JEAN-LUC MARION
A cura del prof. Giovanni Ferretti
A. Il contesto della
produzione dell’autore e il contesto filosofico-culturale [1]. Per introdurre alla lettura di
quest’opera, recentemente tradotta in italiano e non sempre di facile ed
immediata comprensione, iniziamo da un’attenta analisi della Prefazione
all’edizione italiana del volume, in cui Marion richiama il posto che questo
occupa nel contesto della sua produzione, non senza preliminariamente affermare
che “si tratta del libro al quale l’autore attribuisce maggior valore” (XII)[3]. Il contesto immediato è quello
di un “trittico” in cui esso si colloca al posto centrale. Lo
precede il volume, del 1989, Réduction et donation. Recherches sur Husserl,
Heidegger et la phénoménologie (Riduzione e donazione. Ricerche su Husserl, Heidegger
e la fenomenologia)[4], e lo
completa il volume De surcroît. Essais sur
les phénomènes saturés (In sovrappiù. Saggi sui fenomeni saturi) del
2001. Il primo dei volumi citati era
un libro di “storia della filosofia applicato alla fenomenologia”, volto cioè
ad indagare il metodo fenomenologico seguito da Husserl, il fondatore del
movimento fenomenologico, e da Heidegger, il più celebre tra i suoi discepoli
ma anche il più originale ed eretico tra i suoi allievi e continuatori.
L’intento del libro era di mettere in luce o “liberare” le possibilità ancora
aperte a questa scuola di pensiero, impegnandosi in un ripensamento
dell’operazione metodica fondamentale o “canonica” della fenomenologia, la
cosiddetta “riduzione fenomenologica”. Questa consiste, com’è noto, nella messa
tra parentesi, o epoché (sospensione), del giudizio di esistenza circa
ogni cosa data per ovvia nel nostro atteggiamento naturale rivolto al mondo,
onde ottenere, tramite un’originale ripresa del dubbio metodico cartesiano, di
raggiungere il darsi dei fenomeni nella loro assoluta ed indubitabile
originarietà e purezza. Nel volume in questione, Marion
cercava di mettere in luce come tale “riduzione” non dovrebbe limitarsi ad
assicurarsi del fenomeno come “oggetto”, così avrebbe fatto Husserl, e neppure
solo del fenomeno come “ente” o “essere”, così avrebbe fatto Heidegger, bensì
“aprire un varco ad una determinazione ancora più originaria del fenomeno, il
“dato” (le donné)” (XI)[5].
Questa tesi veniva concentrata nella formula “Autant de réduction, autant de
donation”, tradotta in italiano da Rosaria Caldarone con “tanta riduzione,
quanta donazione”. Traduzione che noi preferiremmo lasciare
nell’indeterminazione del primato tra donazione e riduzione, propria del testo
francese, usando la formula italiana “tanta riduzione, altrettanta donazione”.
Questo per non pregiudicare il problema del rapporto tra riduzione e donazione,
che sarà affrontato da Marion in modo specifico e su cui dovremo ritornare a
suo luogo. In ogni caso, sia la tesi del libro, sia la formula in cui è stata
concentrata, danno ragione del titolo, Riduzione e donazione, che ne
sintetizza bene il tema di fondo se non la tesi. Come Marion ci ricorda, il
libro suscitò inaspettatamente in Francia un’appassionata discussione, cui
parteciparono autori di grande notorietà, come P. Ricoeur, J. Derrida, D.
Franck, M. Henry, D. Janicaud, J. Greisch, J. Grondin e altri. Marion li cita
sia in questa Prefazione sia, più ampiamente e con più precisione, cioè con
l’indicazione bibliografica dei loro interventi, nelle “Risposte preliminari”
premesse all’edizione di Dato che (cfr. pp. XXXVII-XLIII). Le tesi
sostenute nel libro si inserivano infatti in modo originale e provocatorio in
un ambiente filosofico-culturale che stava ripensando e riprendendo l’eredità
della scuola fenomenologica come prospettiva da valorizzare teoreticamente per
“continuare a pensare” dopo il tramonto non solo del metodo dialettico
idealistico e marxistico, ma anche del metodo strutturalista. E inoltre, sia
pur riprendendone l’eredità, alla presenza della sempre più evidente crisi
della metafisica, che ha fatto seguito a tali tramonti, con il
conseguente diffondersi del nichilismo; crisi della metafisica e
nichilismo testimoniati in particolare da autori come Nietzsche e Heidegger,
variamente ripresi nel novecento. Tra i compiti del “pensare” che la filosofia
francese avvertiva ed avverte, in primo luogo quello di ripensare la stessa ontologia,
giustamente rilanciata da Heidegger, e con essa la questione della verità e di
come essa possa darsi nel fenomeno quale sua manifestazione originaria. La discussione suscitata dalle
tesi proposte nel libro Riduzione e donatione, di indole soprattutto
storiografica, fecero sentire a Marion la necessità di “passare da un’inchiesta
fattuale e storica a una ricerca concettuale ed organica”, che l’impegnò in
“dieci anni di duro lavoro” (XI-XII). L’esito di tale lavoro è appunto il
volume Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione,
del 1997-98, di cui nella “Prefazione”, come poi nella “Risposte preliminari”,
Marion ricorda sinteticamente il contenuto dei cinque capitoli, che fin d’ora
segnaliamo con i loro rispettivi titoli: 1) La donazione. Il fenomeno è interpretato come
“dato”, cioè “donato” secondo la “donazione”. 2) Il dono. Si studia il fenomeno “dono”, che
viene anch’esso ricondotto alla “donazione”. 3) Il dato. I: Determinazioni. Si
analizzano le “determinazioni” del dato che permettono di tradurre la
fenomenalità in termini di donazione puramente immanente. 4) Il dato. II: Gradi. I vari gradi dei
fenomeni vengono individuati secondo il quantum di donazione che in essi
si ritrova, fino a giungere all’analisi dei cosiddetti “fenomeni saturi”, in
cui si ha il massimo di donazione possibile e quindi anche il paradigma di ogni
fenomenalità. 5) L’adonato. Si procede alla caratterizzazione
del “soggetto” che accoglie la donazione, il cosiddetto “adonato”, quale
“figura della soggettività accordata a e attraverso la donazione” (XII). Dovremo ritornare sulla
struttura di quest’opera, ad iniziare dal suo titolo francese e dalla difficoltà
di tradurlo in italiano. Seguendo per ora la “Prefazione” di Marion, ricordiamo
il terzo volume del trittico, il già menzionato De surcroît. Essais sur les
phénomènes saturés, con cui egli ha ritenuto necessario completare Dato
che, approfondendone il quarto capitolo, ancora troppo astratto e formale,
con una descrizione più analitica dei “fenomeni saturi”, tra cui, in
particolare, il fenomeno di “Rivelazione”, specificamente il Cristo. In complesso il trittico, al
cui centro si situa Dato che, ha nell’intenzione di Marion una ben
precisa mira teoretica, sintetizzata dall’autore stesso nella “Prefazione” come
segue: Questo insieme mira a rendere possibile una ripresa della
fenomenologia, liberandola dai due orizzonti i cui limiti ci sono divenuti evidenti
(l’oggettualità, l’essere), senza perdere la radicalità di un metodo la cui
fecondità ha attraversato il secolo che si è appena compiuto. Fecondità che
resta uno dei punti di riferimento per una filosofia che intende pensare dopo e
grazie alla fine della metafisica. Speriamo che altri andranno più lontano in
questa direzione (XII). Dunque l’intento dell’opera è
liberare la fenomenologia dal suo situarsi nei due orizzonti ontologici di
senso, quello dell’oggetto (come si avrebbe in Husserl) e quello dell’essere
(quale si avrebbe in Heidegger), che sono ritenuti da Marion inadeguati in
ordine alla sua fecondità teoretica. Ci potremmo chiedere: di quale fecondità
si tratta? La risposta, che in questa “Prefazione” Marion ci dà solo
implicitamente, va individuata, a nostro avviso, nell’impegno teoretico di
fondo che sembra reggere tutta la ricerca di Marion: ripensare l’ontologia dopo
la crisi della metafisica; o meglio ancora, situandosi sulla scia di Levinas -
tentare di aprirsi ad un livello fenomenologico più originario di quello dello
stesso “essere”, almeno come pensato dalla tradizione filosofica occidentale
fino ad Heidegger. E ciò per ripensare radicalmente non solo il rapporto tra
teologia e metafisica (pregiudicato dalla crisi della metafisica) ma anche
quello tra teologia e ontologia (considerato inadeguato anche nei termini
proposti da Heidegger). Questo intento emerge con
nettezza se, continuando la lettura della Prefazione, vediamo come Marion ci
ricordi che Dato che riprende alcune questioni lasciate in sospeso da un
suo libro anteriore, Dieu sans l’être, del 1982[6].
In quest’opera, Marion si poneva esplicitamente sulla scia della tematica
inaugurata da Levinas. Questi aveva per primo posto con estremo vigore l’esigenza
di tentare di “intendere un Dio non contaminato dall’essere”[7],
cioè non solo oltre l’orizzonte degli enti, come richiesto da Heidegger per
andare oltre l’interpretazione di Dio in termini metafisici, ma anche oltre
l’orizzonte stesso dell’essere coestensivo con il pensiero, orizzonte
considerato inadeguato a salvaguardare la trascendenza assoluta del Dio
biblico. Come Marion ci dice, “si trattava di sottrarre la questione di Dio non
solo alla metafisica (e alla sorte della “morte di Dio”), ma a ciò che rendeva
possibile l’interrogazione, divenuta tanto ossessiva quanto imprecisa,
sull’“esistenza di Dio”, e cioè l’orizzonte ininterrogato dell’essere come
unico quadro supposto per la sua presenza” (XII). L’opera procedeva, nella sua pars
destruens, alla critica di ogni concezione idolatrica di Dio; ove per idolo
Marion intende ogni comprensione di Dio tramite concetti umani, ossia ogni idea
di Dio elaborata a partire da e tramite concetti umani. In tale contesto,
Marion chiama idoli non solo i concetti chiaramente antropomorfi propri degli
dei pagani, ma anche i concetti propri della metafisica: quello dell’ente,
che ci porta a pensare Dio come l’ente sommo, causa trascendente di ogni altro
essere; quello del comando etico, che porta a considerare Dio come il
fondamento della morale (il “Dio morale” alla Kant, criticato da
Nietzsche con la nota tesi della “morte di Dio”); quello della “volontà di
potenza”, elaborato da Nietzsche per superare la visione metafisica di Dio, ma
che ha aperto un nuovo orizzonte idolatrico del divino, che si ritrova,
appunto, nella volontà di potenza come valore assoluto del nostro tempo pervaso
di nichilismo. Ma la comprensione idolatrica
di Dio non è superabile, secondo Marion, neppure pensando Dio nello sfondo
dell’”essere nella sua differenza dall’ente”, come proposto da Heidegger per
risolvere il problema dei rapporti tra filosofia e teologia. Anche in questo
caso, infatti, Dio sarebbe pensato a partire da un’istanza che lo precede, cioè
da una pre-comprensione umana, sia pur la più ampia, come quella dell’essere,
sfociando inevitabilmente in una nuova concezione idolatrica di Dio. “Al di là
dell’idolatria propria della metafisica, anche in questo caso è dunque
all’opera un’altra idolatria, propria del pensiero dell’Essere in quanto tale”[8]. A questa pars destruens,
in Dio sensa essere Marion faceva seguire una pars costruens, in
cui si proponeva di pensare Dio con il termine di “amore” (agape). Ove
il termine amore, agape, veniva tratto dalla rivelazione biblica, in
particolare dal celebre testo della Prima lettera di San Giovanni, “Dio
(è) agape” (1 Gv 4,8), per poi essere elaborato concettualmente in termini di
“dono” e di “donazione”. I due tratti decisivi dell’amore-agape erano infatti
individuati, già in tale opera, 1) “nel fatto che esso si dona.... senza
condizioni (previe)”[9], e 2) che
esso “non pretende di comprendere, dato che non ha la minima intenzione di
prendere”[10]. Amando,
infatti, il donatore si abbandona completamente alla donazione fino a
“coincidere rigorosamente con questo dono”, senza in alcun modo distanziarsene
con la com-prensione o ri-presa concettuale del proprio dono[11].
L’amore esclude quindi l’idolo,
o meglio lo sovverte, perché nel movimento del dono il soggetto non investe
l’altro con la sua concettualità ma si abbandona totalmente a lui, fino a
lasciar determinare se stesso da questa donazione. Un “pensiero del dono”
riuscirebbe così a pensare Dio senza reintrodurre il meccanismo della sua
trasformazione in un idolo concettuale; esso infatti non lo pensa a partire da
un nostro concetto ma a partire dal suo stesso donarsi. Ben esprimono questa
posizione le seguenti citazioni, in cui si ha chiara testimonianza di come Dato
che riprenda temi già affrontati in Dio senza essere. La prima citazione riguarda in
particolare i tratti di fondo della fenomenologia dell’amore in termini di
dono-donazione. “L’amore
non si dona se non abbandonandosi, trasgredendo continuamente i limiti del
proprio dono, sino a trapiantarsi fuori di sé. La conseguenza è che questo trasferimento
dell’amore fuori di se stesso, trasferimento senza fini né limiti, impedisce
immediatamente che ci si lasci prendere in una risposta, in una
rappresentazione, in un idolo. È tipica dell’essenza dell’amore - diffusivum
sui - la capacità di sommergere, così come un’ondata sommerge i muraglioni
di una diga foranea, ogni limitazione, rappresentativa o esistenziale, del
proprio flusso; l’amore esclude l’idolo o, meglio, lo include sovvertendolo.
Può anche essere definito come il movimento di una donazione che, per avanzare
senza condizioni, s’impone un’autocritica permanente e senza riserve. L’amore,
infatti, non si riserva nulla per sé, né se stesso, né la propria
rappresentazione. La trascendenza dell’amore significa innanzitutto che esso si
autotrascende in un movimento critico nel quale nulla - neppure il Niente/Nulla
- può contenere l’eccesso di una donazione assoluta - assoluta: liberata da
tutto ciò che non si esplica in questo abbandono stesso”[12]. La seconda citazione, che
immediatamente segue nel testo, riguarda i risvolti teologici di tale
fenomenologia, ma anche, per un procedimento circolare, la sua stessa
derivazione teologica. “Dio non
può darsi da pensare senza idolatria se non a partire esclusivamente da se
stesso, darsi da pensare come amore e quindi come dono; darsi da pensare come
un pensiero del dono. O meglio, come un dono per il pensiero, come un dono che
si dà da pensare. Ma un dono, che si dona per sempre, non può essere pensato se
non da un pensiero che si dona al dono da pensare. Solo un pensiero che si dona
(se donne) può consacrarsi (s’adonner) ad un dono per il
pensiero. Ma cosa significa, per il pensiero, donarsi se non amare?”[13]. Avendo così richiamato, sia pur
per sommi capi, il tema e l’impostazione di Dio senza essere, possiamo
meglio comprendere l’annotazione che Marion fa, nella Prefazione di Dato che,
circa la diversità metodologica di quest’opera rispetto alla prima. In quella
prima opera, mentre il versante critico, ossia la pars destruens, si
manteneva strettamente nel campo della filosofia, il versante costruttivo, la
pars construens dell’accesso alla “carità” come senso del divino oltre
l’orizzonte dell’essere, veniva direttamente desunto dalla teologia. La
difficoltà metodologica di tale immediato ricorso alla teologia da parte della
filosofia, viene invece superata in Dato che. In quest’opera, infatti,
Marion ritiene di essere giunto a dare uno schizzo del fenomeno stesso della
“carità”, ossia della donazione fino all’abbandono totale di sé, senza far
ricorso diretto alla teologia, bensì tramite un rigoroso uso del metodo
fenomenologico. Ciò in particolare nella descrizione fenomenologica dei
“fenomeni saturi”, culminanti in quel fenomeno saturo per eccellenza che è
appunto la Rivelazione cristologica. La distinzione tra filosofia e
teologia viene così mantenuta, perché con il metodo filosofico-fenomenologico
si giunge solo alla delineazione del senso o della “possibilità” dello
straordinario fenomeno della “rivelazione” di Dio come amore-donazione
assoluta, lasciando alla teologia, che riflette a partire dalla fede,
l’accertamento della “realtà effettiva” di tale rivelazione. Non diversamente
da ciò che avviene per l’analisi fenomenologica del fenomeno del “dono” in
generale, che è in grado di studiare il senso e la possibilità del fenomeno
“dono” pur prescindendo dal problema della constatazione storico-empirica del
darsi in concreto di “doni/donazioni” autentici. La distinzione tra
filosofia-fenomenologica e teologia, così delineata da Marion, non toglie però
- osserviamo noi - che fra le due discipline si dia un mutuo influsso di
carattere circolare. Per un verso, infatti, è solo a partire dall’esperienza
del darsi di doni effettivi, fino all’incontro storicamente datato con la
rivelazione cristiana della “donazione assoluta” di Dio in Cristo, che nasce
l’esigenza filosofica di fare una fenomenologia del dono, fino alla
fenomenologia del dono-amore assoluto. Per altro verso, la teologia non
riuscirebbe a riflettere adeguatamente sulla natura della rivelazione di Dio in
Cristo, senza l’aiuto di una corretta fenomenologia del dono come “donazione
assoluta” di sé fino all’abbandono[14].
Prova ne sia che la teologia cristiana, senza una tale fenomenologia, è spesso
caduta in una concezione metafisica o ontologica di Dio, la quale, invece di
pensare correttamente il novum assoluto della rivelazione cristiana di
Dio, ne ha dato una versione fortemente impregnata di idolatria concettuale. Sui rapporti tra fenomenologia
e teologia secondo Marion, dovremo ancora ritornare. Per ora ci basti ricordare
che tra le prime opere di Marion v’è un’altra opera filosofica di argomento
teologico, cioè L’idole et la distance, del 1977[15].
In essa già si affrontava il problema della salvaguardia della trascendenza
assoluta di Dio da ogni comprensione idolatrica, quale si ha inevitabilmente
ogni qualvolta si cerca di pensare Dio a partire da pre-comprensioni
concettuali proprie della coscienza umana. Celebre, in tale opera, oltre la
rigorosa fenomenologia dell’idolo, quella dell’icona, entrambi considerati
come “due modi di apprensione del divino nella visibilità” [16].
