di lasciare che l’apparizione si mostri come tale, la s’imbriglierebbe in un nostro apriori, il principio primo, che la precede. Più che di un “principio primo” dovrebbe quindi se mai trattarsi di un “principio ultimo”, cioè scoperto alla fine. Ma in questo caso si tratta ancora di un “principio”?

L’aporia del principio, così delineata in generale, ritorna nel vaglio cui Marion sottopone le tre formulazioni classiche del principio della fenomenologia, individuate ed elencate da Michel Henry nel suo saggio sull’opera Réduction et donation di Marion (cit. p. XXXIX, n. 5). Ad esse egli contrapporrà una quarta formulazione, la sua, che ritiene sia l’unica in grado di superare le aporie in cui incorrono le altre (cfr. 14).

 

1. La prima formulazione suona: “Tanto apparire, tanto essere”. La formula, risalente a J. F. Herbart e ripresa da Husserl e da Heidegger, tende a dare dignità ontologica all’apparire, al fenomeno. Ma in un modo che non solo sembra consacrare l’opposizione, già platonica, tra apparire ed essere, ma lascia del tutto indeterminato il senso dell’apparire. Essa rimane quindi in un contesto metafisico e non dà alcun apporto alla svolta, sopra prospettata come il proprium della fenomenologia, dall’apparire alla manifestazione.

2. La seconda formulazione suona: “Dritto alle cose”. Anch’essa di derivazione husserliana (celebre l’espressione husserliana: Zurück su den Sachen!), enuncia bene la questione in oggetto, ma in modo da ordinarla subito alle “cose”, già presupposte al loro posto prima dell’apparire, riducendo così l’apparire al rango “metafisico” di semplice via d’accesso ad esse. Anche questa formulazione non dà quindi alcun apporto alla comprensione della “svolta fenomenologica”.

3. La terza formulazione, indubbiamente più importante perché Husserl stesso l’ha presentata come il “principio di tutti i principi”, è ad un tempo più complessa e più pertinente. Essa suona, nelle Idee di Husserl, come segue:

 

Ogni intuizione donatrice originaria è una sorgente legittima per la conoscenza; tutto ciò che ci si offre originariamente all’intuizione (nella sua effettività, per così dire, in carne ed ossa) deve essere semplicemente ricevuto per il fatto che esso si dà, ma senza oltrepassare i limiti nei quali si dà” (10, con i riferimenti al testo delle Idee).

 

Marion sottolinea i vantaggi di questa formulazione, che affranca la fenomenologia da ogni rimando metafisico ad un fondamento dell’apparire e da ogni apriori concettuale di tipo kantiano; “nessun altro titolo se non l’intuizione è ormai richiesto ad un fenomeno perché esso appaia” (10).

Ma anche questa formulazione si presta a delle riserve. Nonostante metta giustamente in luce l’importanza dell’intuizione di ciò che si dà effettivamente “in carne ed ossa”, essa finisce per limitare l’ambito della fenomenalità al solo campo dell’intuizione. Ora l’intuizione - così possiamo sintetizzare le cinque particolari riserve che Marion muove a questo primato fenomenologico dell’intuizione - sembra avere in Husserl solo la funzione di riempire una mira o una intenzionalità d’oggetto, riferendosi quindi sempre ad una “trascendenza” verso cui la coscienza estaticamente si muove. Di conseguenza, limitare la manifestazione fenomenale al solo campo dell’intuizione di un oggetto trascendente, risulta essere un’indebita restrizione del campo della fenomenalità, che invece dovrebbe poter comprendere, senza riserve, tutto ciò che si mostra[22].

Senza contare, come Marion osserva nella quinta delle riserve formulate, la e), la formulazione di questo “principio di tutti i principi” interviene prima e senza previa messa in atto della “riduzione”, che invece dovrebbe essere il gesto inaugurale della fenomenologia.

Per superare le aporie di queste tre formulazioni, Marion ne propone un’altra, già introdotta in conclusione di Riduzione e donazione.

4. Questa quarta formulazione suona: “tanta riduzione altrettanta donazione[23].

Marion la giustifica a) con il ricorso ai testi husserliani, ove il legame di principio tra riduzione e donazione è letteralmente riscontrabile, anche se non vi si ritrova la formulazione alla lettera; b) con delle considerazioni concettuali.

a)I testi husserliani ricordati sono tratti dall’opera, frutto di un corso di lezioni, L’idea della fenomenologia, del 1907. Un’opera che, com’è noto, inaugura la tematizzazione della “riduzione” fenomenologica come via d’ingresso nella fenomenologia ed anticipa quindi quell’impostazione che nelle Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, del 1913, sposterà la fenomenologia di Husserl su posizioni di tipo nettamente idealistico. L’idea della fenomenologia si trova quindi sul crinale del passaggio da un’impostazione incentrata sul tema dell’intenzionalità, con cui la coscienza si aprirebbe ad oggetti da essa distinti, che caratterizza la prima grande opera fenomenologica di Husserl, Ricerche logiche, del 1900-1901, ad un’impostazione in cui i fenomeni saranno fatti rientrare nell’ambito di ciò che è immanente alla coscienza, ovvero di ciò che - come osserverà Ricoeur - è nella coscienza non solo perché è per (für) la coscienza ma anche perché è dalla (aus) coscienza.

Tra le quattro citazioni tratte da quest’opera, che Marion riporta, ne segnaliamo in particolare una, la terza, di cui correggiamo in parte la traduzione italiana per renderla più precisa e comprensibile. In essa leggiamo:

 

“Solo attraverso una riduzione (Reduktion), che adesso vorremmo chiamare riduzione fenomenologica (phänomenologische Reduktion), conquistiamo una donazione assoluta (absolute Gegebenheit), non dovendo più nulla alla trascendenza” (14).

 

Il collegamento tra “riduzione” e “donazione” è quindi ben attestato nei testi di Husserl. Ove per “riduzione” s’intende la messa tra parentesi del giudizio di esistenza circa la cosa in oggetto, e, più in generale, la messa tra parentesi o la sospensione di tutto ciò che in qualsiasi modo trascende il darsi effettivo dei fenomeni; tanto che Marion può parlare anche di “riduzione all’immanenza” (14). E per “donazione” deve intendersi il darsi/manifestarsi di per sé dei fenomeni, fino a quella donazione assoluta in cui non rimane nulla, in essi, di trascendente, ossia di non dato. Marion però indubbiamente accentua ed al tempo stesso interpreta il collegamento in questione con la sua scelta di tradurre - come già abbiamo sopra osservato - il tedesco Gegebenheit con “donazione”, e non con un equivalente francese di “datità”, con cui viene di solito tradotto in italiano.

b) La giustificazione della formula con considerazioni concettuali si basa sui concetti di riduzione e di donazione che or ora abbiamo chiarito. La “riduzione”, come sopra definita, non è infatti altro che una “riduzione alla donazione”, cioè a ciò che si dona in se stesso e di per se stesso alla coscienza, escludendo tutto ciò che non appare (non si dà) in persona. Essa, si può anche dire, non fa quindi altro che “misurare il grado di donazione contenuto in ogni apparenza, in modo da stabilirne il diritto ad apparire o no” (15). Donde la conclusione che ben commenta il principio: “non c’è donazione alcuna che non sia filtrata da una riduzione, così come non c’è riduzione che non lavori per una donazione” (15). Ove, come Marion sottolinea, le due operazioni di riconduzione all’Io della coscienza e di ritorno alle cose, non sono altro che i due versanti “dell’unico ordinamento (ordonancement) della riduzione alla donazione” (15)[24].

Il principio della fenomenologia, così formulato, permette, ad avviso di Marion, di superare le aporie che inerivano alle tre precedenti formulazioni (15-18).

L’apparire infatti non equivale all’essere (1° principio) se non nella misura in cui questo apparire si riduce a se stesso, ossia si compie in una donazione; e così si toglie ogni ambigua configurazione dell’essere delle cose come altro dall’apparire stesso.

Il “ritorno alle cose” (2° principio) non implica più nessun realismo precritico, bensì la riduzione del trascendente ai vissuti tali quali si danno alla coscienza.

E si supera anche l’ambiguità del primato dell’intuizione d’oggetto (3° principio). Se questa merita un privilegio è infatti solo in quanto “intuizione donatrice”, ovvero perché mette in atto una donazione. La donazione si misura quindi con il suo proprio canone e non con il canone dell’intuizione.

La donazione quale principio della fenomenologia, infine, supera l’aporia che sembrava inerire alla stessa ricerca di un principio metodologico per la fenomenologia, in quanto non fa altro che fissare “il fatto che la donazione si compie attraverso la riduzione” (18). In altri termini, la donazione fissa, per principio, “che niente precede il fenomeno, se non la sua propria apparizione a partire da sé; e ciò ripropone il fatto che il fenomeno accade senza altro principio al di là di se stesso” (Ivi). Per questo essa può essere considerata il “principio ultimo” della fenomenologia.

 In conclusione del paragrafo, Marion osserva che chi si scandalizza del primato della donazione, rifiutandola per pregiudizio, non fa altro che chiudersi alla fenomenalità del fenomeno. Ma la donazione non deve a sua volta essere concepita come una sorta di “parola magica”, che traduce semplicemente lo stupore di fronte alla fenomenalità. “Fra magia e scandalo si apre un’altra via - e cioè che la donazione articola razionalmente i concetti che descrivono il fenomeno come ciò che si manifesta” (20).

Ed è questa terza via che Marion si propone di percorrere nel seguito del suo lavoro.

 

1. 2. Il secondo paragrafo del primo libro, “L’essenza del fenomeno” (20 ss. cerca di mettere in luce, a partire dal primato della donazione, come debba intendersi il “fenomeno”. O, se si vuole, come il primato della donazione si confermi nello studio dell’essenza del fenomeno.

1. 2. 1. La trattazione inizia da alcune considerazioni sul rilancio del tema dell’evidenza operato da Husserl fin dalle Ricerche logiche. Un tema che sembrava obsoleto, è stato da Husserl rilanciato tramite due significativi ampliamenti, che ne hanno decisamente esteso la portata oltre l’ambito dell’evidenza scientifica che il positivismo aveva privegiato considerandola paradigmatica.

Il primo ampliamento si è avuto con l’estenzione dell’evidenza dall’intuizione sensibile all’intuizione categoriale. Per Husserl, infatti, diversamente da Kant, anche le categorie (quantità, qualità, causalità ecc. ) possono essere oggetto d’intuizione evidente, ovvero si possono presentare come fenomeni che si danno in se stessi. Il secondo ampliamento, per Marion il più decisivo, consiste invece nel passaggio dalla evidenza come stato o vissuto di coscienza, semplice impressione soggettiva (come in Cartesio), all’evidenza come donazione di qualcosa d’altro dalla coscienza, qualcosa di non-cosciente, non-vissuto, non-pensato. Qualcosa, quindi, che rispetto all’evidenza come certezza soggettiva vissuta, può essere detto “inevidente”[25]. L’evidenza vissuta deve quindi essere considerata solo come il “luogo” dell’autodonazione (Selbstgebung) del fenomeno “inevidente”, che non solo si dà in carne ed ossa, “dà se stesso”, ma si dà “da sé stesso e a partire da se stesso”. Solo la donazione dà quindi vita all’evidenza fenomenologica autentica, come già alla riduzione.

 

1.2.2. Chiarito il significato fenomenologico dell’evidenza a partire dalla donazione, Marion può passare a precisare in che senso la correlazione tra riduzione e donazione venga a determinare l”essenza del fenomeno”. Con l’ausilio di preziose citazioni da Husserl, l’essenza del fenomeno viene vista nella “correlazione essenziale” - che in esso si realizza - tra l’”apparire” e “ciò che appare”. Come dice Husserl nell’Idea della fenomanologia, “la parola ‘fenomeno’ ha un doppio senso (doppelsinning), in virtù della correlazione essenziale fra l’apparire (Erscheinen) e ciò che appare (Erscheinenden)” (22).

Perché vi sia ‘fenomeno’, cioè, non basta vi sia un apparire soggettivo, un vissuto dell’apparire, bisogna che a questo versante soggettivo del fenomeno sia essenzialmente correlato il versante in qualche modo oggettivo di ciò che appare. Ma questa correlazione - osserva Marion - si ha solo in virtù della donazione, cui compete il compito di tenere unito sia il versante dell’apparire che quello di ciò che appare, senza che vi sia alcuna scissione tra la donazione dell’apparire e la donazione di ciò che appare.

Marion ricorda (24) lo stupore dichiarato da Husserl in L’idea della fenomenologia, di fronte alla constatazione di questa correlazione, che di colpo ci porta oltre la necessità di scegliere tra l’oggetto (come fa il “realismo”) e l’apparire (come fa il “fenomenismo”), perché l’uno e l’altro si collegano indissolubilmente nell’unica donazione.

Per riuscire però a “pensare” questa stupefacente correlazione, che sta al cuore del fenomeno stesso della conoscenza, Husserl compie, secondo Marion, un ulteriore decisivo passo: quello di distinguere due tipi di immanenza. L’“immanenza reale”, propria di ciò che materialmente inerisce alla coscienza, e l’“immanenza intenzionale”, che caratterizza ciò che si dà alla coscienza, cioè non sta al di là, non trascende il darsi alla coscienza. Come Husserl si esprime: “A guardarci più da vicino, l’immanenza reale si distingue pertanto dall’immanenza nel senso della donazione in persona (Selbstgebenheit) costituentesi nell’evidenza” (26)[26].

Decisivo, su questo punto, l’operazione con cui Husserl ha legato l’immanenza all’intenzionalità, superando così il pregiudizio psicologistico di considerare l’immanenza solo come immanenza reale, finendo così per ricondurre l’oggetto della conoscenza (le idee, i pensieri pensati), ad elementi reali della psiche.

 

“Non si tratta soltanto - sono ancora parole di Husserl - di ciò che è materialmente immanente, ma anche dell’immanente in senso intenzionale (das im intentionalem Sinn Immanente). I vissuti conoscitivi - che appartengono all’essenza della coscienza - hanno una intentio, essi mirano (meinen) qualche cosa, essi si riferiscono, in un modo o in un altro ad una oggettualità” (26, con corr. nostre).

 

In base a questa fondamentale distinzione, Husserl potrà parlare dell’intenzionalità come di una “trascendenza nell’immanenza”, in quanto con essa la coscienza va oltre l’ambito di ciò che le è realmente immanente anche se non oltre l’ambito di ciò che le è immanente in senso intenzionale, ovvero le si dona con evidenza[27].

Con questa acquisizione, anche la “riduzione” fenomenologica può essere meglio colta nella sua vera natura. La sospenzione del giudizio di esistenza non ha di mira l’esclusione di ogni trascendenza, ad esempio l’esclusione di tutto ciò che non è riconducibie ad un fatto di coscienza, ma solo l’esclusione della trascendenza rispetto all’ambito dell’immanenza intenzionale, cioè l’esclusione di tutto ciò che non è riconducibile ad una “donazione” di sé alla coscienza intenzionale. “Così la trascendenza - osserverà Marion - non si trova fuori circuito come tale (a prova di ciò essa resta ammessa come intenzionale), ma nella stretta misura in cui essa non soddisfa la donazione; così anche l’esistenza, ogni volta che non si percepisce, ma non quando perviene alla donazione” (28, con corr. n.).

In conclusione, secondo Marion la “donazione” determina tutte le tappe della fenomenalità: la riduzione, la correlazione delle due facce del fenomeno, l’immanenza intenzionale, ed infine l’essere stesso delle cose, che sono solo nella misura della loro donazione: “apparire in carne ed ossa equivale dunque finalmente ad essere, ma essere presuppone esser dato” (28).

Il paragrafo si chiude con una domanda: perché Husserl, che ha dato un posto così rilevante alla donazione, non ne dà mai una definizione? La risposta che Marion tenta è la seguente: a) perché è con essa che si definiscono tutti gli atti fenomenologici; b) perché essa stessa è un atto che si compie, non un oggetto; un atto che è come il rovescio della riduzione, sotto cui, quindi, resta nascosta; c) perché Husserl pensa a partire dalla donazione, ma lascia la donazione impensata. Pensare la donazione resta quindi il compito che Marion si prefigge con il suo lavoro (30).

 

1. 3. Il terzo paragrafo del capitolo primo porta avanti tale compito con un confronto critico con la concezione fenomenologica di Husserl ed Heidegger, di fondamentale importanza nell’economia del lavoro. I due elementi del titolo del paragrafo: “L’oggettualità e l’entità”, rimandano di fatto alle critiche che Marion rivolgerà ai due autori: il primo avrebbe finito per restringere l’ambito della donazione all’oggettualità (Objectité, Gegenständlichkeit), mentre il secondo l’avrebbe ristretta all’entità (étantité) o all’essere. Ma procediamo per gradi, seguendo il testo di Marion.

 

1.3.1. Critica ad Husserl. Una volta stabilito che la donazione apre il campo della fenomenalità, l’autore affronta il problema posto dalla seguente difficoltà: se ogni fenomeno si dà, la donazione non si disperde all’infinito nei molteplici modi con cui i fenomeni si danno? Il principio husserliano della donazione non resta, a questo punto, talmente indeterminato da scadere a semplice metafora? Sarà mai possibile individuare lo statuto comune dei differenti modi di donazione, che Husserl enumera già nel testo del 1907, ricomprendendovi, ad esempio, la cogitatio, il suo ricordo recente, il flusso della durata della coscienza, la cosa che si dà nella percezione esterna, ma anche ciò che viene immaginato, le varie figure della logica, fino al darsi del non-senso, del nulla?

Una prima risposta a questa difficoltà si trova invero già in Husserl, il quale osserva che non tutte le donazioni sono delle donazioni autentiche. Le donazioni autentiche, ovvero le “donazioni assolute”, cui corrisponde l’effettiva evidenza, dovranno quindi essere considerate come il metro di riferimento per vagliare i vari gradi di donazione ed eventualmente escludere ciò che vera donazione non è. Trasformando il noto effato spinoziano, veritas index sui et falsi est, Marion dirà: la donazione è index sui et non dati, cioè è criterio di se stessa come anche del non dato.

Ma una volta preso atto che si danno vari gradi di donazione, si ripropone la domanda circa ciò che precisamente la donazione accorda, quanto a statuto, figura e realtà ai fenomeni. “Che cosa mette in gioco il darsi?” (33).

La risposta che si trova in Husserl viene scandita da Marion come in due tappe successive.

a) Sebbene con una certa ambiguità e talora in modo solo implicito, Husserl avrebbe chiaramente ricondotto i vari modi della donazione a vari modi d’essere. Ciò che la donazione dà ai fenomeni sarebbe il loro statuto di enti: tra ente, apparire, dato vi sarebbe quindi un’equivalenza. Anzi, in Husserl si sarebbe giunti anche all’affermazione dell’equivalenza dell’essere stesso con l’esser-dato, riconoscendo così una chiara “portata ontico-ontologica alla donazione” (34). Per Marion tale portata ontologica, chiaramente testimoniata nelle lezioni del 1907, si estenderebbe anche all’altra operazione determinante della fenomenologia husserliana, la “costituzione”, che fin dal 1907, e poi definitivamente con il 1913, si definisce come “donazione di senso” (Sinngebung). Diventare un ente dipenderebbe infatti sempre - in Husserl - da un senso assegnato dal gioco dell’intenzione e dell’intuizione.

b) Ma la tesi che la donazione determini bene il senso fenomenologico che Husserl mantiene ad “essere” e ad “ente”, non toglie la difficoltà che nasce dalla doppia imprecisione nella quale Husserl lascia questa determinazione (v. pp. 35-37).

La prima imprecisione, riguarda l’equivalenza che Husserl pone tra l’essere/ente e l’”oggetto” (Gegenstand). Oltre non presentire la differenza ontologica di essere e ente, cosa giustifica questa supposizione che ente/essere non dica nient’altro che “oggetto”? Nonostante le precisazioni che si possono addurre, non sembra in alcun modo giustificato che il fenomeno che si dà venga alla fin fine sottoposto all’orizzonte dell’oggettualità che come tale non si darebbe.

La seconda imprecisione, derivata dalla prima, consisterebbe nel confondere la “donazione” stessa con l’oggettualità (Gegenständlichkeit). Certo l’oggetto può anch’esso darsi. Ma ciò non significa - osserva Marion - che il dato debba sempre o inizialmente oggettivarsi per potersi dare. Diversamente da Husserl, non l’oggettualità, ma la donazione offre quindi la norma ultima della fenomenalità[28]. La “fenomenalità della donazione” permette infatti al fenomeno di mostrarsi in sé e attraverso sé, mentre la “fenomenalità dell’oggettualità” finisce per ricondurre il fenomeno ad una costituzione a partire dall’ego di una coscienza che lo prende in considerazione con il suo noema. Questa sembra infatti essere la natura dell’oggettualità, come si è dispiegata dai medioevali fino a Kant e oltre[29].

 

1.3.2. Critica a Heidegger. Secondo Marion, Heidegger avrebbe ripreso il disegno incompiuto husserliano di pensare l’essere secondo la donazione; ma sarebbe infine indietreggiato di fronte all’originalità della donazione, lasciando così anche lui incompiuto tale disegno.

L’impegno a pensare l’essere secondo la donazione è testimoniato dal fatto che Heidegger ha posto e mantenuto la questione dell’essere nella figura originale dell’es gibt (si dà). Una espressione tedesca di cui Marion contesta l’abituale traduzione francese con il y a (c’è), che occulta tutta la semantica della donazione, per tradurre con la formula francese, inusuale ma a suo avviso più esatta, cela donne.

Nell’interpretazione di Marion, supportata dal riferimento ad alcuni ben precisi testi (38-40), già in Essere e tempo, del 1927, Heidegger avrebbe non solo delineato la differenza ontologica tra essere e ente, ma avrebbe pensato il dispiegarsi dell’essere stesso secondo la donazione. L’analisi del Dasein metterebbe infatti in luce che questo è l’orizzonte concreto (la condizione ontica) in cui l’essere (e non solo e non tanto l’ente) può dispiegarsi in quanto “si dà” (es gibt).

Nella conferenza Tempo ed essere, del 1962, cui è seguito, nello stesso anno; il seminario attestato dal Protocollo di un seminario sulla conferenza “Tempo ed essere”[30], Heidegger conferma e radicalizza ciò che già era presente in Essere e tempo, cioè che la fenomenalità ontologica si lega al “si dà” originario. Ciò avviene soprattutto con l’osservazione che l’essere, nella sua differenza dall’ente, si dà solo secondo la logica della donazione, cioè “ritraendosi” dal dato/donato. L’essere infatti non si dà al modo dell’ente, sul piano dell’essere che si presenta, ma solo ritraendosi da ciò che offre in dono dopo averlo consegnato, “inviato”. Al donare, infatti, è essenziale il donarsi, ritraendosi dal donato, “... in favore del donato (zugunsten der Gabe)” (41). Solo la donazione scoprirebbe quindi l’ente “nel (e senza il) suo essere” (43), aprendo così la via al nichilismo.

Vi sarebbe quindi in Heidegger una stretta correlazione tra “differenza ontologica”, “ritrarsi dell’essere dall’ente”, “donazione” e quel “nichilismo” che è il destino dell’oblio dell’essere che caratterizza l’occidente.

Nonostante questa chiara riconduzione dell’essere alla donazione, Heidegger avrebbe lasciato incompiuto il disegno di Husserl in quanto avrebbe inteso la donazione solo come un punto di passaggio dall’essere all’Ereignis (l’evento/avvento)[31]. Riflettendo sulla natura del “si” (es) che di ritrova nell’espressione “si dà (es gibt), Heidegger ne avrebbe bensì sottolineato la natura enigmatica, del tutto indeterminata e anonima, escludendo che esso possa interpretarsi in chiave metafisica o tanto meno teologica. Ma poi ne avrebbe offuscato l’enigmaticità anonima attribuendogli il nome di Ereignis; anzi, interpretandolo come Ereignis[32] . Ma in questo modo non solo l’essere ma anche la donazione scompare nell’evento/avvento. Heidegger avrebbe quindi meritevolmente messo in luce alcune proprietà fondamentali della donazione ma poi si sarebbe ritratto dal riconoscerle la funzione fenomenologica di principio, concependola solo come un tramite tra l’essere e l’Ereignis.

In conclusione, tanto Husserl quanto Heidegger avrebbero esitato a riconoscere nella donazione la funzione di principio fenomenologico, che può definirsi solo in sé stesso e a partire da sé stesso, subordinandola l’uno all’oggettività e l’altro all’entità propria dell’Ereignis. E avrebbero fatto ciò perché non hanno avuto il coraggio di andare fino in fondo nel processo di “riduzione”, che l’uno ferma davanti all’oggettività e l’altro di fronte all’entità. La questione di una donazione fenomenologica radicale può essere risolta solo portando fino in fondo la riduzione, secondo il principio: “tanta riduzione, altrettanta donazione”. Solo questo principio ci permette infatti di “definire la donazione in sé stessa e a partire da se stessa”, come Marion si propone di fare a partire dal paragrafo seguente.

 

1. 4. Il quarto paragrafo, intitolato “la riduzione al dato”(donné), intende passare dalla pars destruens alla pars construens, cercando di mettere “positivamente” in luce la donazione come tale. Cosa non facile, poiché, come sopra si è accennato, “la donazione non può mai apparire se non indirettamente, nella piega del dato” (47). Bisognerà quindi partire da un fenomeno dato per scoprire in esso una donazione irriducibile all’oggettualità o all’entità. Il fenomeno che Marion sceglie per avviare questa “analisi fenomenologica” è quello, del tutto comune ed indiscutibilmente visibile, del “quadro” (le tableau), ritenendo che già in esso si abbia “il caso di un fenomeno che per apparire pretende ostinatamente di sottrarsi a questi due paradigmi, che tende di mostrarsi benché sfugga sia all’oggettualità che all’entità; o meglio: perché e nella misura in cui si sottrae ad essi” (47).

Accenniamo alle linee di fondo dell’analisi, semplice da seguire nelle pagine di Marion ad essa dedicate. Si prenda un quadro qualunque (una casa di paese, un paniere di fiori....) e ci si domandi: quale fenomeno mi è così dato? O meglio: in che cosa, ciò che mi appare risente della donazione? Tre possibili risposte vengono esaminate e criticate come insoddisfacenti(48-57).

a) Il quadro è un “oggetto sussistente”, presente in quanto a portata di mano (vonhanden). Si osserva: la sussistenza di oggetto non è il proprium del quadro, che rimane anche se si cambiano tutti gli elementi materiali che lo compongono. Anzi, come nel caso del ready-made, lungi dal confondersi con gli oggetti che “mette in scena” (il bidet, il porta-bottiglia, ecc.) ci svia da essi, offrendone una nuova visibilità. Il quadro, infatti, non è una cosa da constatare, come un qualsiasi oggetto sussistente, ma la pura apparizione di se stesso, che si tratta di “contemplare”. Esso è quindi “ciò che non sussiste”.

b) Il quadro è un “oggetto maneggevole” e utilizzabile (zuhanden). Si osserva: anche se è vero che può essere “utilizzato” per produrre un piacere estetico nello spettatore, per una valutazione in moneta da parte di un mercante, di un giudizio estetico da parte di un critico, il quadro sfugge allo statuto dell’utilizzabile in quanto non si esaurisce in nessuna di tali forme di utilizzabilità; esso si compie, infatti, solo in quanto si rende manifesto, e lo fa a partire da se stesso. Ne sono conferma: 1) il fatto che, come il bello che Kant definisce, non ha di per sé alcuna finalità estrinseca; 2) come ben ha messo in evidenza Heidegger, l’utilizzabile appare solo scomparendo (se funziona bene, un attrezzo non viene percepito o avvertito come tale); 3) la cornice in cui lo si pone, separa effettivamente il quadro dallo spazio degli oggetti utilizzabili, dandogli uno “spazio di extraterritorialità”. Si ricordi il celebre quadro di Magritte, raffigurante una pipa, sotto il quale il pittore scrive: “Questa non è una pipa”. Il quadro è quindi “ciò che non serve”.

c) Il fenomeno del quadro si riduce, allora, alla sua “entità”, al suo carattere di “ente”(ens, Seiendes). Come dice Heidegger, che avrebbe perseguito fino in fondo tale via, l’essenza dell’”arte” consisterebbe “nel porsi in opera della verità dell’ente” (das sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seiendes” (cit. 53, n.96).

L’obiezione che Marion fa a questa posizione, non consiste nel mettere in discussione che anche l’arte metta in opera la verità dell’ente (spesso, nell’arte, vediamo infatti le cose meglio che nella realtà!), ma che questa messa in opera ne definisca l’essenza. A suo avviso la fenomenalità della bellezza, in cui va vista l’essenza dell’arte, non si riduce a semplice modalità della fenomenalità della verità, quasi che l’arte fosse un semplice strumento per la manifestazione dell’ente, ma possiede una fenomenalità sua propria, tramite cui è forse possibile accedere “ad una fenomenalità non ancora conquistata - e senza dubbio più radicale, quella del dato” (54).

Nel caso del quadro ci troviamo infatti di fronte ad una fenomenalità che sembra affrancarsi dalla sua fenomenalità come cosa che è, quanto più esso appare come bello. Ne sono indizi, ad esempio, 1) il fatto che esso è talmente indifferente al suo carattere di cosa, da rimanere tale anche quando il suo supporto cosale sparisce (perché del tutto sostituito nel restauro) o si moltiplica (come nel caso della sua riproduzione); 2) il fatto che “il quadro non appare perché è, ma perché si espone” (56), cioè a condizione che alla sua visibilità come ente si aggiunga, o si sostituisca, la sua “sovravisibilità” estetica, l’evento della sua apparizione in persona (Selbsgegebenheit), il suo “sorgere” come quadro; 3) donde quella che viene chiamata la “liturgia della re-visione”, che mi fa ritornare indefinite volte a rivedere il quadro. Ulteriore indizio che esso non consiste nel suo essere (in tal caso basterebbe vederlo una volta sola) ma nel suo modo di apparire (che può ripetersi ogni volta in modo nuovo) (57). In conclusione: “esso non è”.

 

Criticate queste tre risposte alla domanda circa la “fenomenalità” del quadro (sussistenza, utilizzabilità, entità) ci si trova di fronte ad un paradosso di difficile spiegazione: una fenomenalità che tanto più appare quanto meno si rapporta ad un oggetto sussistente, ad un utilizzabile, ad un ente. A questo punto Marion ricorre alla testimonianza di artisti come Baudelaire, Cézanne, Kandinsky, per cercare di mettere in evidenza la necessità, perché si dia un bel quadro, che esso abbia la capacità di farsi visibile, di sorgere o salire al visibile con il suo senso; in altre parole, che esso produca un “effetto”, consistente nello choc emotivo, o incanto, che provoca in colui che lo guarda. “Ciò che appare del quadro in quanto quadro si chiama, dunque, effetto” (59).

Non si tratta però solo dell’effetto “fisico” che esso suscita facendo sorgere in noi la percezione del quadro o una emozione nel mio corpo; si potrebbe dire, piuttosto, che si tratta di un effetto “spirituale”, da intendersi, in termini cartesiani, come una “passione dell’anima”. Questa ne risulta infatti scossa con delle vibrazioni che non possono essere descritte né come oggetti, né come enti visibili, e tuttavia mi dicono della fenomenalità del quadro che si mostra in sé e a partire da sé[33]. Si pensi al celebre quadro di Kandisky, che Marion ricorda, in cui tramite l’inclinazione ocra e rossa della luce al tramonto, che occupa tutta la scena, colpisce il visitatore nella misura in cui produce in lui la “passione” di un’anima “affetta dalla profonda serenità del mondo salvato e protetto dall’ultimo rosseggiare del sole”(61).

Questo effetto, che non si produce sul modello dell’oggetto e dell’ente, tuttavia si dà. Nella sua fenomenalità ultima, il quadro quindi appare in quanto si dà nell’effetto che suscita. O meglio: il quadro, come tale invisibile (nel gesto del suo sorgere, nell’avanzare del suo darsi) si dà nell’effetto visibile che ci dona.

 

“Il quadro (e attraverso di esso ogni altro fenomeno a gradi ogni volta differenti), si riduce alla sua fenomenalità ultima in quanto dà il suo effetto. Esso appare in quanto dato nell’effetto che viene donato (que cela donne). Così si definisce l’essenziale invisibilità del quadro. /.../ Il quadro non è visibile, esso rende visibile; rende visibile in un gesto che resta per definizione invisibile - l’effetto, il sorgere, l’avanzata del darsi. Darsi esige un ridursi - ricondurre - a questo effetto invisibile che rende, esso solo, visibile. L’effetto risulta così nient’altro che il fenomeno ridotto al dato” (62)[34].

 

Per cogliere il pensiero di Marion su questo punto fondamentale, è importante ricordare che la riduzione fenomenologica, che egli intende mettere in atto, consiste in nient’altro che nella messa tra parentesi di tutto ciò che, trascendente, non appartiene alla fenomenalità pura, cioè l’oggettualità e l’entità, guidati dal fenomeno stesso della donazione.

L’esempio del quadro, il cui fenomeno abbiamo visto darsi di per se stesso, non è che un esempio, molto elementare. Esso non deve però far dimenticare fenomeni più complessi, che si danno egualmente senza oggettualità (dare il tempo, dare la vita, dare la propria parola) o senza entità (dare la morte, la pace, il senso ecc.), senza necessità di speciali riduzioni. In essi, infatti, la loro stessa designazione indica già la riduzione spontanea di tutto ciò che potrebbe offuscare il loro puro darsi, oggetto o ente che sia.

La considerazione di questi fenomeni, oltre a quello del quadro, potrebbe confermare la scoperta, cui si mirava, di una nuova classe di fenomeni ridotti all’effetto di “pura donazione”, a partire esclusivamente da se stessi.

 

1. 5. Il quinto paragrafo, intitolato “privilegio di donazione”, affronta il problema della “universalità” e della “primarietà” della donazione, ossia se essa possa effettivamente ricomprendere in sé tutti i tipi di fenomeni e se sia veramente impossibile ricondurla ad un orizzonte più ampio o diverso da essa. In tali universalità e primarietà incondizionate, consiste infatti il “privilegio” che s’intende riconoscere alla donazione come principio ultimo della fenomenologia.

Il tema, affrontato a partire dalle obiezioni che si possono avanzare rispetto alla tesi sostenuta, si concentra nell’esame di due fenomeni, il “niente” e la “morte”, che più di ogni altro sembrerebbero sfuggire alla donazione, ovvero non offrirsi come dati.

 

1.5.1. Quanto al niente (63 ss.), analizzato sotto vari aspetti: il nulla, la possibilità, l’oscurità, il vuoto, il non senso, Marion sostiene che con esso non si ha una sospensione della donazione quanto piuttosto una “donazione per denegazione”, ossia per il darsi di un’assenza[35]. Ciò può aversi in vari modi: ad esempio come angoscia del nulla (Heidegger), come intuizione della possibilità in quanto non-contradditorietà di una cosa (Leibniz), come eccesso positivo dell’infinito nel caso dell’incomprensibilità dell’infinito (Pseudo Dionigi, Cartesio) ecc. L’esame dei vari modi, sia pur paradossali, del darsi del “niente” si conclude con l’affermazione:

 

“Ogni negazione ed ogni denegazione, ogni negativo, ogni niente e ogni contraddizione logica presuppongono, infatti, una donazione che ci autorizzi a riconoscerli e così a dare accesso alle loro particolarità; in sintesi un dato che ci permette, non fosse che questo, di discuterli” (65-66).

 

Da questa considerazione segue un’importante presa di posizione nei confronti della concezione di Derrida, secondo cui la “differenza” (différence) e la relativa “decostruzione” esulerebbero dal campo della fenomenalità e quindi dalla donazione (66-68). Osserva Marion: se, come giustamente sostiene Husserl, anche il non-essere, il contro-senso (Widersinn), la contraddizione (Widerspruch) derivano anch’essi dalla donazione, e lo stesso potrebbe dirsi del non-senso, allora “ogni senso” resta nel campo della donazione; anche se non convalidato da alcuna presenza, anche se continuamente “differisce” dall’intuizione. E resta nel campo della donazione anche la famosa “decostruzione” del senso, che dovrebbe mostrare come ogni senso, che si suppone presente nell’intuizione, ad un’attenta analisi si risolve in altro da sé, non riuscendo a mantenersi come fenomeno dato.

L’errore di Derrida, secondo Marion, consiste nel far coincidere la donazione con l’intuizione, con la conseguenza di espungere dalla donazione, e quindi dalla fenomenalità, ciò che sfugge ad ogni tipo di intuizione. Seguendo alcune suggestioni di Husserl, bisogna invece, se mai, distinguere tra donazione intuitiva e donazione non intuitiva, ma mai parlare di non-donazione o di donazione negativa. Nel caso della decostruzione, si potrebbe ad esempio parlare di “donazione differita” (67). In sintesi:

 

“La donazione, index sui et non dati, fissa, dunque, l’orizzonte del non-dato quanto quello del dato, perché, precisamente, uno stesso orizzonte ha la funzione di circondare il dato da un circuito di non-dato” (68).

 

1. 5. 2. Alla donazione non sfugge neppure la morte (68 ss.). Si potrebbe pensare che essa la sospende in quanto annullando il destinatario della donazione rende addirittura impossibile la donazione. Ma a ben vedere le cose sono più complesse, come risulta anche dal linguaggio che parla di “dare” e “ricevere” la morte. Queste pagine dedicate alla morte sono particolarmente interessanti, soprattutto se lette alla luce di un affascinante saggio recente di Derrida intitolato Donné la mort[36].

L’analisi prende il suo avvio dalla definizione heideggeriana della morte come “possibilità dell’impossibilità”, propria del Dasein. Se vale questa definizione, la morte, che si presenta quindi come ben differente da un ente o da un nulla, lungi dal sopprime il destinatario della donazione ne caratterizza profondamente l’essere, come quella possibilità radicale che precede in lui tutte le altre possibilità. Obiettando al paradosso epicureo (la morte non è niente per noi perchè se noi ci siamo essa non c’è e se essa c’è noi non ci siamo più), si può quindi dire che la morte “appare ben prima che io scompaia”. Essa caratterizza il Dasein aprendolo al mondo come orizzonte di ogni intenzionalità, e così lo rende atto ad ogni possibile donazione.

Si potrebbe obiettare che in quanto “possibilità dell’impossibilità” la morte finisce per sospendere ogni altra possibilità, e quindi anche quella della donazione. Ma a ciò si può rispondere che essa dona, appunto, l’impossibilità, cioè “dona di sperimentare la finitezza come una determinazione esistenziale insuperabile del Dasein” (70). Un’esperienza che mi dà il senso della morte, della mia morte, molto più che non la “morte altrui”, che a prima vista sembrerebbe testimoniarmi l’effettività della morte. In conclusione:

 

“Alla morte niente sfugge, ma essa stessa non sfugge alla donazione: non solo perché si può “dare la morte” ma soprattutto perché essa si dà da se stessa. Di conseguenza, la morte non sottrae alla donazione ciò (o colui) che potrebbe riceverla per sempre nell’orizzonte dell’unica donazione” (71).

 

1. 5. 3. L’ultimo sottoparagrafo, intitolato “l’altro inconcussum” (71 ss.), porta a termine la difesa del “privilegio della donazione” mostrando che essa non solo è universale perché ricomprende in sé ogni tipo di fenomeno (l’intuizione, il concetto, l’essere, finanche il nulla e la morte....), ma che non è possibile negarla in alcun modo, ovvero sorpassarla con qualcosa di più originale che la ricomprenda in sé. Infatti qualsiasi cosa la voglia negare o contestare non farebbe che riaffermarla, dovendosi pur sempre presentare come un dato nell’orizzonte della donazione. La negazione della donazione risulta quindi autocontradditoria; donde l’assoluta “indubitabilità” della donazione.

A questo proposito Marion rileva una profonda analogia tra l’indubitabilità del cogito e quella della donazione. Come l’ego cogito si attesta come indubitabile ogni volta che pensa, sia pur nel dubitare, così la donazione si attesta ogni volta che dona, sia pur quando dona ciò che non è o rinnega il minimo dato. La donazione condivide quindi con l’ego il privilegio dell’indubitabilità assoluta.

Ma l’analogia tra cogito e donazione implica anche una radicale differenza. Mentre il cogito perviene all’indubitabilità del possesso di sé, o alla propria certezza d’essere, la donazione, donando, si conferma non perché si autopossiede ma perché si disfa di sé attraverso il donarsi nel dato, perché si abbandona producendo un altro da sé in cui scomparire.

 

“(La donazione) si assicura di se stessa, spossessandosene, producendo un altro da sé in cui poter scomparire, il dato. Così la donazione resta come ritirata, trattenuta nello sfondo, dissimulata dal suo dato; essa non appare, così, mai come tale, mai dunque al modo di un ente, una sostanza o un soggetto; in breve, mai come un inconcussum quid. Inconcussum forse, ma mai quid” (72).

 

Il paragrafo termina affermando che l’indubitabilità della donazione non è l’indubitabilità di un ente, sia pur l’ente ego ma, se mai, quella di un atto. Un “atto universale”, da non confondere con un principio trascendentale, comunque inteso, o con un “atto puro” che preceda e apra lo spettacolo del mondo; la donazione è indubitabile solo nel senso di quell’“atto fenomenologico”, di cui la riduzione è l’altra inseparabile faccia.

 

1. 6. Il sesto paragrafo, “darsi, mostrarsi”, conchiude il capitolo sulla donazione insistendo sullo stretto nesso tra il “dato” e la “donazione” da cui sorge, ed anche tra il “darsi” del dato tramite la donazione e il “mostrarsi” ad una coscienza. Darsi equivale dunque a mostrarsi, ma non v’è mostrarsi che non si origini da un darsi. Il nesso in questione è espresso con la metafora della “piega del dato”, in cui dato e donazione, darsi e mostrarsi sono strettamente intrecciati. Nella piega del dato vi è quindi sempre contenuta, sia pur in modo invisibile, la donazione.

 

La trattazione prende l’avvio da un’obiezione effettivamente mossa a Marion da Janicaud e citata in nota a p. 75. Tutta la trattazione non farebbe che giocare sull’ambiguità del termine francese “donation” e, più a monte, del termine tedesco “Gegebenheit”, unificando nello stesso termine generico significati differenti, come “dato” e “donato”, ma anche l’atto del “donare” con il suo risultato, il “dono”, la modalità del dato compiuto (il suo carattere di donato) e il rimando al donatore ecc. L’enfasi sulla donazione sarebbe quindi il frutto di un semplice effetto di linguaggio, che condurrebbe ad una “confusa illusione” senza alcun valore filosofico.

Marion risponde all’obiezione con due argomenti: a) non si tratta di sfruttare un’ambiguità, ma di riconoscerla; b) questa ambiguità s’impone senza scampo, per cui vale la pena di interrogarla esplicitamente al fine di articolare il concetto di donazione.

Tale interrogazione, cui Marion procede nel seguito del discorso, prende l’avvio dall’esame dell’uso francese del termine (75-80), per poi passare al problema della traduzione del termine tedesco (80-83).

1. 6. 1. Nell’uso francese donation comporta indubbiamente la dualità tra “dono-fatto” o “dono-donato” e l’atto di donazione da cui esso trae origine. Ora, questo atto di donazione, per un verso persiste nel dono come “dono donato”, ma per altro verso vi sparisce, lasciando essere il “dato” (datum) come puro e semplice dato. Stante questa situazione linguistica, è possibile, come riterrebbe l’obiezione, limitarsi al “dono donato” come semplice “dato”, scevro di ogni traccia di origine, evitando così l’ambiguità del termine donazione?

La cosa, secondo Marion, non è possibile, perché ogni dato, per quanto pensato come puro fatto bruto, porta sempre con sé “la costitutiva ambiguità della donazione”. L’esempio su cui Marion si sofferma, è quello, all’apparenza più neutro e minimale, dei “dati di un problema” scientifico, matematico o fisico. Anche in questo caso non ci troviamo di fronte dei dati senza alcun rinvio alla donazione, perché essi sono pur sempre dei dati offerti a qualcuno in vista di una soluzione e solo se intesi come dei “dati donati” è possibile affrontarli sullo sfondo di un modello coerente in cui ricercare con fiducia la soluzione. Così anche il “dato matematico” offre un esempio privilegiato del “donato”, ovvero di un “fatto” che non si è fatto da solo. Altri esempi potrebbero essere tratti (77, n. 124) dal “dare le carte” all’inizio di una partita, dai “dati genetici” di ogni individuo, dei “doni” artistici propri di una persona. Sempre, conchiude Marion, non è possibile separare, nel dono, la sua effettività dalla sua origine. “Dato e donazione non si identificano di certo, ma un dato senza la donazione non si può pensare né può apparire” (77-78).

Per esprimere questo rimando essenziale di ogni dato alla donazione, Marion ritorna a parlare di “piega del dato” (pli du donné), in cui i due versanti del dato e della donazione sono strettamente congiunti, anche se la donazione non si presenta con la stessa visibilità del dato in quanto rimane ad un tempo nascosta o ritratta nel dato e in esso dispiegata.

L’ambiguità della “donazione” non va quindi sciolta, sciegliendo tra “dato” e “donato”, tra “dato” e “donazione”, ma va mantenuta nella suo fecondità di “piega del dato”. La difficoltà iniziale quindi s’inverte: “non si tratta più di sapere se si può e si deve pensare il fanomeno a partire dalla donazione, ma se lo si può ancora pensare senza di essa” (80).

 

1. 6. 2. Dopo quanto detto, il problema della difficoltà della traduzione in francese del termine tedesco Gegebenheit (e potremmo dire lo stesso per l’italiano) si precisa come segue. Il termine, come Husserl stesso rileva, contiene in sé due possibili significati: il risultato della donazione (il dato) e la donazione come processo (il donare). Conviene usare per i due sensi due parole diverse, onde togliere l’ambiguità, oppure è meglio usare un termine solo, che mantenga i due sensi, per salvaguardare la “piega del dato”?[37]

Marion è decisamente per la seconda alternativa, quella da lui seguita scegliendo di tradurre con donation. A coloro che si ostinano a voler tradurre l’unico termine tedesco con due termini, egli rinfaccia - oltre l’alta arbitrarietà di decidere quando usare il primo e quando il secondo - di voler separare il dato da ogni relazione con il processo di donazione, riducendo così il dato “a un fatto bruto, neutralizzato e liscio, senza statuto di dono né traccia del processo di donazione” (82). Ma in tal modo si perde del tutto la ricchezza di quello che egli chiama il “paradosso della donazione” ed anche l’“enigma” della donazione.

 

“Il paradosso della donazione consiste in questa asimmetria della piega: il dato, uscito dal processo della donazione, appare, ma lascia dissimulata la donazione stessa, che diventa, a causa di ciò, enigmatica. Ma se si trattasse solo di vedere i fenomeni già visibili, non avremmo nessun bisogno della fenomenologia: di contro, essa guadagna la sua legittimità rendendo finalmente visibili quei fenomeni che senza di essa sarebbero rimasti inaccessibili. Al primo posto fra i quali si trova evidentemente la non evidenza della donazione, che si dischiude soltanto nella piega del dato” (83).

 

L’ultimo sottoparagrafo, intitolato “il fenomeno si dà” (83-85), conchiude la trattazione osservando che la presunta ambiguità della donazione non esprime altro che il suo concetto, ovvero la “piega del dato” come donazione. Il che significa che ogni fenomeno conserva la traccia del suo ingresso nell’apparire, cioè della sua “donazione”. In questo senso si può legittimamente dire che “il fenomeno si dà”. Una formula in cui sono contenuti molteplici elementi. a) La fedeltà alla definizione husserliana di “fenomeno”, che rimanda alla correlazione essenziale tra l’apparire e ciò che appare. b) La sottolineatura che il fenomeno non può che apparire come tale, in persona, non tramite un suo rappresentante, la rappresentazione, o col filtro di condizioni a priori della conoscenza. Se nel versante del conoscere questo suo “avanzare in persona” è chiamato “intenzionalità”, nel versante della cosa da conoscere esso prende il nome di “donazione”. c) Appartiene a “ciò che si dà” il fatto di “darsi a....” , cioè l’indirizzarsi ad una istanza come una “coscienza”, in altri termine il “mostrarsi”. “Darsi equivale dunque al mostrarsi” (84). d) Ha ragione Heidegger di definire il fenomeno come “ciò che si-mostra” (das Sichzeigende), che mostra “sé”. Ma tale “sé” viene pensato fino in fondo solo se non va inteso come una “ipseità” semplice ed autosufficiente, bensì “nello scarto che distingue e lega il sorgere (donazione) al suo dato” (85). “Il fenomeno può e deve mostrarsi, ma unicamente perché si dà” (Ivi).