Tuttavia, i due modi sono profondamente differenti. La caratteristica
fondamentale dell’idolo è, infatti, che esso si presenta all’interno di un mio
sguardo, ossia di una mia visione sensibile o concettuale, di cui compie
l’intenzione previa che lo ha di mira. Esso non può quindi uscire
dall’orizzonte della pre-comprensione dello sguardo o della concettualità
umana. L’icona, invece, capovolgendo i tratti essenziali dell’idolo, mi si presenta
come l’apparire di un volto che mi guarda. Nel visibile di ciò che si dà al mio
sguardo, io mi avverto quindi come lo specchio di una realtà invisibile, che
sfugge ad ogni mia presa o com-prensione, mantenendosi nella sua assoluta
“distanza”. “In questo
caso, il nostro sguardo diventa lo specchio di ciò che guarda solo nella misura
in cui si trova ad esserne più radicalmente guardato: diventiamo specchio
visibile di uno sguardo invisibile che ci sovverte commisurandoci alla propria
gloria...... Al contrario dell’idolo, che misurava la magra della nostra mira,
l’icona sposta i limiti della nostra visibilità commisurandola a quella che le
è propria, cioè alla sua gloria. Essa ci trasforma nella sua gloria, facendola
risplendere sul nostro viso che le fa da specchio; ma uno specchio bruciato da
questa stessa gloria, che si trasfigura di invisibile e che, a forza di essere saturata
al di là di se stesso da questa gloria, ne diventa, esattamente anche se
imperfettamente, l’icona: visibilità dell’invisibile come tale”[17]. La tematica teologica, centrale
nella due opere sopra ricordate, resterà senza dubbio sullo sfondo degli
interessi di Dato che anche se ora Marion è impegnato a svolgerla in termini
rigorosamente filosofici. Come già nelle opere precedenti, anche in
quest’opera, secondo quanto sopra accennato, essa s’intreccia sempre più
strettamente con la problematica metafisica ed ontologica. Problematiche a cui
Marion aveva peraltro dato notevoli contributi storiografici in opere di
notevole impegno. Oltre quella sopra ricordata dedicata a Husserl e a
Heidegger, vanno menzionati gli studi su Cartesio. Per completare il quadro del
contesto delle opere di Marion in cui si situa Dato che, ne citiamo i
principali: Sur l’ontologie grise de Descartes, Vrin, Paris 1975 (2 ed.
completata 1981), Sur la théologie blanche de Descartes, Puf, Paris 1891
(2 ed. completata 1991), Sur le prisme métaphysique de Descartes, Puf,
Paris 1986. Cui si aggiungono i commenti e gli indici alle Regulae ad
directionem ingenii e alle Meditazioni metafisiche, rispettivamente
del 1976-77 e del 1996, nonché i due volumi di Questions cartésiennes,
del 1991 e del 1996. B. Il titolo dell’opera e il
problema della sua traduzione. Il titolo dell’opera ed anche
il modo con cui è stato tradotto in italiano hanno bisogno di una spiegazione,
che dopo quanto abbiamo detto nel primo paragrafo può ora risultare di più
agevole comprensione. Marion stesso ci offre tale spiegazione, per il titolo
francese, nelle “Risposte preliminari” che introducono all’opera
(XXXVII-XLIII); mentre Rosaria Calderone ce la offre, per la traduzione
italiana, nella “Nota del traduttore” (XXXII-XXXV). La formula “Étant donné”
(alla lettera: “Ente dato/donato” oppure anche “Essendo dato”) non va
interpretata, ci avverte Marion, come se un articolo precedesse la prima
parola, e quindi intendendola come equivalente di “l’ente dato”. In tal caso,
infatti, la si penserebbe in riferimento all’ente come un sostantivo (l’ens
latino o l’étant francese, secondo una parola ormai caduta in disuso in
tale lingua), di cui essa direbbe soltanto che “si dà”, nel senso che
semplicemente “è”. Ove l’espressione “l’ente (è) dato” non farebbe che
affermare una tautologia, cioè che “l’ente - ciò che è - è”. Cosa che la
filosofia ha ripetuto fedelmente fin da Parmenide, nel cui Poema si trova la
celebre espressione: “è necessario dire e pensare che l’ente è”[18].
In questo caso, proprio di una
lettura che Marion dice “comune”, ma anche “sapiente e spontanea allo stesso
tempo”, la formula ci porterebbe in pieno clima metafisico, non facendo altro
che enunciarne uno dei principi di fondo, cioè che “c’è l’ente piuttosto che il
nulla”. Ma questa lettura, oltre che essere scorretta sul piano grammaticale -
perché aggiunge un articolo che non c’è nel testo - non solo sfocia in una
semplice tautologia, ma trascura del tutto il ricorso che nel titolo si fa al
termine “dato”, che risulterebbe del tutto inutile e superfluo.“In sintesi -
conclude Marion - la lettura spontanea e sapiente di “ente dato” moltiplica
“ente” e dimentica interamente “dato”” (XXXVIII). Rinunciando quindi ad
aggiungervi un articolo, la formula va letta intendendo “étant”
come verbo ausiliare, che mette in opera un altro verbo; nel caso
dell’ausiliare al gerundio, il verbo messo in atto, ossia il verbo “dare”, ne
risulta irrevocabilmente compiuto. Così come nelle formule “essendo fatto”, o
“essendo detto”, il fare e il dire si trovano del tutto compiuti: “quel che è
fatto è fatto”, “quel che è detto è detto”, qui ciò che risulta compiuto è il
“dato”: “quel che è dato è dato”. Nella formula “essendo dato”, l’ausiliare si
risolve quindi tutto nella funzione di stabilire l’irrevocabile compiutezza del
dato. “Divenendone
l’ausiliare, “essendo”, a titolo di verbo, precipita e sparisce nel “dato”,
perché non mira che a rafforzarlo; “essendo” pone il fatto del “dato” e vi si
deposita per intero” (XXXVIII). Dandosi di fatto, il “dato”
attesta quindi la sua “donazione” e lungi dall’irrigidirsi in un “ente” o
nell’“essere”, sottomette anche l’essere (del verbo) alla sua donazione. Donde
la pregnante ed illuminante affermazione conclusiva sul senso del titolo
dell’opera. “Tramite
lo stesso gesto, il dato conquista la sua donazione e l’“essere” (l’“essendo”
verbale) vi scompare, compiendosi. Qui, infatti, il dato dispiega (déplie)
verbalmente in sé la sua donazione - cosa che chiameremo “piega (pli)
del dato” -, e l’essere ausiliare si dispone (se range) alla donazione
che serve. “Étant donné (essendo dato) dice il dato in quanto donato
(donné)”[19]. In base a questa spiegazione
del significato del titolo francese dell’opera, è più facile comprendere le
motivazioni che la traduttrice adduce per la scelta di tradurre Étant donné
con Dato che. La motivazione è presentata come una sorta di “imperativo
pittorico”, che chiama in causa l’arte di mettere in rapporto il visibile con
l’invisibile. In questo caso si tratta di portare a termine quello scomparire o
rendersi invisibile dell’essere nel dato, che Marion - come abbiamo visto -
intendeva con la formula francese “Étant donné “ (essendo dato). Secondo
la traduttrice, la lingua italiana ci offre tale possibilità, poiché può
sintetizzare “essendo dato che” nel più semplice “dato che”, in cui il verbo
essere scompare, risultando così invisibile, anche se grammaticalmente continua
a sostenerne il senso. “Nel Dato che, dunque, ciò che viene esposto è
il “dato” affrancato dall’istanza dell’essere che materialmente non viene più mostrato”
(XXXI). Come già per il titolo
francese, anche la formula italiana presenta una certa ambiguità, in quanto si
presta ad una lettura “metafisica” che deve essere evitata. Questa lettura si
avrebbe se “dato che” venisse inteso come seguito da puntini di sospensione,
“dato che....”, sottintendendo il rimando ad una “connessione causa-effetto”:
“dato che..., allora...”. Ma ciò contrasterebbe profondamente con il pensiero
di Marion, ove il dato è interpretato come equivalente al dono, e quindi va
pensato, al di fuori di ogni connessione causale necessitante, come
assolutamente libero e gratuito; si pensi all’imporsi del volto dell’altro, del
suo amore, ove non ha senso interrogarsi sulla sua causa o sulla sua origine;
esso infatti va accolto con ri-conoscenza come ciò che ci rinnova quali
soggetti disponibili all’accoglienza. Emblematiche, in tal senso, le
espressioni Eccoti! Eccomi!; la prima, dello stupore di fronte
all’imprevedibile gratuità del dato/dono, la seconda, della disponibilità alla
sua accoglienza, senza previ imbrigliamenti del dato/dono nelle nostre
categorie metafisiche di causa-effetto o simili. Questa concezione del “dato”
impedisce quindi di sottintendere a “dato che” dei puntini di sospensione,
limitando il senso dell’espressione, che la traduttrice non esita a riconoscere
come “aspra ed enigmatica”, alla enfatizzazione del semplice “darsi del dato”,
inteso come “l’atto di ciò che precede la coscienza e la costituisce a partire
dall’attitudine di ricevere e di rispondere” (XXXII). Con questa spiegazione, però,
l’enigmaticità della traduzione del titolo con Dato che, non è del tutto
superata. Rimane infatti in essa come occultata l’ambivalenza del termine
francese donné, cui in italiano corrispondono due termini che se ne
ripartiscono il campo semantico: dato e donato. Il che farà
sorgere un difficile problema di traduzione che si ripropone lungo tutto il
corso dell’opera e non solo a proposito del titolo. La difficoltà non si limita al
problema d’interpretare, in base al contesto, quando, nei singoli luoghi, donné
significa “dato” e quando significa “donato”, come avverrebbe nella traduzione
di un testo francese “normale”. Il “cuore del problema” nasce infatti dalla
scelta operata da Marion di tradurre il termine husserliano tedesco Gegebenheit,
che i traduttori italiani hanno normalmente tradotto con “datità”, con il
termine “donation”. Una scelta resa possibile dal
significato del verbo tedesco “geben” (da cui il participio passato gegeben
e l’astratto Gegebenheit) che contiene in sé il significato sia di dare
che di donare (da cui il sostantivo Gabe che significa dono). Donde la
difficoltà dei traduttori francesi che non avendo l’astratto donneité (a
cui pur qualcuno è ricorso)[20],
si sono divisi da una parte traducendo con donné, o donnée-en-personne,
sottolineando così l’aspetto oggettuale di “esser dato”, e le traduzioni di présence-en-personne
o donation, che ne sottolineano, invece, l’aspetto attivo del processo
che porta al dato, la “donazione”, appunto. L’originalità della scelta di
Marion non si limita però ad una semplice disambiguazione del doppio senso del
tedesco Gegebenheit, che ritorna peraltro nel francese donné
(dato/donato), ma nel mettere in evidenza che alla base del “dato” vi è sempre
una “donazione”, ed è per questo che il “dato” va inteso come “dono”, ovvero
come ciò che nella visibilità del dato contiene un rimando alla donazione che
pur rimane, come tale, invisibile. Quello che a prima vista nel donné
francese appare come una ambiguità tra dato e donato, e che l’italiano può
sciogliere, nel discorso di Marion - osserva pertinentemente la traduttrice
(XXXIII) - si mostra così come il sintomo di una complessità e di una
ricchezza: il dato si presenta con la struttura di una “piega”, di un risvolto
(le pli du donné, la “piega del dato”), perché contiene al suo interno
il rimando alla donazione. “Che cosa nasconde il dato nella sua piega? - si
chiede la traduttrice - E cioè, che cosa non mostra il dato,
mostrandosi? Il suo carattere proveniente dal dono, dalla donazione, ossia il
suo carattere di donato” (XXXIII). Per questo motivo, non solo
filologico ma strettamente teoretico, la traduttrice ha scelto di tradurre “donné”
con “dato” e non con “donato”, non solo nel titolo ma normalmente in tutto il
corso dell’opera, tranne i casi in cui il contesto non lo esiga
perentoriamente. Tradurre “donné” con “donato”, significherebbe infatti
trascinare l’invisibile “donazione”, che è serbata nella piega del “dato”, nel
regno della luce, della visibilità, contravvenendo all’imperativo pittorico
sopra accennato, di “non far vedere ciò che per definizione non è fatto per
essere mostrato” (XXXIV). Con questa spiegazione del
senso del titolo dell’opera, sia nell’edizione francese originale che nella
traduzione italiana, ci siamo così già introdotti nell’orizzonte dei problemi
centrali che saranno affrontati nell’opera. Marion ce li richiamo
sinteticamente anche nelle “Risposte preliminari” che introducono l’opera e che
noi abbiamo già incontrato prendendo in esame la prefazione all’edizione
italiana. Li possiamo sintetizzare
nell’esigenza, che Marion intende far valere, di sviluppare una rigorosa
“fenomenologia della donazione” - come recita il sottotitolo dell’opera - al
fine di arrivare alle “cose stesse”, ossia ai fenomeni ricercati dalla
fenomenologia. Ma forse è il caso di ricordare
ancora alcune questioni cui egli accenna al termine di tali “Risposte
preliminari” (XLI-XLIII). Anzitutto la questione del
rapporto tra questa fenomenologia della donazione e la metafisica. Nonostante
si sia spesso sostenuto che la fenomenologia si tiri fuori dalla metafisica (se
non addirittura che ne contesti la legittimità), per Marion la fenomenologia
non “oltrepassa” la metafisica, ma la lascia come una possibilità al suo
interno. Una possibilità che andrà esplorata dopo che la via fenomenologica
sarà stata ben sgombrata. Ora essa resta solo nello “spazio di una speranza”. In secondo luogo la questione
del rapporto - cui già si è accennato - tra questa fenomenologia e la teologia;
soprattutto quando essa affronta la descrizione dei fenomeni saturi,
spingendosi fino al fenomeno della Rivelazione, specificatamente il Cristo. Si
tratta di una “svolta teologica”, come è stato scritto?[21].
Secondo Marion - che qui si rifà anche al giudizio di Ricoeur - no, in quanto,
come già si è detto, egli non intende in quest’opera affrontare la Rivelazione
nella sua pretesa di verità effettiva, ma solo nel suo concetto, come
possibilità, di fatto come la possibilità ultima, del paradosso dei paradossi
della fenomenalità, quale si ha nei cosiddetti fenomeni saturi. Infine la denuncia preventiva
di alcuni possibili malintesi, in cui di fatto alcuni sono incorsi ma che
un’attenta lettura del testo dovrebbe permettere di evitare. Vale la pena di
tenerli presenti fin d’ora, nelle parole stesse di Marion. “Quando
diciamo che la donazione ridotta non chiede alcun donatore per il suo donato, non
stiamo insinuando che essa reclami un donatore trascendente; quando diciamo che
la fenomenologia della donazione oltrepassa per definizione la metafisica, non
sottintendiamo che questa fenomenologia restauri la metafisica; e quando infine
opponiamo alla soggettività trascendentale la figura dell’adonato, non
suggeriamo che il soggetto rinasca dalla donazione” (XLII). Ma per cogliere il senso dei
problemi insiti in questi possibili malintesi, e perché Marion li denunci come
stravolgimento del suo pensiero, dobbiamo procedere all’esame diretto
dell’opera, cui ormai siamo sufficientemente introdotti. 1. Libro I: la donazione. Il primo libro dell’opera, dal
titolo “la donazione”, affronta di fatto l’intera problematica del
metodo fenomenologico, intendendo ripensarlo in radice sia per quanto riguarda
l’impianto metodico della riduzione sia per quanto riguarda il suo risultato, cioè
l’essenza del fenomeno che tende a cogliere. 1. 1. Nel suo primo paragrafo,
intitolato “L’ultimo principio”, Marion si propone anzitutto di studiare
la natura del “principio” che regge il metodo fenomenologico, esaminandone le
varie formulazioni che ne sono state date. Al tema Marion s’introduce parlando
della svolta metodologica radicale operata dal metodo fenomenologico, fino a
farlo apparire come una sorta di “contro-metodo”. 1. 1. 1. Un contro-metodo,
ovvero la “svolta” fenomenologica. In fenomenologia, egli osserva,
si tratta di passare dall’intento di “dimostrare”, proprio delle scienze e
della metafisica, a quello di “mostrare”. “Dimostrare” significa infatti
ricondurre l’apparenza al suo fondamento, per conoscerla in modo certo, mentre
“mostrare” significa far sì che l’apparenza appaia come tale, ossia divenga
percepibile in persona. Ma nella fenomenologia, più propriamente ancora, si
deve tendere a “mostrare” non tanto privilegiando uno dei sensi, come ad
esempio il “vedere”, per cui mostrare significherebbe “far vedere”. Tutti i
sensi, da questo punto di vista, vanno infatti considerati alla pari, il vedere
come l’udire, il tastare, il percepire ecc. Ciò a cui la fenomenologia deve
tendere è piuttosto l’apparire stesso della cosa in seno alla sua apparenza,
privilegiando quindi la manifestazione delle cose in sé stesse rispetto
ad ogni nostra attività percettiva soggettiva. Se così stanno le cose, in
fenomenologia non basta passare dal “dimostrare” (metafisico) al “mostrare”; un
procedimento in cui il soggetto manterebbe pur sempre l’iniziativa. “Questo
primo passaggio deve completarsi con un secondo: passare, cioè, dal mostrare al
lasciar mostrarsi, dalla manifestazione alla manifestazione di sé a
partire da sé di ciò che, allora, si mostra” (5). La cosa però non è semplice,
dato che la conoscenza proviene normalmente da me, ossia è frutto di una mia
attività. Donde quello che Marion chiama il “paradosso iniziale e finale della
fenomenologia”, cioè il paradosso di un metodo che consiste precisamente nel
“prendere l’iniziativa di perdere l’iniziativa”, presentandosi così non
tanto come un “metodo” di cui siamo gli attori, quanto come una specie di
“contro-metodo”, in cui i veri attori divengono i fenomeni che si mostrano, e a
cui è lasciata l’ultima parola. Sulla base di queste prime
considerazioni, Marion può fin d’ora anticipare in che senso egli intenderà la
natura del metodo fenomenologico della “riduzione” e lo stesso famoso e
controverso concetto husserliano della “costituzione” come “Sinngebung”
(donazione di senso). Costituire - egli afferma - “non equivale a
costruire né a sintetizzare, ma a dare un senso, o più esattamente a
riconoscere il senso nel fatto che il fenomeno si dà da se stesso” (6). E
l’operazione metodica della riduzione consiste esclusivamente nel togliere gli
ostacoli che impediscono alla manifestazione di manifestarsi. La
riduzione - leggiamo - “sospende le “teorie assurde”, le false realtà
dell’attitudine naturale, il mondo oggettivo, per lasciare che i vissuti
facciano apparire, per quanto possibile, ciò che si manifesta come e attraverso
di essi; la sua funzione culmina, dunque, in una eliminazione di ostacoli alla
manifestazione” (6). Di qui la conclusione sulla
natura della “svolta” che il metodo fenomenologico comporta, presentandosi come
vero e proprio contro-metodo. “Il
metodo fenomenologico pretende dunque di configurare una svolta, che va non
solo dal dimostrare al mostrare, ma dal mostrare, nel senso che si ha quando un
ego mette in evidenza un oggetto, a lasciare che un’apparizione si
mostri in un’apparenza: metodo di svolta che si rivolge contro se stesso e
consiste in questo rivolgimento stesso - contro-metodo” (7, con nostre
correzioni alla trad. it.). 1. 1. 2. Esame di tre
formulazioni inadeguate del “principio” della fenomenologia e proposta di un
quarto principio: “tanta riduzione, altrettanta donazione”. La svolta metodica della
fenomenologia, che sembrerebbe presentarsi in tutta semplicità, a guardarla più
da vicino mostra invece tutta la sua difficoltà. Essa emerge in particolare nel
tentativo, che è stato fatto a partire da Husserl, di formulare il “primo
principio” della fenomenologia, che dovrebbe costituirne come l’indicatore di
base del suo procedimento metodico. Già la ricerca di un principio
primo che guidi il procedimento di contro-metodo, che intende “prendere
l’iniziativa di disfarsi dell’iniziativa”, si presenta problematica, perché
sembra contraddire l’intento stesso del contro-metodo così delineato; invece di
lasciare che l’apparizione si mostri come tale, la s’imbriglierebbe in un
nostro apriori, il principio primo, che la precede. Più che di un “principio
primo” dovrebbe quindi se mai trattarsi di un “principio ultimo”, cioè scoperto
alla fine. Ma in questo caso si tratta ancora di un “principio”? L’aporia del principio, così
delineata in generale, ritorna nel vaglio cui Marion sottopone le tre
formulazioni classiche del principio della fenomenologia, individuate ed
elencate da Michel Henry nel suo saggio sull’opera Réduction et donation
di Marion (cit. p. XXXIX, n. 5). Ad esse egli contrapporrà una quarta
formulazione, la sua, che ritiene sia l’unica in grado di superare le aporie in
cui incorrono le altre (cfr. 14). 1. La prima formulazione suona:
“Tanto apparire, tanto essere”. La formula, risalente a J. F. Herbart e
ripresa da Husserl e da Heidegger, tende a dare dignità ontologica
all’apparire, al fenomeno. Ma in un modo che non solo sembra consacrare
l’opposizione, già platonica, tra apparire ed essere, ma lascia del tutto
indeterminato il senso dell’apparire. Essa rimane quindi in un contesto
metafisico e non dà alcun apporto alla svolta, sopra prospettata come il proprium
della fenomenologia, dall’apparire alla manifestazione. 2. La seconda formulazione
suona: “Dritto alle cose”. Anch’essa di derivazione husserliana (celebre
l’espressione husserliana: Zurück su den Sachen!), enuncia bene la
questione in oggetto, ma in modo da ordinarla subito alle “cose”, già
presupposte al loro posto prima dell’apparire, riducendo così l’apparire al rango
“metafisico” di semplice via d’accesso ad esse. Anche questa formulazione non
dà quindi alcun apporto alla comprensione della “svolta fenomenologica”. 3. La terza formulazione, indubbiamente
più importante perché Husserl stesso l’ha presentata come il “principio di
tutti i principi”, è ad un tempo più complessa e più pertinente. Essa suona,
nelle Idee di Husserl, come segue: “Ogni
intuizione donatrice originaria è una sorgente legittima per la conoscenza;
tutto ciò che ci si offre originariamente all’intuizione
(nella sua effettività, per così dire, in carne ed ossa) deve essere
semplicemente ricevuto per il fatto che esso si dà, ma senza oltrepassare
i limiti nei quali si dà” (10, con i riferimenti al testo delle Idee). Marion sottolinea i vantaggi di
questa formulazione, che affranca la fenomenologia da ogni rimando metafisico
ad un fondamento dell’apparire e da ogni apriori concettuale di tipo kantiano;
“nessun altro titolo se non l’intuizione è ormai richiesto ad un fenomeno
perché esso appaia” (10). Ma anche questa formulazione si
presta a delle riserve. Nonostante metta giustamente in luce l’importanza
dell’intuizione di ciò che si dà effettivamente “in carne ed ossa”, essa
finisce per limitare l’ambito della fenomenalità al solo campo dell’intuizione.