 

 

2. Libro II: Il dono.

 

Se il primo libro di Dato che ha messo in luce l’importanza fondamentale della “donazione” come elemento indissociabile dal fenomeno, che è tale, ovvero si mostra, solo in quanto si dà, il secondo libro, dedicato al tema del “dono”, mette alla prova le conclusioni raggiunte a partire da un fenomeno privilegiato, il dono.

Il fenomeno del dono - oggi ampiamente studiato sia nei suoi risvolti economici e sociologici sia nei suoi risvolti ontologici e antropologici - dovrebbe, nell’intenzione iniziale del capitolo, offrire alla donazione quel “nuovo modello” di cui essa necessita per non ricadere nello schema metafisico della produzione e della causalità (90). Ma, come vedremo, al termine della trattazione si troverà che l’esito dell’indagine non è stato quello di “comprendere la donazione a partire dal dono” bensì quello di “ridefinire radicalmente il dono a partire dalla donazione” (139).

Nell’atteggiamento naturale il dono - ritiene Marion sulla scia di autori come M. Mauss e J. Derrida - viene inevitabilmente inteso all’interno di un regime di scambio economico, e quindi risulta di fatto impossibile come un “vero dono”. Se però il dono viene sottoposto al metodo fenomenologico della “riduzione” di ogni trascendenza, e quindi viene pensato “secondo la donazione”, esso si sottrae al regime dello scambio e può essere inteso come vero e proprio dono. Ma a questo punto ogni fenomeno può e deve essere pensato come un dono nel senso della donazione, sfuggendo così ad ogni ipoteca metafisico-trascendente. Ai risultati circa la vera natura del dono si aggiungono così i risultati circa la vera natura del fenemeno che la fenomenologia intende riscoprire.

Offriremo in seguito alcune valutazioni critiche di questo impianto generale del capitolo; ora, alla luce di questa visione d’insieme, passiamo a seguirne più analiticamente il procedimento .

 

2. 1. Il capitolo si apre con il par. 7 in cui vengono analizzate “due obiezioni”. La prima, proveniente da D. Janicaud, obietta al principio della donazione di reintrodurre nella fenomenologia la trascendenza, con indebiti prestiti teologici. La seconda, proveniente da J. Derrida, obietta a partire dall’impossibilità del dono, ovvero dal suo autoannullamento fenomenologico.

Più precisamente la prima obiezione, quella di Janicaud, rimprovera alla donazione - dunque anche al dono - di appoggiarsi ad una causa efficiente che produrrebbe il dono. Il dono finirebbe così per essere considerato come un ente o un oggetto ‘metafisico’. E la causa attesterebbe evidentemente una trascendenza, sia di ordine fenomenologico sia di ordine teologico. Anzi, la trascendenza fenomenologica così attestata avrebbe il timbro di una trascendenza di chiara derivazione teologica.

Marion risponde in vari momenti all’obiezione (87-90), avanzando anche il sospetto che l’accusa di “prestito teologico” nasconda di fatto la difficoltà di contestare il principio della donazione con motivazioni fenomenologiche. Ma al di là della polemica, egli riconosce che l’obiezione nasconde una difficoltà reale: “si può utilizzare in fenomenologia il termine donazione e pensarne il concetto senza ricadere immediatamente sul modello metafisico della produzione e della causalità?” (90). Il seguito del capitolo tenterà di risolvere tale difficoltà ricorrendo al fenomeno del dono. Questo dovrebbe infatti offrirci - così almeno si ipotizza - quel “nuovo modello” che ci permette di pensare la donazione fuori da ogni schema metafisico.

La seconda obiezione, quella derivante dall’ormai famoso saggio di Derrida, Donare il tempo, del 1991[38], sembra però precludere fin dall’inizio una tale via. Il dono, esaminato nei suoi termini costitutivi, sembrerebbe infatti entrare in contraddizione con se stesso, allontanando così il dono dalla donazione e svanendo come fenomeno. Il saggio, tra l’altro, ci offre un chiaro esempio di quel procedimento di “decostruzione” che Derrida persegue nei suoi lavori.

Marion nota come il punto di partenza dell’analisi di Derrida sia il concetto di dono secondo lo schema dello scambio e della reciprocità economica, messo in luce da un altro celebre scritto, quello del sociologo ed antropologo M. Mauss, intitolato Saggio sul dono, del 1923-24[39]. Secondo Mauss, in sede socio-economica lo schema dello scambio-economico si caratterizza, nelle società arcaiche, per i tre obblighi che comporta: di fare, accettare e ricambiare i doni. Secondo Marion, tale schema rivela una concezione del dono di netta impronta metafisica. Il dono viene infatti compreso in riferimento alla sua “ragion sufficiente”, consistente nelle quattro cause che ne sono all’origine: causa efficiente (il donatore), materiale e formale (il dono come res donata), finale (il bene del donatario o la gloria del donatore).

Pensato secondo tale schema - ma Marion non propone qui altri schemi per pensare il dono, anzi sembra far proprio tale schema[40] - il dono risulta però come tale impossibile. Derrida lo ha messo bene in luce evidenziando come le quattro caratteristiche essenziali del dono - richiamate da Marion sotto il titolo di quattro argomenti - contraddicono la realtà del dono secondo lo schema dello scambio. (92-96).

1. “Affinché ci sia dono non deve esserci reciprocità”. Ma è chiaro che in tale schema v’è addirittura la reciprocità dello scambio economico.

2. “Affinché ci sia dono, bisogna che il donatario non restituisca, non ammortizzi, non rimborsi, non si sdebiti, non entri nel contratto, non abbia mai contratto un debito”. Come nel caso dell’incoscienza di aver ricevuto un dono o nel suo totale oblio da parte del donatario. Cosa che non si deve invece realizzare perché il dono svolga la sua funzione nell’economia dello scambio.

3. “L’oblio del dono deve essere radicale non solo dal lato del donatario ma anche - ed innanzitutto - dal lato del donatore”. Altrimenti il donatore riceve - o cerca - la sua ricompensa nella gratificante coscienza di sé come donatore. Ma è mai possibile che vi sia ancora dono senza (la coscienza del) donatore?

4. “Al limite, il dono come dono dovrebbe non apparire: né al donatario né al donatore”, per non fissarsi in una res oggetto di scambio. Ma è mai possibile un dono che non si presenti come tale? Un “presente” (l’altro nome del dono) che non sia “presente”?

Questo quarto argomento ci introduce nel “paradosso” di un “presente” (dono) la cui semplice apparizione come “presente” (la sua esibizione) basta ad annullarlo come tale.

Donde l’aporia che sembra chiudere la via che Marion intendeva imboccare per pensare la donazione a partire dal dono: “O il dono si presenta nella presenza e sparisce dalla donazione per iscriversi nel sistema economico dello scambio; o il dono non si presenta, ma allora non appare più, chiudendo ogni fenomenalità alla donazione” (96).

Ma questo dilemma - ad avviso di Marion - non è l’unico risultato possibile dell’argomentazione. Se il “dono” secondo lo schema dello scambio sembra chiudere la possibilità di pensare la donazione, forse è possibile tentare un’altra via, quella di pensare il dono alla luce della donazione; o meglio, ricordando il principio fenomenologico fondamentale, tentare di percorrere la via della “riduzione del dono alla donazione”, per vedere se essa ci permette di attingere un concetto di dono diverso da quello aporetico dello scambio. Ed è questa la via che Marion si accinge a percorrere nel paragrafo seguente.

 

2. 2. Il par. 8, intitolato precisamente “La riduzione del dono alla donazione”, imposta il discorso che i paragrafi seguenti svolgeranno. L’aporia sopra indicata deriva, in effetti, - osserva Marion - dall’ambiguità dell’altro nome del dono, il “presente”. Questo nome del dono fa pensare che al dono sia essenziale divenire presente, assurgere alla presenza. Perché non ritenere, invece, che sia possibile un “presente” (dono) senza “presenza”, cioè fuori dell’essere come presenza? Se la presenza sussistente del dono finisce per abolire il dono sequestrandolo nello schema dello scambio, perché non pensare che il dono si produrrà solo quando lo si libererà da questa sussistenza? (99).

In effetti già Derrida sembra aprire ad un concetto di dono diverso dallo scambio, un dono al di là del dono donato, un dono che non dona nessuna cosa, come nel caso di “dare il tempo”, “dare la vita”, “dare la morte”, ecc. Ma Derrida collega tale donare alla funzione - ancora giudicata metafisica da Marion - di dare, se non un dato, “la condizione del donato”. Ma così egli non riesce né ad uscire dal modello economico né a risalire dal dono donato alla donazione (98-99).

Secondo Marion, l’unica via per uscire dal modello standard di dono - quello dell’economia di scambio - in cui finiscono per ricadere inevitabilmente tutti i saggi sul dono che ne danno per scontato il concetto, è la via della “riduzione fenomenologica”. Solo questa ci può infatti condurre al fenomeno puro del dono, pensato nell’orizzonte della donazione. E poiché la “riduzione fenomenologica” si esercita facendo astrazione (epoché), da ogni trascendenza, bisognerà procedere a pensare il dono facendo astrazione dalla “triplice trascendenza” che lo caratterizza nell’atteggiamento naturale: quella del donatario, quella del donatore, quella dell’oggetto scambiato (103).

Le pretese impossibilità del dono addotte da Derrida (né donatario, né donatore, né oggetto dato), diverrebbero quindi, per Marion, le condizioni stesse di possibilità della sua riduzione alla pura donazione: tramite la “tripla epoché” (102) del donatario, del donatore, del dono, si dovrebbe infatti poter passare dal dono come oggetto presente, sottomesso allo schema dello scambio, al dono come “puro” dato fenomenologico, sottomesso solo alla donazione. Nei tre successivi paragrafi Marion affronterà, quindi, l’esame della possibilità e della fecondità fenomenologica di tale “tripla epoché” per il raggiungimento di un nuovo concetto di dono. Questi tre paragrafi, esemplari per la finezza e ricchezza dell’analisi fenomenologica che mettono in atto, non sono difficili da seguire perché ben collegate a casi concreti. Ci limiteremo quindi a presentarne le linee essenziali rimandando alla lettura del testo per il loro svolgimento.

 

2. 3. Il paragrafo 9 esamina la possibilità della “messa tra parentesi del donatario” (105 ss.). E’ possibile, ci si chiede, mettere tra parentesi il donatario, ovvero “ridurne la trascendenza”, senza compromettere tutto il processo del dono? La risposta di Marion è positiva. Anzi, la messa tra parentesi del donatario sembra esigita perché il fenomeno del dono si abbia in tutta la sua purezza. La presenza visibile e concreta del donatario finisce infatti per innescare inevitabilmente quel processo di ricambio del dono, anche solo con la riconoscenza, che contrasta con il dare in pura perdita, a fondo perduto, che deve caratterizzare il vero dono.

Che la messa tra parentesi del donatario sia possibile e di fatto praticabile, è attestato, secondo Marion, da tre casi tipici:

1) Il dono all’anonimo, quale si ha ad esempio nel rispondere alle raccolte di fondi da parte di associazioni umanitarie o alle campagne di solidarietà proposte dai media in situazioni di grave emergenza.

2) Il dono al nemico, che non solo non è in grado di rendere - come l’anonimo - ma non vuole rendere e non accetta neppure il dovere di rendere. Cfr. l’ingiunzione evangelica di amare i nemici. Ma così facendo, il nemico rende di fatto possibile il vero dono, impedendo che esso rientri nella relazione di reciprocità e rimanga invece, come deve essere, un “donare invano, per niente, senza ragione” (109).

3) Il dono all’ingrato, che rifiuta, disprezza, non riconosce il dono. Lungi dal renderlo impossibile, l’ingrato “libera l’immanenza pura del dono” (111), cioè il suo attuarsi nell’abbandono da parte sia del donatore, che non lo rivendica come cosa sua, suo merito o gloria, sia del donatario, che non lo riconosce come dono. “Che un dono, una volta donato, si trovi abbandonato, ciò non abolisce il carattere della donazione, ma al contrario la conferma” (110).

 

Il paragrafo termina con un sottoparagrafo intitolato l’”escatologico e l’universale” (111-115), particolarmente sottile perché tenta di approfondire il discorso liberandolo da ogni riferimento di carattere psicologico o empirico. Le tre figure di donatario “ridotto”, e cioè l’anonimo, il nemico, l’ingrato, sono figure psicologiche concrete, tra loro inconciliabili, che se indicano la possibilità della riduzione del donatario non ne compiono il percorso. La riduzione fenomenologica dovrebbe infatti terminare ai vissuti di una coscienza trascendentale, e non empirica (come quella delle tre figure sopra ricordate), che sia come tale ricettiva del dono.

La via che Marion percorre a questo punto è quella della ricerca di un “donatario universale”, che non si confonde con nessun donatario concreto che accetti o rifiuti un dono. Due i riferimenti che permettono di delineare la figura di tale donatario universale.

Il primo riferimento è al discorso escatologico del Cristo (Matteo 25) che dice fatto a sé quanto si è fatto per l’affamato, l’assetato, il nudo, il malato, il carcerato ecc., anche se nessuno l’ha visto quando ha incontrato i volti concreti delle persone bisognose. Questa invisibilità ci richiama la messa tra parentesi del donatario, che però ora non rifiuta il dono (come in qualche modo nelle figure precedenti) ma semplicemente “si sottrae, sparisce come un ladro non appena l’affare è fatto, il dono ricevuto” (113). Assente e per altro verso ancora a venire, il Cristo:

 

“apre il luogo universale del suo proprio volto a ogni volto umano; il suo ritardo escatologico istituisce il suo volto mancante come la scena universale in cui può venire a giocare il dono (accettarlo, rifiutarlo, passarlo sotto silenzio) rispetto ad ogni altro volto umano, infinitamente ripetuto” (113).

 

Un secondo riferimento - questa volta senza alcuna derivazione teologica - si ha nel caso della “dedizione ad una comunità”, come quando ci si dona alla nazione, ad una comunità d’elezione, ai bambini, agli studenti, donando tempo, energia, vita. In questo caso il donatario non sono le singole persone concrete. Queste per un verso non sono di fatto “presenti” al donatore, e per altro verso non possono accettare il dono se non per trasmetterlo non al donatore ma a donatari futuri[41].

Anche in questo caso si avrebbe quindi la messa tra parentesi del donatario concreto e l’apertura dell’orizzonte di un donatario universale, in cui il dono può presentarsi nella sua “perfetta figura” fenomenologica: “si dà senza discriminazione fra le persone, con piena indifferenza rispetto al merito come al demerito del donatario, in piena ignoranza dell’eventuale reciprocità” (115).

In questo caso, come del resto nel precedente, si giunge così al paradosso che il dono, senza donatario trascendente, e quindi “conforme alla donazione”, appare solo al donatore, come un suo vissuto immanente di coscienza; il donatore assume quindi il ruolo del donatario, si trasforma in donatario: è a lui, infatti, “testimone fenomenologico del dono senza donatario” (115), che il dono si accinge ad apparire. In conclusione: “anche senza donatario, il dono si compie, perché è sufficiente che si dia perché si mostri (al donatore)” (115).

 

2. 4. Il paragrafo 10 presenta alcune figure di possibile “messa tra parentesi del donatore”.

1) Anzitutto il caso dell’eredità lasciatami da un defunto. In questo caso il donatore non c’è più fisicamente ed io non posso quindi in alcun modo ricambiarlo. Anzi, chi lascia un dono in eredità, ha precisamente l’intenzione di non voler ricevere nulla in cambio. Una variazione di questo caso si ha quando - come spesso viene raccontato nei romanzi, ma poco avviene nella realtà - colui che lascia in eredità o fa un dono rimane del tutto sconosciuto o anonimo.

2) Una seconda figura è quella dell’incoscienza del donatore, che si ha quando il donatore non è soltanto ignoto o oscuro ai donatari, ma è ignoto o oscuro anche a se stesso; egli dona senza sapere di donare, ignorando l’“effetto” che egli produce negli altri. Si pensi al caso dello sportivo, dell’artista o dell’amante, che donano ad un donatario diverso da sé, la vittoria, l’effetto estetico, la gioia erotica, spesso senza conoscere la portata o la profondità di ciò che hanno suscitato negli altri o, comunque, vivendo lo “scarto” tra ciò che provano e l’effetto che producono negli altri. In effetti, è una legge d’essenza della donazione che per donare non bisogna sapere di se stessi come donatori, secondo il detto evangelico: “Quando fai l’elemosina, che la tua (mano) sinistra ignori ciò che fa la tua destra” (Matteo 6, 3). Di conseguenza, Marion parla del “paradosso” dell’io del donatore (120), che è tale quanto meno è identico a sé nel senso di certo di sé, autocosciente di sé come donatore. “L’ego è, in quanto ritorna identicamente a sé, il donatore non è (manca, sparisce, resta sconosciuto, anonimo) in quanto egli (si) dona”(120).

3) La terza figura della messa tra parentesi del donatore si ha nell’indebitamento. Si tratta di quell’indebitamento che si ha quando si riceve un dono da un donatore assente o che non c’è più, si è ritratto definitivamente. Il donatario, in questo caso, non può in alcun modo “sdebitarsi”; il debito quindi costituisce il suo sé come qualcosa che lo definisce irremissibilmente: essere un “debitore”.

La “riduzione” (o messa tra parentesi) del donatore, lungi dall’abolire il dono, lo rende quindi possibile. A patto che il donatario lo riconosca come dono, pur non conoscendo il donatore; anzi, proprio perché non conosce il donatore (e quindi non può sdebitarsi con lui!).

Marion introduce così il tema della “riconoscenza” (122), come momento essenziale del “fenomeno” dono in assenza del donatore. “Il dono si riconosce, inizialmente, a partire dalla riconoscenza che ne ho. Identificare il dono in quanto dono compete più al donatario che l’ammette che al donatore (già ridotto)” (123). Riconoscere un dono significa, in altri termini, sospendere il pricipio “io non devo niente a nessuno”, ovvero rinunciare al principio di identità come modello della soggettività[42].

In perfetta chiave fenomenologica (che sembrerebbe di chiaro stampo husserliano) Marion conchiude il paragrafo osservando che in regime di riduzione, al donatore (reale), si sostituiscono dei vissuti immanenti la coscienza del donatario (=la riconoscenza). A questi, infatti, compete “costituire” il dono, “da ricevere inizialmente come un dato per la coscienza” (125). Donde l’asserzione finale che riprende, invertendola, quella del paragrafo precedente: “così anche senza donatore, il dono si compie, perché basta che si mostri affinché si doni al donatario” (125)[43].

 

2. 5. Il paragrafo 11 affronta il tema della terza riduzione, quella che porta alla “messa tra parentesi del dono” stesso (125 ss.). Una riduzione che sembra paradossale, ma che Marion ritiene possibile e doverosa poiché, a suo avviso, non si deve pensare che la riduzione del dono sia impossibile in quanto un dono presupporrebbe sempre un oggetto o cosa da donare, quanto invece che “il dono donato si concepisce su questo modello oggettivante perché la messa tra parentesi non è stata seriamente intrapresa né considerata” (126).

In effetti, a suo avviso, solo nell’”atteggiamento naturale” il dono suppone un oggetto-cosa da donare. In regime di riduzione, invece, esso può assumere e/o assume un altro regime. Si pensi anche solo al dono di una promessa, di una amicizia, di un amore, di una maledizione, ove indiscutibilmente non si tratta di donare un oggetto-cosa; e se un oggetto-cosa compare (un anello, un pegno di amicizia ecc. ) esso non è il vero dono ma solo un suo oggetto simbolico. Si potrebbe anzi dire che quanto più “ricco” è fenomenologicamente il dono, tanto meno esso risulta visibile come cosa o oggetto. Alcuni esempi descritti da Marion dovrebbero confermare questa possibilità e/o doverosità di mettere tra parentesi il dono-oggetto empiricamente concreto per far emergere la vera natura non di scambio che compete al fenomeno del dono.

1) Il dono del potere (ad un erede o al successore eletto ad una carica pubblica), ove non si dona una cosa-oggetto ma, se mai, tramite la trasmissione di un oggetto simbolico (scettro, o simili) un nuovo rapporto con degli oggetti o persone.

2) Il donarsi in persona ad altri, come nel caso del dono del proprio corpo nel matrimonio, da ben distinguere dal dono del corpo in cambio di denaro che si ha nel rapporto di prostituzione.

3) Il dare la propria parola. Ove non si dà un oggetto e purtuttavia si dona una ben precisa forma di relazione intersoggettiva vincolante, come nel caso di una promessa, di un impegno o simili.

Come risulta da questi casi, il dono può non coincidere con l’oggetto che esso mette in opera. Anzi, vale la regola che quanto più il dono è importante, tanto più l’eventuale oggetto che si dona si riduce al ruolo astratto di supporto, di occasione, di simbolo del vero dono. “Nel campo della riduzione, il dono si compie meglio quando non si reifica in nessun oggetto” (130).

La domanda che a questo punto Marion si fa è questa: “se dal punto di vista del donatore, il dono non coincide con nessun oggetto, da che cosa si riconosce?” (130). E la stessa domanda si può fare anche dal punto di vista del donatario. La risposta che l’autore ci offre va nella direzione di una singolare immanentizzazione del fenomeno dono.

Dal punto di vista del donatore il dono ridotto si presenta nel modo fenomenologico della “donabilità”. La donabilità non è una caratteristica reale dell’oggetto-dono, né il frutto dello sguardo del donatore. Essa sorge in modo imprevedibile dal dono stesso, impadronendosi sia dell’oggetto, che appare a poco a poco come “da donare”, sia del soggetto, che si coglie come “in debito” di quel dono.

 

“Così la donabilità definisce il vissuto di coscienza per il donatore del dono ridotto. Il dono si dona come tale nell’immanenza pura e senza trascendenza d’oggetto, quando il donatore potenziale prova il peso della donazione” (132).

 

Questa donabilità viene caratterizzata da Marion a) come una “potenzialità positiva”, perché richiede da sé di far passare l’oggetto allo stato di dono; b) come qualcosa che a poco a poco pone il soggetto “nella situazione di donare”, cioè nella situazione di sentirsi “debitore”, sia pur del tutto libero, nei confronti di un dono che l’ha preceduto ed obbligato[44]. “Convincendo il donatore a donarlo, il dono si dona così a partire da sé” (133).

Se dal punto di vista del donatore il dono ridotto si presenta nel vissuto della “donabilità”, dal punto di vista del donatario esso si presenta - secondo Marion - nel vissuto dell’”accettabilità”. Due circostanze dovrebbero mostrarcelo: il dono ignorato e il dono rifiutato.

Se uno “ignora”, non riconosce il dono che gli viene offerto, il dono non può compiersi come dono perfetto, anche se nulla gli manca in fatto di determinazione cosale. Ma decidersi a riconoscere un dono costa molto; impone, infatti, l’umiliazione di dover qualcosa a qualcuno; ed è proprio nel vissuto di questa umiliazione, legata alla recezione del dono, che il dono ridotto vive in quanto da me vissuto come accettabile.

La stessa cosa si ha nel caso del dono “rifiutato”. Anche in questo caso il dono non può dispiegarsi come tale. Il dono deve infatti, per essere tale, farsi accettare. La fenomenalità del dono si gioca quindi, fra l’altro, proprio nella sua accettabilità o ricevibilità.

“Decidersi al dono” (136) è quindi indispensabile perché il dono si dia. Sia da parte del donatore (che ne deve vivere la donabilità), sia da parte del donatario (che ne deve vivere la ricevibilità). E la decisione di accettare un dono - osserva Marion - non è meno difficile che quella di farlo. Implica infatti sacrificare la propria autarchia e “pagare” con la riconoscenza la gratuità del dono che si riceve. “Decidersi a ricevere il dono equivale a diventare grato del dono” (137).

Ma il punto su cui maggiormente l’autore insiste è che ci si può decidere a dare (donabilità) o a ricevere (accettabilità) il dono solo a partire dal fenomeno ridotto del dono che si dona esso stesso sotto l’aspetto dei vissuti di donabilità e di accettabilità. Il che non ha nulla di paradossale se si tien fermo che è il dono stesso che chiede per primo di consacrarvisi, donandolo o ricevendolo, anche se esso appare pienamente solo dal momento in cui i protagonisti vi si consacrano di fatto. In conclusione, solo “l’incombente potenza della donazione fa decider(si) il dono come dono attraverso il doppio consenso del donatario e del donatore) (138).