Ora l’intuizione - così possiamo sintetizzare le cinque particolari riserve che
Marion muove a questo primato fenomenologico dell’intuizione - sembra avere in
Husserl solo la funzione di riempire una mira o una intenzionalità d’oggetto,
riferendosi quindi sempre ad una “trascendenza” verso cui la coscienza
estaticamente si muove. Di conseguenza, limitare la manifestazione fenomenale
al solo campo dell’intuizione di un oggetto trascendente, risulta essere
un’indebita restrizione del campo della fenomenalità, che invece dovrebbe poter
comprendere, senza riserve, tutto ciò che si mostra[22]. Senza contare, come Marion
osserva nella quinta delle riserve formulate, la e), la formulazione di questo
“principio di tutti i principi” interviene prima e senza previa messa in atto
della “riduzione”, che invece dovrebbe essere il gesto inaugurale della
fenomenologia. Per superare le aporie di
queste tre formulazioni, Marion ne propone un’altra, già introdotta in
conclusione di Riduzione e donazione. 4. Questa quarta formulazione
suona: “tanta riduzione altrettanta donazione”[23]. Marion la giustifica a) con il
ricorso ai testi husserliani, ove il legame di principio tra riduzione e
donazione è letteralmente riscontrabile, anche se non vi si ritrova la
formulazione alla lettera; b) con delle considerazioni concettuali. a)I testi husserliani ricordati
sono tratti dall’opera, frutto di un corso di lezioni, L’idea della
fenomenologia, del 1907. Un’opera che, com’è noto, inaugura la
tematizzazione della “riduzione” fenomenologica come via d’ingresso nella
fenomenologia ed anticipa quindi quell’impostazione che nelle Idee per una
fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, del 1913, sposterà
la fenomenologia di Husserl su posizioni di tipo nettamente idealistico. L’idea
della fenomenologia si trova quindi sul crinale del passaggio da
un’impostazione incentrata sul tema dell’intenzionalità, con cui la coscienza
si aprirebbe ad oggetti da essa distinti, che caratterizza la prima grande
opera fenomenologica di Husserl, Ricerche logiche, del 1900-1901, ad
un’impostazione in cui i fenomeni saranno fatti rientrare nell’ambito di ciò
che è immanente alla coscienza, ovvero di ciò che - come osserverà Ricoeur - è nella
coscienza non solo perché è per (für) la coscienza ma
anche perché è dalla (aus) coscienza. Tra le quattro citazioni tratte
da quest’opera, che Marion riporta, ne segnaliamo in particolare una, la terza,
di cui correggiamo in parte la traduzione italiana per renderla più precisa e
comprensibile. In essa leggiamo: “Solo
attraverso una riduzione (Reduktion), che adesso vorremmo chiamare
riduzione fenomenologica (phänomenologische Reduktion), conquistiamo una
donazione assoluta (absolute Gegebenheit), non dovendo più nulla alla
trascendenza” (14). Il collegamento tra “riduzione”
e “donazione” è quindi ben attestato nei testi di Husserl. Ove per “riduzione”
s’intende la messa tra parentesi del giudizio di esistenza circa la cosa in
oggetto, e, più in generale, la messa tra parentesi o la sospensione di tutto
ciò che in qualsiasi modo trascende il darsi effettivo dei fenomeni; tanto che
Marion può parlare anche di “riduzione all’immanenza” (14). E per “donazione”
deve intendersi il darsi/manifestarsi di per sé dei fenomeni, fino a quella
donazione assoluta in cui non rimane nulla, in essi, di trascendente, ossia di
non dato. Marion però indubbiamente accentua ed al tempo stesso interpreta il
collegamento in questione con la sua scelta di tradurre - come già abbiamo
sopra osservato - il tedesco Gegebenheit con “donazione”, e non con un
equivalente francese di “datità”, con cui viene di solito tradotto in italiano. b) La giustificazione della
formula con considerazioni concettuali si basa sui concetti di riduzione e di
donazione che or ora abbiamo chiarito. La “riduzione”, come sopra definita, non
è infatti altro che una “riduzione alla donazione”, cioè a ciò che si dona in
se stesso e di per se stesso alla coscienza, escludendo tutto ciò che non appare
(non si dà) in persona. Essa, si può anche dire, non fa quindi altro che
“misurare il grado di donazione contenuto in ogni apparenza, in modo da
stabilirne il diritto ad apparire o no” (15). Donde la conclusione che ben
commenta il principio: “non c’è donazione alcuna che non sia filtrata da una
riduzione, così come non c’è riduzione che non lavori per una donazione” (15).
Ove, come Marion sottolinea, le due operazioni di riconduzione all’Io
della coscienza e di ritorno alle cose, non sono altro che i due versanti
“dell’unico ordinamento (ordonancement) della riduzione alla donazione”
(15)[24]. Il principio della
fenomenologia, così formulato, permette, ad avviso di Marion, di superare le
aporie che inerivano alle tre precedenti formulazioni (15-18). L’apparire infatti non equivale
all’essere (1° principio) se non nella misura in cui questo apparire si riduce
a se stesso, ossia si compie in una donazione; e così si toglie ogni ambigua
configurazione dell’essere delle cose come altro dall’apparire stesso. Il “ritorno alle cose” (2°
principio) non implica più nessun realismo precritico, bensì la riduzione del
trascendente ai vissuti tali quali si danno alla coscienza. E si supera anche l’ambiguità
del primato dell’intuizione d’oggetto (3° principio). Se questa merita un
privilegio è infatti solo in quanto “intuizione donatrice”, ovvero perché mette
in atto una donazione. La donazione si misura quindi con il suo proprio canone
e non con il canone dell’intuizione. La donazione quale principio
della fenomenologia, infine, supera l’aporia che sembrava inerire alla stessa
ricerca di un principio metodologico per la fenomenologia, in quanto non fa
altro che fissare “il fatto che la donazione si compie attraverso la riduzione”
(18). In altri termini, la donazione fissa, per principio, “che niente precede
il fenomeno, se non la sua propria apparizione a partire da sé; e ciò ripropone
il fatto che il fenomeno accade senza altro principio al di là di se stesso”
(Ivi). Per questo essa può essere considerata il “principio ultimo” della
fenomenologia. In conclusione del paragrafo, Marion osserva che chi si scandalizza
del primato della donazione, rifiutandola per pregiudizio, non fa altro che
chiudersi alla fenomenalità del fenomeno. Ma la donazione non deve a sua volta
essere concepita come una sorta di “parola magica”, che traduce semplicemente
lo stupore di fronte alla fenomenalità. “Fra magia e scandalo si apre un’altra
via - e cioè che la donazione articola razionalmente i concetti che descrivono
il fenomeno come ciò che si manifesta” (20). Ed è questa terza via che
Marion si propone di percorrere nel seguito del suo lavoro. 1. 2. Il secondo paragrafo del
primo libro, “L’essenza del fenomeno” (20 ss. cerca di mettere in luce,
a partire dal primato della donazione, come debba intendersi il “fenomeno”. O,
se si vuole, come il primato della donazione si confermi nello studio
dell’essenza del fenomeno. 1. 2. 1. La trattazione inizia
da alcune considerazioni sul rilancio del tema dell’evidenza operato da
Husserl fin dalle Ricerche logiche. Un tema che sembrava obsoleto, è
stato da Husserl rilanciato tramite due significativi ampliamenti, che ne hanno
decisamente esteso la portata oltre l’ambito dell’evidenza scientifica che il
positivismo aveva privegiato considerandola paradigmatica. Il primo ampliamento si è avuto
con l’estenzione dell’evidenza dall’intuizione sensibile all’intuizione
categoriale. Per Husserl, infatti, diversamente da Kant, anche le categorie
(quantità, qualità, causalità ecc. ) possono essere oggetto d’intuizione
evidente, ovvero si possono presentare come fenomeni che si danno in se stessi.
Il secondo ampliamento, per Marion il più decisivo, consiste invece nel
passaggio dalla evidenza come stato o vissuto di coscienza, semplice
impressione soggettiva (come in Cartesio), all’evidenza come donazione di
qualcosa d’altro dalla coscienza, qualcosa di non-cosciente, non-vissuto,
non-pensato. Qualcosa, quindi, che rispetto all’evidenza come certezza
soggettiva vissuta, può essere detto “inevidente”[25].
L’evidenza vissuta deve quindi essere considerata solo come il “luogo”
dell’autodonazione (Selbstgebung) del fenomeno “inevidente”, che non
solo si dà in carne ed ossa, “dà se stesso”, ma si dà “da sé stesso e a partire
da se stesso”. Solo la donazione dà quindi vita all’evidenza fenomenologica
autentica, come già alla riduzione. 1.2.2. Chiarito il significato
fenomenologico dell’evidenza a partire dalla donazione, Marion può passare a
precisare in che senso la correlazione tra riduzione e donazione venga a
determinare l”essenza del fenomeno”. Con l’ausilio di preziose citazioni
da Husserl, l’essenza del fenomeno viene vista nella “correlazione
essenziale” - che in esso si realizza - tra l’”apparire” e “ciò che
appare”. Come dice Husserl nell’Idea della fenomanologia, “la parola
‘fenomeno’ ha un doppio senso (doppelsinning), in virtù della
correlazione essenziale fra l’apparire (Erscheinen) e ciò che
appare (Erscheinenden)” (22). Perché vi sia ‘fenomeno’, cioè,
non basta vi sia un apparire soggettivo, un vissuto dell’apparire, bisogna che
a questo versante soggettivo del fenomeno sia essenzialmente correlato il
versante in qualche modo oggettivo di ciò che appare. Ma questa correlazione -
osserva Marion - si ha solo in virtù della donazione, cui compete il compito di
tenere unito sia il versante dell’apparire che quello di ciò che appare, senza
che vi sia alcuna scissione tra la donazione dell’apparire e la donazione di
ciò che appare. Marion ricorda (24) lo stupore
dichiarato da Husserl in L’idea della fenomenologia, di fronte alla
constatazione di questa correlazione, che di colpo ci porta oltre la necessità
di scegliere tra l’oggetto (come fa il “realismo”) e l’apparire (come fa il
“fenomenismo”), perché l’uno e l’altro si collegano indissolubilmente
nell’unica donazione. Per riuscire però a “pensare”
questa stupefacente correlazione, che sta al cuore del fenomeno stesso della
conoscenza, Husserl compie, secondo Marion, un ulteriore decisivo passo: quello
di distinguere due tipi di immanenza. L’“immanenza reale”, propria di ciò che
materialmente inerisce alla coscienza, e l’“immanenza intenzionale”, che
caratterizza ciò che si dà alla coscienza, cioè non sta al di là, non trascende
il darsi alla coscienza. Come Husserl si esprime: “A guardarci più da vicino,
l’immanenza reale si distingue pertanto dall’immanenza nel senso
della donazione in persona (Selbstgebenheit) costituentesi
nell’evidenza” (26)[26]. Decisivo, su questo punto, l’operazione
con cui Husserl ha legato l’immanenza all’intenzionalità, superando così il
pregiudizio psicologistico di considerare l’immanenza solo come immanenza
reale, finendo così per ricondurre l’oggetto della conoscenza (le idee, i
pensieri pensati), ad elementi reali della psiche. “Non si
tratta soltanto - sono ancora parole di Husserl - di ciò che è materialmente
immanente, ma anche dell’immanente in senso intenzionale (das im
intentionalem Sinn Immanente). I vissuti conoscitivi - che appartengono all’essenza
della coscienza - hanno una intentio, essi mirano (meinen)
qualche cosa, essi si riferiscono, in un modo o in un altro ad una
oggettualità” (26, con corr. nostre). In base a questa fondamentale
distinzione, Husserl potrà parlare dell’intenzionalità come di una
“trascendenza nell’immanenza”, in quanto con essa la coscienza va oltre
l’ambito di ciò che le è realmente immanente anche se non oltre l’ambito di ciò
che le è immanente in senso intenzionale, ovvero le si dona con evidenza[27].
Con questa acquisizione, anche
la “riduzione” fenomenologica può essere meglio colta nella sua vera natura. La
sospenzione del giudizio di esistenza non ha di mira l’esclusione di ogni
trascendenza, ad esempio l’esclusione di tutto ciò che non è riconducibie ad un
fatto di coscienza, ma solo l’esclusione della trascendenza rispetto all’ambito
dell’immanenza intenzionale, cioè l’esclusione di tutto ciò che non è
riconducibile ad una “donazione” di sé alla coscienza intenzionale. “Così la
trascendenza - osserverà Marion - non si trova fuori circuito come tale (a
prova di ciò essa resta ammessa come intenzionale), ma nella stretta misura in
cui essa non soddisfa la donazione; così anche l’esistenza, ogni volta che non
si percepisce, ma non quando perviene alla donazione” (28, con corr. n.). In conclusione, secondo Marion
la “donazione” determina tutte le tappe della fenomenalità: la riduzione, la
correlazione delle due facce del fenomeno, l’immanenza intenzionale, ed infine
l’essere stesso delle cose, che sono solo nella misura della loro donazione:
“apparire in carne ed ossa equivale dunque finalmente ad essere, ma essere
presuppone esser dato” (28). Il paragrafo si chiude con una
domanda: perché Husserl, che ha dato un posto così rilevante alla donazione,
non ne dà mai una definizione? La risposta che Marion tenta è la seguente: a)
perché è con essa che si definiscono tutti gli atti fenomenologici; b) perché
essa stessa è un atto che si compie, non un oggetto; un atto che è come il
rovescio della riduzione, sotto cui, quindi, resta nascosta; c) perché Husserl
pensa a partire dalla donazione, ma lascia la donazione impensata. Pensare la
donazione resta quindi il compito che Marion si prefigge con il suo lavoro
(30). 1. 3. Il terzo paragrafo del
capitolo primo porta avanti tale compito con un confronto critico con la
concezione fenomenologica di Husserl ed Heidegger, di fondamentale importanza
nell’economia del lavoro. I due elementi del titolo del paragrafo: “L’oggettualità
e l’entità”, rimandano di fatto alle critiche che Marion rivolgerà ai due
autori: il primo avrebbe finito per restringere l’ambito della donazione all’oggettualità
(Objectité, Gegenständlichkeit), mentre il secondo l’avrebbe
ristretta all’entità (étantité) o all’essere. Ma procediamo per gradi,
seguendo il testo di Marion. 1.3.1. Critica ad Husserl.
Una volta stabilito che la donazione apre il campo della fenomenalità, l’autore
affronta il problema posto dalla seguente difficoltà: se ogni fenomeno si dà,
la donazione non si disperde all’infinito nei molteplici modi con cui i
fenomeni si danno? Il principio husserliano della donazione non resta, a questo
punto, talmente indeterminato da scadere a semplice metafora? Sarà mai
possibile individuare lo statuto comune dei differenti modi di donazione, che
Husserl enumera già nel testo del 1907, ricomprendendovi, ad esempio, la cogitatio,
il suo ricordo recente, il flusso della durata della coscienza, la cosa che si
dà nella percezione esterna, ma anche ciò che viene immaginato, le varie figure
della logica, fino al darsi del non-senso, del nulla? Una prima risposta a questa
difficoltà si trova invero già in Husserl, il quale osserva che non tutte le
donazioni sono delle donazioni autentiche. Le donazioni autentiche, ovvero le
“donazioni assolute”, cui corrisponde l’effettiva evidenza, dovranno quindi
essere considerate come il metro di riferimento per vagliare i vari gradi di
donazione ed eventualmente escludere ciò che vera donazione non è. Trasformando
il noto effato spinoziano, veritas index sui et falsi est, Marion dirà:
la donazione è index sui et non dati, cioè è criterio di se stessa come
anche del non dato. Ma una volta preso atto che si
danno vari gradi di donazione, si ripropone la domanda circa ciò che
precisamente la donazione accorda, quanto a statuto, figura e realtà ai
fenomeni. “Che cosa mette in gioco il darsi?” (33). La risposta che si trova in
Husserl viene scandita da Marion come in due tappe successive. a) Sebbene con una certa
ambiguità e talora in modo solo implicito, Husserl avrebbe chiaramente
ricondotto i vari modi della donazione a vari modi d’essere. Ciò che la
donazione dà ai fenomeni sarebbe il loro statuto di enti: tra ente, apparire,
dato vi sarebbe quindi un’equivalenza. Anzi, in Husserl si sarebbe giunti anche
all’affermazione dell’equivalenza dell’essere stesso con l’esser-dato,
riconoscendo così una chiara “portata ontico-ontologica alla donazione” (34).
Per Marion tale portata ontologica, chiaramente testimoniata nelle lezioni del
1907, si estenderebbe anche all’altra operazione determinante della
fenomenologia husserliana, la “costituzione”, che fin dal 1907, e poi
definitivamente con il 1913, si definisce come “donazione di senso” (Sinngebung).
Diventare un ente dipenderebbe infatti sempre - in Husserl - da un senso
assegnato dal gioco dell’intenzione e dell’intuizione. b) Ma la tesi che la donazione
determini bene il senso fenomenologico che Husserl mantiene ad “essere” e ad
“ente”, non toglie la difficoltà che nasce dalla doppia imprecisione nella
quale Husserl lascia questa determinazione (v. pp. 35-37). La prima imprecisione, riguarda
l’equivalenza che Husserl pone tra l’essere/ente e l’”oggetto” (Gegenstand).
Oltre non presentire la differenza ontologica di essere e ente, cosa giustifica
questa supposizione che ente/essere non dica nient’altro che “oggetto”?
Nonostante le precisazioni che si possono addurre, non sembra in alcun modo
giustificato che il fenomeno che si dà venga alla fin fine sottoposto
all’orizzonte dell’oggettualità che come tale non si darebbe. La seconda imprecisione,
derivata dalla prima, consisterebbe nel confondere la “donazione” stessa con
l’oggettualità (Gegenständlichkeit). Certo l’oggetto può anch’esso
darsi. Ma ciò non significa - osserva Marion - che il dato debba sempre o
inizialmente oggettivarsi per potersi dare. Diversamente da Husserl, non
l’oggettualità, ma la donazione offre quindi la norma ultima della fenomenalità[28].
La “fenomenalità della donazione” permette infatti al fenomeno di mostrarsi
in sé e attraverso sé, mentre la “fenomenalità dell’oggettualità” finisce per
ricondurre il fenomeno ad una costituzione a partire dall’ego di una
coscienza che lo prende in considerazione con il suo noema. Questa sembra
infatti essere la natura dell’oggettualità, come si è dispiegata dai medioevali
fino a Kant e oltre[29]. 1.3.2. Critica a Heidegger.
Secondo Marion, Heidegger avrebbe ripreso il disegno incompiuto husserliano di
pensare l’essere secondo la donazione; ma sarebbe infine indietreggiato di
fronte all’originalità della donazione, lasciando così anche lui incompiuto
tale disegno. L’impegno a pensare l’essere
secondo la donazione è testimoniato dal fatto che Heidegger ha posto e
mantenuto la questione dell’essere nella figura originale dell’es gibt
(si dà). Una espressione tedesca di cui Marion contesta l’abituale traduzione
francese con il y a (c’è), che occulta tutta la semantica della
donazione, per tradurre con la formula francese, inusuale ma a suo avviso più
esatta, cela donne. Nell’interpretazione di Marion,
supportata dal riferimento ad alcuni ben precisi testi (38-40), già in Essere
e tempo, del 1927, Heidegger avrebbe non solo delineato la differenza
ontologica tra essere e ente, ma avrebbe pensato il dispiegarsi dell’essere
stesso secondo la donazione. L’analisi del Dasein metterebbe infatti in
luce che questo è l’orizzonte concreto (la condizione ontica) in cui l’essere
(e non solo e non tanto l’ente) può dispiegarsi in quanto “si dà” (es gibt). Nella conferenza Tempo ed
essere, del 1962, cui è seguito, nello stesso anno; il seminario attestato
dal Protocollo di un seminario sulla conferenza “Tempo ed essere”[30],
Heidegger conferma e radicalizza ciò che già era presente in Essere e tempo,
cioè che la fenomenalità ontologica si lega al “si dà” originario. Ciò avviene
soprattutto con l’osservazione che l’essere, nella sua differenza dall’ente, si
dà solo secondo la logica della donazione, cioè “ritraendosi” dal dato/donato.
L’essere infatti non si dà al modo dell’ente, sul piano dell’essere che si
presenta, ma solo ritraendosi da ciò che offre in dono dopo averlo consegnato,
“inviato”. Al donare, infatti, è essenziale il donarsi, ritraendosi dal
donato, “... in favore del donato (zugunsten der Gabe)” (41). Solo la
donazione scoprirebbe quindi l’ente “nel (e senza il) suo essere” (43), aprendo
così la via al nichilismo. Vi sarebbe quindi in Heidegger
una stretta correlazione tra “differenza ontologica”, “ritrarsi dell’essere
dall’ente”, “donazione” e quel “nichilismo” che è il destino dell’oblio
dell’essere che caratterizza l’occidente. Nonostante questa chiara
riconduzione dell’essere alla donazione, Heidegger avrebbe lasciato incompiuto
il disegno di Husserl in quanto avrebbe inteso la donazione solo come un punto
di passaggio dall’essere all’Ereignis (l’evento/avvento)[31].
Riflettendo sulla natura del “si” (es) che di ritrova nell’espressione
“si dà (es gibt), Heidegger ne avrebbe bensì sottolineato la
natura enigmatica, del tutto indeterminata e anonima, escludendo che esso possa
interpretarsi in chiave metafisica o tanto meno teologica. Ma poi ne avrebbe
offuscato l’enigmaticità anonima attribuendogli il nome di Ereignis;
anzi, interpretandolo come Ereignis[32]
. Ma in questo modo non solo l’essere ma anche la donazione scompare
nell’evento/avvento. Heidegger avrebbe quindi meritevolmente messo in luce
alcune proprietà fondamentali della donazione ma poi si sarebbe ritratto dal
riconoscerle la funzione fenomenologica di principio, concependola solo come un
tramite tra l’essere e l’Ereignis. In conclusione, tanto Husserl
quanto Heidegger avrebbero esitato a riconoscere nella donazione la funzione di
principio fenomenologico, che può definirsi solo in sé stesso e a partire da sé
stesso, subordinandola l’uno all’oggettività e l’altro all’entità propria dell’Ereignis.
E avrebbero fatto ciò perché non hanno avuto il coraggio di andare fino in
fondo nel processo di “riduzione”, che l’uno ferma davanti all’oggettività e
l’altro di fronte all’entità. La questione di una donazione fenomenologica
radicale può essere risolta solo portando fino in fondo la riduzione, secondo
il principio: “tanta riduzione, altrettanta donazione”. Solo questo principio
ci permette infatti di “definire la donazione in sé stessa e a partire da se
stessa”, come Marion si propone di fare a partire dal paragrafo seguente. 1. 4. Il quarto paragrafo,
intitolato “la riduzione al dato”(donné), intende passare dalla pars
destruens alla pars construens, cercando di mettere “positivamente”
in luce la donazione come tale. Cosa non facile, poiché, come sopra si è
accennato, “la donazione non può mai apparire se non indirettamente, nella
piega del dato” (47). Bisognerà quindi partire da un fenomeno dato per scoprire
in esso una donazione irriducibile all’oggettualità o all’entità. Il fenomeno
che Marion sceglie per avviare questa “analisi fenomenologica” è quello, del
tutto comune ed indiscutibilmente visibile, del “quadro” (le tableau),
ritenendo che già in esso si abbia “il caso di un fenomeno che per apparire
pretende ostinatamente di sottrarsi a questi due paradigmi, che tende di
mostrarsi benché sfugga sia all’oggettualità che all’entità; o meglio: perché e
nella misura in cui si sottrae ad essi” (47). Accenniamo alle linee di fondo
dell’analisi, semplice da seguire nelle pagine di Marion ad essa dedicate. Si
prenda un quadro qualunque (una casa di paese, un paniere di fiori....) e ci si
domandi: quale fenomeno mi è così dato? O meglio: in che cosa, ciò che mi
appare risente della donazione? Tre possibili risposte vengono esaminate e
criticate come insoddisfacenti(48-57). a) Il quadro è un “oggetto
sussistente”, presente in quanto a portata di mano (vonhanden). Si
osserva: la sussistenza di oggetto non è il proprium del quadro, che
rimane anche se si cambiano tutti gli elementi materiali che lo compongono.
Anzi, come nel caso del ready-made, lungi dal confondersi con gli
oggetti che “mette in scena” (il bidet, il porta-bottiglia, ecc.) ci svia da
essi, offrendone una nuova visibilità. Il quadro, infatti, non è una cosa da
constatare, come un qualsiasi oggetto sussistente, ma la pura apparizione di se
stesso, che si tratta di “contemplare”. Esso è quindi “ciò che non sussiste”. b) Il quadro è un “oggetto
maneggevole” e utilizzabile (zuhanden). Si osserva: anche se è vero che
può essere “utilizzato” per produrre un piacere estetico nello spettatore, per
una valutazione in moneta da parte di un mercante, di un giudizio estetico da
parte di un critico, il quadro sfugge allo statuto dell’utilizzabile in quanto
non si esaurisce in nessuna di tali forme di utilizzabilità; esso si compie,
infatti, solo in quanto si rende manifesto, e lo fa a partire da se stesso. Ne
sono conferma: 1) il fatto che, come il bello che Kant definisce, non ha di per
sé alcuna finalità estrinseca; 2) come ben ha messo in evidenza Heidegger,
l’utilizzabile appare solo scomparendo (se funziona bene, un attrezzo non viene
percepito o avvertito come tale); 3) la cornice in cui lo si pone, separa
effettivamente il quadro dallo spazio degli oggetti utilizzabili, dandogli uno
“spazio di extraterritorialità”. Si ricordi il celebre quadro di Magritte,
raffigurante una pipa, sotto il quale il pittore scrive: “Questa non è una
pipa”. Il quadro è quindi “ciò che non serve”. c) Il fenomeno del quadro si
riduce, allora, alla sua “entità”, al suo carattere di “ente”(ens, Seiendes).
Come dice Heidegger, che avrebbe perseguito fino in fondo tale via, l’essenza
dell’”arte” consisterebbe “nel porsi in opera della verità dell’ente” (das
sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seiendes” (cit. 53, n.96). L’obiezione che Marion fa a questa
posizione, non consiste nel mettere in discussione che anche l’arte
metta in opera la verità dell’ente (spesso, nell’arte, vediamo infatti le cose
meglio che nella realtà!), ma che questa messa in opera ne definisca l’essenza.
A suo avviso la fenomenalità della bellezza, in cui va vista l’essenza
dell’arte, non si riduce a semplice modalità della fenomenalità della verità,
quasi che l’arte fosse un semplice strumento per la manifestazione dell’ente,
ma possiede una fenomenalità sua propria, tramite cui è forse possibile
accedere “ad una fenomenalità non ancora conquistata - e senza dubbio più
radicale, quella del dato” (54). Nel caso del quadro ci troviamo
infatti di fronte ad una fenomenalità che sembra affrancarsi dalla sua
fenomenalità come cosa che è, quanto più esso appare come bello. Ne sono
indizi, ad esempio, 1) il fatto che esso è talmente indifferente al suo
carattere di cosa, da rimanere tale anche quando il suo supporto cosale
sparisce (perché del tutto sostituito nel restauro) o si moltiplica (come nel
caso della sua riproduzione); 2) il fatto che “il quadro non appare perché è,
ma perché si espone” (56), cioè a condizione che alla sua visibilità come ente
si aggiunga, o si sostituisca, la sua “sovravisibilità” estetica, l’evento
della sua apparizione in persona (Selbsgegebenheit), il suo “sorgere”
come quadro; 3) donde quella che viene chiamata la “liturgia della re-visione”,
che mi fa ritornare indefinite volte a rivedere il quadro. Ulteriore indizio
che esso non consiste nel suo essere (in tal caso basterebbe vederlo una volta
sola) ma nel suo modo di apparire (che può ripetersi ogni volta in modo nuovo)
(57). In conclusione: “esso non è”. Criticate queste tre risposte
alla domanda circa la “fenomenalità” del quadro (sussistenza, utilizzabilità,
entità) ci si trova di fronte ad un paradosso di difficile spiegazione: una
fenomenalità che tanto più appare quanto meno si rapporta ad un oggetto
sussistente, ad un utilizzabile, ad un ente. A questo punto Marion ricorre alla
testimonianza di artisti come Baudelaire, Cézanne, Kandinsky, per cercare di
mettere in evidenza la necessità, perché si dia un bel quadro, che esso abbia
la capacità di farsi visibile, di sorgere o salire al visibile con il suo
senso; in altre parole, che esso produca un “effetto”, consistente nello choc
emotivo, o incanto, che provoca in colui che lo guarda. “Ciò che appare del
quadro in quanto quadro si chiama, dunque, effetto” (59). Non si tratta però solo
dell’effetto “fisico” che esso suscita facendo sorgere in noi la percezione del
quadro o una emozione nel mio corpo; si potrebbe dire, piuttosto, che si tratta
di un effetto “spirituale”, da intendersi, in termini cartesiani, come una
“passione dell’anima”. Questa ne risulta infatti scossa con delle vibrazioni
che non possono essere descritte né come oggetti, né come enti visibili, e
tuttavia mi dicono della fenomenalità del quadro che si mostra in sé e a
partire da sé[33]. Si pensi
al celebre quadro di Kandisky, che Marion ricorda, in cui tramite
l’inclinazione ocra e rossa della luce al tramonto, che occupa tutta la scena,
colpisce il visitatore nella misura in cui produce in lui la “passione” di
un’anima “affetta dalla profonda serenità del mondo salvato e protetto
dall’ultimo rosseggiare del sole”(61). Questo effetto, che non si
produce sul modello dell’oggetto e dell’ente, tuttavia si dà. Nella sua
fenomenalità ultima, il quadro quindi appare in quanto si dà nell’effetto che
suscita. O meglio: il quadro, come tale invisibile (nel gesto del suo sorgere,
nell’avanzare del suo darsi) si dà nell’effetto visibile che ci dona. “Il
quadro (e attraverso di esso ogni altro fenomeno a gradi ogni volta
differenti), si riduce alla sua fenomenalità ultima in quanto dà il suo
effetto. Esso appare in quanto dato nell’effetto che viene donato (que cela
donne). Così si definisce l’essenziale invisibilità del quadro. /.../ Il
quadro non è visibile, esso rende visibile; rende visibile in un gesto che
resta per definizione invisibile - l’effetto, il sorgere, l’avanzata del darsi.
Darsi esige un ridursi - ricondurre - a questo effetto invisibile che rende,
esso solo, visibile. L’effetto risulta così nient’altro che il fenomeno ridotto
al dato” (62)[34]. Per cogliere il pensiero di
Marion su questo punto fondamentale, è importante ricordare che la riduzione
fenomenologica, che egli intende mettere in atto, consiste in nient’altro che
nella messa tra parentesi di tutto ciò che, trascendente, non appartiene alla
fenomenalità pura, cioè l’oggettualità e l’entità, guidati dal fenomeno stesso
della donazione. L’esempio del quadro, il cui
fenomeno abbiamo visto darsi di per se stesso, non è che un esempio, molto
elementare. Esso non deve però far dimenticare fenomeni più complessi, che si
danno egualmente senza oggettualità (dare il tempo, dare la vita, dare la
propria parola) o senza entità (dare la morte, la pace, il senso ecc.), senza
necessità di speciali riduzioni. In essi, infatti, la loro stessa designazione
indica già la riduzione spontanea di tutto ciò che potrebbe offuscare il loro
puro darsi, oggetto o ente che sia. La considerazione di questi
fenomeni, oltre a quello del quadro, potrebbe confermare la scoperta, cui si
mirava, di una nuova classe di fenomeni ridotti all’effetto di “pura
donazione”, a partire esclusivamente da se stessi. 1. 5. Il quinto paragrafo,
intitolato “privilegio di donazione”, affronta il problema della
“universalità” e della “primarietà” della donazione, ossia se essa possa
effettivamente ricomprendere in sé tutti i tipi di fenomeni e se sia veramente
impossibile ricondurla ad un orizzonte più ampio o diverso da essa. In tali
universalità e primarietà incondizionate, consiste infatti il “privilegio” che
s’intende riconoscere alla donazione come principio ultimo della fenomenologia. Il tema, affrontato a partire
dalle obiezioni che si possono avanzare rispetto alla tesi sostenuta, si
concentra nell’esame di due fenomeni, il “niente” e la “morte”, che più di ogni
altro sembrerebbero sfuggire alla donazione, ovvero non offrirsi come dati. 1.5.1. Quanto al niente
(63 ss.), analizzato sotto vari aspetti: il nulla, la possibilità, l’oscurità,
il vuoto, il non senso, Marion sostiene che con esso non si ha una sospensione
della donazione quanto piuttosto una “donazione per denegazione”, ossia per il
darsi di un’assenza[35].
Ciò può aversi in vari modi: ad esempio come angoscia del nulla
(Heidegger), come intuizione della possibilità in quanto
non-contradditorietà di una cosa (Leibniz), come eccesso positivo dell’infinito
nel caso dell’incomprensibilità dell’infinito (Pseudo Dionigi, Cartesio) ecc.
L’esame dei vari modi, sia pur paradossali, del darsi del “niente” si conclude
con l’affermazione: “Ogni
negazione ed ogni denegazione, ogni negativo, ogni niente e ogni contraddizione
logica presuppongono, infatti, una donazione che ci autorizzi a riconoscerli e
così a dare accesso alle loro particolarità; in sintesi un dato che ci
permette, non fosse che questo, di discuterli” (65-66). Da questa considerazione segue un’importante
presa di posizione nei confronti della concezione di Derrida, secondo cui la
“differenza” (différence) e la relativa “decostruzione” esulerebbero dal
campo della fenomenalità e quindi dalla donazione (66-68). Osserva Marion: se,
come giustamente sostiene Husserl, anche il non-essere, il contro-senso (Widersinn),
la contraddizione (Widerspruch) derivano anch’essi dalla donazione, e lo
stesso potrebbe dirsi del non-senso, allora “ogni senso” resta nel campo della
donazione; anche se non convalidato da alcuna presenza, anche se continuamente
“differisce” dall’intuizione. E resta nel campo della donazione anche la famosa
“decostruzione” del senso, che dovrebbe mostrare come ogni senso, che si
suppone presente nell’intuizione, ad un’attenta analisi si risolve in altro da
sé, non riuscendo a mantenersi come fenomeno dato. L’errore di Derrida, secondo
Marion, consiste nel far coincidere la donazione con l’intuizione, con la
conseguenza di espungere dalla donazione, e quindi dalla fenomenalità, ciò che
sfugge ad ogni tipo di intuizione. Seguendo alcune suggestioni di Husserl,
bisogna invece, se mai, distinguere tra donazione intuitiva e donazione non
intuitiva, ma mai parlare di non-donazione o di donazione negativa. Nel caso
della decostruzione, si potrebbe ad esempio parlare di “donazione differita”
(67). In sintesi: “La
donazione, index sui et non dati, fissa, dunque, l’orizzonte del
non-dato quanto quello del dato, perché, precisamente, uno stesso orizzonte ha
la funzione di circondare il dato da un circuito di non-dato” (68). 1. 5. 2. Alla donazione non
sfugge neppure la morte (68 ss.). Si potrebbe pensare che essa la
sospende in quanto annullando il destinatario della donazione rende addirittura
impossibile la donazione. Ma a ben vedere le cose sono più complesse, come
risulta anche dal linguaggio che parla di “dare” e “ricevere” la morte. Queste
pagine dedicate alla morte sono particolarmente interessanti, soprattutto se
lette alla luce di un affascinante saggio recente di Derrida intitolato Donné
la mort[36].
L’analisi prende il suo avvio
dalla definizione heideggeriana della morte come “possibilità
dell’impossibilità”, propria del Dasein. Se vale questa definizione, la
morte, che si presenta quindi come ben differente da un ente o da un nulla, lungi
dal sopprime il destinatario della donazione ne caratterizza profondamente
l’essere, come quella possibilità radicale che precede in lui tutte le altre
possibilità. Obiettando al paradosso epicureo (la morte non è niente per noi
perchè se noi ci siamo essa non c’è e se essa c’è noi non ci siamo più), si può
quindi dire che la morte “appare ben prima che io scompaia”. Essa caratterizza
il Dasein aprendolo al mondo come orizzonte di ogni intenzionalità, e
così lo rende atto ad ogni possibile donazione. Si potrebbe obiettare che in
quanto “possibilità dell’impossibilità” la morte finisce per sospendere
ogni altra possibilità, e quindi anche quella della donazione. Ma a ciò si può
rispondere che essa dona, appunto, l’impossibilità, cioè “dona di sperimentare
la finitezza come una determinazione esistenziale insuperabile del Dasein”
(70). Un’esperienza che mi dà il senso della morte, della mia morte, molto più
che non la “morte altrui”, che a prima vista sembrerebbe testimoniarmi
l’effettività della morte. In conclusione: “Alla
morte niente sfugge, ma essa stessa non sfugge alla donazione: non solo perché
si può “dare la morte” ma soprattutto perché essa si dà da se stessa. Di
conseguenza, la morte non sottrae alla donazione ciò (o colui) che potrebbe
riceverla per sempre nell’orizzonte dell’unica donazione” (71). 1. 5. 3. L’ultimo
sottoparagrafo, intitolato “l’altro inconcussum” (71 ss.), porta a
termine la difesa del “privilegio della donazione” mostrando che essa non solo
è universale perché ricomprende in sé ogni tipo di fenomeno (l’intuizione, il
concetto, l’essere, finanche il nulla e la morte....), ma che non è possibile
negarla in alcun modo, ovvero sorpassarla con qualcosa di più originale che la
ricomprenda in sé. Infatti qualsiasi cosa la voglia negare o contestare non
farebbe che riaffermarla, dovendosi pur sempre presentare come un dato
nell’orizzonte della donazione. La negazione della donazione risulta quindi
autocontradditoria; donde l’assoluta “indubitabilità” della donazione. A questo proposito Marion
rileva una profonda analogia tra l’indubitabilità del cogito e quella
della donazione. Come l’ego cogito si attesta come indubitabile ogni
volta che pensa, sia pur nel dubitare, così la donazione si attesta ogni volta
che dona, sia pur quando dona ciò che non è o rinnega il minimo dato. La
donazione condivide quindi con l’ego il privilegio dell’indubitabilità
assoluta. Ma l’analogia tra cogito
e donazione implica anche una radicale differenza. Mentre il cogito
perviene all’indubitabilità del possesso di sé, o alla propria certezza
d’essere, la donazione, donando, si conferma non perché si autopossiede ma
perché si disfa di sé attraverso il donarsi nel dato, perché si abbandona
producendo un altro da sé in cui scomparire. “(La
donazione) si assicura di se stessa, spossessandosene, producendo un altro da
sé in cui poter scomparire, il dato. Così la donazione resta come
ritirata, trattenuta nello sfondo, dissimulata dal suo dato; essa non appare,
così, mai come tale, mai dunque al modo di un ente, una sostanza o un soggetto;
in breve, mai come un inconcussum quid. Inconcussum forse, ma mai
quid” (72). Il paragrafo termina affermando
che l’indubitabilità della donazione non è l’indubitabilità di un ente, sia pur
l’ente ego ma, se mai, quella di un atto. Un “atto universale”, da non
confondere con un principio trascendentale, comunque inteso, o con un “atto
puro” che preceda e apra lo spettacolo del mondo; la donazione è indubitabile
solo nel senso di quell’“atto fenomenologico”, di cui la riduzione è l’altra
inseparabile faccia. 1. 6. Il sesto paragrafo, “darsi,
mostrarsi”, conchiude il capitolo sulla donazione insistendo sullo stretto
nesso tra il “dato” e la “donazione” da cui sorge, ed anche tra il “darsi” del
dato tramite la donazione e il “mostrarsi” ad una coscienza. Darsi equivale
dunque a mostrarsi, ma non v’è mostrarsi che non si origini da un darsi. Il
nesso in questione è espresso con la metafora della “piega del dato”, in cui
dato e donazione, darsi e mostrarsi sono strettamente intrecciati. Nella piega
del dato vi è quindi sempre contenuta, sia pur in modo invisibile, la
donazione. La trattazione prende l’avvio
da un’obiezione effettivamente mossa a Marion da Janicaud e citata in nota a p.