 

2. 6. Il paragrafo 12, intitolato “la donazione intrinseca”, chiude il Libro II tirando le somme dei risultati raggiunti con la triplice riduzione di ogni trascendenza implicata nel dono (del donatario, del donatore, del dono stesso). Ciò che emerge da tale riduzione è che il fenomeno “dono”, ricondotto alla pura immanenza di una donazione (come vissuto di coscienza), si distingue, anzi si oppone decisamente, alla definizione del dono come “scambio”. L’esito della ricerca ha dunque condotto non tanto a comprendere la donazione a partire dal dono, come ci si era proposti all’inizio del Libro , ma a “ridefinire radicalmente il dono (Libro II) a partire dalla donazione (Libro I)” (139).

Questa ridefinizione del dono fa emergere un senso del dono che esclude la “reciprocità” che il dono-scambio invece esige ed annulla quindi tutte le obiezioni, sollevate da Derrida, circa l’impossibilità del dono. Si hanno così due diversi sensi del dono. Il dono secondo lo scambio, che resta nel campo dell’attitudine naturale, impregnata di rimandi metafisico-trascendenti; e il dono secondo la donazione, che sorge in regime di riduzione ed esclude quindi ogni rimando metafisico-trascendente[45].

Quest’esclusione di ogni rimando metafisico-trascendente permette a Marion di rispondere anche alla prima delle due obiezioni richiamate nel par. 7 (cfr. p. 86-87, l’obiezione di D. Janicaud). La riconduzione del fenomeno alla donazione non implica nessun rimando alla trascendenza metafisica e meno che mai alla trascendenza teologica. Trascendenza teologica che sarebbe, peraltro, da ripensare sia per svincolarla dalla trascendenza metafisica come anche dalla presa fenomenologica; cosa che Marion cercherà di fare in certa misura in seguito, trattando dei cosiddetti “fenomeni saturi” .

In conclusione, l’esclusione dello scambio e la riduzione delle trascendenze definiscono il dono in modo “puramente immanente” (141); la donazione caratterizza infatti il dono non in maniera “estrinseca” (col rimando ad un donatore o a un donatario), ma in maniera del tutto intrinseca; ove questa “intrinsecità” significa, per Marion, riconduzione all’immanenza della coscienza. Così se cade (o si mette tra perentesi) uno dei due estremi del dono (donatore o donatario), colui che resta assume la funzione di Io trascendentale che riceve o prova i vissuti di coscienza della “ricevibilità” o della “donabilità”, e permette così al dono di darsi/mostrarsi. Vissuti di coscienza che vengono “liberati” quanto più, con la riduzione del dono stesso, al dono donato viene tolta l’ipoteca di una oggettualità o di un’entità da trasferire.

Diversamente da quanto avviene nel dono-scambio, in regime di riduzione donatore e donatario si “abbandonano” senza riserve alla donazione. L’”abbandono” del dono è quindi ciò che ne permette la perfetta emersione fenomenologica.

 

“Il donatore, anche senza il donatario, basta ancora a performare un dono conforme alla donazione, perché abbandona senza ritorno il suo dono perduto; reciprocamente, un donatario, anche senza donatore, può ancora compiere un dono secondo la donazione, poiché egli si abbandona senza riserve al dono sorto; di fatto, l’uno e l’altro separatamente, giungono a sospendere il principio che impedisce il dono (“Io non devo niente a nessuno”), dunque manifestano tanto meglio la donazione” (142, c. n.).

 

E più sotto, il termine “abbandono” ritorna a proposito della perfetta immanenza che riguarda non solo i termini estremi del donatore e del donatario, ma il dono stesso, in cui si ha una perfetta immanenza tra il donarsi e il mostrarsi.

 

“Mostrarsi (immanenza, riduzione) equivale, ancora una volta, a donarsi (senza scambio). E reciprocamente, ciò che si dona senza ritorno né scambio arriva a questo abbandono senza riserve, la visibilità del fenomeno che si dona” (143).

 

La conclusione del capitolo insiste infine sulla perfetta coincidenza tra dono e fenomeno, ovvero sul carattere di “donato” che compete al fenomeno in quanto tale. Ma insiste anche sul fatto che per cogliere tale caratteristica del fenomeno bisogna allinearsi secondo il giusto asse (intenzionale, “forse”, come si osserva a p. 143); cioè saper “attendere il fenomeno là dove (e come) si dona, o il dono là dove (e come) si mostra” (143), sapersi esporre a ricevere ciò che ci investe là dove esso sorge, sale alla vista, prende forma. Marion chiamerà - come meglio vedremo - “anamorfosi” questa salita del fenomeno al mostrarsi, questa identificazione “fra il fenomeno che si dona e il dono che si mostra” (143). Intanto egli insiste sulla donazione come sull’istanza della “massima immanenza” che compete al fenomeno in quanto tale.

Questa identificazione conclusiva di dono e fenomeno, entrambi ricondotti alla donazione, pone però un problema: il dono ridotto alla donazione non ci fa perdere ogni specificità del dono rispetto alla fenomenalità in generale?

La risposta di Marion, invero solo interlocutoria perché, come vedremo, il problema ritornerà nel libro IV, è la seguente. La caratteristica specifica del dono come scambio è stata solo la scelta di un punto di partenza per accedere, per conversione e rottura, ad un modello del dono conforme alla donazione e, con ciò stesso, non più contradditorio. Ma il dono ridotto, secondo la donazione, cui si è giunti con l’analisi intrapresa, gioca il ruolo di un fenomeno tra gli altri, sia pure di un “fenomeno privilegiato” per accedere alla donazione e alla piega della donazione; infatti “ogni fenomeno si dispiega a partire dalla piega della donazione - si mostra in quanto si dona” (145).

 

Diverse sono le osservazioni che si potrebbero fare a questa complessa e per molti versi avvincente analisi fenomenologica del dono, che Marion ha sviluppato in questo libro II.

Avvincente è soprattutto la riconduzione di ogni fenomeno alla donazione; la messa in luce, cioè, che ogni dato fenomenologico porta in sé la donazione, si caratterizza per la “piega della donazione”; ove per donazione - ed è la conquista di fondo del presente capitolo - non si deve intendere la forma del dono in regime di scambio economico, bensì la forma del dono in regime di assoluta donazione, svincolata da ogni ipoteca di reciprocità mercantile.

I problemi e gli interrogativi sorgono però a proposito del modo con cui tale risultato è stato raggiunto e delle implicazioni o esclusioni che tale risultato comporta nel discorso di Marion.

Fra i problemi, anzitutto il punto di partenza scelto: il dono-scambio; come se veramente nell’atteggiamento naturale l’unico fenomeno-dono che si presenta fosse quello del dono-scambio; come se, inoltre, ogni forma di reciprocità che di fatto si dà nell’esperienza quotidiana, dovesse necessariamente essere di tipo economico mercantile; e non ad esempio, di instaurazione di una reciprocità relazionale, sia pur asimmetrica, come nel caso del rapporto di donazione padre-figlio, amante-amato, tra amici ecc.

Dato tale punto di partenza, il procedimento di riduzione di ogni trascendenza sembra la strada obbligata per la messa in evidenza di un fenomeno-dono non riportabile al dono secondo lo scambio. Ma la riduzione, in questo caso, invece di essere la semplice messa tra parentesi dell’esistenza, sembra configurarsi come la messa tra parentesi di elementi dell’essenza stessa del dono. Cosa che il metodo fenomenologico non dovrebbe contemplare. E di fatto, il rimando al donatario, al donatore e al dono rimangono essenziali al fenomeno dono non solo quale è vissuto nell’atteggiamento naturale ma anche quale è vissuto a livello fenomenologico. Che cosa sarebbe infatti il vissuto della “donabilità” senza rimando al donatario, il vissuto dell’”accettabilità” senza rimando al donatore, e il “darsi del dono” senza rimando al dono stesso?

Indubbiamente il dono può pensarsi anche senza il rimando ad un donatore concretamente esistente ed individuabile (donatore anonimo, assente, incosciente ecc.); senza il rimando ad un donatario concretamente esistente ed individuabile (donatario nemico, ingrato, anonimo, collettivo, ecc. ); senza che si trasferisca concretamente una cosa-oggetto esistente (donare il tempo, la vita, un potere ecc.). Ma in nessuno di questi casi si ha quella perfetta immanenza della donazione che, ridotta a puri vissuti di coscienza, escluda alla radice ogni rimando intenzionale alla trascendenza del donatore, del donatario e del dono. Una tale perfetta immanenza, lungi dall’evidenziare il fenomeno dono nella sua purezza, sembrerebbe infatti eliminarlo come tale[46].

Una conferma dell’effettività di tale pericolo ci viene dal modo con cui, in questo capitolo almeno, si accenna al tema dell’abbandono. Donatore e donatario dovrebbero “abbandonare” il dono, ovvero lasciarlo essere senza alcun riferimento a sé come donatore o all’altro come donatario. Ma si richiede proprio questo perché vi sia vero dono, o non piuttosto una “cura” perché il dono giunga al destinatario e quindi un’attiva presenza del donatore al suo dono? E, d’altro canto, il donatario, riconoscendo e accettando il dono che gli è offerto, non dovrà forse rispondere con la gratitudine, che fa riferimento al donatore anche nel caso che esso sia ignoto? L’intenzionalità della gratitudine può essere puramente immanente? Abbandonarsi al dono significa certo accettarlo come tale, e non come un dovuto o come qualcosa puramente da ricambiare per ristabilire l’equilibrio del dare e dell’avere; ma ciò non comporta necessariamente il misconoscere la relazione che il dono ha stabilito: relazione, appunto, di riconoscenza rispetto al donatore, sia pur assente, anonimo, ignoto. Riconoscenza che è anzitutto un accogliere l’altro in quanto altro, cioè come donatore, e farsi, a propria volta, donatore.

Che questa reciprocità di donazioni non elimini il fenomeno “dono”, riducendolo a semplice scambio mercantile, ma addirittura esprima il compimento estremo della relazione con altri, ci pare venga riconosciuto, alla fin fine, dallo stesso Marion al termine dell’opera, ove, come vedremo, egli parlerà di “interdonazione” come modello supremo di donazione (394)[47]: una situazione “ancora inesplorata” - egli dirà - che solo l’amore riesce ad individuare come possibile.

Senza questa ulteriore prospettiva, il pur meritorio intento di superare la concezione del dono-scambio, sembrerebbe condurre alla eliminazione del dono in quanto tale. E ci si potrebbe chiedere se l’esito del procedimento non finisca per eliminare la natura stessa del fenomeno in quanto tale, ovvero, nei termini di Marion, la riconduzione del fenomeno alla donazione. La riconduzione, in regime di riduzione di ogni trascendenza, del fenomeno alla donazione impone infatti di istituire una fenomenologia del dono che non lasci lacune, pena il coinvolgere in tali lacune la natura dello stesso fenomeno che la fenomenologia studia o, per sfuggire a tale esito, il rinunciare a considerare la “donazione” come la modalità essenziale ultima di ogni fenomeno.

Il problema - riguardante il senso della riduzione all’immanenza che caratterizza la fenomenologia come tale (si tratta di immanenza reale o solo di immanenza intenzionale?) - potrà essere più adeguatamente affrontato quando, avendo seguito il discorso che Marion svolge nei libri successivi dell’opera, avremo ulteriori elementi per un più argomentato giudizio.

 

 

3. Libro III: Il dato: Determinazioni

 

Nel libro terzo Marion si propone di “confermare l’equivalenza fra il mostrarsi e il darsi, secondo il principio ultimo che il fenomeno non si mostra che in quanto si dà” (214). Questa conferma è perseguita attraverso l’individuazione di quelle “determinazioni” del fenomeno che permettono di tradurre la fenomenalità in termini di donazione. Più precisamente: quelle determinazioni che permettono di descrivere positivamente “l’immanenza intrinseca al dato del suo carattere di donazione” (149), senza la necessità di ricorrere ad alcuna condizione trascendente. Una descrizione che si presenta altamente problematica, poichè la stessa definizione del dono - “quod aliunde tenemus” - sembra inevitabilmente implicare un rimando alla trascendenza. La riuscita dell’impresa comporta quindi che quell’”avere da altrove” - aliunde habere - possa essere individuato fenomenologicamente come una caratteristica intrinseca al modo di darsi stesso del fenomeno.

Le determinazioni che vengono a tal fine individuate sono cinque: l’anamorfosi (par. 13), l’irruzione (par. 14), il fatto compiuto (par. 15), l’incidente (par. 16), e l’evento (par. 17); ove quest’ultima determinazione riassume in sé tutte le precedenti.

Lasciando alla lettura diretta l’analisi più specifica di queste “determinazioni”, ci limitiamo ad evidenziarne il nucleo essenziale.

 

1. L’anamorfosi[48] indica il particolare modo con cui un fenomeno perviene o sale alla visibilità. Esso vi giunge come sorgendo “da una forma invisibile verso una forma visibile secondo un preciso asse di visibilità, in modo che non può essere appreso se non da colui che si pone dal punto preciso della linea in cui l’evento si pone” (214). Come quando, in un quadro, alcune figure divengono visibili o si deformano solo se lo spettatore si pone nei suoi confronti da un ben preciso angolo visuale (cfr. l’es. della nota 193 di p. 151).

La determinazione dell’anamorfosi ci permette quindi di intendere come un fenomeno possa prender forma a partire da sè e al tempo stesso provenire “da altrove”, in quanto donantesi; ove però questo “da altrove” resta intrinseco al fenomeno (senza necessità di rimandi trascendenti), perchè la risalita alla visibilità è il modo stesso con cui esso si dà a vedere.

Segue l’analisi di tre figure o caratteristiche dell’anamorfosi, tutte accomunate dalla “contingenza” del fenomeno, ovvero dal fatto che esso “mi accade” (contingit), “mi cade addosso”, per cui io, per vederlo, debbo anzitutto sopportarlo, soffrirlo, accoglierlo passivamente, perché il centro della fenomenalità sta in esso, e non in me.

a) Nel caso di oggetti naturali o teoretici, il fenomeno “mi arriva”, riempiendo la mia mira intenzionale.

b) Nel caso di un utensile maneggiabile (es. un computer), il fenomeno “mi accade”, ovvero mi si mostra solo coinvolgendomi nel suo uso, utilizzandomi per il suo funzionamento.

c) Nel caso dei “fenomeni d’abitudine” (un albero sotto cui ripararsi, la mostruosa città commerciale in cui vivere, lo schermo d’immagini in cui distrarmi...), il fenomeno “mi s’impone”, come ciò cui debbo abituarmi imparando ad abitarlo.

 

2. La determinazione dell’irruzione indica che i fenomeni non solo mi arrivano ma “fanno irruzione” in modo imprevisto, secondo ritmi discontinui, a sorpresa, configurando una contingenza più radicale della stessa contingenza metafisica. Questa si definisce, infatti per opposizione alla necessità, mentre la contingenza fenomenologica coinvolge persino ciò che metafisicamente è considerato necessario. Anche i fenomeni considerati (metafisicamente) necessari fanno infatti “irruzione”. E per quanto possa sembrare paradossale, per noi la contingenza di ciò che ci tocca “resta necessaria di una necessità essenziale” (163). Donde la legittimità della seguente definizione del fenomeno che Marion, sulla scorta di Husserl, propone: “ciò che, in quanto dato, appare sempre a partire dalla possibilità di aver potuto non apparire” (170).

3. La determinazione del fenomeno a titolo di “fatto compiuto” indica che il fenomeno mi si dà nella sua essenziale “fatticità”, ovvero come ciò che io trovo “già fatto”, irrevocabilmente dato, prima che possa in qualche modo disporne attivamente o costituirlo a partire da me. “Il fatto compiuto mi arriva addosso, è fatto per me, non da me, ma a mie spese; si fa sul mio conto. Sullo stesso asse l’intenzionalità si inverte: io divento l’obiettivo dell’oggetto” (180).

La caratteristica di fatticità, che Kant riservava alla moralità come “fatto della ragione”, Schelling alla “rivelazione”, Husserl al “Weltfaktum”, Heidegger al “Dasein”, Marion intende quindi allargarla a determinazione caratteristica di tutti i fenomeni. Una caratteristica che, paradossalmente, s’intreccia in modo indissolubile con la caratteristica della contingenza.

 

“Il fatto compiuto resta, così, sempre tale che esso non può non essere ciò che è, ma tale che esso avrebbe potuto essere tutt’altro da ciò che è. La coincidenza fra la necessità di fatto e la contingenza di diritto determina bene il caso (le hasard), non abolito dal fatto compiuto - l’intreccio di questa contingenza e di questo fatto compiuto caratterizza intrinsecamente il fenomeno secondo la donazione” (185).

 

4. La determinazione del fenomeno come “incidente” (incident) significa che il fenomeno, dato come fatto compiuto, appare in effetti solo nel momento in cui in qualche modo “esplode” sullo schermo della cosienza. In altri termini, il suo compimento fenomenale, la sua risalita verso il visibile arriva solo alla fine: “il fenomeno dato deve cadere su e arrivare alla coscienza per accadere a se stesso” (185). Esso non consiste infatti in nient’altro che in questo scoppio che accade, senza preesistergli e senza potersi rendere visibile prima di esso.

Un confronto con la concezione metafisica dell’incidente/accidente (si vedano i riferimenti ad Aristotele, Tommaso, Descartes), mette in luce come mentre la metafisica squalifica l’accidente, che appare, in nome della sostanza (ousia) che come tale non appare, la fenomenologia privilegia l’incidente, che appare, come figura paradigmatica dell’ente donato; fino a far coincidere, se mai, la sostanza del fenomeno con l’incidente quale da se stesso si mostra, in modo imprevedibile, incostruibile, indisponibile. Si conferma così la tesi di fondo di Marion: “solo l’incidente si mostra, perché solo esso si dà - ciò che si mostra, si dà” (195).

 

5. La determinazione del fenomeno come “evento” (évenement), indica che il suo venire alla forma (anamorfosi), irrompere, presentarsi come fatto compiuto, accadere (incidere), “si compie senza causa, cioè senza dipendenza verso alcun altro termine, secondo una possibilità inaugurale, assoluta e nuova, origine senza origine” (214).

Nella sua determinazione di “evento”, il fenomeno sospende quindi non solo il principio di non contraddizione (come già faceva l’incidente/accidente secondo Aristotele), ma anche il “principio di ragion sufficiente”, che nella sua formulazione metafisica (inaugurata da Suarez e ripresa da Cartesio fino a Kant), suona: “non c’è nessun ente che non sia causa o effetto” (Suarez), oppure, “tutto ciò che accade ha la sua causa” (Kant). Marion osserva che anche nella considerazione metafisica si eccettuavano da questo principio, in quanto incausati per difetto, il caso, la materia prima, l’accidente, e, in quanto incausato per eccesso, Dio. Il principio, cioè, valeva di fatto solo per gli “oggetti”, gli “enti” e i loro intrecci secondo leggi di volta in volta determinate. Ma poiché - ad avviso di Marion - né l’oggettività, né l’entità esauriscono la fenomenalità, è possibile intendere questa come slegata dal principio di causa. Anzi, nella misura in cui sono “dati”, i fenomeni mostrano la loro intelligibilità quanto più sono slegati dall’impero della causa e dallo statuto di effetto (200).

Segue una disamina del principio di causalità nella formulazione che ne dà Cartesio (200 ss.), il quale sostiene che nella causa vi deve essere almeno tanta realta quanta ve ne è nell’effetto. Una tesi che Marion contesta facendo osservare che non solo non è sempre vero che la causa possiede almeno tanto essere o realtà quanta ne possiede l’effetto (si pensi alle eccedenze dell’effetto sulla causa in seguito a imprevisti, interventi di altri fattori ecc.)[49], ma soprattutto che da un punto di vista fenomenologico l’effetto precede la causa, imponendosi come evento senza riguardo ad essa. Anzi, si può “considerare la causa come l’effetto dell’effetto - dell’effetto compreso a partire dall’evento” (203).

Dall’essenziale affrancamento dell’evento rispetto alla sua causa, seguono le altre sue caratteristiche: a) l’irripetibilità, in quanto l’evento, individualizzandosi attraverso se stesso, arriva una sola volta e una sola volta per tutte; b) l’eccedenza, nel senso che eccede tutti i suoi antecedenti; c) la possibilità, in quanto inaugura una nuova serie di fenomeni, apre nuovi orizzonti di possibilità; da ben distinguersi dalla “possibilità” nel senso della metafisica, che non offre nulla di nuovo rispetto a quanto si era già previsto.

 

Il libro III si chiude con il par. 18, “L’ente donato”, ove le determinazioni del fenomeno dato (libro III) vengono correlate ai caratteri della donazione del dono (libro II). Così 1. all’anamorfosi corrisponde la messa tra parentesi del donatore, 2. all’evento, la messa tra parentesi del donatario, 3. all’irruzione, la messa tra parentesi del dono, 4. all’incidente, la pura ricevibilità del dono ridotto, 5. al fatto compiuto, la donabilità del dono. Se ne conclude con la tesi, indubbiamente al centro di tutta l’opera, che veramente “donazione e fenomenalità si dispiegano l’una come l’altra, l’una per l’altra” (215).

A questo punto, per introdurre la trattazione del libro seguente, Marion si pone il seguente problema: il fenomeno, in quanto dato strettamente accordato alla donazione, occupa una sola regione della fenomenalità (escludendone, ad esempio, la regione dei fenomeni-oggetti o quella dei fenomeni-enti), oppure si può veramente sostenere che la “piega della donazione” si estenda a tutte le regioni della fenomenalità? Marion propende decisamente per questa seconda alternativa. Ma per sostenerla adeguatamente ritiene che si debba ipotizzare che nei vari tipi di fenomeni la “donazione” ammetta delle variazioni di grado. “Poiché, se tutto ciò che sisi mostra, non tutto si dà univocamente” (219). Donde il passaggio al libro IV, dedicato ai diversi “gradi” di donazione che stanno alla base dei fenomeni.

 

 

4. Libro IV: Il dato: Gradi

 

4.1. Sguardo panoramico al capitolo

 

I gradi dei fenomeni, individuati in questo libro secondo il quantum o la variazione di donazione che in essi si ritrova, sono essenzialmente tre: 1. I fenomeni “poveri” (d’intuizione), in cui rientrano le idealità matematiche e quelle logiche; 2. i fenomeni “comuni” (in cui si attuano diverse misure di “riempimento” intuitivo dell’intenzione da parte di oggetti), come gli oggetti delle scienze fisiche o naturali e gli oggetti tecnici; 3. ed infine i cosiddetti “fenomeni saturi” o paradossi (in cui l’intuizione sommerge o travalica l’attesa dell’intenzione).

Tesi centrale del libro, è che il paradigma della fenomenalità vada individuato non nei fenomeni poveri o comuni, bensì proprio nei fenomeni saturi, ove la donazione si offre al sommo grado, fino addirittura a fare a meno di una qualunque intuizione che riempia una mira intenzionale.

 

“Tutta la nostra impresa tende a pensare il fenomeno di diritto comune e attraverso esso il fenomeno povero, a partire dal paradigma del fenomeno saturo, di cui essi non offrono, l’uno e l’altro, che delle variazioni indebolite e da cui essi derivano per progressive estenuazioni” (279).

 

La descrizione dei fenomeni saturi e un primo abbozzo della loro topica occupa così la parte centrale del libro.

Il fenomeno saturo vi viene descritto secondo quattro fondamentali caratteri, individuati in riferimento allo schema kantiano delle categorie dell’intelletto. Esso è: 1. imponderabile (imprevedibile, incommensurabile) secondo la quantità; 2. insopportabile secondo la qualità; 3. incondizionato (sciolto da ogni orizzonte) secondo la relazione; 4. inguardabile (e quindi irriducibile all’Io) secondo la modalità.

La tipologia (o topica) del fenomeno saturo viene individuata in riferimento alla determinazione categoriale secondo la quale la saturazione di volta in volta si compie: 1. il fenomeno storico o “evento” (categoria della quantità); 2. l’”idolo” insostenibile o abbagliante (categoria della qualità); 3. la “carne” che si auto-affetta portando all’estremo il “fatto compiuto” (categoria della relazione); 4. l’”icona” inguardabile e irriducibile (categoria della modalità), che riassume in sé i caratteri dei tre precedenti tipi di fenomeni saturi.