75. Tutta la trattazione non farebbe che giocare sull’ambiguità del termine
francese “donation” e, più a monte, del termine tedesco “Gegebenheit”,
unificando nello stesso termine generico significati differenti, come “dato” e
“donato”, ma anche l’atto del “donare” con il suo risultato, il “dono”, la
modalità del dato compiuto (il suo carattere di donato) e il rimando al
donatore ecc. L’enfasi sulla donazione sarebbe quindi il frutto di un semplice
effetto di linguaggio, che condurrebbe ad una “confusa illusione” senza alcun
valore filosofico. Marion risponde all’obiezione
con due argomenti: a) non si tratta di sfruttare un’ambiguità, ma di
riconoscerla; b) questa ambiguità s’impone senza scampo, per cui vale la pena
di interrogarla esplicitamente al fine di articolare il concetto di donazione. Tale interrogazione, cui Marion
procede nel seguito del discorso, prende l’avvio dall’esame dell’uso francese
del termine (75-80), per poi passare al problema della traduzione del termine
tedesco (80-83). 1. 6. 1. Nell’uso francese donation
comporta indubbiamente la dualità tra “dono-fatto” o “dono-donato” e l’atto di
donazione da cui esso trae origine. Ora, questo atto di donazione, per un verso
persiste nel dono come “dono donato”, ma per altro verso vi sparisce, lasciando
essere il “dato” (datum) come puro e semplice dato. Stante questa
situazione linguistica, è possibile, come riterrebbe l’obiezione, limitarsi al
“dono donato” come semplice “dato”, scevro di ogni traccia di origine, evitando
così l’ambiguità del termine donazione? La cosa, secondo Marion, non è
possibile, perché ogni dato, per quanto pensato come puro fatto bruto, porta
sempre con sé “la costitutiva ambiguità della donazione”. L’esempio su cui
Marion si sofferma, è quello, all’apparenza più neutro e minimale, dei “dati di
un problema” scientifico, matematico o fisico. Anche in questo caso non ci
troviamo di fronte dei dati senza alcun rinvio alla donazione, perché essi sono
pur sempre dei dati offerti a qualcuno in vista di una soluzione e solo se
intesi come dei “dati donati” è possibile affrontarli sullo sfondo di un
modello coerente in cui ricercare con fiducia la soluzione. Così anche il “dato
matematico” offre un esempio privilegiato del “donato”, ovvero di un “fatto”
che non si è fatto da solo. Altri esempi potrebbero essere tratti (77, n. 124)
dal “dare le carte” all’inizio di una partita, dai “dati genetici” di ogni
individuo, dei “doni” artistici propri di una persona. Sempre, conchiude
Marion, non è possibile separare, nel dono, la sua effettività dalla sua
origine. “Dato e donazione non si identificano di certo, ma un dato senza la
donazione non si può pensare né può apparire” (77-78). Per esprimere questo rimando
essenziale di ogni dato alla donazione, Marion ritorna a parlare di “piega del
dato” (pli du donné), in cui i due versanti del dato e della donazione
sono strettamente congiunti, anche se la donazione non si presenta con la
stessa visibilità del dato in quanto rimane ad un tempo nascosta o ritratta nel
dato e in esso dispiegata. L’ambiguità della “donazione”
non va quindi sciolta, sciegliendo tra “dato” e “donato”, tra “dato” e
“donazione”, ma va mantenuta nella suo fecondità di “piega del dato”. La
difficoltà iniziale quindi s’inverte: “non si tratta più di sapere se si può e
si deve pensare il fanomeno a partire dalla donazione, ma se lo si può ancora
pensare senza di essa” (80). 1. 6. 2. Dopo quanto detto, il
problema della difficoltà della traduzione in francese del termine tedesco Gegebenheit
(e potremmo dire lo stesso per l’italiano) si precisa come segue. Il termine, come
Husserl stesso rileva, contiene in sé due possibili significati: il risultato
della donazione (il dato) e la donazione come processo (il donare). Conviene
usare per i due sensi due parole diverse, onde togliere l’ambiguità, oppure è
meglio usare un termine solo, che mantenga i due sensi, per salvaguardare la
“piega del dato”?[37] Marion è decisamente per la
seconda alternativa, quella da lui seguita scegliendo di tradurre con donation.
A coloro che si ostinano a voler tradurre l’unico termine tedesco con due
termini, egli rinfaccia - oltre l’alta arbitrarietà di decidere quando usare il
primo e quando il secondo - di voler separare il dato da ogni relazione con il
processo di donazione, riducendo così il dato “a un fatto bruto, neutralizzato
e liscio, senza statuto di dono né traccia del processo di donazione” (82). Ma
in tal modo si perde del tutto la ricchezza di quello che egli chiama il
“paradosso della donazione” ed anche l’“enigma” della donazione. “Il
paradosso della donazione consiste in questa asimmetria della piega: il dato,
uscito dal processo della donazione, appare, ma lascia dissimulata la donazione
stessa, che diventa, a causa di ciò, enigmatica. Ma se si trattasse solo di
vedere i fenomeni già visibili, non avremmo nessun bisogno della fenomenologia:
di contro, essa guadagna la sua legittimità rendendo finalmente visibili quei
fenomeni che senza di essa sarebbero rimasti inaccessibili. Al primo posto fra
i quali si trova evidentemente la non evidenza della donazione, che si
dischiude soltanto nella piega del dato” (83). L’ultimo sottoparagrafo,
intitolato “il fenomeno si dà” (83-85), conchiude la trattazione
osservando che la presunta ambiguità della donazione non esprime altro che il
suo concetto, ovvero la “piega del dato” come donazione. Il che significa che
ogni fenomeno conserva la traccia del suo ingresso nell’apparire, cioè della
sua “donazione”. In questo senso si può legittimamente dire che “il fenomeno si
dà”. Una formula in cui sono contenuti molteplici elementi. a) La fedeltà alla definizione
husserliana di “fenomeno”, che rimanda alla correlazione essenziale tra
l’apparire e ciò che appare. b) La sottolineatura che il fenomeno non può che
apparire come tale, in persona, non tramite un suo rappresentante, la
rappresentazione, o col filtro di condizioni a priori della conoscenza.
Se nel versante del conoscere questo suo “avanzare in persona” è chiamato
“intenzionalità”, nel versante della cosa da conoscere esso prende il nome di
“donazione”. c) Appartiene a “ciò che si dà” il fatto di “darsi a....” , cioè
l’indirizzarsi ad una istanza come una “coscienza”, in altri termine il
“mostrarsi”. “Darsi equivale dunque al mostrarsi” (84). d) Ha ragione Heidegger
di definire il fenomeno come “ciò che si-mostra” (das Sichzeigende), che
mostra “sé”. Ma tale “sé” viene pensato fino in fondo solo se non va inteso
come una “ipseità” semplice ed autosufficiente, bensì “nello scarto che
distingue e lega il sorgere (donazione) al suo dato” (85). “Il fenomeno può e
deve mostrarsi, ma unicamente perché si dà” (Ivi). 2. Libro II: Il dono. Se il primo libro di Dato
che ha messo in luce l’importanza fondamentale della “donazione” come
elemento indissociabile dal fenomeno, che è tale, ovvero si mostra, solo
in quanto si dà, il secondo libro, dedicato al tema del “dono”, mette
alla prova le conclusioni raggiunte a partire da un fenomeno privilegiato, il
dono. Il fenomeno del dono - oggi
ampiamente studiato sia nei suoi risvolti economici e sociologici sia nei suoi
risvolti ontologici e antropologici - dovrebbe, nell’intenzione iniziale del
capitolo, offrire alla donazione quel “nuovo modello” di cui essa necessita per
non ricadere nello schema metafisico della produzione e della causalità (90).
Ma, come vedremo, al termine della trattazione si troverà che l’esito
dell’indagine non è stato quello di “comprendere la donazione a partire dal
dono” bensì quello di “ridefinire radicalmente il dono a partire dalla
donazione” (139). Nell’atteggiamento naturale il
dono - ritiene Marion sulla scia di autori come M. Mauss e J. Derrida - viene
inevitabilmente inteso all’interno di un regime di scambio economico, e quindi
risulta di fatto impossibile come un “vero dono”. Se però il dono viene
sottoposto al metodo fenomenologico della “riduzione” di ogni trascendenza, e quindi
viene pensato “secondo la donazione”, esso si sottrae al regime dello scambio e
può essere inteso come vero e proprio dono. Ma a questo punto ogni fenomeno può
e deve essere pensato come un dono nel senso della donazione, sfuggendo così ad
ogni ipoteca metafisico-trascendente. Ai risultati circa la vera natura del
dono si aggiungono così i risultati circa la vera natura del fenemeno che la
fenomenologia intende riscoprire. Offriremo in seguito alcune
valutazioni critiche di questo impianto generale del capitolo; ora, alla luce
di questa visione d’insieme, passiamo a seguirne più analiticamente il
procedimento . 2. 1. Il capitolo si apre con
il par. 7 in cui vengono analizzate “due obiezioni”. La prima,
proveniente da D. Janicaud, obietta al principio della donazione di
reintrodurre nella fenomenologia la trascendenza, con indebiti prestiti
teologici. La seconda, proveniente da J. Derrida, obietta a partire
dall’impossibilità del dono, ovvero dal suo autoannullamento fenomenologico. Più precisamente la prima
obiezione, quella di Janicaud, rimprovera alla donazione - dunque anche al dono
- di appoggiarsi ad una causa efficiente che produrrebbe il dono. Il dono
finirebbe così per essere considerato come un ente o un oggetto ‘metafisico’. E
la causa attesterebbe evidentemente una trascendenza, sia di ordine
fenomenologico sia di ordine teologico. Anzi, la trascendenza fenomenologica
così attestata avrebbe il timbro di una trascendenza di chiara derivazione
teologica. Marion risponde in vari momenti
all’obiezione (87-90), avanzando anche il sospetto che l’accusa di “prestito
teologico” nasconda di fatto la difficoltà di contestare il principio della
donazione con motivazioni fenomenologiche. Ma al di là della polemica, egli
riconosce che l’obiezione nasconde una difficoltà reale: “si può utilizzare in
fenomenologia il termine donazione e pensarne il concetto senza ricadere
immediatamente sul modello metafisico della produzione e della causalità?”
(90). Il seguito del capitolo tenterà di risolvere tale difficoltà ricorrendo
al fenomeno del dono. Questo dovrebbe infatti offrirci - così almeno si
ipotizza - quel “nuovo modello” che ci permette di pensare la donazione fuori
da ogni schema metafisico. La seconda obiezione, quella
derivante dall’ormai famoso saggio di Derrida, Donare il tempo, del 1991[38],
sembra però precludere fin dall’inizio una tale via. Il dono, esaminato nei
suoi termini costitutivi, sembrerebbe infatti entrare in contraddizione con se
stesso, allontanando così il dono dalla donazione e svanendo come fenomeno. Il
saggio, tra l’altro, ci offre un chiaro esempio di quel procedimento di
“decostruzione” che Derrida persegue nei suoi lavori. Marion nota come il punto di
partenza dell’analisi di Derrida sia il concetto di dono secondo lo schema
dello scambio e della reciprocità economica, messo in luce da un altro celebre
scritto, quello del sociologo ed antropologo M. Mauss, intitolato Saggio sul
dono, del 1923-24[39].
Secondo Mauss, in sede socio-economica lo schema dello scambio-economico si caratterizza,
nelle società arcaiche, per i tre obblighi che comporta: di fare, accettare e
ricambiare i doni. Secondo Marion, tale schema rivela una concezione del dono
di netta impronta metafisica. Il dono viene infatti compreso in riferimento
alla sua “ragion sufficiente”, consistente nelle quattro cause che ne sono
all’origine: causa efficiente (il donatore), materiale e formale (il dono come res
donata), finale (il bene del donatario o la gloria del donatore). Pensato secondo tale schema -
ma Marion non propone qui altri schemi per pensare il dono, anzi sembra far
proprio tale schema[40]
- il dono risulta però come tale impossibile. Derrida lo ha messo bene in luce
evidenziando come le quattro caratteristiche essenziali del dono - richiamate
da Marion sotto il titolo di quattro argomenti - contraddicono la realtà del
dono secondo lo schema dello scambio. (92-96). 1. “Affinché ci sia dono non
deve esserci reciprocità”. Ma è chiaro che in tale schema v’è
addirittura la reciprocità dello scambio economico. 2. “Affinché ci sia dono, bisogna
che il donatario non restituisca, non ammortizzi, non rimborsi, non si sdebiti,
non entri nel contratto, non abbia mai contratto un debito”. Come nel caso
dell’incoscienza di aver ricevuto un dono o nel suo totale oblio da parte del
donatario. Cosa che non si deve invece realizzare perché il dono svolga la sua
funzione nell’economia dello scambio. 3. “L’oblio del dono deve
essere radicale non solo dal lato del donatario ma anche - ed innanzitutto -
dal lato del donatore”. Altrimenti il donatore riceve - o cerca - la sua
ricompensa nella gratificante coscienza di sé come donatore. Ma è mai possibile
che vi sia ancora dono senza (la coscienza del) donatore? 4. “Al limite, il dono come
dono dovrebbe non apparire: né al donatario né al donatore”, per non
fissarsi in una res oggetto di scambio. Ma è mai possibile un dono che
non si presenti come tale? Un “presente” (l’altro nome del dono) che non sia
“presente”? Questo quarto argomento ci
introduce nel “paradosso” di un “presente” (dono) la cui semplice apparizione
come “presente” (la sua esibizione) basta ad annullarlo come tale. Donde l’aporia che sembra
chiudere la via che Marion intendeva imboccare per pensare la donazione a
partire dal dono: “O il dono si presenta nella presenza e sparisce dalla
donazione per iscriversi nel sistema economico dello scambio; o il dono non si
presenta, ma allora non appare più, chiudendo ogni fenomenalità alla donazione”
(96). Ma questo dilemma - ad avviso di
Marion - non è l’unico risultato possibile dell’argomentazione. Se il “dono”
secondo lo schema dello scambio sembra chiudere la possibilità di pensare la
donazione, forse è possibile tentare un’altra via, quella di pensare il dono
alla luce della donazione; o meglio, ricordando il principio fenomenologico
fondamentale, tentare di percorrere la via della “riduzione del dono alla
donazione”, per vedere se essa ci permette di attingere un concetto di dono
diverso da quello aporetico dello scambio. Ed è questa la via che Marion si
accinge a percorrere nel paragrafo seguente. 2. 2. Il par. 8, intitolato
precisamente “La riduzione del dono alla donazione”, imposta il discorso che i
paragrafi seguenti svolgeranno. L’aporia sopra indicata deriva, in effetti, - osserva
Marion - dall’ambiguità dell’altro nome del dono, il “presente”. Questo nome
del dono fa pensare che al dono sia essenziale divenire presente, assurgere
alla presenza. Perché non ritenere, invece, che sia possibile un “presente”
(dono) senza “presenza”, cioè fuori dell’essere come presenza? Se la presenza
sussistente del dono finisce per abolire il dono sequestrandolo nello schema
dello scambio, perché non pensare che il dono si produrrà solo quando lo si
libererà da questa sussistenza? (99). In effetti già Derrida sembra
aprire ad un concetto di dono diverso dallo scambio, un dono al di là del dono
donato, un dono che non dona nessuna cosa, come nel caso di “dare il tempo”,
“dare la vita”, “dare la morte”, ecc. Ma Derrida collega tale donare alla funzione
- ancora giudicata metafisica da Marion - di dare, se non un dato, “la
condizione del donato”. Ma così egli non riesce né ad uscire dal modello
economico né a risalire dal dono donato alla donazione (98-99). Secondo Marion, l’unica via per
uscire dal modello standard di dono - quello dell’economia di scambio - in cui
finiscono per ricadere inevitabilmente tutti i saggi sul dono che ne danno per
scontato il concetto, è la via della “riduzione fenomenologica”. Solo questa ci
può infatti condurre al fenomeno puro del dono, pensato nell’orizzonte della
donazione. E poiché la “riduzione fenomenologica” si esercita facendo
astrazione (epoché), da ogni trascendenza, bisognerà procedere a pensare
il dono facendo astrazione dalla “triplice trascendenza” che lo caratterizza
nell’atteggiamento naturale: quella del donatario, quella del donatore, quella
dell’oggetto scambiato (103). Le pretese impossibilità del
dono addotte da Derrida (né donatario, né donatore, né oggetto dato),
diverrebbero quindi, per Marion, le condizioni stesse di possibilità della sua
riduzione alla pura donazione: tramite la “tripla epoché” (102) del donatario,
del donatore, del dono, si dovrebbe infatti poter passare dal dono come oggetto
presente, sottomesso allo schema dello scambio, al dono come “puro” dato
fenomenologico, sottomesso solo alla donazione. Nei tre successivi paragrafi
Marion affronterà, quindi, l’esame della possibilità e della fecondità
fenomenologica di tale “tripla epoché” per il raggiungimento di un nuovo
concetto di dono. Questi tre paragrafi, esemplari per la finezza e ricchezza
dell’analisi fenomenologica che mettono in atto, non sono difficili da seguire
perché ben collegate a casi concreti. Ci limiteremo quindi a presentarne le
linee essenziali rimandando alla lettura del testo per il loro svolgimento. 2. 3. Il paragrafo 9 esamina la
possibilità della “messa tra parentesi del donatario” (105 ss.). E’
possibile, ci si chiede, mettere tra parentesi il donatario, ovvero “ridurne la
trascendenza”, senza compromettere tutto il processo del dono? La risposta di
Marion è positiva. Anzi, la messa tra parentesi del donatario sembra esigita
perché il fenomeno del dono si abbia in tutta la sua purezza. La presenza
visibile e concreta del donatario finisce infatti per innescare inevitabilmente
quel processo di ricambio del dono, anche solo con la riconoscenza, che
contrasta con il dare in pura perdita, a fondo perduto, che deve caratterizzare
il vero dono. Che la messa tra parentesi del
donatario sia possibile e di fatto praticabile, è attestato, secondo Marion, da
tre casi tipici: 1) Il dono all’anonimo,
quale si ha ad esempio nel rispondere alle raccolte di fondi da parte di
associazioni umanitarie o alle campagne di solidarietà proposte dai media in
situazioni di grave emergenza. 2) Il dono al nemico,
che non solo non è in grado di rendere - come l’anonimo - ma non vuole rendere
e non accetta neppure il dovere di rendere. Cfr. l’ingiunzione evangelica di
amare i nemici. Ma così facendo, il nemico rende di fatto possibile il vero
dono, impedendo che esso rientri nella relazione di reciprocità e rimanga
invece, come deve essere, un “donare invano, per niente, senza ragione” (109). 3) Il dono all’ingrato,
che rifiuta, disprezza, non riconosce il dono. Lungi dal renderlo impossibile,
l’ingrato “libera l’immanenza pura del dono” (111), cioè il suo attuarsi
nell’abbandono da parte sia del donatore, che non lo rivendica come cosa sua,
suo merito o gloria, sia del donatario, che non lo riconosce come dono. “Che un
dono, una volta donato, si trovi abbandonato, ciò non abolisce il carattere
della donazione, ma al contrario la conferma” (110). Il paragrafo termina con un
sottoparagrafo intitolato l’”escatologico e l’universale” (111-115),
particolarmente sottile perché tenta di approfondire il discorso liberandolo da
ogni riferimento di carattere psicologico o empirico. Le tre figure di
donatario “ridotto”, e cioè l’anonimo, il nemico, l’ingrato, sono figure
psicologiche concrete, tra loro inconciliabili, che se indicano la possibilità
della riduzione del donatario non ne compiono il percorso. La riduzione
fenomenologica dovrebbe infatti terminare ai vissuti di una coscienza
trascendentale, e non empirica (come quella delle tre figure sopra ricordate),
che sia come tale ricettiva del dono. La via che Marion percorre a
questo punto è quella della ricerca di un “donatario universale”, che non si
confonde con nessun donatario concreto che accetti o rifiuti un dono. Due i
riferimenti che permettono di delineare la figura di tale donatario universale. Il primo riferimento è al
discorso escatologico del Cristo (Matteo 25) che dice fatto a sé quanto
si è fatto per l’affamato, l’assetato, il nudo, il malato, il carcerato ecc.,
anche se nessuno l’ha visto quando ha incontrato i volti concreti delle persone
bisognose. Questa invisibilità ci richiama la messa tra parentesi del
donatario, che però ora non rifiuta il dono (come in qualche modo nelle figure
precedenti) ma semplicemente “si sottrae, sparisce come un ladro non appena
l’affare è fatto, il dono ricevuto” (113). Assente e per altro verso ancora a
venire, il Cristo: “apre il
luogo universale del suo proprio volto a ogni volto umano; il suo ritardo
escatologico istituisce il suo volto mancante come la scena universale in cui
può venire a giocare il dono (accettarlo, rifiutarlo, passarlo sotto silenzio)
rispetto ad ogni altro volto umano, infinitamente ripetuto” (113). Un secondo riferimento - questa
volta senza alcuna derivazione teologica - si ha nel caso della “dedizione ad
una comunità”, come quando ci si dona alla nazione, ad una comunità d’elezione,
ai bambini, agli studenti, donando tempo, energia, vita. In questo caso il
donatario non sono le singole persone concrete. Queste per un verso non sono di
fatto “presenti” al donatore, e per altro verso non possono accettare il dono
se non per trasmetterlo non al donatore ma a donatari futuri[41].