Secondo Marion, la fenomenologia può però ipotizzare e descrivere la possibilità di un ulteriore tipo di fenomeno saturo, che concentrando in sé i quattro tipi di fenomeni saturi sopra descritti, spinga all’estremo il grado di donazione possibile: il fenomeno di “rivelazione”, ove si ha una saturazione di secondo grado, “per saturazione di saturazione” (289), in altri termini, “un paradosso dei paradossi”(297).

Infine, tra i fenomeni di rivelazione Marion prospetta anche la possibilità estrema in cui per eccesso (o difetto) di donazione il dono si offre pur nella più completa mancanza (penuria) di ogni intuizione; si avrebbe così quel fenomeno saturo della rivelazione che egli chiamerà l’”abbandonato” (302 e par. 30).

Questa prima visione panoramica della struttura e delle tesi di fondo del libro IV, ci permette ora di seguirne più agevolmente l’andamento, sottolineandone i momenti teoretici più rilevanti.

 

4. 2. Critica delle concezioni metafisiche e fenomenologico-classiche di “fenomeno” (pars destruens)

 

Come si è anticipato al termine del libro precedente, Marion intende procedere ad una determinazione dei gradi della fenomenalità esclusivamente in base ai gradi della donazione. Egli sostiene infatti, come si è detto, che la donazione non caratterizza solo una regione della fenomenalità ma la fenomenalità in universale, senza eccezioni. Come introduzione alla trattazione vera e propria del tema, il libro IV inizia pertanto (par. 19: “L’orizzonte e l’Io”) con una critica a quelle concezioni che hanno sottomesso la fenomenalità a condizioni metafisiche che vanno al di là del darsi puro e semplice dei fenomeni.

Le prime concezioni che vengono criticate sono quella di Kant e, a monte, quella di Leibniz. Per entrambe, infatti, la possibilità del fenomeno sarebbe sottomessa alle condizioni formali della possibilità dell’esperienza conoscitiva del soggetto. Per Kant, alla possibilità dell’esperienza del soggetto finito (l’intuizione e i concetti). Per Leibniz, alla possibilità dell’esperienza del soggetto infinito (Dio), che solo può conoscere la “ragion sufficiente” dei fenomeni e quindi coglierli nella loro possibilità. In entrambi i casi - osserva Marion - i fenomeni non appaiono di per se stessi, in quanto si danno, ma solo sotto condizione, “alienati secondo una fenomenalità imposta” dall’esterno (225).

A tale “fenomenalità alienata” (226), la fenomenologia classica (di Husserl anzitutto) tenta di sfuggire contrappponendo al principio di ragion sufficiente (Leibniz) e al principio supremo della possibilità (Kant), il cosiddetto “principio di tutti i principi”, per il quale al fenomeno basta darsi nell’intuizione, senza che si debba invocare qualche altra “ragione” perché esso possa o abbia diritto di mostrarsi. Come suona nella formulazione delle Ideen, il principio infatti dice:

 

“... ogni intuizione originariamente donatrice è sorgente legittima della conoscenza, tutto ciò che a noi si offre originariamente nell’”intuizione” è da prendere semplicemente per come si dà, ma anche solo all’interno dei limiti (Schranken) nei quali esso si dà” (cit. p. 226, c. n.).

 

Le riserve critiche che Marion solleva a proposito di questo principio partono dalla sottolineatura di tre tratti che lo caratterizzano. Il primo è quello che considera l’intuizione offerente come sorgente originaria e sufficiente non solo di fatto ma anche di diritto del fenomeno[50]. Esso soddisfa le esigenze critiche di Marion. Ma il secondo e il terzo sembrano subordinare la fenomenalità a due condizioni a loro volta non intuitive: l’orizzonte e l’io. Di conseguenza sono considerati inedaguati.

Il secondo tratto viene visto nella menzione dei “limiti”(Schranken) entro cui l’intuizione si dà. Nell’interpretazione di Marion, tali limiti sono l’”orizzonte” entro cui un’intuizione può effettivamente darsi; cioè l’orizzonte dei “vissuti” non ancora visti/apparsi, cui ogni intuizione necessariamente rinvia. Ciò che Marion teme, a questo riguardo, è che il concetto di orizzonte sottometta inevitabilmente l’intuizione ad un orizzonte già dato, anticipato, pre-visto, finendo così per restringere la donazione fenomenologica, assimilata all’intuizione, entro una “prigione visiva”.

Quanto al terzo tratto, individuato nell’annotazione secondo cui ogni intuizione presenta ciò che appare solo donandola “a noi”, il pericolo che Marion paventa, e che in Husserl si è effettivamente realizzato, è che la donazione del fenomeno ad un Io conduca inevitabilmente alla sua costituzione a partire dall’Io nonché all’obbligo di giustificarsi davanti al tribunale dell’Io trascendentale e alla sua funzionalità a priori.

Ora, secondo Marion, una volta che si sia assodato (libro I e II) che in regime di riduzione fenomenologica, sospensiva di ogni forma o concetto a priori, la donazione del fenomeno deve compiersi senza riserve né limiti, “l’Io deve rinunciare ad ogni pretesa di sintesi d’oggetto o di giudizio di fenomenalità/.../ esso non decide più del fenomeno ma lo riceve; ovvero, da “maestro e possessore” del fenomeno, esso ne diventa l’attributario” (231).

Sulla sorte del “soggetto”, pensato come non più determinante il fenomeno ma come determinato solo a partire dalla “donazione” fenomenologica, Marion si esprimerà nel V e ultimo libro dell’opera, trattando della figura dell’”adonato”. Per ora il discorso prosegue proponendosi di delineare l’effettiva possibilità di un fenomeno incondizionato (dal suo orizzonte) e irriducibile (ad un Io): quello che chiamerà il “fenomeno saturo”. Ma come premessa egli s’impegna anzitutto nella critica alla definizione comune di fenomeno quale regna sia nella metafisica, alla Kant, sia nella fenomenologia, alla Husserl.

Il paragrafo dedicato a tale critica (par. 20: “l’intuizione come penuria”) prende le mosse dalla concezione husserliana del “fenomeno” come correlazione tra l’apparire e ciò che appare. Correlazione che si attua pienamente, facendo così scaturire l’evidenza del fenomeno, quando si ha piena adeguazione tra intenzione/intuizione, significato/riempimento, noesi/noema.

Ma in Husserl - fa osservare Marion - tale adeguazione si realizza solo per fenomeni poveri, cioè poco bisognosi, d’intuizione, come le entità logiche o matematiche, mentre per tutti gli altri fenomeni, ad esempio le realtà fisiche e tanto più quelle spirituali più elevate, tale adeguazione resta solo un ideale. Ciò che in questa fenomenologia impedisce che i fenomeni appaiano senza riserve, è dunque il deficit d’intuizione che essa assegna ai fenomeni.

In Husserl, questa posizione porterebbe in sé un’eredità kantiana. E’ infatti a Kant che va fatta risalire la concezione della verità del fenomeno in termini di adaequatio tra intuizione e concetto: “il concetto senza intuizione resta vuoto”. Con la rilevazione che alla nostra mente finita manca del tutto una “intuizione intellettuale” e che la nostra intuizione sensibile è altamente lacunosa. Il privilegio che, per il darsi dei fenomeni, viene accordato da questi autori all’intuizione, non fa dunque che portarli ad evidenziare la finitezza dell’intuizione, o perché solo sensibile (Kant) o perché solo ideale o mancante (Husserl), impedendo così di cogliere la vera natura del fenomeno.

Perché, si chiede Marion, nel mettere in correlazione intuizione e concetto/significato, invece di prendere in considerazione solo due possibili figure del loro rapporto (l’adeguazione e il difetto d’intuizione) non si prende in considerazione anche una terza figura, quella dell’eccesso d’intuizione e/o del difetto di concetto/significato? “Al fenomeno supposto povero in intuizione, non si può opporre un fenomeno saturo d’intuizione?”. Un fenomeno, cioè, “in cui l’intuizione donerebbe più, anzi smisuratamente di più, di quanto l’intenzione non avesse mai scorto né previsto?” (243).

Marion introduce in questo modo, a suo dire perfettamente legittimo, l’ipotesi del “fenomeno saturo” (phénomène saturés)[51], su cui concentrerà l’attenzione nel seguito del capitolo, fino a farne il paradigma fondamentale della fenomenalità. Ma intanto, al termine del par. 20, egli trova già in Kant un esempio che, facendo presagire ciò che egli chiama “fenomeno saturo””, lo conferma nella legittimità della sua ipotesi. Si tratta dell’"idea estetica”, la quale, diversamente dall’”idea della ragione”, non è povera d’intuizione, ma ne è talmente ricca che ad essa non potrà corrispondere nessun concetto adeguato. Sulla scorta di questo “presagio” kantiano, Marion passa quindi alla descrizione dei fenomeni saturi (parr. 21-22), prendendo come filo conduttore le categorie dell’intelletto definite da Kant.

 

4. 3. Descrizione delle caratteristiche del fenomeno saturo.

 

Come già si è sopra preannunciato, il fenomeno saturo viene descritto da Marion secondo quattro fondamentali caratteri, individuati in riferimento allo schema kantiano delle categorie dell’intelletto. 

1. Imponderabile (imprevedibile, incommensurabile) secondo la quantità. Questo carattere si evidenzia invertendo la funzione degli assiomi (kantiani) dell’intuizione. Mentre in questi la quantità si declina per composizione del tutto a partire dalle parti, e quindi il tutto è prevedibile come aggregato di parti già date, nel fenomeno saturo l’intuizione oltrepassa senza limitazioni la somma delle parti già date, risultando così del tutto imprevedibile. Due gli esempi privilegiati che Marion riporta. 1. I fenomeni che producono “meraviglia” proprio perché ci presentano qualcosa che non risulta in nessun modo da una nostra sintesi di parti (sintesi attiva) ma s’impongono a noi prima che noi li possiamo in qualche modo ricostituire (sintesi passiva, dunque). 2. Il quadro cubista, in cui si avrebbe come un’“esplosione del visibile”, che riesce a far vedere molto di più di quanto si possa effettivamente vedere, nella sua corsa senza fine verso la “somma impossibile” di parti.

2. Insopportabile secondo la qualità. Mentre Kant parla delle grandezze intensive (qualità) privilegiando il loro avvicinamento alla negazione (seconda categoria della qualità), ove la percezione svanisce perché la grandezza del fenomeno si riduce a zero, Marion ritiene che il fenomeno saturo si possa caratterizzare per il fatto che l’intensità della qualità raggiunge il grado più elevato d’intuizione, risultando così insopportabile allo sguardo, “accecante”. Come esempi di tali fenomeni, percepibili solo sul modello negativo di una “percezione impossibile”, si ricorda anzitutto il mito platonico del prigioniero della caverna, che non può sopportare la luce del sole e tanto meno la luce dell’idea del Bene. In seguito si rimanda ad alcuni tentativi di dipingere la luce, cercando di renderne il “fulgore abbagliante” ponendo in ombra ogni altra cosa (dipinta nel quadro),  e rendendo invisibile la luce stessa alla sua fonte. Infine, si osserva che soprattutto tali fenomeni, più ancora che i fenomeni poveri, sono determinanti per farci sperimentare la nostra finitezza.

3. Incondizionato o “assoluto” (sciolto da ogni orizzonte) secondo la relazione. Ancora in riferimento a Kant, si dice che il fenomeno saturo si sottrae ai vari tipi di “analogia dell’esperienza”. Sia perché, come “evento” imprevedibile, irriproducibile, in-comprensibile non rientra nell’unità dell’esperienza che risulta dalla rete di relazioni di inerenza (fra accidente e sostanza), di causalità (tra effetto e causa), di azione reciproca (nella interrelazione tra più sostanze). Sia perché si presenta come slegato da ogni analogia con qualsiasi oggetto dell’esperienza. Sia, infine, perché eccede ogni orizzonte entro cui lo si voglia pre-comprendere o far rientrare, sia esso il tempo, l’essere, l’Ereignis, il bene ecc.

A proposito di questo eccedere ogni possibile orizzonte previo, Marion distingue tre situazioni. La prima è quella dell’”abbagliamento”, che si ha quando l’intuizione tende a “straripare” ogni cornice fissata da concetti o significati previ, e non riuscendo a varcarla si riverbera su di essi rendendone invisibile il campo “per eccesso”. La seconda si ha quando il fenomeno, saturo d’intuizione, oltrepassa i limiti dell’orizzonte previo; non però per rinunciare ad ogni orizzonte bensì per articolarne diversi e molteplici, anche opposti, al fine di esprimersi. Si pensi al caso della sostanza in Spinoza, che si può concepire solo attraverso una molteplicità infinita di attributi e modi, anche tra loro contrastanti, come il pensiero e l’estenzione. Si potrebbe dire, a proposito di questa caratteristica dei fenomeni saturi, che il loro abbagliamento innesca una “ermeneutica infinita” (260). La terza situazione, rara ma inevitabile, è quella in cui il fenomeno è talmente saturo che non solo nessun orizzonte ma nessuna combinazione di orizzonti, nessun mondo è in grado di accoglierlo o di permettergli di dispiegarsi. Echeggiando il Prologo del Vangelo di Giovanni, Marion osserva: “Venuto tra i suoi, i suoi non lo riconobbero - venuto nella fenomenalità, il fenomeno assolutamente saturo potrebbe non trovarvi alcun spazio per il suo dispiegarsi” (Ivi). Ma anche questo rifiuto resta, a suo avviso, ancora una forma di manifestazione; di essa si tratterà nell’ultimo paragrafo del volume (par. 30), dedicato alla figura estrema della donazione fenomenologica: l’”abbandono”.

4. Inguardabile (e quindi irriducibile all’Io) secondo la modalità. Marion ricorda che, per Kant, le categorie della modalità (possibilità, realtà, necessità) non determinano né gli oggetti in sé stessi (quantità, qualità), né i loro rapporti (relazione), ma solo “la loro relazione al pensiero in generale”, e, più precisamente, alle condizioni formali dell’esperienza (possibilità), alle condizioni materiali dell’esperienza (realtà) e alle condizioni universali dell’esperienza (necessità). In una parola, la possibilità del fenomeno, in tutte le sue modalità, dipende dalla sua riconducibilità all’Io. Lungi dal darsi di per se stesso, in Kant il fenomeno si lascia costituire (costruire, schematizzare, sintetizzare ecc.) dall’Io che lo precede e lo prevede.

Se però si inverte il dispositivo kantiano, si può caratterizzare il fenomeno saturo come ciò che contraddice le condizioni soggettive dell’esperienza in quanto non si lascia costituire come oggetto dall’Io. Esso si dà a vedere, si offre alla visibilità, ma “senza lasciarsi guardare”, cioè senza che sia possibile trasformarlo in oggetto visibile nei limiti di un concetto previo con cui lo si prende di mira predeterminandolo. Esso appare, quindi, in senso contrario alla condizioni di possibilità dell’esperienza, secondo un’esperienza di secondo grado o “contro-esperienza”. Ove per contro-esperienza non si deve intendere una non-esperienza bensì l’esperienza di un fenomeno non guardabile secondo l’oggettualità, a titolo di non-oggetto. Ciò che l’occhio vede in tale esperienza non è tanto l’apparizione stessa del fenomeno, quanto la perturbazione che esso provoca nelle condizioni comuni dell’esperienza, tracce della propria impotenza a costituirlo in oggetto. Come nell’ascolto musicale l’orecchio riceve la musica senza produrla, ben al di là dell’individuazione dei singoli suoni, così nei fenomeni saturi l’occhio “riceve una pura donazione, giustamente perché non discerne più alcun dato oggettivabile” (266).

Marion dà il nome di “paradosso” (Ivi) a questa estrema fenomenalità messa in luce dalla quarta caratteristica dei fenomeni saturi. Col paradosso, “l’avvento (advenue) deborda il venuto (advenu)” (Ivi) e la relazione di soggezione del fenomeno all’Io viene invertita. Nel paradosso (fenomeno saturo), infatti, l’Io, lungi dal poter costituire il fenomeno, se ne sperimenta costituito. Al soggetto costituente, succede quindi quello che Marion chiama “il testimone”.

 

“Sotto il titolo di testimone, bisogna intendere una soggettività spogliata dai caratteri che vi attribuiscono un rango trascendentale” (267).

 

Il testimone resta l’operaio della verità, ma non può pretendere di esserne il produttore. Anzi, egli si sperimenta come essenzialmente “passivo” di fronte alla verità, costituito da essa “suo malgrado” (malgré lui)[52]. Il fenomeno saturo, invece, vera e propria “possibilità dell’impossibile” (269: nel senso che oltrepassa le condizioni della possibilità dell’esperienza!), fenomeno assoluto, senza condizionamenti di orizzonte o di soggetto costituente, “appare veramente come se stesso, di per se stesso e a partire da se stesso” (Ivi)[53]: un’apparizione che Marion, a giusto titolo, chiama “automanifestazione” (Ivi).

Tre esempi, tratti dalla storia della filosofia, confermano che questa caratterizzazione dei fenomeni saturi non ha nulla si stravagante. Nessuno dei pensatori decisivi si sarebbe infatti sottratto dal descriverne uno o più, anche a costo di contraddire i propri presupposti metafisici. E Marion ricorda l’”idea di infinito” di Cartesio, che nessun io può comprendere, anzi, che comprende essa stessa l’io. La dottrina del “sublime” in Kant, grande al di là di ogni comparazione, smisurato in qualità, illimitato e contrastante ogni finalità della nostra facoltà di giudicare. Ed infine, quale esempio più onnicomprensivo, la “coscienza interna del tempo” di Husserl, imponderabile, insopportabile, assoluta, e, soprattutto, imponentesi come “impressione originaria”, che determina originariamente la coscienza, prima che questa possa diventare, in virtù della temporalità che la costituisce, coscienza costituente di oggetti (272). Se ne conclude:

 

“Il fenomeno saturo non è dunque un’ipotesi estrema o rara: si tratta di una figura della fenomenalità così essenziale che anche dei pensieri poco fenomenologici (Descartes, Kant) vi ricorrono tanto quanto i più fenomenologici (Husserl), dal momento che la cosa stessa lo esige, quando appare secondo l’eccesso e non la penuria dell’intuizione. Di fatto, solo il fenomeno saturo può, rendendosi visibile all’eccesso, marcare le dimensioni paradossalmente senza misura della donazione possibile che niente arresta né condiziona” (273).

 

4. 4. Tipologia o topica del fenomeno.

 

Una volta descritte le caratteristiche del “fenomeno saturo”, che diverrà il paradigma per eccellenza della fenomenalità, Marion può passare ad abbozzare una tipologia dei fenomeni secondo la gradazione della “donazione” che in essi si ritrova, “come tante variazioni dell’automanifestazione (mostrarsi in e a partire da sé) seguendo il grado di donazione (darsi in e a partire da sé)” (273). Tre sono le principali figure di fenomeni che vengono individuate:

1. I fenomeni “poveri” (d’intuizione), in cui rientrano le idealità matematiche e quelle logiche. Le prime necessitano solo di una inituizione formale, le seconde solo di una intuizione categoriale: la cosiddetta “visione delle essenze”. Il privilegio che la metafisica ha sempre accordato a questi fenomeni deriva dal privilegio della “certezza” che ad essi compete. Ma tale privilegio epistemico è pagato da un deficit fenomenologico radicale. In essi, infatti, non si ha “né intuizione reale, né individuo, né temporalizzazione di evento, in breve, nessun fenomeno compiuto” (274).

2. I fenomeni “comuni” (de droit commun), che si caratterizzano per la presenza, in diverse misure, di un effettivo “riempimento intuitivo dell’intenzione”. Di principio, tale “riempimento” potrebbe divenire adeguato, ma, per lo più, esso resta di fatto inadeguato. Il che non porta a squalificare i fenomeni comuni, poiché per un verso permette di avere pur sempre una qualche conferma intuitiva del loro significato, e, per altro verso, la deficienza d’intuizione è compensata dal governo che su di essi esercita il concetto, assicurando loro un certo grado di certezza. Dai fenomeni comuni derivano, così, gli oggetti delle scienze fisiche o naturali ed anche gli oggetti tecnici o “prodotti”.

A proposito di questi ultimi (ma la cosa vale anche, in certa misura, per gli altri), Marion osserva che in essi l’intenzione e il concetto, presenti a titolo di piano, schema o disegno (“industriale” o con computer), precedono la loro donazione (come prodotto offerto all’intuizione) e ne permettono così una perfetta “previsione” (276-277) ed una loro indefinita “ripetizione”, senza possibilità di alcuna effettiva individuazione. In essi, quindi, l’intuizione non aggiunge nulla di reale al “concetto”, tanto che si può legittimamente dire che nei fenomeni comuni abbiamo a che fare con una “fenomenalità alienata” (277).

3. Si passa così al terzo tipo di fenomeni, i cosiddetti “fenomeni saturi” o paradossi, in cui l’intuizione sommerge o travalica l’attesa dell’intenzione. Se ne legga questa sintetica delineazione, in cui abbiamo apportato alcune correzioni/variazioni alla traduzione italiana, in questo caso poco affidabile:

 

“... i fenomeni saturi, in cui l’intuizione sommerge sempre l’attesa dell’intenzione, in cui la donazione non solo investe (investit) interamente la manifestazione, ma la sorpassa, modificandone anche le caratteristiche comuni. In virtù di questa investitura (investissement) e di questa modificazione, chiamiamo i fenomeni saturi anche paradossi. Il tratto fondamentale del paradosso concerne il fatto che l’intuizione vi dispiega un sovrappiù (un surcroît)[54] che il concetto non può ordinare, dunque l’intenzione non può prevedere; ormai l’intuizione non si trova più legata a e attraverso l’intenzione, me se ne libera, elevandosi a intuizione libera (intuitio vaga)” (277-278).

 

Nel fenomeno saturo o paradosso, l’intuizione non viene più quindi dopo l’intenzione (o concetto), ma la precede, anzi la sovverte, accade contro-corrente, contro l’attesa dell’intenzione, in opposizione ad ogni “parvenza”. Para-dosso, qui, significa quindi non solo ciò che va contro l’opinione ricevuta, ma anche contro l’apparenza, secondo i due significati di doxa (opinione e apparenza). Col paradosso, che appartiene senz’altro al dominio della verità, i rapporti tra manifestazione a partire dal soggetto e donazione a partire dal fenomeno s’invertono:

 

“per i fenomeni a) poveri e b) di diritto comune, l’intenzione e il concetto prevedono l’intuizione, ovviano alla sua penuria e delimitano la donazione; di contro, per i c) fenomeni saturi o paradossi, l’intuizione oltrepassa (surpasse) l’intenzione, si dispiega senza concetto e lascia la donazione prevenire ogni limitazione ed ogni orizzonte” (279).

 

E qui Marion denuncia l’intento di fondo della sua opera: considerare il fenomeno saturo come il paradigma stesso della fenomenalità. Rileggiamo, in forma più completa, il testo già sopra in parte riportato:

 

“Tutta la nostra impresa tende a pensare il fenomeno di diritto comune e attraverso esso il fenomeno povero, a partire dal paradigma del fenomeno saturo, di cui essi non offrono, l’uno e l’altro, che delle variazioni indebolite e da cui essi derivano per progressive estenuazioni. /.../ Ciò che la metafisica scarta come un’eccezione (il paradosso saturo), la fenomenologia lo assume qui come norma - ogni fenomeno si mostra nella misura (o nella dismisura) in cui si dà” (279).

 

Tra le caratteristiche del fenomeno come tale (libro III) e le caratteristiche del fenomeno saturo (libro IV), Marion s’impegnerà quindi a mettere in luce una perfetta corrispondenza (cfr. p. 280).

 

All’interno di questa topica del fenomeno in quanto dato, Marion procede in seguito anche alla delineazione di una topica del fenomeno saturo (280 ss.). Tale topica, o tipologia, viene individuata in riferimento alla determinazione categoriale secondo la quale la saturazione di volta in volta si compie:

1. Il fenomeno storico o “evento” (événement), che satura la categoria della quantità. L’esempio che si porta è quello di una “battaglia” che sempre supera quanto i singoli protagonisti hanno potuto vedere, dal loro particolare orizzonte, e quanto sia mai possibile dirne descrivendola sia pur da molteplici punti di vista. Per la pluralità degli orizzonti che dischiude, l’evento storico non potrà mai essere costituito in un “oggetto”; esso suscita infatti “un’ermeneutica senza fine nel tempo” (281).