Anche in questo caso si avrebbe
quindi la messa tra parentesi del donatario concreto e l’apertura
dell’orizzonte di un donatario universale, in cui il dono può presentarsi nella
sua “perfetta figura” fenomenologica: “si dà senza discriminazione fra le
persone, con piena indifferenza rispetto al merito come al demerito del
donatario, in piena ignoranza dell’eventuale reciprocità” (115). In questo caso, come del resto
nel precedente, si giunge così al paradosso che il dono, senza donatario
trascendente, e quindi “conforme alla donazione”, appare solo al donatore, come
un suo vissuto immanente di coscienza; il donatore assume quindi il ruolo del
donatario, si trasforma in donatario: è a lui, infatti, “testimone
fenomenologico del dono senza donatario” (115), che il dono si accinge ad
apparire. In conclusione: “anche senza donatario, il dono si compie, perché è
sufficiente che si dia perché si mostri (al donatore)” (115). 2. 4. Il paragrafo 10 presenta
alcune figure di possibile “messa tra parentesi del donatore”. 1) Anzitutto il caso dell’eredità
lasciatami da un defunto. In questo caso il donatore non c’è più fisicamente ed
io non posso quindi in alcun modo ricambiarlo. Anzi, chi lascia un dono in
eredità, ha precisamente l’intenzione di non voler ricevere nulla in cambio.
Una variazione di questo caso si ha quando - come spesso viene raccontato nei
romanzi, ma poco avviene nella realtà - colui che lascia in eredità o fa un
dono rimane del tutto sconosciuto o anonimo. 2) Una seconda figura è quella
dell’incoscienza del donatore, che si ha quando il donatore non è
soltanto ignoto o oscuro ai donatari, ma è ignoto o oscuro anche a se stesso;
egli dona senza sapere di donare, ignorando l’“effetto” che egli produce negli
altri. Si pensi al caso dello sportivo, dell’artista o dell’amante, che donano
ad un donatario diverso da sé, la vittoria, l’effetto estetico, la gioia
erotica, spesso senza conoscere la portata o la profondità di ciò che hanno
suscitato negli altri o, comunque, vivendo lo “scarto” tra ciò che provano e
l’effetto che producono negli altri. In effetti, è una legge d’essenza della
donazione che per donare non bisogna sapere di se stessi come donatori, secondo
il detto evangelico: “Quando fai l’elemosina, che la tua (mano) sinistra ignori
ciò che fa la tua destra” (Matteo 6, 3). Di conseguenza, Marion parla
del “paradosso” dell’io del donatore (120), che è tale quanto meno è identico a
sé nel senso di certo di sé, autocosciente di sé come donatore. “L’ego è,
in quanto ritorna identicamente a sé, il donatore non è (manca,
sparisce, resta sconosciuto, anonimo) in quanto egli (si) dona”(120). 3) La terza figura della messa
tra parentesi del donatore si ha nell’indebitamento. Si tratta di
quell’indebitamento che si ha quando si riceve un dono da un donatore assente o
che non c’è più, si è ritratto definitivamente. Il donatario, in questo caso,
non può in alcun modo “sdebitarsi”; il debito quindi costituisce il suo sé come
qualcosa che lo definisce irremissibilmente: essere un “debitore”. La “riduzione” (o messa tra
parentesi) del donatore, lungi dall’abolire il dono, lo rende quindi possibile.
A patto che il donatario lo riconosca come dono, pur non conoscendo il
donatore; anzi, proprio perché non conosce il donatore (e quindi non può
sdebitarsi con lui!). Marion introduce così il tema
della “riconoscenza” (122), come momento essenziale del “fenomeno” dono in assenza
del donatore. “Il dono si riconosce, inizialmente, a partire dalla riconoscenza
che ne ho. Identificare il dono in quanto dono compete più al donatario che
l’ammette che al donatore (già ridotto)” (123). Riconoscere un dono significa,
in altri termini, sospendere il pricipio “io non devo niente a nessuno”, ovvero
rinunciare al principio di identità come modello della soggettività[42].
In perfetta chiave
fenomenologica (che sembrerebbe di chiaro stampo husserliano) Marion conchiude
il paragrafo osservando che in regime di riduzione, al donatore (reale), si
sostituiscono dei vissuti immanenti la coscienza del donatario (=la
riconoscenza). A questi, infatti, compete “costituire” il dono, “da ricevere
inizialmente come un dato per la coscienza” (125). Donde l’asserzione finale
che riprende, invertendola, quella del paragrafo precedente: “così anche senza
donatore, il dono si compie, perché basta che si mostri affinché si doni
al donatario” (125)[43]. 2. 5. Il paragrafo 11 affronta
il tema della terza riduzione, quella che porta alla “messa tra parentesi
del dono” stesso (125 ss.). Una riduzione che sembra paradossale, ma che
Marion ritiene possibile e doverosa poiché, a suo avviso, non si deve pensare
che la riduzione del dono sia impossibile in quanto un dono presupporrebbe
sempre un oggetto o cosa da donare, quanto invece che “il dono donato si
concepisce su questo modello oggettivante perché la messa tra parentesi non è
stata seriamente intrapresa né considerata” (126). In effetti, a suo avviso, solo
nell’”atteggiamento naturale” il dono suppone un oggetto-cosa da donare. In
regime di riduzione, invece, esso può assumere e/o assume un altro regime. Si
pensi anche solo al dono di una promessa, di una amicizia, di un amore, di una
maledizione, ove indiscutibilmente non si tratta di donare un oggetto-cosa; e
se un oggetto-cosa compare (un anello, un pegno di amicizia ecc. ) esso non è
il vero dono ma solo un suo oggetto simbolico. Si potrebbe anzi dire che quanto
più “ricco” è fenomenologicamente il dono, tanto meno esso risulta visibile
come cosa o oggetto. Alcuni esempi descritti da Marion dovrebbero confermare
questa possibilità e/o doverosità di mettere tra parentesi il dono-oggetto
empiricamente concreto per far emergere la vera natura non di scambio che compete
al fenomeno del dono. 1) Il dono del potere
(ad un erede o al successore eletto ad una carica pubblica), ove non si dona
una cosa-oggetto ma, se mai, tramite la trasmissione di un oggetto simbolico
(scettro, o simili) un nuovo rapporto con degli oggetti o persone. 2) Il donarsi in persona ad
altri, come nel caso del dono del proprio corpo nel matrimonio, da ben
distinguere dal dono del corpo in cambio di denaro che si ha nel rapporto di
prostituzione. 3) Il dare la propria parola.
Ove non si dà un oggetto e purtuttavia si dona una ben precisa forma di
relazione intersoggettiva vincolante, come nel caso di una promessa, di un
impegno o simili. Come risulta da questi casi, il
dono può non coincidere con l’oggetto che esso mette in opera. Anzi, vale la
regola che quanto più il dono è importante, tanto più l’eventuale oggetto che
si dona si riduce al ruolo astratto di supporto, di occasione, di simbolo del
vero dono. “Nel campo della riduzione, il dono si compie meglio quando non si
reifica in nessun oggetto” (130). La domanda che a questo punto
Marion si fa è questa: “se dal punto di vista del donatore, il dono non
coincide con nessun oggetto, da che cosa si riconosce?” (130). E la stessa
domanda si può fare anche dal punto di vista del donatario. La risposta che
l’autore ci offre va nella direzione di una singolare immanentizzazione del
fenomeno dono. Dal punto di vista del donatore
il dono ridotto si presenta nel modo fenomenologico della “donabilità”.
La donabilità non è una caratteristica reale dell’oggetto-dono, né il frutto
dello sguardo del donatore. Essa sorge in modo imprevedibile dal dono stesso,
impadronendosi sia dell’oggetto, che appare a poco a poco come “da donare”, sia
del soggetto, che si coglie come “in debito” di quel dono. “Così la
donabilità definisce il vissuto di coscienza per il donatore del dono ridotto.
Il dono si dona come tale nell’immanenza pura e senza trascendenza d’oggetto,
quando il donatore potenziale prova il peso della donazione” (132). Questa donabilità viene
caratterizzata da Marion a) come una “potenzialità positiva”, perché richiede
da sé di far passare l’oggetto allo stato di dono; b) come qualcosa che a poco
a poco pone il soggetto “nella situazione di donare”, cioè nella situazione di
sentirsi “debitore”, sia pur del tutto libero, nei confronti di un dono che
l’ha preceduto ed obbligato[44].
“Convincendo il donatore a donarlo, il dono si dona così a partire da
sé” (133). Se dal punto di vista del
donatore il dono ridotto si presenta nel vissuto della “donabilità”, dal punto
di vista del donatario esso si presenta - secondo Marion - nel vissuto dell’”accettabilità”.
Due circostanze dovrebbero mostrarcelo: il dono ignorato e il dono rifiutato. Se uno “ignora”, non riconosce
il dono che gli viene offerto, il dono non può compiersi come dono perfetto,
anche se nulla gli manca in fatto di determinazione cosale. Ma decidersi a
riconoscere un dono costa molto; impone, infatti, l’umiliazione di dover
qualcosa a qualcuno; ed è proprio nel vissuto di questa umiliazione, legata alla
recezione del dono, che il dono ridotto vive in quanto da me vissuto come
accettabile. La stessa cosa si ha nel caso
del dono “rifiutato”. Anche in questo caso il dono non può dispiegarsi come
tale. Il dono deve infatti, per essere tale, farsi accettare. La fenomenalità
del dono si gioca quindi, fra l’altro, proprio nella sua accettabilità o
ricevibilità. “Decidersi al dono” (136) è
quindi indispensabile perché il dono si dia. Sia da parte del donatore (che ne
deve vivere la donabilità), sia da parte del donatario (che ne deve vivere la
ricevibilità). E la decisione di accettare un dono - osserva Marion - non è
meno difficile che quella di farlo. Implica infatti sacrificare la propria
autarchia e “pagare” con la riconoscenza la gratuità del dono che si riceve.
“Decidersi a ricevere il dono equivale a diventare grato del dono” (137). Ma il punto su cui maggiormente
l’autore insiste è che ci si può decidere a dare (donabilità) o a ricevere
(accettabilità) il dono solo a partire dal fenomeno ridotto del dono che si
dona esso stesso sotto l’aspetto dei vissuti di donabilità e di
accettabilità. Il che non ha nulla di paradossale se si tien fermo che è il
dono stesso che chiede per primo di consacrarvisi, donandolo o ricevendolo,
anche se esso appare pienamente solo dal momento in cui i protagonisti vi si
consacrano di fatto. In conclusione, solo “l’incombente potenza della donazione
fa decider(si) il dono come dono attraverso il doppio consenso del
donatario e del donatore) (138). 2. 6. Il paragrafo 12,
intitolato “la donazione intrinseca”, chiude il Libro II tirando le somme dei
risultati raggiunti con la triplice riduzione di ogni trascendenza implicata
nel dono (del donatario, del donatore, del dono stesso). Ciò che emerge da tale
riduzione è che il fenomeno “dono”, ricondotto alla pura immanenza di una
donazione (come vissuto di coscienza), si distingue, anzi si oppone
decisamente, alla definizione del dono come “scambio”. L’esito della ricerca ha
dunque condotto non tanto a comprendere la donazione a partire dal dono, come
ci si era proposti all’inizio del Libro , ma a “ridefinire radicalmente il dono
(Libro II) a partire dalla donazione (Libro I)” (139). Questa ridefinizione del dono
fa emergere un senso del dono che esclude la “reciprocità” che il dono-scambio
invece esige ed annulla quindi tutte le obiezioni, sollevate da Derrida, circa
l’impossibilità del dono. Si hanno così due diversi sensi del dono. Il dono
secondo lo scambio, che resta nel campo dell’attitudine naturale, impregnata di
rimandi metafisico-trascendenti; e il dono secondo la donazione, che sorge in
regime di riduzione ed esclude quindi ogni rimando metafisico-trascendente[45]. Quest’esclusione di ogni
rimando metafisico-trascendente permette a Marion di rispondere anche alla
prima delle due obiezioni richiamate nel par. 7 (cfr. p. 86-87, l’obiezione di
D. Janicaud). La riconduzione del fenomeno alla donazione non implica nessun
rimando alla trascendenza metafisica e meno che mai alla trascendenza
teologica. Trascendenza teologica che sarebbe, peraltro, da ripensare sia per
svincolarla dalla trascendenza metafisica come anche dalla presa
fenomenologica; cosa che Marion cercherà di fare in certa misura in seguito,
trattando dei cosiddetti “fenomeni saturi” . In conclusione, l’esclusione
dello scambio e la riduzione delle trascendenze definiscono il dono in modo
“puramente immanente” (141); la donazione caratterizza infatti il dono non in
maniera “estrinseca” (col rimando ad un donatore o a un donatario), ma in
maniera del tutto intrinseca; ove questa “intrinsecità” significa, per Marion,
riconduzione all’immanenza della coscienza. Così se cade (o si mette tra
perentesi) uno dei due estremi del dono (donatore o donatario), colui che resta
assume la funzione di Io trascendentale che riceve o prova i vissuti di
coscienza della “ricevibilità” o della “donabilità”, e permette così al dono di
darsi/mostrarsi. Vissuti di coscienza che vengono “liberati” quanto più, con la
riduzione del dono stesso, al dono donato viene tolta l’ipoteca di una
oggettualità o di un’entità da trasferire. Diversamente da quanto avviene
nel dono-scambio, in regime di riduzione donatore e donatario si “abbandonano”
senza riserve alla donazione. L’”abbandono” del dono è quindi ciò che ne
permette la perfetta emersione fenomenologica. “Il
donatore, anche senza il donatario, basta ancora a performare un dono conforme
alla donazione, perché abbandona senza ritorno il suo dono perduto;
reciprocamente, un donatario, anche senza donatore, può ancora compiere un dono
secondo la donazione, poiché egli si abbandona senza riserve al dono
sorto; di fatto, l’uno e l’altro separatamente, giungono a sospendere il
principio che impedisce il dono (“Io non devo niente a nessuno”), dunque
manifestano tanto meglio la donazione” (142, c. n.). E più sotto, il termine
“abbandono” ritorna a proposito della perfetta immanenza che riguarda non solo
i termini estremi del donatore e del donatario, ma il dono stesso, in cui si ha
una perfetta immanenza tra il donarsi e il mostrarsi. “Mostrarsi
(immanenza, riduzione) equivale, ancora una volta, a donarsi (senza
scambio). E reciprocamente, ciò che si dona senza ritorno né scambio
arriva a questo abbandono senza riserve, la visibilità del fenomeno che si
dona” (143). La conclusione del capitolo
insiste infine sulla perfetta coincidenza tra dono e fenomeno, ovvero sul
carattere di “donato” che compete al fenomeno in quanto tale. Ma insiste anche
sul fatto che per cogliere tale caratteristica del fenomeno bisogna allinearsi
secondo il giusto asse (intenzionale, “forse”, come si osserva a p. 143); cioè
saper “attendere il fenomeno là dove (e come) si dona, o il dono là dove (e
come) si mostra” (143), sapersi esporre a ricevere ciò che ci investe là dove
esso sorge, sale alla vista, prende forma. Marion chiamerà - come meglio
vedremo - “anamorfosi” questa salita del fenomeno al mostrarsi, questa
identificazione “fra il fenomeno che si dona e il dono che si
mostra” (143). Intanto egli insiste sulla donazione come sull’istanza della
“massima immanenza” che compete al fenomeno in quanto tale. Questa identificazione
conclusiva di dono e fenomeno, entrambi ricondotti alla donazione, pone però un
problema: il dono ridotto alla donazione non ci fa perdere ogni specificità del
dono rispetto alla fenomenalità in generale? La risposta di Marion, invero
solo interlocutoria perché, come vedremo, il problema ritornerà nel libro IV, è
la seguente. La caratteristica specifica del dono come scambio è stata solo la
scelta di un punto di partenza per accedere, per conversione e rottura, ad un
modello del dono conforme alla donazione e, con ciò stesso, non più
contradditorio. Ma il dono ridotto, secondo la donazione, cui si è giunti con
l’analisi intrapresa, gioca il ruolo di un fenomeno tra gli altri, sia pure di
un “fenomeno privilegiato” per accedere alla donazione e alla piega della
donazione; infatti “ogni fenomeno si dispiega a partire dalla piega della
donazione - si mostra in quanto si dona” (145). Diverse sono le osservazioni
che si potrebbero fare a questa complessa e per molti versi avvincente analisi
fenomenologica del dono, che Marion ha sviluppato in questo libro II. Avvincente è soprattutto la
riconduzione di ogni fenomeno alla donazione; la messa in luce, cioè, che ogni
dato fenomenologico porta in sé la donazione, si caratterizza per la “piega
della donazione”; ove per donazione - ed è la conquista di fondo del presente
capitolo - non si deve intendere la forma del dono in regime di scambio economico,
bensì la forma del dono in regime di assoluta donazione, svincolata da ogni
ipoteca di reciprocità mercantile. I problemi e gli interrogativi
sorgono però a proposito del modo con cui tale risultato è stato raggiunto e
delle implicazioni o esclusioni che tale risultato comporta nel discorso di
Marion. Fra i problemi, anzitutto il
punto di partenza scelto: il dono-scambio; come se veramente nell’atteggiamento
naturale l’unico fenomeno-dono che si presenta fosse quello del dono-scambio;
come se, inoltre, ogni forma di reciprocità che di fatto si dà nell’esperienza
quotidiana, dovesse necessariamente essere di tipo economico mercantile; e non
ad esempio, di instaurazione di una reciprocità relazionale, sia pur
asimmetrica, come nel caso del rapporto di donazione padre-figlio,
amante-amato, tra amici ecc. Dato tale punto di partenza, il
procedimento di riduzione di ogni trascendenza sembra la strada obbligata per
la messa in evidenza di un fenomeno-dono non riportabile al dono secondo lo
scambio. Ma la riduzione, in questo caso, invece di essere la semplice messa
tra parentesi dell’esistenza, sembra configurarsi come la messa tra parentesi
di elementi dell’essenza stessa del dono. Cosa che il metodo fenomenologico non
dovrebbe contemplare. E di fatto, il rimando al donatario, al donatore e al
dono rimangono essenziali al fenomeno dono non solo quale è vissuto
nell’atteggiamento naturale ma anche quale è vissuto a livello fenomenologico.