2. L’”idolo”, insostenibile o abbagliante, che satura la categoria della qualità portata al suo massimo. L’idolo è definito come “il primo termine indiscutibilmente visibile, perché il suo splendore arresta per la prima volta l’intenzionalità /.../ la colma, la sospende (l’arrête) ed anche la blocca, al punto di rivoltarla su se stessa, alla maniera di un ostacolo - o di uno specchio - invisibile” (282)[55]. L’esempio più concreto di idolo è, per Marion, il quadro o, più in generale, l’opera d’arte, ove l’intuizione sorpassa sempre il o i concetti proposti per accoglierla. Si ricordi quanto già precedentemente detto sulla fenomenalità del quadro.

3. La “carne”, che satura la categoria della relazione, portando all’estremo il “fatto compiuto”. La fenomenologia della “carne”[56], ampiamente studiata dai fenomenologi classici (Husserl, Scheler, Sartre ecc.), è ripresa da Marion sottolineandone soprattutto l’”auto-affezione”. L’autoaffezione della carne, quale si ha nel dolore, nel desiderio, nella gioia, nel sentirsi, ecc., non rinvia a nessun oggetto, orizzonte, altri, ma basta a se stessa per compiersi. Essa quindi “satura l’orizzonte al punto che nessuna relazione può più riferirla ad un altro oggetto” (284). “ La carne non si mostra che donandosi - e in questo “sé” primo, esso mi dona a me stesso” (285).

 

4. L’”icona” configura un tipo di fenomeno saturo “inguardabile e irriducibile”, che la rompe con ogni riferimento all’Io, e quindi con le categorie della modalità. Viene detto “icona” “perché esso non offre più alcun spettacolo allo sguardo né tollera lo sguardo di alcun spettatore, ma esercita a ritroso il suo sguardo su colui che l’affronta” (285). Riprendendo la fenomenologia dell’icona sviluppata in Dio senza l’essere, Marion sottolinea come la saturazione del fenomeno riguarda la paradossale inversione del suo flusso, dato che nell’icona l’intuizione non va da me ad essa, ma da essa a me. Si pensi allo “sguardo” che mi giunge (irruzione, evento) da altri. Esso non si presta ad essere né guardato né visto, dato che non si identifica con alcun tratto sensibile di altri, ma “risiede giustamente nei buchi neri delle sue pupille” (286). Come “sguardo invisibile”, esso pesa su di me come un fardello. Similmente il “volto”, di cui in modo geniale Levinas ha delineato per primo la specialissima fenomenologia, permettendo di accedere ad altri come ad una figura tipica del fenomeno saturo[57].

Con una simile inversione della fenomenalità, l’Io non solo deve rinunciare alla sua funzione trascendentale di costituzione del fenomeno, ma passa alla figura “passiva”, me, del “testimone”, che si riceve dalla donazione stessa del fenomeno inguardabile, da ciò che lo sguardo d’altri gli dice in silenzio.

Questo quarto aspetto dei fenomeni saturi ha, tra l’altro, la caratteristica sorprendente di riunire in sé i caratteri dei tre precedenti tipi di fenomeni saturi. Come l’evento storico apre la teleologia ermeneutica di infiniti orizzonti e narrazioni. Come l’idolo, essa richiede d’essere vista e rivista. Come la carne, produce un’affezione tale nell’io che esso perde la sua funzione trascendentale.

 

5. L’ultima possibilità: il fenomeno (saturo) di rivelazione (par. 24). A questo punto Marion si chiede se la fenomenologia non debba ipotizzare e descrivere la possibilità di un ulteriore tipo di fenomeno saturo, che concentri in sé i quattro tipi di fenomeni saturi sopra descritti, e spinga all’estremo il grado di donazione possibile. Tale ulteriore quinto tipo è individuato in quello che egli chiama il fenomeno di “rivelazione”. In esso si avrebbe una saturazione di secondo grado, “per saturazione di saturazione” (289); in altri termini, “un paradosso dei paradossi” (297).

Tale fenomeno, per quanto riguarda l’analisi filosofico-fenomenologica, resta una semplice possibilità, che viene disegnata indipendentemente da ogni suo compimento effettivo. Ma, si aggiunge, significativamente:

 

“se una rivelazione effettiva deve, può, o ha potuto darsi nell’apparizione fenomenale, essa ha potuto farlo, lo può e lo potrà soltanto dandosi secondo il tipo di paradosso per eccellenza - tale che noi lo descriviamo” (289).

 

Di fronte a quest’affermazione, decisiva per la distinzione che Marion intende mantenere tra filosofia e teologia (la prima ha a che fare solo con la possibilità della rivelazione, mentre alla seconda soltanto va riservato il compito di affrontare il problema della sua effettività)[58], egli stesso non può evitare di prender atto dell’insorgere immediato di una difficoltà. Con questa delineazione del fenomeno di rivelazione come possibilità, non si finisce per imporre, ad un eventuale fenomeno reale di rivelazione, delle condizioni trascendentali che lo delimitino a priori? Delle condizioni prerequisite a cui esso dovrebbe soltanto adeguarsi? Ma in tal modo, non si ricade in ciò che si intendeva distruggere: la subordinazione del fenomeno a delle condizioni che lo precedono?

A questa difficoltà, non di poco conto sia per la filosofia che per la teologia - oltre che per la tesi di fondo che s’intende sostenere nell’opera - Marion risponde osservando che questa condizione di possibilità non consiste in altro che nella distruzione di tutte le condizioni prerequisite della fenomenalità, dunque di tutte le “pretese impossibilità” (290), liberando, appunto, la possibilità assoluta della rivelazione. Il fenomeno di rivelazione, come possibilità, si dispiega infatti semplicemente tramite una variazione seconda (paradosso di paradossi) di una variazione prima (fenomeno saturo) della determinazione iniziale del fenomeno, ricercata fin dall’inizio, come ciò che si mostra in quanto si dà. In altri termini, l’unica “condizione di possibilità” che l’analisi fenomenologica prescrive al darsi effettivo della rivelazione, è che questa non sia vincolata a nessuna condizione previa di possibilità ma che tutte le sommerga o “saturi” con l’assoluta sovrabbondanza  della sua donazione.

Come esempio concreto di fenomeno di rivelazione, Marion si rifà alla manifestazione di Gesù Cristo come descritta dal Nuovo Testamento. Non certo per avviare alla fede teologica in Cristo, ma per procedere alla descrizione di un fenomeno possibile (terreno della fenomenologia), e per aprire la via ad un confronto tra il Cristo visibile e il suo ruolo concettuale possibile (terreno filosofico, come testimoniano le analisi su Cristo tentate da Spinoza, Kant, Hegel, Schelling ecc.).

Inconcreto, Marion cerca di far vedere come la manifestazione di Cristo valga come paradigma del fenomeno di rivelazione secondo i quattro modi di saturazione del paradosso. 1. Secondo la quantità, esso si presenta come un evento del tutto imprevedibile, in quanto “radicalmente eterogeneo a tutto ciò che tuttavia esso compie (le profezie)” (291). 2. Secondo la qualità, esso mostra l’insostenibilità abbagliante dell’idolo. Cfr., ad esempio, il racconto della Trasfigurazione. 3. Secondo la relazione, esso satura ogni orizzonte con cui lo si volesse mettere in relazione. “Il suo regno non è di questo mondo” (Gv 18,36). Donde l’esigenza di rifarsi ad una molteplicità infinita di orizzonti per descriverlo, senza però che il mondo possa contenere i libri che descrivono ciò che egli ha fatto (cfr. Gv 21, 25). 4. Secondo la modalità, il Cristo appare come fenomeno inguardabile, precisamente perché mi guarda a titolo di icona inguardabile, in modo tale che io vengo costituito da lui come testimone, e non lui da me come da un Io trascendentale. Cfr. i testi riportati che parlano dello sguardo di Cristo e della trasformazione in testimoni dei discepoli.

 

Il libro IV termina affrontando alcune questioni che potrebbero nascere - e di fatto sono state poste - a riguardo di questa descrizione del fenomeno saturo per eccellenza, il fenomeno di rivelazione.

La prima obietta che in fenomenologia non sarebbe consentito parlare di “rivelazione di Dio”, neppure come possibilità, perché la fenomenologia inizia proprio con la riduzione (epoché) di ogni trascendenza e quindi anche della trascendenza di Dio. A questa difficoltà Marion risponde osservando che delineare la possibilità del fenomeno di rivelazione non mette in questione la riduzione (di ogni trascendenza) in quanto tale possibilità si disegna interamente a partire dall’immanenza radicale del fenomeno stesso. “Il fenomeno di rivelazione non fa che compiere a fondo l’immanenza del fenomeno dato, portandolo inizialmente alla sua saturazione, poi al raddoppio della saturazione” (298). Di conseguenza, “non c’è niente di sorprendente nel fatto che ci si interroghi sul diritto di Dio ad iscriversi nella fenomenalità” (Ivi).

La seconda questione nasce dalla rilevazione di una contraddizione tra quanto l’autore sosteneva in opere precedenti, soprattutto in Dio senza essere, facendo propria la tradizione dell’apofatismo, in cui Dio si conosce solo come “sconosciuto”, e la presente descrizione del fenomeno di rivelazione secondo il filo conduttore della saturazione intuitiva. La risposta all’obiezione, consente di precisare ulteriormente lo statuto della “saturazione di saturazione”. 1. Anzitutto osservando che dal punto di vista dell’oggettività, il fenomeno saturo non dà nulla da vedere, anzi abbaglia la vista restando invisibile (cfr. il caso del volto o del quadro). 2. Ma ciò non significa che in esso manchi l’intuizione donatrice, che provoca l’imprevedibile, l’eccesso, l’assegnazione a testimoniare. La donazione dona molto di più che l’oggetto di un fenomeno comune. 3. L’eccesso di intuizione che si ha nel fenomeno di rivelazione - id quo nihil manifestius donari potest - impone di andare oltre l’affermazione (catafasi) e la negazione (l’apofasi) di particolari determinazioni oggettuali del fenomeno, utilizzando ogni via possibile per spingere all’estremo “la fenomenalità di ciò che non si mostra se non nella misura in cui si dona” (300).

La terza difficoltà (301-302) ha questa formulazione: se il privilegio accordato all’intuizione deriva dal suo carattere di donazione, “come spiegare che spesso la donazione si compie senza intuizione”? Come si possono avere dei “dati puri”, ad un tempo vuoti e saturi d’intuizione? La risposta passa attraverso l’esame di tre tipi di donazione fenomenologica “senza intuizione”. 1. “Per difetto d’intuizione”, come nel caso di fenomeni come tali non oggettivabili, dunque senza che una intuizione riempia una mira intenzionale d’oggetto. Ad es. il fenomeno di “dare il tempo” o “dare la vita”. 2. “Per definizione”, quando la donazione permette di mostrarsi a fenomeni di non-enti. Ad es. il fenomeno “dare la morte”. 3. “Per eccesso”, come nel caso di “dare la parola” da parte dell’amante, che indica un dono ancora sempre a venire, tanto più a venire quanto più la parola già si è mantenuta.

Questo ultimo caso di fenomeno saturo di rivelazione, in cui l’eccesso di dono assume la figura della penuria (d’intuizione), viene detto da Marion l”abbandonato”. Con questa figura, su cui Marion ritornerà al termine del libro V e ultimo dell’opera, si chiude l’esame dei “gradi” di fenomenalità secondo il filo conduttore della donazione. Resta da esaminare che cosa ne è del “soggetto” una volta assodato che con i fenomeni di saturazione è venuta pienamente alla luce una fenomenalità in cui esso non è più l’Io trascendentale costituente, ma il testimone costituito di/da una donazione automanifestantesi.

 

5. Libro V: L’adonato.

 

Con la tesi che “il fenomeno si manifesta in quanto si dà (libro III) e nella misura in cui si dà (libro IV)” (305), Marion ha riportato il “sé” del fenomeno al “centro di gravità della fenomenalità”, sottraendolo così al “soggetto” come inteso dalla filosofia moderna. Ciò lo obbliga a ripensare tale soggetto al fine di intenderlo non più come l’Io trascendentale, possessore o produttore del fenomeno, ma come il testimone o l’“attributario” della donazione; anzi, come l’”adonato” che si riceve in dono dalla donazione con cui il fenomeno saturo gli si offre.

Il “soggetto” quindi va ripensato. Che vi debba essere qualcosa o qualcuno che ne prenda il posto emerge, infatti, di necessità dalla stessa nuova determinazione della fenomenalità come donazione: “dandosi, ciò che si mostra designa anche e necessariamente ciò al quale o a cui esso si abbandona e senza il quale esso non potrebbe più apparire” (304).

Il termine “attributario” che qui viene scelto per indicare ciò che viene “dopo il soggetto” (dopo la figura metafisica del soggetto, ma anche dopo il fenomeno, che esso più non precede), indica anzitutto che il soggetto da nominativo (Io) si è trasformato in un originale dativo, l’”a(cui)hi”; ove la strana scrittura usata qui da Marion per indicarlo, intende sottolineare la “pura funzione di attributario della donazione” che esso svolge, senza che si decida ancora se esso è un “chi” o un neutro “cui”.

Due obiezioni sembrano contrastare l’emergere di questa figura (305-308).

1. La prima, di indole metafisica, fa riferimento all’”io penso” kantiano, che dovrebbe accompagnare necessariamente ogni rappresentazione d’oggetto. Marion risponde che se è vero che ogni rappresentazione implica un a chi/cui si presenta, questi non è necessariamente da intendersi come un io-penso attivamente costituente (secondo la spontaneità dell’intelletto); può infatti essere inteso anche come un io-sento passivamente ricevente (secondo l’affezione della sensibilità).

2. La seconda obiezione, di natura fenomenologica, si chiede perché, dopo aver fatto vedere che il dono, in regime di donazione, può aversi anche senza né donatario, né donatore, né dono donato, qui si privilegia il donatario dichiarando necessaria la figura dell’attributario, e non quella del donatore. La risposta di Marion passa attraverso una distinzione tra il regime del dono e quello della donazione (fenomenologica), che va mantenuta, a suo avviso, nonostante la similitudine, che egli stesso ha istituito, tra la fenomenologia del dono e quella del dato/donato. Mentre il dono (ricavato per riduzione fenomenologica dal dono di scambio) comporta la perfetta parità tra donatore e donatario (anche senza uno qualsiasi di essi, infatti, il fenomeno dono può essere pensato), la donazione, in atto nel fenomeno dato, si dà solo nella misura in cui si mostra a un donatario - all’occorrenza a un attributario - e mai ad un donatore - all’occorrenza ad un “soggetto” supposto produttore d’oggetto.

Liberatosi da queste due obiezioni, Marion s’impegna anzitutto nella messa in luce della consistenza della figura dell’attributario, di contro a quella del “soggetto moderno”. Tale consistenza si prova mostrando sia come essa permetta di evidenziare le aporie del soggetto moderno, sia come essa stessa scaturisca di necessità dalla loro risoluzione.

 

5. 1. Le aporie del soggetto (par. 25).

 

In riferimento alla figura dell’attributario, Marion mette in luce inizialmente quattro aporie formali del “soggetto”: due a titolo di soggetto trascendentale e due a titolo di soggetto empirico.

1. A titolo di Io trascendentale, l’“io penso” non può compiere alcuna individuazione. Il soggetto moderno si assicura quindi la propria trascendentalità al prezzo della privazione di ogni qualità, la propria universalità a detrimento della sua identità. Donde il dilemma: o rinunciare a pensare la soggettività fino alla sua individuazione, o rinunciare a pensare l’individuazione dell’io a partire dalla figura trascendentale dell’“io penso”. E Marion è per la seconda soluzione.

2. A titolo di Io trascendentale, l’“io penso” non può liberarsi dal solipsismo e non riesce, di conseguenza, a render conto della “finitezza” del soggetto. Donde il dilemma: o rinunciare a pensare la finitezza del soggetto, per mantenere il privilegio dell’“io penso”, o finirla con l’“io penso” per far posto alla finitezza del soggetto, o meglio, all’attributario che vi si sostituisce.

3. A titolo di io empirico, l’“io penso” non può operare che sintetizzando il diverso che gli viene dall’intuizione. Donde la necessità di riconoscere il primato dell’intuizione originaria dovuta alla sensibilità, sull’attività di unificazione sintetica. Tanto più che questa, come ha ben mostrato Husserl, è resa possibile solo dalla sempre precedente “impressione originaria del tempo vivente”.

4. L’ultima aporia riguarda quindi lo strano sdoppiamento del “soggetto” moderno tra Io trascendentale, che è all’origine ma non si dà mai concretamente, e l’me empirico, che si dà concretamente ma non è mai all’origine.

A queste aporie formali Marion aggiunge un’aporia propriamente fenomenologica: il modo di apparizione del “soggetto” resta in ogni caso determinato da quello dell’oggettualità.  Così in Kant e così anche in Husserl, come Heidegger avrebbe ben saputo mettere in luce cercando di sfuggire all’aporia con l'analitica del Dasein. Il Dasein heideggeriano riesce certo a superare il legame con l’oggetto (perché apre al mondo) ed anche ad individualizzarsi (nell’essere-per-la-morte); ma non supera l’aporia del solipsismo (mancando di originaria apertura all’alterità altrui) e si mantiene in una forma di autocostanza (Selbst-ständigkeit) o autarchia che mima il soggetto trascendentale che pur voleva distruggere.

Le aporie del soggetto non si superano quindi, ad avviso di Marion, fino a che si pretende di iniziare dall’ego, soggetto o Dasein che sia, inteso come principio. Per superarle è necessaria un’“inversione radicale” (319): non più partire dall’ego, ma dall’“a c(ui)hi”, cioè dall’attributario.

 

5. 2. Il sorgere dell’attributario e dell’adonato (par. 36: “Riceversi da ciò che ci si dà - de ce qui se donne).

 

La descrizione del sorgere dell’attributario, in virtù del fenomeno che gli si dà, viene fatta da Marion in due tempi. 1) a partire dal fenomeno dato in quanto tale e 2) a partire dal fenomeno dato in quanto saturo.

1) Il primo tempo della descrizione inizia  con l’esempio del darsi di un pezzo di cera (esempio reso famoso da Cartesio). Nel suo esame, Marion mostra come si passi dal concetto di cera (la cera oggetto dell’intelletto), al “sentimento” della cera, sentita dai “miei” sensi; ove l’io si avverte come il recettore sensibile e al tempo stesso ciò che permette all’oggetto cera di mostrarsi. “L’attributario non riceve dunque solo ciò che si dà - permette al dato di mostrarsi in quanto si dà” (322). La recettività dell’attributario non si definisce, quindi, in base all’opposizione di passività e attività; essa permette infatti di mediarli.

 

“L’attributario, attraverso la recettività del “sentimento”, trasforma la donazione in manifestazione, o, più esattamente, permette a ciò che si dà con intuizione di mostrarsi; ricevendo ciò che si dà, l’attributario gli conferisce, di ritorno, di mostrarsi - gli dà forma, la sua prima forma” (323).

 

Questa speciale funzione dell’attributario permette di sciogliere  l’ambiguità dell’“a c(ui)hi” il fenomeno si dà. Solo un “a chi”, infatti, e mai un “a cui” (cosale), può assumere il ruolo di attributario, che rende manifesto ad una coscienza il fenomeno che si dà.

Per evitare equivoci, non si deve però dimenticare che l’attributario non precede ciò cui dà forma attaverso il suo filtro o prisma, ma ne risulta. Il prisma che dà forma al fenomeno deve quindi essere inteso come uno schermo (écran); uno schermo che s’illumina  nel momento stesso - e in virtù - del lampo che vi esplode divenendo così visibile.

 

“Il pensiero sorge dall’indistinzione pre-fenomenale, come uno schermo trasparente si colora di colpo sotto l’impatto di un raggio luminoso fino ad allora rimasto incolore nel translucido e che vi esplode improvvisamente. Esso si riceve nell’istante esatto in cui riceve ciò che si dà per, infine, mostrarsi grazie alla propria accoglienza. Il pensiero del polo-coscienza nasce insieme alla manifestazione che esso rende visibile senza saperlo né volerlo, forse anche poterlo” (324).

 

2) Il secondo tempo della descrizione si snoda a partire dal fenomeno dato in quanto saturo. Quando sorge un fenomeno saturo, il suo “impatto” sull’“a chi”, sostiene Marion, si radicalizza in chiamata (appel) e l’attributario si radicalizza  in adonato (adonné).

a) Che l’impatto del fenomeno saturo si caratterizzi come chiamata, Marion lo sostiene con rimandi ad Heidegger, per il tema della “chiamata” dell’essere rivolta al Dasein, e, soprattutto, a Levinas, che nella sua fenomenologia del “volto” ha esemplarmente opposto all’intenzionalità che sorge dall’Io la contro-intenzionalità (una vera e propria “inversione dell’intenzionalità”!) proveniente dall’appello del volto altrui. Ma ad entrambi Marion obietta di aver limitato la caratteristica di “chiamata”, che compete all’impatto del fenomeno sull’a chi, ai soli fenomeni ontologici o etici (326). Ciò che Marion intende sostenere, è che “la chiamata caratterizza di fatto ogni fenomeno saturo come tale” (327). Ogni fenomeno saturo, infatti, inverte o sovverte l’intenzionalità dell’intenzione, sottomettendo così l’attributario alla presenza della chiamata.

b) Che la chiamata porti alla radicalizzazione dell’attributario in adonato (nel senso di chi “riceve se stesso interamente a partire da ciò che riceve, donato dal donato, donato al donato” (327 e 331), Marion lo sostiene esaminando i quattro tratti caratterizzanti la chiamata: 1. la convocazione, che trasforma l’io in un me “a cui”, indentificato a partire da un’origine che gli sfugge. 2. la sorpresa, che contraddicendo ogni attesa intenzionale produce nell’adonato un’affezione più originaria di ogni intenzione d’oggetti. 3. l’interlocuzione, che rivolgendosi al soggetto ne sovverte non solo il caso nominativo (l’io che mira l’oggetto - Husserl) ma anche quello genitivo (dell’essere - Heidegger) e quello accusativo (accusato da altri - Levinas), per caratterizzarlo al dativo, come “adonato”, appunto: “io mi ricevo dalla chiamata che mi consegna a me stesso, prima di donarmi qualunque cosa” (329). E Marion sottolinea come l’interlocuzione della chiamata apra originariamente l’adonato ad altri, sia pur indeterminato e lacunoso, liberandolo di colpo fin dall’inizio dal solipsismo (330). 4. la fatticità della chiamata induce l’innegabile fatticità dell’interloquito, che si scopre come già da sempre chiamato in causa: “la prima parola, per ogni mortale, è sempre già stata ascoltata prima che questi abbia potuto proferirla” (Ivi). L’uomo merita il titolo di “mortale dotato di parola” proprio nel senso di colui che “ha ricevuto il dono della parola intesa in quanto donata” (Ivi). La chiamata impone all’adonato l’“inautenticità”[59], nel senso della separazione da ogni proprietà o possesso del proprio, dato che “la chiamata, e non l’io, decide dell’io/me prima di me” (331). Ed essa è “innegabile”, in quanto tutto ciò che pretenderebbe rifiutarla deve anzitutto ammettere di provenirne. “La chiamata, per definizione innegabile, compie, dunque, senza resto né perdita, il privilegio della donazione. L’adonato si riceve allo stesso tempo in cui si dà la chiamata che egli riceve - innegabilmente” (Ivi).

 

5. 3. Due chiamate in metafisica (par. 27).

 

Nel paragrafo 27 Marion esamina due casi in cui la metafisica moderna, suo malgrado, attesterebbe l’istanza originale della chiamata. Si tratta di casi rintracciati addirittura nei due esponenti principali della soggettività moderna: Cartesio e Kant, in cui l’ego e l’Io  si scoprono, nonostante tutto, istituiti a posteriori, attraverso due istanze che li precedono e determinano.

Di Cartesio viene richiamato quel luogo delle Meditazioni del 1641, in cui l’autocertezza dell’ego cogito, ego existo, viene raggiunta passando attraverso l’istanza anonima di un “altro” che intervenga per ingannarmi. Ora, osserva Cartesio, se qualcuno mi pensa, per ingannarmi, vuol dire che per ciò stesso mi assicura della mia esistenza. Io sono, quindi, come “pensiero pensante pensato da un altro”. Ove Marion rileva un’interessante e sorprendente inversione dell’ego cogito in res cogitans cagitata. Un’inversione che si può ritrovare anche a proposito della tematica cartesiana dell’idea dell’infinito, che precede in me la mia stessa autocomprensione di ego finito, rendendola di fatto e di diritto possibile.