Che cosa sarebbe infatti il vissuto della “donabilità” senza rimando al
donatario, il vissuto dell’”accettabilità” senza rimando al donatore, e il
“darsi del dono” senza rimando al dono stesso? Indubbiamente il dono può
pensarsi anche senza il rimando ad un donatore concretamente esistente ed
individuabile (donatore anonimo, assente, incosciente ecc.); senza il rimando
ad un donatario concretamente esistente ed individuabile (donatario nemico,
ingrato, anonimo, collettivo, ecc. ); senza che si trasferisca concretamente
una cosa-oggetto esistente (donare il tempo, la vita, un potere ecc.). Ma in
nessuno di questi casi si ha quella perfetta immanenza della donazione che,
ridotta a puri vissuti di coscienza, escluda alla radice ogni rimando
intenzionale alla trascendenza del donatore, del donatario e del dono. Una tale
perfetta immanenza, lungi dall’evidenziare il fenomeno dono nella sua purezza,
sembrerebbe infatti eliminarlo come tale[46]. Una conferma dell’effettività
di tale pericolo ci viene dal modo con cui, in questo capitolo almeno, si
accenna al tema dell’abbandono. Donatore e donatario dovrebbero “abbandonare”
il dono, ovvero lasciarlo essere senza alcun riferimento a sé come donatore o
all’altro come donatario. Ma si richiede proprio questo perché vi sia vero
dono, o non piuttosto una “cura” perché il dono giunga al destinatario e quindi
un’attiva presenza del donatore al suo dono? E, d’altro canto, il donatario,
riconoscendo e accettando il dono che gli è offerto, non dovrà forse rispondere
con la gratitudine, che fa riferimento al donatore anche nel caso che esso sia
ignoto? L’intenzionalità della gratitudine può essere puramente immanente?
Abbandonarsi al dono significa certo accettarlo come tale, e non come un dovuto
o come qualcosa puramente da ricambiare per ristabilire l’equilibrio del dare e
dell’avere; ma ciò non comporta necessariamente il misconoscere la relazione
che il dono ha stabilito: relazione, appunto, di riconoscenza rispetto al
donatore, sia pur assente, anonimo, ignoto. Riconoscenza che è anzitutto un
accogliere l’altro in quanto altro, cioè come donatore, e farsi, a propria
volta, donatore. Che questa reciprocità di
donazioni non elimini il fenomeno “dono”, riducendolo a semplice scambio
mercantile, ma addirittura esprima il compimento estremo della relazione con
altri, ci pare venga riconosciuto, alla fin fine, dallo stesso Marion al
termine dell’opera, ove, come vedremo, egli parlerà di “interdonazione” come
modello supremo di donazione (394)[47]:
una situazione “ancora inesplorata” - egli dirà - che solo l’amore riesce ad
individuare come possibile. Senza questa ulteriore
prospettiva, il pur meritorio intento di superare la concezione del
dono-scambio, sembrerebbe condurre alla eliminazione del dono in quanto tale. E
ci si potrebbe chiedere se l’esito del procedimento non finisca per eliminare
la natura stessa del fenomeno in quanto tale, ovvero, nei termini di Marion, la
riconduzione del fenomeno alla donazione. La riconduzione, in regime di
riduzione di ogni trascendenza, del fenomeno alla donazione impone infatti di
istituire una fenomenologia del dono che non lasci lacune, pena il coinvolgere
in tali lacune la natura dello stesso fenomeno che la fenomenologia studia o,
per sfuggire a tale esito, il rinunciare a considerare la “donazione” come la
modalità essenziale ultima di ogni fenomeno. Il problema - riguardante il
senso della riduzione all’immanenza che caratterizza la fenomenologia come tale
(si tratta di immanenza reale o solo di immanenza intenzionale?) - potrà essere
più adeguatamente affrontato quando, avendo seguito il discorso che Marion
svolge nei libri successivi dell’opera, avremo ulteriori elementi per un più
argomentato giudizio. 3. Libro III: Il dato:
Determinazioni Nel libro terzo Marion si
propone di “confermare l’equivalenza fra il mostrarsi e il darsi,
secondo il principio ultimo che il fenomeno non si mostra che in quanto si dà”
(214). Questa conferma è perseguita attraverso l’individuazione di quelle
“determinazioni” del fenomeno che permettono di tradurre la fenomenalità in
termini di donazione. Più precisamente: quelle determinazioni che permettono di
descrivere positivamente “l’immanenza intrinseca al dato del suo carattere di
donazione” (149), senza la necessità di ricorrere ad alcuna condizione
trascendente. Una descrizione che si presenta altamente problematica, poichè la
stessa definizione del dono - “quod aliunde tenemus” - sembra
inevitabilmente implicare un rimando alla trascendenza. La riuscita
dell’impresa comporta quindi che quell’”avere da altrove” - aliunde habere
- possa essere individuato fenomenologicamente come una caratteristica
intrinseca al modo di darsi stesso del fenomeno. Le determinazioni che vengono a
tal fine individuate sono cinque: l’anamorfosi (par. 13), l’irruzione (par.
14), il fatto compiuto (par. 15), l’incidente (par. 16), e l’evento (par. 17);
ove quest’ultima determinazione riassume in sé tutte le precedenti. Lasciando alla lettura diretta
l’analisi più specifica di queste “determinazioni”, ci limitiamo ad
evidenziarne il nucleo essenziale. 1. L’anamorfosi[48]
indica il particolare modo con cui un fenomeno perviene o sale alla visibilità.
Esso vi giunge come sorgendo “da una forma invisibile verso una forma visibile
secondo un preciso asse di visibilità, in modo che non può essere appreso se
non da colui che si pone dal punto preciso della linea in cui l’evento si pone”
(214). Come quando, in un quadro, alcune figure divengono visibili o si
deformano solo se lo spettatore si pone nei suoi confronti da un ben preciso
angolo visuale (cfr. l’es. della nota 193 di p. 151). La determinazione dell’anamorfosi
ci permette quindi di intendere come un fenomeno possa prender forma a
partire da sè e al tempo stesso provenire “da altrove”, in quanto donantesi;
ove però questo “da altrove” resta intrinseco al fenomeno (senza necessità di
rimandi trascendenti), perchè la risalita alla visibilità è il modo stesso con
cui esso si dà a vedere. Segue l’analisi di tre figure o
caratteristiche dell’anamorfosi, tutte accomunate dalla “contingenza” del
fenomeno, ovvero dal fatto che esso “mi accade” (contingit), “mi cade
addosso”, per cui io, per vederlo, debbo anzitutto sopportarlo, soffrirlo,
accoglierlo passivamente, perché il centro della fenomenalità sta in esso, e
non in me. a) Nel caso di oggetti naturali
o teoretici, il fenomeno “mi arriva”, riempiendo la mia mira intenzionale. b) Nel caso di un utensile
maneggiabile (es. un computer), il fenomeno “mi accade”, ovvero mi si mostra
solo coinvolgendomi nel suo uso, utilizzandomi per il suo funzionamento. c) Nel caso dei “fenomeni
d’abitudine” (un albero sotto cui ripararsi, la mostruosa città commerciale in
cui vivere, lo schermo d’immagini in cui distrarmi...), il fenomeno “mi
s’impone”, come ciò cui debbo abituarmi imparando ad abitarlo. 2. La determinazione dell’irruzione
indica che i fenomeni non solo mi arrivano ma “fanno irruzione” in modo
imprevisto, secondo ritmi discontinui, a sorpresa, configurando una contingenza
più radicale della stessa contingenza metafisica. Questa si definisce, infatti
per opposizione alla necessità, mentre la contingenza fenomenologica coinvolge
persino ciò che metafisicamente è considerato necessario. Anche i fenomeni
considerati (metafisicamente) necessari fanno infatti “irruzione”. E per quanto
possa sembrare paradossale, per noi la contingenza di ciò che ci tocca
“resta necessaria di una necessità essenziale” (163). Donde la legittimità
della seguente definizione del fenomeno che Marion, sulla scorta di Husserl,
propone: “ciò che, in quanto dato, appare sempre a partire dalla possibilità di
aver potuto non apparire” (170). 3. La determinazione del
fenomeno a titolo di “fatto compiuto” indica che il fenomeno mi si dà
nella sua essenziale “fatticità”, ovvero come ciò che io trovo “già fatto”,
irrevocabilmente dato, prima che possa in qualche modo disporne attivamente o
costituirlo a partire da me. “Il fatto compiuto mi arriva addosso, è fatto per
me, non da me, ma a mie spese; si fa sul mio conto. Sullo stesso
asse l’intenzionalità si inverte: io divento l’obiettivo dell’oggetto” (180). La caratteristica di fatticità,
che Kant riservava alla moralità come “fatto della ragione”, Schelling alla
“rivelazione”, Husserl al “Weltfaktum”, Heidegger al “Dasein”,
Marion intende quindi allargarla a determinazione caratteristica di tutti i
fenomeni. Una caratteristica che, paradossalmente, s’intreccia in modo
indissolubile con la caratteristica della contingenza. “Il
fatto compiuto resta, così, sempre tale che esso non può non essere ciò che è,
ma tale che esso avrebbe potuto essere tutt’altro da ciò che è. La coincidenza
fra la necessità di fatto e la contingenza di diritto determina bene il caso (le
hasard), non abolito dal fatto compiuto - l’intreccio di questa contingenza
e di questo fatto compiuto caratterizza intrinsecamente il fenomeno
secondo la donazione” (185). 4. La determinazione del
fenomeno come “incidente” (incident) significa che il fenomeno,
dato come fatto compiuto, appare in effetti solo nel momento in cui in qualche
modo “esplode” sullo schermo della cosienza. In altri termini, il suo
compimento fenomenale, la sua risalita verso il visibile arriva solo alla fine:
“il fenomeno dato deve cadere su e arrivare alla coscienza per accadere a se
stesso” (185). Esso non consiste infatti in nient’altro che in questo scoppio
che accade, senza preesistergli e senza potersi rendere visibile prima di esso. Un confronto con la concezione
metafisica dell’incidente/accidente (si vedano i riferimenti ad Aristotele,
Tommaso, Descartes), mette in luce come mentre la metafisica squalifica
l’accidente, che appare, in nome della sostanza (ousia) che come tale
non appare, la fenomenologia privilegia l’incidente, che appare, come figura
paradigmatica dell’ente donato; fino a far coincidere, se mai, la sostanza del
fenomeno con l’incidente quale da se stesso si mostra, in modo imprevedibile,
incostruibile, indisponibile. Si conferma così la tesi di fondo di Marion:
“solo l’incidente si mostra, perché solo esso si dà - ciò che si mostra,
si dà” (195). 5. La determinazione del
fenomeno come “evento” (évenement), indica che il suo venire alla
forma (anamorfosi), irrompere, presentarsi come fatto compiuto, accadere (incidere),
“si compie senza causa, cioè senza dipendenza verso alcun altro termine,
secondo una possibilità inaugurale, assoluta e nuova, origine senza origine”
(214). Nella sua determinazione di
“evento”, il fenomeno sospende quindi non solo il principio di non
contraddizione (come già faceva l’incidente/accidente secondo Aristotele), ma
anche il “principio di ragion sufficiente”, che nella sua formulazione
metafisica (inaugurata da Suarez e ripresa da Cartesio fino a Kant), suona:
“non c’è nessun ente che non sia causa o effetto” (Suarez), oppure, “tutto ciò
che accade ha la sua causa” (Kant). Marion osserva che anche nella
considerazione metafisica si eccettuavano da questo principio, in quanto
incausati per difetto, il caso, la materia prima, l’accidente, e, in quanto
incausato per eccesso, Dio. Il principio, cioè, valeva di fatto solo per gli
“oggetti”, gli “enti” e i loro intrecci secondo leggi di volta in volta
determinate. Ma poiché - ad avviso di Marion - né l’oggettività, né l’entità
esauriscono la fenomenalità, è possibile intendere questa come slegata dal
principio di causa. Anzi, nella misura in cui sono “dati”, i fenomeni mostrano
la loro intelligibilità quanto più sono slegati dall’impero della causa e dallo
statuto di effetto (200). Segue una disamina del
principio di causalità nella formulazione che ne dà Cartesio (200 ss.), il
quale sostiene che nella causa vi deve essere almeno tanta realta quanta ve ne
è nell’effetto. Una tesi che Marion contesta facendo osservare che non solo non
è sempre vero che la causa possiede almeno tanto essere o realtà quanta ne
possiede l’effetto (si pensi alle eccedenze dell’effetto sulla causa in seguito
a imprevisti, interventi di altri fattori ecc.)[49],
ma soprattutto che da un punto di vista fenomenologico l’effetto precede la
causa, imponendosi come evento senza riguardo ad essa. Anzi, si può
“considerare la causa come l’effetto dell’effetto - dell’effetto compreso a
partire dall’evento” (203). Dall’essenziale affrancamento
dell’evento rispetto alla sua causa, seguono le altre sue caratteristiche: a) l’irripetibilità,
in quanto l’evento, individualizzandosi attraverso se stesso, arriva una sola
volta e una sola volta per tutte; b) l’eccedenza, nel senso che eccede
tutti i suoi antecedenti; c) la possibilità, in quanto inaugura una
nuova serie di fenomeni, apre nuovi orizzonti di possibilità; da ben
distinguersi dalla “possibilità” nel senso della metafisica, che non offre
nulla di nuovo rispetto a quanto si era già previsto. Il libro III si chiude con il
par. 18, “L’ente donato”, ove le determinazioni del fenomeno dato (libro III)
vengono correlate ai caratteri della donazione del dono (libro II). Così 1.
all’anamorfosi corrisponde la messa tra parentesi del donatore, 2. all’evento,
la messa tra parentesi del donatario, 3. all’irruzione, la messa tra parentesi
del dono, 4. all’incidente, la pura ricevibilità del dono ridotto, 5. al fatto
compiuto, la donabilità del dono. Se ne conclude con la tesi, indubbiamente al
centro di tutta l’opera, che veramente “donazione e fenomenalità si dispiegano
l’una come l’altra, l’una per l’altra” (215). A questo punto, per introdurre
la trattazione del libro seguente, Marion si pone il seguente problema: il fenomeno,
in quanto dato strettamente accordato alla donazione, occupa una sola regione
della fenomenalità (escludendone, ad esempio, la regione dei fenomeni-oggetti o
quella dei fenomeni-enti), oppure si può veramente sostenere che la “piega
della donazione” si estenda a tutte le regioni della fenomenalità? Marion
propende decisamente per questa seconda alternativa. Ma per sostenerla
adeguatamente ritiene che si debba ipotizzare che nei vari tipi di fenomeni la
“donazione” ammetta delle variazioni di grado. “Poiché, se tutto ciò che si
dà si mostra, non tutto si dà univocamente” (219). Donde il
passaggio al libro IV, dedicato ai diversi “gradi” di donazione che stanno alla
base dei fenomeni. 4. Libro IV: Il dato: Gradi 4.1. Sguardo panoramico al
capitolo I gradi dei fenomeni,
individuati in questo libro secondo il quantum o la variazione di
donazione che in essi si ritrova, sono essenzialmente tre: 1. I fenomeni
“poveri” (d’intuizione), in cui rientrano le idealità matematiche e quelle logiche;
2. i fenomeni “comuni” (in cui si attuano diverse misure di “riempimento”
intuitivo dell’intenzione da parte di oggetti), come gli oggetti delle scienze
fisiche o naturali e gli oggetti tecnici; 3. ed infine i cosiddetti “fenomeni
saturi” o paradossi (in cui l’intuizione sommerge o travalica l’attesa
dell’intenzione). Tesi centrale del libro, è che
il paradigma della fenomenalità vada individuato non nei fenomeni poveri o
comuni, bensì proprio nei fenomeni saturi, ove la donazione si offre al sommo
grado, fino addirittura a fare a meno di una qualunque intuizione che riempia
una mira intenzionale. “Tutta
la nostra impresa tende a pensare il fenomeno di diritto comune e attraverso
esso il fenomeno povero, a partire dal paradigma del fenomeno saturo, di cui
essi non offrono, l’uno e l’altro, che delle variazioni indebolite e da cui
essi derivano per progressive estenuazioni” (279). La descrizione dei fenomeni
saturi e un primo abbozzo della loro topica occupa così la parte centrale del
libro. Il fenomeno saturo vi viene
descritto secondo quattro fondamentali caratteri, individuati in riferimento
allo schema kantiano delle categorie dell’intelletto. Esso è: 1. imponderabile
(imprevedibile, incommensurabile) secondo la quantità; 2. insopportabile
secondo la qualità; 3. incondizionato (sciolto da ogni orizzonte)
secondo la relazione; 4. inguardabile (e quindi irriducibile all’Io)
secondo la modalità. La tipologia (o topica) del
fenomeno saturo viene individuata in riferimento alla determinazione categoriale
secondo la quale la saturazione di volta in volta si compie: 1. il fenomeno
storico o “evento” (categoria della quantità); 2. l’”idolo” insostenibile o
abbagliante (categoria della qualità); 3. la “carne” che si auto-affetta
portando all’estremo il “fatto compiuto” (categoria della relazione); 4.
l’”icona” inguardabile e irriducibile (categoria della modalità), che riassume
in sé i caratteri dei tre precedenti tipi di fenomeni saturi. Secondo Marion, la
fenomenologia può però ipotizzare e descrivere la possibilità di un ulteriore
tipo di fenomeno saturo, che concentrando in sé i quattro tipi di fenomeni
saturi sopra descritti, spinga all’estremo il grado di donazione possibile: il
fenomeno di “rivelazione”, ove si ha una saturazione di secondo grado, “per
saturazione di saturazione” (289), in altri termini, “un paradosso dei
paradossi”(297). Infine, tra i fenomeni di
rivelazione Marion prospetta anche la possibilità estrema in cui per eccesso (o
difetto) di donazione il dono si offre pur nella più completa mancanza
(penuria) di ogni intuizione; si avrebbe così quel fenomeno saturo della
rivelazione che egli chiamerà l’”abbandonato” (302 e par. 30). Questa prima visione panoramica
della struttura e delle tesi di fondo del libro IV, ci permette ora di seguirne
più agevolmente l’andamento, sottolineandone i momenti teoretici più rilevanti. 4. 2. Critica delle
concezioni metafisiche e fenomenologico-classiche di “fenomeno” (pars
destruens) Come si è anticipato al termine
del libro precedente, Marion intende procedere ad una determinazione dei gradi
della fenomenalità esclusivamente in base ai gradi della donazione. Egli
sostiene infatti, come si è detto, che la donazione non caratterizza solo una
regione della fenomenalità ma la fenomenalità in universale, senza eccezioni.
Come introduzione alla trattazione vera e propria del tema, il libro IV inizia
pertanto (par. 19: “L’orizzonte e l’Io”) con una critica a quelle
concezioni che hanno sottomesso la fenomenalità a condizioni metafisiche che
vanno al di là del darsi puro e semplice dei fenomeni. Le prime concezioni che vengono
criticate sono quella di Kant e, a monte, quella di Leibniz. Per entrambe,
infatti, la possibilità del fenomeno sarebbe sottomessa alle condizioni formali
della possibilità dell’esperienza conoscitiva del soggetto. Per Kant, alla
possibilità dell’esperienza del soggetto finito (l’intuizione e i concetti).
Per Leibniz, alla possibilità dell’esperienza del soggetto infinito (Dio), che
solo può conoscere la “ragion sufficiente” dei fenomeni e quindi coglierli
nella loro possibilità. In entrambi i casi - osserva Marion - i fenomeni non
appaiono di per se stessi, in quanto si danno, ma solo sotto condizione,
“alienati secondo una fenomenalità imposta” dall’esterno (225). A tale “fenomenalità alienata”
(226), la fenomenologia classica (di Husserl anzitutto) tenta di sfuggire
contrappponendo al principio di ragion sufficiente (Leibniz) e al principio
supremo della possibilità (Kant), il cosiddetto “principio di tutti i
principi”, per il quale al fenomeno basta darsi nell’intuizione, senza che si
debba invocare qualche altra “ragione” perché esso possa o abbia diritto di
mostrarsi. Come suona nella formulazione delle Ideen, il principio
infatti dice: “...
ogni intuizione originariamente donatrice è sorgente legittima della
conoscenza, tutto ciò che a noi si offre originariamente
nell’”intuizione” è da prendere semplicemente per come si dà, ma anche solo
all’interno dei limiti (Schranken) nei quali esso si dà” (cit. p.