Di Kant viene richiamata la tematica etica del sentimento del “rispetto” che la legge morale impone. In essa è dato di assistere ad un vero e proprio “decentramento” della soggettività come amore di sé per sé, derivante dall’identità Io=Io compiuta dall’”io (mi)penso”. Il “rispetto”, ispirato dalla legge morale, sovverte infatti l’amore proprio spontaneo dell’io facendolo accedere, nel regno noumenico, ad un “soggetto” sempre già preceduto da ciò che lo rende libero (per Kant la legge morale). Come non vedervi un’anticipazione dell’adonato?

Dopo aver rilevato questi sintomi o abbozzi dell’adonato sia nella fenomenologia reale (parr. 25-26), sia nella stessa metafisica moderna (par. 27), Marion passa a descrivere direttamente l’adonato come tale, cioè “come colui che riceve se stesso da ciò che (gli) si dona” (346).

 

5. 4. L’articolazione del dato (secondo la piega della donazione) con l’adonato (par. 28: la chiamata e il responsorio).

 

Il titolo che abbiamo dato a questo sotto-paragrafo della nostra analisi/commento del testo di Marion, individua immediatamente il tema centrale che l’autore affronta passando a descrivere l’adonato. Finora esso era stato descritto soltanto a partire dalla sua origine, il fenomeno saturo o paradosso, di cui l’adonato subisce l’impatto. Un approccio unilaterale che rischia di condurre alle aporie di una chiamata del tutto vuota di contenuto e a cui sarebbe, quindi, impossibile dare una risposta (347). Aporie che riescono ad esibire una certa consistenza solo sulla base di un presupposto nascosto: “che la chiamata preceda la risposta e se ne distingua” (Ivi). Un presupposto che Marion si appresta a contestare proprio per meglio descrivere l’articolazione tra dato/donato e adonato.

Due i fili conduttori presi per guida nella descrizione: a) quello, ancora una volta, del quadro e b) quello dell’intersoggettività.

a) Il quadro preso in esame è “la vocazione di S. Matteo” del Caravaggio (347-349), ove la chiamata del Cristo, di per sé invisibile, appare non tanto nel gesto di Cristo, che indirizza globalmente la sua mano verso il gruppo indistinto che circonda Matteo, quanto invece nello sguardo e nel gesto interrogativi di Matteo che vi risponde chiedendosi: “Io?”. La chiamata, invisibile, si dipinge quindi tutta in questa risposta. Donde la speciale articolazione tra chiamata e risposta dell’adonato:  “la risposta, che si dà dopo la chiamata, la mostra tuttavia per prima” (349).

b) Il filo conduttore dell’intersoggettività prende in esame la situazione della “seduzione” amorosa e quella della “vocazione” alla profezia del giovane Samuele. In entrambi i casi, la parola che prende l’iniziativa (che seduce, che elegge) non comincia a farsi sentire che quando e se la risposta le accorda di essere stata udita: “la chiamata a priori attende l’a posteriori della risposta per cominciare a esser detta e a fenomenalizzarsi” (351).

Un rimando a Levinas, che già aveva sostenuto, a proposito dell’appello che mi viene dal volto dell’altro,  che “la chiamata si ode solo nella risposta”, ossia nell’“Eccomi!” con cui mi offro a chi ha bisogno di me[60], permette a Marion di introdursi alla descrizione di alcuni ulteriori tratti dell’adonato. Essi derivano infatti dal principio  secondo cui “la chiamata viene identificata solo a partire dalla risposta”.

a) Poiché la chiamata, invisibile, si trascrive nella visibilità in virtù della risposta, l’adonato costituisce  “l’orizzonte di visibilità per il paradosso che si dà” (352).

b) Poiché la parola originaria o prima, che costituisce la fatticità della chiamata e che è come tale inudibile, diventa udibile solo nella risposta, o parola seconda in cui risuona, l’adonato “rende visibile e udibile ciò che gli si dà, corrispondendogli nell’atto di rispondere “Eccomi!”” (353).

c) Poiché la chiamata risuona solo nella risposta, la risposta diventa fenomenologicamente “prima”, la prima manifestazione della chiamata. Certo la risposta viene dopo la chiamata, ma per l’Io divenuto “adonato” essa fa intendere il primo suono della chiamata, liberandola dal silenzio originale. Una tale risposta, che dà la parola alla chiamata, Marion la indica con il nome di “responsorio” (répons)[61]. Il responsorio non è un atto facoltativo, che si possa scegliere a caso o arbitrariamente. Esso comincia con l’ascolto che, a sua volta, è già sempre iniziato al darsi della chiamata. “La risposta comincia non appena avviene il responsorio, e il responsorio non appena avviene l’ascolto” (353). In esso, quindi, noi siamo e ci riceviamo.

Ma proprio perché la chiamata si mostra solo nel responsorio, questo è sempre “in ritardo” sulla chiamata. Il “sovrappiù” di questa rimane irrimediabile e nessun mortale potrà mai pretendere di avervi assistito. Questo doppio ritardo ben si attesta nel fenomeno della “nascita”, nei confronti della quale l’adonato è sempre in ritardo; essa infatti avviene, malgrado tutto, prima e senza di me ed io non potrò mai riassorbirla come tale nella mia comprensione o risposta. Il “fatto compiuto” della mia nascita attesta così l’inadeguatezza della soggettività metafisica propria della res cogitans e la necessità di ripensarlo in termini di “adonato”, detto e parlato prima di essere, nato da una chiamata che non ha né chiamato, né lanciato e nemmeno sentito. “La nascita non consiste che in questo eccesso della chiamata e nel ritardo del mio responsorio” (355).  

A proposito del “ritardo” dell’adonato sulla chiamata, Marion ne segnala e descrive tre tratti (355-360).

1. L’inautenticità, nel senso - come già si è detto - dell’impossibilità di un’appropriazione originaria di sé, come rivendicata dal soggetto classico o dal Dasein heideggeriano. “Bisogna assolutamente contestare il carattere originario dell’autenticità come appropriazione di sé” (356).

2. Il nome improprio, nel senso che il nome che porto, e con cui sono individuato, non è una mia proprietà. Infatti il cognome mi lega ad una famiglia e il nome mi è stato dato da altri, è il nome con cui altri mi ha chiamato. Quando io mi nomino, quindi, già mi riconosco come “il  responsorio che risponde di e a una chiamata” (358).

3. La responsabilità, che primariamente, secondo Marion, è ciò che costituisce l’adonato “come colui che deve rispondere per tutti i fenomeni saturi che gli accadono sotto forma di chiamata” (360). Solo secondariamente, e in modo derivato, essa è responsabilità giuridica (dei propri atti) o etica (di fronte al volto d’altri) o esistenziale (di fronte a se stessi).

 

“La questione pertinente non consiste nel decidere se l’adonato è innanzitutto responsabile verso altri (Levinas), o piuttosto in debito di sé (Heidegger), ma nel comprendere che questi due modi della responsabilità derivano dalla sua funzione originaria di dover rispondere di fronte al fenomeno in quanto tale, cioè in quanto si dona” (360).

 

Ancora una volta si può notare come Marion tenda ad una radicalizzazione del rapporto fenomenologico, non solo rovesciandone l’intenzionalità (come già aveva fatto Levinas), ma individuandone la natura originaria nell’accoglienza di una donazione che è più radicale ed universale del rapporto di tipo conoscitivo ed anche del rapporto di tipo etico. Per questo egli si situa non solo oltre Heidegger e Levinas, ma anche oltre l’alternativa tra i due.

Chiude il par. 28 un’ultima osservazione circa la natura della “differenza” cui dà origine il ritardo del responsorio sulla chiamata. Distinguendosi da Heidegger, Derrida e Levinas, nei quali resterebbe indeterminato se la differenza derivi dal tempo o viceversa, Marion sostiene che il “differire” che si ha nel gioco tra chiamata e responsorio costituisce la differenza originaria, “la differenza a partire da sé sola, prima del tempo” (362). E’ da essa, quindi, che il tempo deriva.

 

5. 5. La voce senza nome (par. 29): anonimato della chiamata e immanenza della risposta.

 

Il paragrafo 29 viene introdotto da un’obiezione a due facce, che ancora una volta mostra come Marion intenda eliminare, dalla sua posizione, ogni rischio di ritorno della metafisica. Parlare di originarietà e di primato della chiamata non fa sorgere inevitabilmente la domanda su “chi” chiama? Dio, altri, l’essere, la vita? In ogni caso, non rispunta un principio metafisico trascendente autofondato? E, d’altro lato, l’adonato che viene costituito dalla chiamata, non regredisce a dato regionale, empirico, puramente psicologico e soggettivo?

La risposta a questa obiezione permette di precisare sia la natura della chiamata sia quella dell’adonato. La chiamata, infatti, deve restare, per Marion, “fenomenologicamente anonima”, e l’adonato vi risponde rimanendo in una pura immanenza.

1. L’anonimato della chiamata viene stabilito con vari argomenti. a) dall’indifferenza della chiamata al tipo di fenomeno saturo che la provoca. b) dalla definizione del dono secondo la donazione (mettendo tra parentesi il donatore). c) dall’articolazione chiamata-risposta, ove la chiamata non ha la funzione di nominare se stessa ma solo quella di convocare il suo testimone. La chiamata, infatti, non ha (si dà) un nome. Essa, se mai, lo riceve, e ne riceve tanti, una litania senza fine, dal responsorio che la testimonia. Donde l’“incondizionata povertà della chiamata” (367), che solo perché tale - ossia perché non mette in mostra se stessa - è in grado di “ferire” il soggetto ed esiliarlo fuori da ogni “autenticità” (di autopossesso) come un adonato (Ivi).

La “chiamata senza nome” si attesta in modo privilegiato, secondo Marion, proprio nel caso della paternità, che sembrerebbe farvi eccezione (368 ss.). Nel rapporto di paternità, infatti, il padre nasce come padre solo rispondendo alla chiamata anonima del figlio, che si concretizza nel riconoscerlo come tale dandogli il suo proprio nome (il figlio non ha nome prima che il padre glielo dia!). Reciprocamente, il figlio si identifica come tale solo accogliendo la chiamata di un padre anonimo (cioè mai documentabile come tale in modo immediato, indipendentemente dalla sua chiamata).

L’anonimato della chiamata, infine, “innesca una storicità e libera una temporalità” (372).  Apre, infatti, la storicità del responsorio, nel senso che questo, sempre in ritardo sulla chiamata, non riuscirà mai a dire il tutto della chiamata, che resta un dato inesauribile.  Quindi l’adonato non cesserà mai di rispondere alla chiamata, con una risalita verso il passato il cui compimento resta sempre differito verso un'adeguazione futura. Donde la nascita della temporalità.

2. L’immanenza della risposta nell’adonato viene sostenuta da Marion ricordando che solo la decisione dell’adonato rende fenomeno, cioè manifesta, il donato. Questo non si dà quindi mai al di qua dell’immanenza dell’adonato, come in una supposta pre-fenomenalità, ma solo una volta convertito in fenomeno che si mostra tramite il prismo (o schermo) dell’adonato. Dal che segue che la decisione di rispondere precede la possibilità stessa di vedere o concepire il dato. Il principio metafisico secondo cui la volontà seguirebbe sempre la conoscenza, vale quindi, secondo Marion, solo per i fenomeni più poveri, mentre appena un fenomeno si arricchisce di intuizione, una grande luce dell’intelletto segue sempre soltanto da una grande inclinazione della volontà.

Queste considerazioni portano Marion a sostenere che solo una “decisione” della volontà, senza previe sufficienti ragioni, possa sciogliere la seguente alternativa, che percorre tutta la storia della filosofia. Bisogna privilegiare i dati poveri d’intuizione, come gli oggetti matematici o logici, nei confronti dei quali il soggetto appare come costituente i propri oggetti, oppure privilegiare i dati/donati in eccesso, cioè i fenomeni saturi, nei confronti dei quali il soggetto si ritrova umiliato nelle sue pretese di adeguare/dominare il proprio oggetto, ma guadagna il godimento di una sovrabbondanza di donazione che lo costituisce  nella recettività dell’adonato?

La scelta di Marion è chiaramente per la seconda alternativa. Ma egli è ben cosciente che qui la donazione, che solo la libera ricezione da parte dell’adonato può rendere manifesta, è all’origine del “circolo ermeneutico più rigoroso” (377), in cui siamo già sempre compresi e da cui non possiamo uscire perché la sua stessa negazione vi ci riconduce. Quel circolo tra donazione incondizionata e libera accoglienza, il quale confermerebbe che “la donazione esercita il gioco della chiamata e del responsorio soltanto sul piano della sua immanenza radicale” (377).

Resterebbe da chiedersi - osserviamo a questo proposito - se la giusta sottolineatura dell’importanza fondamentale della libera decisione del soggetto/adonato perché il dato (secondo la donazione) si manifesti, cui si connette la tesi del primato della volontà e più ancora dell’amore sul conoscere, porti necessariamente all’affermazione della totale immanenza del fenomeno in colui che lo riceve, in questo caso nell’adonato. La preoccupazione di evitare ogni ritorno della metafisica, forse ha portato Marion a trascurare - come già abbiamo avuto modo di ricordare - la differenza tra l’immanenza intenzionale, che certamente deve appartenere al fenomeno, e l’immanenza reale, che invece non necessariamente gli compete e che è incompatibile con il grande tema fenomenologico dell’intenzionalità. Tanto più se questa intenzionalità (sulla scorta di Levinas) viene come rovesciata e quindi il soggetto risulta totalmente dissociato da ogni soggettività costituente (gli oggetti) ed è ormai inteso come recettività, fino a pensarlo come colui che riceve se stesso da ciò che gli viene donato. Che la donazione risulti solo nella “piega dell’adonato” - come si potrebbe dire riadattando una formula di Marion che ben conosciamo - cioè attraverso la sua risposta, non toglie infatti che questa risposta rimandi costantemente oltre se stessa, cioè alla chiamata da cui soltanto si origina, senza la possibilità di chiudersi in alcun modo nella propria immanenza, perché già da sempre si deve riconoscere come apertura all’altro da sé. Levinas aveva addirittura parlato, a questo proposito, di una libertà già da sempre “investita” dall’esteriorità dell’appello altrui. Del resto, far valere l’originaria passività del soggetto nei confronti della donazione, ribaltando l’attività costituente del soggetto classico, non era forse l’intenzione di fondo che regge tutto il discorso che Marion intende svolgere in quest’opera? E tale intenzione non è confermata dal tema dell’adonato che “deve ricevere per riceversi” (377)?

 

5. 6. L’abbandono (par. 30).

 

Siamo così giungi all’ultimo paragrafo dell’opera. In esso si affronta una situazione estrema, sopra solo accennata: quella di un dato senza intuizione,  che Marion caratterizza con figura dell’“abbandonato”.

Ma è possibile  un “dato senza intuizione”? Non contraddice forse la posizione, sopra appena esposta, che la donazione si mostra solo attraverso l’adonato?

Il caso è certamente problematico, e tuttavia Marion ritiene che non sia contradditorio aggiungere alle due tesi fin qui sostenute: 1. niente fa eccezione per la donazione; 2. tutto ciò che si mostra si dona, una terza tesi, 3. non tutto ciò che si dona si mostra; infatti “il dato si dà anche sotto la figura dell’abbandonato, quando si trova privato di intuizione sia per difetto sia per eccesso” (378). E ciò a causa della finitezza dell’adonato che non è in grado di ricevere adeguatamente il dato quale si dona. Una finitezza che deriva proprio dalla sua costitutiva passività, “la passività di una ricettività assolutamente originaria” (379).

 

“Il principio fenomenologico che ciò che si dona si mostra resta in se stesso intatto, ma per noi, si compie solo nei limiti in cui l’adonato finito giunge a metterlo in opera” (378 c. n.).

 

Si passa così ad esaminare le due figure di un dato che non si mostra in mancanza di ricezione da parte dell’adonato, o per difetto o per eccesso d’intuizione. Due figure che continuano ad iscriversi nella fenomenalità della donazione - avverte Marion - perché ne occupano i limiti estremi (379).

a) Per difetto d’intuizione non si mostrano, anche se si danno, i fenomeni, già sopra ricordati, come il nulla e la morte, oppure i fenomeni puramente formali (logici o matematici). Ma anche il cogito, raggiunto cartesianamente tramite l’abolizione di ogni intuizione d’oggetto, e, in generale, tutti i fenomeni “determinati dall’assenza”. In particolare Marion ricorda, qui, gli oggetti del desiderio, che si danno quanto più risultano assenti all’intuizione. Nel desiderio si avrebbe così la figura del’“abbandonato puro”, “ciò che si dà solo nella misura in cui delude l’attesa di un’intuizione” (382). L’adonato che, nel deserto dell’intuizione, si consacra (s’adonne) all’abbandonato puro, non deve però sentirsi in un “abbandono”, perché resta pur sempre “sotto la custodia della donazione” (Ivi).

b) Per eccesso d’intuizione  possono non mostrarsi i fenomeni saturi[62]. Già si è visto come i fenomeni saturi, pur in eccesso di intuizione rispetto all’intenzione, possano mostrarsi, a titolo di paradosso, in virtù del testimone e/o dell’adonato, che permettono il passaggio da ciò che in essi pur sempre si dà a ciò che si mostra. Ora Marion prospetta la possibilità che il fenomeno saturo non giunga alla fenomenalità - non si mostri - perché l’adonato decide di non accoglierlo, di non sopportarne l’eccesso d’intuizione.  Il dono/donazione della fenomenalità può quindi trovarsi esposto all’“abbandono” “e cioè al fatto che nessun adonato arrivi a riceverlo per renderlo visibile” (384).

Quattro sono le figure estreme della donazione, che si espone “fino all’abbandono”[63]. Marion le presenta in correlazione con le quattro figure del fenomeno saturo.

1. Lo svenimento (évanouissement)[64], che corrisponde alla figura dell’idolo. Di fronte all’insostenibilità abbagliante dell’idolo, l’adonato si può lasciare svenire, venendo così meno alla sua funzione di donatario.

2. La chiacchiera (bavardage), che corrisponde alla figura dell’evento. Di fronte alla ricchezza inesauribile dell’evento, il rifiuto di mostrarlo come tale può assumere la forma di una “chiacchera informata”, che lo sbricciola in tante piccole storie, riducendolo ad esse.

3. La denegazione, che corrisponde alla figura della carne. Di fronte all’eccesso di gioia o di dolore, può accadere che l’adonato non arrivi più a dire ciò che la carne attesta, chiudendosi così nel silenzio. Come è avvenuto per tanti superstiti dei campi di sterminio, incapaci di parlare dell’esperienza vissuta; anche per mancanza di ascoltatori o spettatori disposti veramente ad ascoltarli. Altra forma, quest’ultima,  di “denegazione” del fenomeno saturo.

4. Il disprezzo, che corrisponde alla figura dell’icona. Di fronte all’eccesso dell’icona, sguardo inguardabile che si rivolge a me, ci si può rifiutare di prenderlo in considerazione, decidere di evitarlo; il che equivale a disprezzarlo, impedendogli così di apparire nella mia risposta.  Lo sguardo dell’icona che si dona deve, in questo caso, rinunciare ad apparire, “restringersi all’abbandono”.

In tutte e quattro queste figure estreme della donazione, il dono, benché abbandonato, “resta perfettamente donato” (390). Anche se l’adonato resta signore e/o servitore del donato, come, con accenti poetici ed echi levinassiani ed eucaristici, Marion conchiude il V libro.

 

“Sono dunque ossessionato (obsédé)[65] da ciò che non posso o non voglio lasciare che si mostri. Una notte di cose non viste, date ma senza specie (espèces)[66], avvolge l’immenso giorno di ciò che si mostra già. E così l’adonato resta, alla fine, il solo signore e servitore del donato” (390).

 

5, 7, Sintesi dei risultati raggiunti e apertura di una nuova questione.

 

Dopo la chiusura del V ed ultimo libro dell’opera, Marion aggiunge un “annesso” finale (391-395), in chi offre una breve sintesi dei principali risultati raggiunti con la sua fenomenologia della donazione  e “apre” su una nuova, ulteriore,  questione.

I risultati raggiunti ricordati, che ormai dovrebbero essere bennoti, sono i seguenti:

1. La fenomenologia delladonazione rompe con la metafisica nella misura in cui ritiene che il fenomeno non vada inteso né come “oggetto”, nell’orizzonte dell’oggettualità (scientificamente costituita), né come “ente”, nell’orizzonte dell’essere (sia  nel senso dell’ontologia classica, sia in quello dell’ontologia heideggeriana) bensì innanzitutto come ciò che si dà, in qualunque modo esso si dia, indipendentemente da ogni orizzonte presupposto.

2. Il fenomeno non appare in virtù di un “altro”, l’Io, che lo costituisce, ma si mostra solo a partire da stesso; ove quel si/sé  va individuato nella donazione, in quella piega della donazione che ogni dato attesta e dispiega. Sta qui l’aspetto più originale e decisivo di questa “fenomenologia della donazione” che Marion ha tentato di sviluppare. Se il fenomeno appare, si mostra, “lo deve soltanto a sé, al suo (che si dona)” (392). Il fenomeno non deriva da altro che dall’originaria donazione di sé e non consiste in altro che nell’emergere di questa stessa autodonazione.

3. Certo anche gli oggetti o gli enti in qualche modo si mostrano e si donano. Ma non ogni dato si mostra come oggetto o ente. Il che permette di reintegrare nella fenomenologia anche i fenomeni saturi o paradossi, come tali inoggettivabili e irriducibili ad enti; anzi di farne il paradigma per eccellenza della fenomenalità.

A questo punto, Marion fa un’osservazione molto indicativa dell’intento che lo ha mosso ed anche dei contributi che lo hanno sollecitato alla sua impresa. Egli accenna, infatti, ai “progressi più recenti della fenomenologia” (Ivi), che hanno aperto la via al superamento della limitazione della fenomenalità al campo degli oggetti o degli enti, Egli ricorda, a proposito, le analisi dei fenomeni dell’“auto-affezione” (si pensi a M. Henry), dell’“ermeneutica” (si pensi a J. Greisch), della “differanza” (si pensi a Derrida), dello “sguardo d’altri” (si pensi a Levinas). Ma tali progressi, che pur hanno aperto nuovi territori alla fenomenalità, non avrebbero saputo individuare la giustificazione che permette di occupare tale nuovi territori; non avrebbero cioè  elaborato una definizione della fenomenalità in grado di giustificare il titolo di “fenomeni” che ad essi si diceva competere. Marion ritiene invece di averlo fatto, riscattando così in radice il buon diritto di quelle analisi fenomenologiche.

 

“Osiamo proporre che la definizione del fenomeno come ciò che si mostra solo nella misura in cui si dà, assicura da sola tale giustificazione” (393).

 

4. La fenomenologia della donazione chiude per la prima volta radicalmente col “soggetto”, non distruggendolo, né sopprimendolo, ma capovolgendolo, rivoltandolo. Da io attivo pensante e costituente, esso si ritrova come adonato passivo e ricevente. “Al centro non sta nessun “soggetto”, ma un adonato; colui la cui funzione consiste nel ricevere ciò che gli si dà senza misura e il cui privilegio si limita al fatto che esso riceve se stesso da ciò che riceve” (393).

5. L’istituzione dell’adonato permette, infine, di dare soluzione alla questione dell’accesso dell’io ad altri, ovvero al problema dell’intersoggettività. Il soggetto costituente gli oggetti finiva inevitabilmente per rimanere solipsisticamente chiuso in sé, incapace di incontrare altri come altri. L’adonato, invece, che si definisce come colui che riceve e si riceve dal dato, può ben ricevere, secondo le procedure della donazione, tra altri dati anche il dato del volto d’altri. Questo non ha quindi più la caratteristica di un’eccezione “extraterritoriale” rispetto alla fenomenologia (come in Levinas), ma appartiene di pieno diritto al campo della fenomenalità della donazione.

 

In calce a questo quinto punto, il punto dell’intersoggettività, Marion apre una nuova questione, che va oltre la presente opera. La questione è introdotta dall’osservazione che, quando un altro si dona, si tratta, in effetti, “di un adonato che si dona ad un altro adonato” (394), ove il problema è di comprendere come altri si mostri donandosi all’adonato che io resto e, si potrebbe dire, viceversa. Dal problema dell’intersoggettività o dell’interoggettività, si passa così al problema dell’“interdonazione” - termine che Marion introduce qui la prima volta. Si tratta di un termine molto significativo, che potrebbe aprire nuovi sviluppi nella stessa tematica del dono. Basterebbe considerare l’interdonazione tra volti - osserviamo noi - come il modello supremo della donazione e facilmente si arriverebbe, perché tutte le premesse sono già poste nel discorso di Marion, a disegnare una forma di “reciprocità” che inerisce ad ogni fenomeno di donazione senza con questo rientrare in quella reciporcità di scambio mercantile che annulla il vero dono.

Ma Marion non prende questa direzione, bensì un’altra, in verità molto similare. Egli ritiene infatti che l’interdonazione possa aprire la via alla soluzione del problema dell’“individuazione d’altri”. Un problema che l’etica (nel senso di Levinas) non saprebbe risolvere, dato che essa s’incentrerebbe solo sul tema dell’individuazione del soggetto responsabile, che si scopre nella sua unicità e quindi come individuo irrepetibile, proprio in virtù dell’appello del volto altrui che gli si rivolge. Come raggiungere altri non solo come polo astratto della contro-intenzionalità, ma nella sua insostituibile particolarità? La risposta che Marion prospetta porta il nome di “amore”. Ed egli ritiene che solo una fenomenologia della donazione potrebbe essere in grado di restituire all’amore “la dignità di un concetto” (395), aprendo così la via amche ad una corretta individuazione d’altri. Ma la trattazione di questo problema, su cui pur Marion ha dato, in opere precedenti, interessanti suggerimenti, va al di là della presente opera ed anche della nostra introduzione alla sua lettura. Un'introduzione che ci auguriamo possa essere utile per affrontare analiticamente e criticamente i vari passaggi di un lavoro di indubbio valore teoretico, sia per l'importanza dei temi che affronta, al centro del dibattito filosofico contemporaneo, sia per la profondità ed originalità con cui li tratta, con provocazioni a pensare che riteniamo doveroso non lasciare cadere.



[1]J.-L. Marion, Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, tr. it. di Rosaria Caldarone, a cura di Nicola Reali, Sei, Torino 2001, pp. 399; or. fr. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Puf, Paris 1997, 2 ed. corrigée, Ivi 1998.

[2] Notizie più precise sul suo curriculum si trovano nella quarta di copertina della traduzione italiana di Dato che.

[3] Tutti i numeri tra parentesi si riferiscono alle pagine dell’edizione italiana citata.

[4] Puf, Paris 1989.

[5] Si noti però fin d’ora come il francese “le donné” ha sia il senso dell’italiano “il dato”, sia quello dell’italiano “il donato”.

[6] Fayard, Paris, 1982 (2 ed. Puf, Paris 1991), tr. it. di Adriano dell’Asta, Dio senza essere, Jaca Book 1987

[7] Cfr. E. Levinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza (or. fr. 1978), tr. it. di S. Petrosino e M. T. Aiello, Jaca Book, Milano 1983, p. 2. Sul tema, che esprime l’intento di fondo di quest’opera, Levinas ritornerà ampiamente nel volume Di Dio che viene all’idea (or. fr. 1982), tr. it. di G. Zennaro, Jaca Book, Milano 1983), in particolare nel capitolo Dio e la filosofia, Ivi, pp. 78-123.

[8] Cfr. Marion, Dio senza essere, cit., p. 62.

[9] Ibid., p. 69.

[10] Ibid., p. 70.

[11] Sul tema del dono, Marion si era espresso, con efficaci considerazioni, fin dalla sua prima opera, L’idolo e la distanza (or. fr. 1977), tr. it. di Adriano Dell’Asta, Jaca Book, Milano 1979, pp. 167-171 (in particolare), nel contesto di un’analisi-commento dello Pseudo Dionigi. Da segnalare, soprattutto, la tematica, ivi svolta, della “ridondanza del dono”, dell’abbandono, della tradizione del dono.

[12] Marion, Dio senza essere, cit., p. 70.

[13] Ivi. Nelle pagine da cui abbiamo tratto queste citazioni, in cui vorremmo sottolineare, tra l’altro, l’apparire del termine “s’adonner” da cui deriverà il termine “adonato” dei Dato che, si preannuncia anche una fenomenologia del dono condotta attraverso successive “riduzioni”, che saranno riprese e meglio caratterizzate in Dato che. Cfr., ad esempio, questo testo: “Il proprio dell’amore consiste nel fatto che esso si dona; ora, per essere donato, il dono non ha bisogno né di un interlocutore che lo riceva, né di un soggiorno che lo accolga, né di una condizione che lo garantisca o lo confermi” (Ibid., p. 69).

[14] Significativo il titolo dell’opera del teologo Nicola Reali, tra i migliori studi su Marion finora apparsi in Italia, Fino all’abbandono. L’eucarestia nella fenomenologia di Jean-Luc Marion, Città Nuova, Roma 2001.

[15] Grasset, Paris 1977, 2 ed. Ivi 1989, 3 ed. Les Livre de poche, Paris 1991; tr. it. di Adriano Dell’Asta, L’idolo e la distanza, Jaca Book, Milano 1979.

[16] L’analisi fenomenologica dell’idolo e dell’icona è ripresa, sinteticamente, nel primo capitolo di Dio senza essere, intitolato, appunto, “L’idolo e l’icona”, risalente ad un testo del 1979, da cui traiamo questa citazione (cfr. Marion, Dio senza essere, cit., p. 23).

[17]Cfr. Ibid., p. 37-38. Il nostro corsivo mette in evidenza, in questo testo che ben esprime la concezione dell’icona che Marion presenta nell’opera, il termine “saturazione”, che acquisirà una grande portata in Dato che, e ancor più nella successiva opera, De surcroît. Essais sur les phénomènes saturés, sopra citata.

[18] Cfr. frammento 6 (ed. Diels-Kanz, t. 2, 232).

[19] Il corsivo è della traduttrice, come pure rendere il secondo “donné” con “donato” invece che con il più semplice “dato”. Ma, come subito vedremo, l’ambivalenza del “donné” francese, che può essere reso in italiano sia come “dato” che come “donato”, costituisce una delle difficoltà più rilevanti della traduzione di quest’opera, su cui la traduttrice attirerà subito la nostra attenzione.

[20] Come ci viene ricordato a p. 81, n. 129, dedicata alla rassegna delle traduzioni francesi del termine.

[21]Cfr. l’obiezione mossa nell’opera di D. Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, éd. de l’éclat, Combas 1991.

[22] Marion stesso (v. p. 12) avverte che Husserl su questo punto “esita” tra il liberare l’apparire (e non solo l’intuizione) da ogni principio a priori (che è la posizione che Marion vuole difendere) e il restringere l’intuizione al riempimento dell’intenzionalità d’oggetto, sottomettendo così la fenomenalità all’ideale apriori della rappresentazione oggettivante. Ed in effetti l’alternativa, presente nei testi di Husserl, ha prestato il fianco a due diverse interpretazioni del pensiero del fondatore del movimento fenomenologico, che ne hanno caratterizzato tutta la storia.

[23] In francese: “Autant de réduction, autant de donation”, che nella traduzione italiana è stato reso “Tanta riduzione, quanta donazione”. Modifichiamo quindi leggermente la traduzione per essere più fedeli al testo di Marion, come già sopra indicato. Nel testo, a p. 24 del francese e 13 dell’italiano, compare anche la formula, equivalente, “tanta più riduzione, tanta più donazione”.

[24]Correggiamo così la strana traduzione italiana di p. 15 che recita: “dell’unica imposta della riduzione sulla donazione”.

[25]Donde il titolo “L’inevidenza” che contrassegna il sottoparagrafo di p. 20.

[26] Stranamente, Marion non ricorda che, nella stessa opera, Husserl mette in relazione queste due immanenze con le due corrispettive “trascendenze”: la “trascendenza reale”, che è propria di ogni immanenza intenzionale, e la “trascendenza intenzionale”, che compete a ciò che non rientra nell’immanenza intenzionale. La distinzione ci pare decisiva per ben interpretare, almeno in questa fase del pensiero di Husserl, quali tipi di trascendenza vanno messi tra parentesi per operare correttamente la “riduzione” fenomenologica, e quali no. Non le trascendenze “reali”, proprie dei dati che sono intenzionalmente immanenti, ma le trascendenze “intenzionali”, cioè non rientranti nell’orizzonte dell’intenzionalità della coscienza. In fenomenologia, non tutte le trascendenze andrebbero quindi per principio messe tra parentesi. Cosa che, come vedremo, Marion crederà di dover fare; in verità procedendo in sintonia con posizioni di Husserl posteriori al testo di L’idea della fenomenologia.

[27] Su questo punto, fondamentale per tutta l’interpretazione husserliana proposta da Marion, osserviamo che il testo di Husserl, già in L’idea della fenomenologia, se pur distingue nettamente in linea di principio tra immanenza reale ed immanenza intenzionale (e correlativamente tra trascendenza reale e trascendenza rispetto all’intenzionalità), tende talora a riportare di fatto l’immanenza intenzionale all’immanenza reale, affermando cioè che ciò che si dà in modo evidente all’intenzione conoscitiva sono solo i vissuti reali della coscienza. Già in questo testo del 1907 vi sono quindi le premesse per la cosiddetta svolta idealistica. Marion, con la sua interpretazione, avrebbe quindi disambiguato la posizione di Husserl, sviluppandone con coerenza e sapienza alcuni motivi, certamente presenti anche dopo L’idea della fenomenologia, a scapito di altri, che invece prenderanno sempre maggiore importanza in Husserl, fino alle nette prese di posizione in favore di una forma di idealismo trascendentale, quali si hanno, in modo quanto mai esplicito ed accentuato, nella Meditazioni cartesiane.

[28] Nella preziosa nota 67 di p. 36, Marion ricorda che in Husserl il termine di oggetto non è per nulla “ingenuo”, dato che è la parola con cui si raccoglie, come in una “oggettualità originaria”, tipi molto diversi di dati: non solo le “cose”, ma gli “stati di cose”, le “relazioni”, le “proprietà”, “gli ordini”, ecc. Ciò che fa problema non è quindi tanto l’uso della parola “oggetto”, quanto il primato del “noetico” (del conoscitivo) che tale uso sott’intende. Nel conoscere, infatti, il soggetto sarebbe sempre costituente l’oggetto.

[29] Osserviamo, a commento di questa obiezione di Marion a Husserl, che, a nostro avviso, l’esito “soggettivistico” della concezione fenomenologica di Husserl - che qui gli viene contestato e che è indubbio - forse non ha la sua causa prima in questa identificazione di fenomenalità con oggettualità. Il modo molto vasto e generico con cui Husserl usa qui (nella Ricerche logiche come in L’idea della fenomenologia) il termine “oggetto” non pare infatti possa ricondursi esclusivamente a ciò che si costituisce a partire dall’ego; nell’intenzione di Husserl esso si riferisce, infatti, a tutto ciò che si dà/offre alla coscienza intenzionale. La causa di tale esito soggettivistico o idealistico va piuttosto ricercata, a nostro avviso, nella confusione che Husserl finisce per fare in concreto - come già abbiamo segnalato - tra i due tipi di immanenza che pur ha sapientemente distinto in linea di principio. Confusione che ha portato di fatto alla perdita delle potenzialità fenomenologiche insite nella scoperta dell’intenzionalità come proprietà essenziale della coscienza.

[30] Cfr. M. Heidegger, Tempo ed essere, trad. it. a cura di Eugenio Mazzarella, Guida, Napoli 1980.

[31] Il termine heideggeriano Ereignis viene tradotto normalmente in italiano con “evento”, corrispondente al francese evènement. Marion lo traduce con avènement, per cercare di essere più fedele al significato inteso da Heidegger; la traduttrice lo rende correttamente con “avvento” o “venuta”, inusuale nelle traduzioni italiane dell’heideggeriano Ereignis. Sul significato del termine Ereignis in Heidegger, cfr. le osservazioni di E. Mazzarella nella trad. it. di Tempo ed essere cit., p. 120, nota.

[32] “Il ‘si dà’ è inizialmente commentato in vista del dare, poi in vista del ‘si’ che dà. Il quale si trova interpretato (gedeutet) come Ereignis” (44).

[33] Marion rimanda, a questo proposito, alle analisi di M. Henry, Voir l’invisible, Paris 1988; trad. it. di R. Cossu, Vedere l’invisibile, Guerini, Milano 1996, che si rifà ampiamente a Kandisky.

[34]Rien ne fait de l’effet, que le phénomène réduit au donné” (ed. fr. cit., p. 77). Questa riduzione del fenomeno “quadro” all’effetto che esso produce in noi, sembrerebbe ricondurre senza riserve il donarsi, la donazione, ad un mero “vissuto”, immanente in senso reale. Marion, contrariamente ai suoi intenti, ricadrebbe quindi nell’immanentismo proprio della Meditazioni cartesiane di Husserl? Il rischio ci pare vada, almeno, segnalato. Una conferma di tale rischio l’avremo analizzando il libro II, nella parte dedicata alla riduzione del dono alla donazione tramite la messa tra parentesi di ogni tipo di trascendenza: del donatario, del donatore, del dono stesso, e laconseguente riconduzione del dono a “vissuti immanenti”.

[35] Si ricordi quanto sostenuto da E. Levinas in Dall’esistenza all’esistente, tr. it. di F. Sossi, con Premessa di P. A. Rovatti, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1986, p. 57, circa “il carattere dialettico della presenza dell’assenza” propria del “nulla” che si dà nell’il y a.

[36] Cfr. J. Derrida, Donner la mort, Galilée, Paris 2000.

[37] Si vedano, nelle note di pp. 80-81, le diverse traduzioni francesi che sono state proposte per togliere tale ambiguità. Ad esempio donnée nel primo caso e présence nel secondo.

[38] Cfr. J. Derrida, Donare il tempo. La moneta falsa (or. fr. 1991), trad. it. di G. Berto, Raffaello Cortina, Milano 1996.

[39] Cfr. M. Mauss, Saggio sul dono. Forme e motivo dello scambio nelle società arcaiche, trad. it. di F. Zannino in M. Mauss, Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965, pp. 155-292.

[40] Si noti la caratterizzazione del dono che Marion propone, ponendola tra due trattini, nella frase che introduce l’intento che dà l’avvio alla trattazione del capitolo in esame. “Perché non supporre, infatti, che il dono - dunque lo scambio, la circolazione del donato fra donatore e donatario, il ritorno e la risposta, la perdita e il guadagno - non possa, una volta epurata dal suo rigoglio empirico, fornire almeno l’abbozzo di un modello non causale, non efficiente ed infine non metafisico alla donazione?” (90-91).

[41] “Questa situazione si chiama ‘tradizione’ - donatario sempre futuro” (114).

[42] Il tema dello “scarto” che si ha tra “conoscenza” (che non si può avere) del donatore e “riconoscenza” di aver ricevuto un dono, o di essere in debito di un dono (ma ci si potrebbe chiedere se, superato il concetto di dono come scambio, abbia ancora senso parlare di “debito” e di “debitore”) apre al delicato problema di sapere come è possibile giungere a riconoscere ciò che non si conosce. Marion vi accenna parlando di amore, come dell’unica via di accesso ad un riconoscimento senza conoscenza: “Superare questo scarto, riconoscere il donatore senza conoscerlo, chiede di più che il semplice riconoscimento (verso il dono conosciuto) - solo l’amore potrebbe arrischiarvisi” (124).

[43] Si noti il parallelismo, inverso, di questa conclusione del paragrafo rispetto alla conclusione del paragrafo precedente sopra citata: “anche senza donatario, il dono si compie, perché è sufficiente che si dia perché si mostri (al donatore)” (115).

[44] Si potrebbe osservare che non si vede perché - a meno di mantenersi nello sfondo del modello dello scambio - la decisione a donare, cui il dono da sé convince, dovrebbe essere vissuta come derivante dal vissuto di sentirsi in “debito” in riferimento ad un dono precedentemente ricevuto e non, se mai, come la risposta ad un appello che mi provoca alla responsabilità o l’emergere spontaneo di un’inspiegabile generosità, più simile alla gioia di amare che al dovere di ricambiare un dono.

[45] Marion lo dice in modo molto netto: “La differenza tra le due accezioni del dono (secondo l’economia o secondo la donazione) dipende, in fin dei conti, dalla differenza tra l’attitudine naturale e l’atto fenomenologico” (140).

[46] Considerazioni critiche simili si trovano in P. Gilbert, Donare, in P. Gilbert - S. Petrosino, Il dono, il melangolo, Genova 2001, pp. 41-48. Gilbert insiste in particolare sul fatto che il dono non può essere considerato solo a partire dalla generosità attiva del (potente e ricco) donatore, ma deve tener conto, soprattutto, del donatario, della sua passività povera e debole che mi interpella. Donde la “reciprocità di azione e passione” che caratterizza il dono, secondo una “circolarità intersoggettiva” per nulla viziosa. Ad esempio: “Non vi è dono senza donatore, ma non ve n’é anche senza recettore. In Étant donné, Marion mette in evidenza che talora il dono non ha nelle nostre vite alcuna origine discernibile né alcun destinatario preciso, che il dono stesso può non conoscere alcuna oggettività. /.../ Ma si può dire ciò solo per finzione fenomenologica, riduzione metodologica, volontà di cogliere il vissuto nella sua pura essenza intelligibile. Nell’amicizia reale, il dono non è pura forma, ma realtà di vita” (Ibid., p. 42). E più sotto: “Non c’è dono senza donare, donatore e donatario. Il dono appartiene prima di tutto alla struttura della risposta ad una chiamata, e quindi non risulta soltanto da una potenza iniziale, da una iniziativa generosa”. Sono chiari, qui, gli echi della posizione di Levinas, cui peraltro l’autore si rifà esplicitamente.

[47] L’interdonazione si ha quando “un adonato si si dona ad un altro adonato” (394), ovvero altri si mostra (donandosi) e colui che l’accoglie, accogliendolo, gli fa il dono di metterlo in mostra come tale.

[48] Il termine anamorfosi (alla lettera: movimento verso la forma) è inteso da Marion nello specifico senso estetico di emersione, trasformazione o deformazione di una forma che particolari oggetti artistici permettono in seguito al cambiamento dell’angolo di visuale da cui vengono osservati.

[49] Più sotto, citando F. Fouret, si dirà “Più un evento è carico di conseguenze, meno lo si può pensare a partire dalle sue cause” (206, n. 262).

[50] Ma si vedrà come l’intuizione stessa sarà considerata da Marion come “limitatrice” dell’ampiezza universale della fenomenalità, che solo la donazione sembra poter mantenere aperta in tutta la sua ampiezza.

[51] Il termine francese che Marion usa è quindi “phénomène saturé”, che forse sarebbe meglio rendere in italiano con “fenomeno saturato”, per mantenerne il senso passivo. Nella nota a p. 243, Marion sottolinea infatti tale passività, dicendo di non aver accolto l’invito, che gli era stato rivolto, a chiamarlo “phénomène saturant”, fenomeno saturante, con senso attivo. Il fenomeno saturo/saturato è tale perché in esso l’intuizione satura ogni concetto/significato corrispondente, in forma smisurata, che sopravanza ogni sua misura. Saturante si dovrà dunque dire, in prima battuta, non il fenomeno ma l’intuizione, anche se solo a nome della donazione. Solo in seconda battuta, il fenomeno saturo/saturato d’intuizione/donazione, saturerà lo sguardo o l’intenzione a cui si dà a vedere, meritando così anch’esso la qualifica di “saturante” (l’intenzione). Cfr., a proposito, anche pp. 277-278.

[52] L’espressione richiama chiaramente il malgré soi levinassiano, quale caratteristica del “soggetto passivo” che si ritrova “esposto ad Altri”, irremissibilmente, prima d'ogni sua attività o impegno volontario. Cfr. il paragrafo, omonimo, in E. Levinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, (or. fr. 1978), tr. it. di S. Petrosino e M. T. Aiello, Introduzione di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1983, pp. 65-68).

[53] Più volte, Marion, richiama, a proposito, la qualificazione heideggeriana di fenomeno come “... da Sich-an-ihm-selbst-zeigende” (Sein und Zeit, par. 7). Cfr. p. 269, n. 331.

[54] Il termine diverrà tecnico nella fenomenologia di Marion con l’opera De surcroît. Etudes sul les phénomènes saturés, Puf, Paris 2001. A p. V di quest’opera, Marion ricorda il significato del termine come riportato da E. Litté nel Dictionaire de la langue française, Paris 1875, t. 4, p. 2096: “1. Ce qui, ajouté à quelque chose, en accroît la force, le nombre, la qualité. /.../. 3. De surcroît: loc. adv. En plus”.

[55] Sulla fenomenologia dell’idolo, Marion si era espresso fin dall’opera, L’idolo e la distanza, cit., del 1977.

[56] Fr. chair, che traduce il tedesco Leib, indicante il corpo-vivente-proprio, in opposizione al corpo fisico, Körper; in italiano il termine “carne” è, a proposito, inusuale; normalmente si preferisce “corpo-proprio”.

[57] Il rimando a Levinas, che qui è esplicito (p. 286, n. 353), ritorna spesso nel testo di Dato che, sempre in punti decisivi dell’analisi fenomenologica. Si potrebbe con buoni ragioni sostenere, come Marion stesso non ha mancato di fare intendere, che, partendo da Levinas, egli abbia voluto estendere la speciale fenomenologia del volto - da questi declinata in chiave etica - al fenomeno saturo dell’icona e, per suo tramite, ad ogni tipo di fenomeno saturo, fino alla fenomenalità stessa secondo la donazione. Cfr., a riguardo il paragrafo “Le paradoxe du visage” contenuto in De surcroît cit., pp. 136-143.

[58] Sul tema si legga, in particolare, la nota 355 di p. 290.

[59] Qui Marion inverte la posizione di Heidegger, che giocando sull’etimologia del termine tedesco eigentlich=autentico, in cui è contenuto eigen=proprio, parlava dell’autenticità del Dasein in termini di autopossesso delle possibilità più proprie, in ultima analisi la possibilità dell’essere-per-la-morte. Per Marion la chiamata impone all’adonato l’“inautenticità”, cioè il riconoscersi non in possesso autarchico del proprio, in quanto originalmente non originario ma ricevuto in dono.

[60] Marion di rifà, nella nota 424 di p. 352, ad un passo di  Totalità e infinito. Riteniamo molto più chiari e pregnanti, a proposito, i passi di Altrimenti che essere, tr. it. cit. pp. 187-188 e passim. Ad essi si rifà, chiaramente, anche il principio posto da J. - L. Chrétien, che Marion cita da  L’appel et la reponse, Paris 1992.

[61] Il “responsorio” è la risposta del coro alla parte che si canta negli uffici liturgici, specialmente nel mattutino, da parte di un solista. “Responsorio” è anche quel particolare tipo di “ritornello” che si ritrova nella recita corale dei salmi, ove il coro “risponde” con un versetto base sempre identico alla recita delle varie strofe recitate dal solista o da un’altra parte del coro. Donde il nome di “salmo responsoriale” ai brani dei salmi che si recitano o cantano dopo la prima lettura di un testo biblico nella liturgia della Messa.

[62] Notiamo come a p. 382 della trad. it., quarta riga dopo il sottotitolo “Per eccesso”,  si dice erroneamente  “non può mostrarsi” ove, invece, il francese dice chiaramente “può non mostrarsi, come viene poi confermato dal contesto, in cui i fenomeni saturi possono sia  mostrarsi che non mostrarsi.

[63] Ricordiamo il titolo dell’opera di N. Reali sopra menzionata, Fino all’abbandono. L’eucarestia nella fenomenologia di Jean-Luc Marion.

[64] Il francese évanouir significa sia “svenire” sia “svanire”.  La traduttrice ha scelto giustamente il primo significato, traducendo, nel sottotitolo di p. 384,  évanouissement  con “deliquio”; ma poi, nel seguito del testo, traduce spesso, meno opportunamente, con “svanire” o “sparire”.

[65] Preferiamo tradurre “ossessionato”, invece che “perseguitato”, per  meglio mentenere l’eco levinassiano di questa chiusura del capitolo.

[66] Preferiamo tradurre con “specie”, invece che con "immagine”, per non perdere il chiaro rimando eucaristico, cioè alle “specie” eucaristiche, Queste sono l'aspetto visibile e "accidentale" della sostanza del pane e del vino che rimane immutato anche dopo la consacrazione che trasforma la sostanza del pane e del vino nella sostanza del corpo e nel sangue del Signore. In tal modo, però, esse non mostrano più (non danno visibilità) a questa nuova sostanza, ma piuttosto l’occultano. La nuova sostanza è “data”, “donata”, ma senza “specie”, senza cioè poter apparire come tale.



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