226, c. n.). Le riserve critiche che Marion
solleva a proposito di questo principio partono dalla sottolineatura di tre
tratti che lo caratterizzano. Il primo è quello che considera l’intuizione
offerente come sorgente originaria e sufficiente non solo di fatto ma anche di
diritto del fenomeno[50].
Esso soddisfa le esigenze critiche di Marion. Ma il secondo e il terzo sembrano
subordinare la fenomenalità a due condizioni a loro volta non intuitive:
l’orizzonte e l’io. Di conseguenza sono considerati inedaguati. Il secondo tratto viene visto
nella menzione dei “limiti”(Schranken) entro cui l’intuizione si dà.
Nell’interpretazione di Marion, tali limiti sono l’”orizzonte” entro cui
un’intuizione può effettivamente darsi; cioè l’orizzonte dei “vissuti” non
ancora visti/apparsi, cui ogni intuizione necessariamente rinvia. Ciò che
Marion teme, a questo riguardo, è che il concetto di orizzonte sottometta
inevitabilmente l’intuizione ad un orizzonte già dato, anticipato, pre-visto,
finendo così per restringere la donazione fenomenologica, assimilata
all’intuizione, entro una “prigione visiva”. Quanto al terzo tratto,
individuato nell’annotazione secondo cui ogni intuizione presenta ciò che
appare solo donandola “a noi”, il pericolo che Marion paventa, e che in Husserl
si è effettivamente realizzato, è che la donazione del fenomeno ad un Io
conduca inevitabilmente alla sua costituzione a partire dall’Io nonché
all’obbligo di giustificarsi davanti al tribunale dell’Io trascendentale
e alla sua funzionalità a priori. Ora, secondo Marion, una volta
che si sia assodato (libro I e II) che in regime di riduzione fenomenologica,
sospensiva di ogni forma o concetto a priori, la donazione del fenomeno
deve compiersi senza riserve né limiti, “l’Io deve rinunciare ad ogni
pretesa di sintesi d’oggetto o di giudizio di fenomenalità/.../ esso non decide
più del fenomeno ma lo riceve; ovvero, da “maestro e possessore” del fenomeno,
esso ne diventa l’attributario” (231). Sulla sorte del “soggetto”,
pensato come non più determinante il fenomeno ma come determinato solo a
partire dalla “donazione” fenomenologica, Marion si esprimerà nel V e ultimo
libro dell’opera, trattando della figura dell’”adonato”. Per ora il discorso
prosegue proponendosi di delineare l’effettiva possibilità di un fenomeno
incondizionato (dal suo orizzonte) e irriducibile (ad un Io): quello che
chiamerà il “fenomeno saturo”. Ma come premessa egli s’impegna anzitutto nella
critica alla definizione comune di fenomeno quale regna sia nella metafisica,
alla Kant, sia nella fenomenologia, alla Husserl. Il paragrafo dedicato a tale
critica (par. 20: “l’intuizione come penuria”) prende le mosse dalla concezione
husserliana del “fenomeno” come correlazione tra l’apparire e ciò che appare.
Correlazione che si attua pienamente, facendo così scaturire l’evidenza del
fenomeno, quando si ha piena adeguazione tra intenzione/intuizione,
significato/riempimento, noesi/noema. Ma in Husserl - fa osservare
Marion - tale adeguazione si realizza solo per fenomeni poveri, cioè poco
bisognosi, d’intuizione, come le entità logiche o matematiche, mentre per tutti
gli altri fenomeni, ad esempio le realtà fisiche e tanto più quelle spirituali
più elevate, tale adeguazione resta solo un ideale. Ciò che in questa
fenomenologia impedisce che i fenomeni appaiano senza riserve, è dunque il deficit
d’intuizione che essa assegna ai fenomeni. In Husserl, questa posizione
porterebbe in sé un’eredità kantiana. E’ infatti a Kant che va fatta risalire
la concezione della verità del fenomeno in termini di adaequatio tra
intuizione e concetto: “il concetto senza intuizione resta vuoto”. Con la
rilevazione che alla nostra mente finita manca del tutto una “intuizione
intellettuale” e che la nostra intuizione sensibile è altamente lacunosa. Il
privilegio che, per il darsi dei fenomeni, viene accordato da questi autori
all’intuizione, non fa dunque che portarli ad evidenziare la finitezza
dell’intuizione, o perché solo sensibile (Kant) o perché solo ideale o mancante
(Husserl), impedendo così di cogliere la vera natura del fenomeno. Perché, si chiede Marion, nel
mettere in correlazione intuizione e concetto/significato, invece di prendere
in considerazione solo due possibili figure del loro rapporto (l’adeguazione e
il difetto d’intuizione) non si prende in considerazione anche una terza
figura, quella dell’eccesso d’intuizione e/o del difetto di
concetto/significato? “Al fenomeno supposto povero in intuizione, non si può
opporre un fenomeno saturo d’intuizione?”. Un fenomeno, cioè, “in cui
l’intuizione donerebbe più, anzi smisuratamente di più, di quanto
l’intenzione non avesse mai scorto né previsto?” (243). Marion introduce in questo
modo, a suo dire perfettamente legittimo, l’ipotesi del “fenomeno saturo” (phénomène
saturés)[51], su cui concentrerà
l’attenzione nel seguito del capitolo, fino a farne il paradigma fondamentale
della fenomenalità. Ma intanto, al termine del par. 20, egli trova già in Kant
un esempio che, facendo presagire ciò che egli chiama “fenomeno saturo””, lo
conferma nella legittimità della sua ipotesi. Si tratta dell’"idea
estetica”, la quale, diversamente dall’”idea della ragione”, non è povera
d’intuizione, ma ne è talmente ricca che ad essa non potrà corrispondere nessun
concetto adeguato. Sulla scorta di questo “presagio” kantiano, Marion passa
quindi alla descrizione dei fenomeni saturi (parr. 21-22), prendendo come filo
conduttore le categorie dell’intelletto definite da Kant. 4. 3. Descrizione delle
caratteristiche del fenomeno saturo. Come già si è sopra preannunciato,
il fenomeno saturo viene descritto da Marion secondo quattro fondamentali
caratteri, individuati in riferimento allo schema kantiano delle categorie
dell’intelletto. 1. Imponderabile
(imprevedibile, incommensurabile) secondo la quantità. Questo carattere si
evidenzia invertendo la funzione degli assiomi (kantiani) dell’intuizione.
Mentre in questi la quantità si declina per composizione del tutto a partire
dalle parti, e quindi il tutto è prevedibile come aggregato di parti già date,
nel fenomeno saturo l’intuizione oltrepassa senza limitazioni la somma delle
parti già date, risultando così del tutto imprevedibile. Due gli esempi
privilegiati che Marion riporta. 1. I fenomeni che producono “meraviglia”
proprio perché ci presentano qualcosa che non risulta in nessun modo da una
nostra sintesi di parti (sintesi attiva) ma s’impongono a noi prima che noi li
possiamo in qualche modo ricostituire (sintesi passiva, dunque). 2. Il
quadro cubista, in cui si avrebbe come un’“esplosione del visibile”, che riesce
a far vedere molto di più di quanto si possa effettivamente vedere, nella sua
corsa senza fine verso la “somma impossibile” di parti. 2. Insopportabile
secondo la qualità. Mentre Kant parla delle grandezze intensive (qualità)
privilegiando il loro avvicinamento alla negazione (seconda categoria della
qualità), ove la percezione svanisce perché la grandezza del fenomeno si riduce
a zero, Marion ritiene che il fenomeno saturo si possa caratterizzare per il
fatto che l’intensità della qualità raggiunge il grado più elevato
d’intuizione, risultando così insopportabile allo sguardo, “accecante”. Come
esempi di tali fenomeni, percepibili solo sul modello negativo di una
“percezione impossibile”, si ricorda anzitutto il mito platonico del
prigioniero della caverna, che non può sopportare la luce del sole e tanto meno
la luce dell’idea del Bene. In seguito si rimanda ad alcuni tentativi di
dipingere la luce, cercando di renderne il “fulgore abbagliante” ponendo in
ombra ogni altra cosa (dipinta nel quadro),
e rendendo invisibile la luce stessa alla sua fonte. Infine, si osserva
che soprattutto tali fenomeni, più ancora che i fenomeni poveri, sono
determinanti per farci sperimentare la nostra finitezza. 3. Incondizionato o
“assoluto” (sciolto da ogni orizzonte) secondo la relazione. Ancora in
riferimento a Kant, si dice che il fenomeno saturo si sottrae ai vari tipi di
“analogia dell’esperienza”. Sia perché, come “evento” imprevedibile,
irriproducibile, in-comprensibile non rientra nell’unità dell’esperienza che risulta
dalla rete di relazioni di inerenza (fra accidente e sostanza), di causalità
(tra effetto e causa), di azione reciproca (nella interrelazione tra più
sostanze). Sia perché si presenta come slegato da ogni analogia con qualsiasi
oggetto dell’esperienza. Sia, infine, perché eccede ogni orizzonte entro cui lo
si voglia pre-comprendere o far rientrare, sia esso il tempo, l’essere, l’Ereignis,
il bene ecc. A proposito di questo eccedere
ogni possibile orizzonte previo, Marion distingue tre situazioni. La prima è
quella dell’”abbagliamento”, che si ha quando l’intuizione tende a “straripare”
ogni cornice fissata da concetti o significati previ, e non riuscendo a
varcarla si riverbera su di essi rendendone invisibile il campo “per eccesso”.
La seconda si ha quando il fenomeno, saturo d’intuizione, oltrepassa i limiti
dell’orizzonte previo; non però per rinunciare ad ogni orizzonte bensì per
articolarne diversi e molteplici, anche opposti, al fine di esprimersi. Si
pensi al caso della sostanza in Spinoza, che si può concepire solo attraverso
una molteplicità infinita di attributi e modi, anche tra loro contrastanti,
come il pensiero e l’estenzione. Si potrebbe dire, a proposito di questa
caratteristica dei fenomeni saturi, che il loro abbagliamento innesca una
“ermeneutica infinita” (260). La terza situazione, rara ma inevitabile, è
quella in cui il fenomeno è talmente saturo che non solo nessun orizzonte ma
nessuna combinazione di orizzonti, nessun mondo è in grado di accoglierlo o di
permettergli di dispiegarsi. Echeggiando il Prologo del Vangelo di Giovanni,
Marion osserva: “Venuto tra i suoi, i suoi non lo riconobbero - venuto nella
fenomenalità, il fenomeno assolutamente saturo potrebbe non trovarvi alcun
spazio per il suo dispiegarsi” (Ivi). Ma anche questo rifiuto resta, a suo
avviso, ancora una forma di manifestazione; di essa si tratterà nell’ultimo
paragrafo del volume (par. 30), dedicato alla figura estrema della donazione
fenomenologica: l’”abbandono”. 4. Inguardabile (e
quindi irriducibile all’Io) secondo la modalità. Marion ricorda che, per Kant,
le categorie della modalità (possibilità, realtà, necessità) non determinano né
gli oggetti in sé stessi (quantità, qualità), né i loro rapporti (relazione),
ma solo “la loro relazione al pensiero in generale”, e, più precisamente, alle
condizioni formali dell’esperienza (possibilità), alle condizioni materiali
dell’esperienza (realtà) e alle condizioni universali dell’esperienza
(necessità). In una parola, la possibilità del fenomeno, in tutte le sue modalità,
dipende dalla sua riconducibilità all’Io. Lungi dal darsi di per se stesso, in
Kant il fenomeno si lascia costituire (costruire, schematizzare, sintetizzare
ecc.) dall’Io che lo precede e lo prevede. Se però si inverte il
dispositivo kantiano, si può caratterizzare il fenomeno saturo come ciò che
contraddice le condizioni soggettive dell’esperienza in quanto non si lascia
costituire come oggetto dall’Io. Esso si dà a vedere, si offre alla visibilità,
ma “senza lasciarsi guardare”, cioè senza che sia possibile trasformarlo in
oggetto visibile nei limiti di un concetto previo con cui lo si prende di mira
predeterminandolo. Esso appare, quindi, in senso contrario alla condizioni di
possibilità dell’esperienza, secondo un’esperienza di secondo grado o “contro-esperienza”.
Ove per contro-esperienza non si deve intendere una non-esperienza bensì
l’esperienza di un fenomeno non guardabile secondo l’oggettualità, a titolo di
non-oggetto. Ciò che l’occhio vede in tale esperienza non è tanto l’apparizione
stessa del fenomeno, quanto la perturbazione che esso provoca nelle condizioni
comuni dell’esperienza, tracce della propria impotenza a costituirlo in
oggetto. Come nell’ascolto musicale l’orecchio riceve la musica senza produrla,
ben al di là dell’individuazione dei singoli suoni, così nei fenomeni saturi
l’occhio “riceve una pura donazione, giustamente perché non discerne più alcun
dato oggettivabile” (266). Marion dà il nome di
“paradosso” (Ivi) a questa estrema fenomenalità messa in luce dalla quarta
caratteristica dei fenomeni saturi. Col paradosso, “l’avvento (advenue)
deborda il venuto (advenu)” (Ivi) e la relazione di soggezione del
fenomeno all’Io viene invertita. Nel paradosso (fenomeno saturo), infatti,
l’Io, lungi dal poter costituire il fenomeno, se ne sperimenta costituito. Al
soggetto costituente, succede quindi quello che Marion chiama “il testimone”. “Sotto il titolo di testimone,
bisogna intendere una soggettività spogliata dai caratteri che vi attribuiscono
un rango trascendentale” (267). Il testimone resta l’operaio
della verità, ma non può pretendere di esserne il produttore. Anzi, egli si
sperimenta come essenzialmente “passivo” di fronte alla verità, costituito da
essa “suo malgrado” (malgré lui)[52].
Il fenomeno saturo, invece, vera e propria “possibilità dell’impossibile” (269:
nel senso che oltrepassa le condizioni della possibilità dell’esperienza!),
fenomeno assoluto, senza condizionamenti di orizzonte o di soggetto
costituente, “appare veramente come se stesso, di per se stesso e a partire da
se stesso” (Ivi)[53]:
un’apparizione che Marion, a giusto titolo, chiama “automanifestazione” (Ivi). Tre esempi, tratti dalla storia
della filosofia, confermano che questa caratterizzazione dei fenomeni saturi
non ha nulla si stravagante. Nessuno dei pensatori decisivi si sarebbe infatti
sottratto dal descriverne uno o più, anche a costo di contraddire i propri
presupposti metafisici. E Marion ricorda l’”idea di infinito” di Cartesio, che
nessun io può comprendere, anzi, che comprende essa stessa l’io. La dottrina
del “sublime” in Kant, grande al di là di ogni comparazione, smisurato in
qualità, illimitato e contrastante ogni finalità della nostra facoltà di
giudicare. Ed infine, quale esempio più onnicomprensivo, la “coscienza interna
del tempo” di Husserl, imponderabile, insopportabile, assoluta, e, soprattutto,
imponentesi come “impressione originaria”, che determina originariamente la
coscienza, prima che questa possa diventare, in virtù della temporalità che la
costituisce, coscienza costituente di oggetti (272). Se ne conclude: “Il
fenomeno saturo non è dunque un’ipotesi estrema o rara: si tratta di una figura
della fenomenalità così essenziale che anche dei pensieri poco fenomenologici
(Descartes, Kant) vi ricorrono tanto quanto i più fenomenologici (Husserl), dal
momento che la cosa stessa lo esige, quando appare secondo l’eccesso e non la
penuria dell’intuizione. Di fatto, solo il fenomeno saturo può, rendendosi
visibile all’eccesso, marcare le dimensioni paradossalmente senza misura della
donazione possibile che niente arresta né condiziona” (273). 4. 4. Tipologia o topica del
fenomeno. Una volta descritte le
caratteristiche del “fenomeno saturo”, che diverrà il paradigma per eccellenza
della fenomenalità, Marion può passare ad abbozzare una tipologia dei fenomeni
secondo la gradazione della “donazione” che in essi si ritrova, “come tante
variazioni dell’automanifestazione (mostrarsi in e a partire da sé) seguendo il
grado di donazione (darsi in e a partire da sé)” (273). Tre sono le principali
figure di fenomeni che vengono individuate: 1. I fenomeni “poveri”
(d’intuizione), in cui rientrano le idealità matematiche e quelle logiche. Le
prime necessitano solo di una inituizione formale, le seconde solo di una
intuizione categoriale: la cosiddetta “visione delle essenze”. Il privilegio
che la metafisica ha sempre accordato a questi fenomeni deriva dal privilegio
della “certezza” che ad essi compete. Ma tale privilegio epistemico è pagato da
un deficit fenomenologico radicale. In essi, infatti, non si ha “né intuizione
reale, né individuo, né temporalizzazione di evento, in breve, nessun fenomeno
compiuto” (274). 2. I fenomeni “comuni” (de
droit commun), che si caratterizzano per la presenza, in diverse misure, di
un effettivo “riempimento intuitivo dell’intenzione”. Di principio, tale
“riempimento” potrebbe divenire adeguato, ma, per lo più, esso resta di fatto
inadeguato. Il che non porta a squalificare i fenomeni comuni, poiché per un
verso permette di avere pur sempre una qualche conferma intuitiva del loro
significato, e, per altro verso, la deficienza d’intuizione è compensata dal
governo che su di essi esercita il concetto, assicurando loro un certo grado di
certezza. Dai fenomeni comuni derivano, così, gli oggetti delle scienze fisiche
o naturali ed anche gli oggetti tecnici o “prodotti”. A proposito di questi ultimi
(ma la cosa vale anche, in certa misura, per gli altri), Marion osserva che in
essi l’intenzione e il concetto, presenti a titolo di piano, schema o disegno
(“industriale” o con computer), precedono la loro donazione (come prodotto
offerto all’intuizione) e ne permettono così una perfetta “previsione”
(276-277) ed una loro indefinita “ripetizione”, senza possibilità di alcuna
effettiva individuazione. In essi, quindi, l’intuizione non aggiunge nulla di
reale al “concetto”, tanto che si può legittimamente dire che nei fenomeni
comuni abbiamo a che fare con una “fenomenalità alienata” (277). 3. Si passa così al terzo tipo
di fenomeni, i cosiddetti “fenomeni saturi” o paradossi, in cui l’intuizione
sommerge o travalica l’attesa dell’intenzione. Se ne legga questa sintetica
delineazione, in cui abbiamo apportato alcune correzioni/variazioni alla
traduzione italiana, in questo caso poco affidabile: “... i
fenomeni saturi, in cui l’intuizione sommerge sempre l’attesa dell’intenzione,
in cui la donazione non solo investe (investit) interamente la
manifestazione, ma la sorpassa, modificandone anche le caratteristiche comuni.
In virtù di questa investitura (investissement) e di questa
modificazione, chiamiamo i fenomeni saturi anche paradossi. Il tratto
fondamentale del paradosso concerne il fatto che l’intuizione vi dispiega un
sovrappiù (un surcroît)[54]
che il concetto non può ordinare, dunque l’intenzione non può prevedere; ormai
l’intuizione non si trova più legata a e attraverso l’intenzione, me se ne
libera, elevandosi a intuizione libera (intuitio vaga)” (277-278). Nel fenomeno saturo o
paradosso, l’intuizione non viene più quindi dopo l’intenzione (o concetto), ma
la precede, anzi la sovverte, accade contro-corrente, contro l’attesa
dell’intenzione, in opposizione ad ogni “parvenza”. Para-dosso, qui, significa
quindi non solo ciò che va contro l’opinione ricevuta, ma anche contro
l’apparenza, secondo i due significati di doxa (opinione e apparenza).
Col paradosso, che appartiene senz’altro al dominio della verità, i rapporti
tra manifestazione a partire dal soggetto e donazione a partire dal fenomeno
s’invertono: “per i
fenomeni a) poveri e b) di diritto comune, l’intenzione e il concetto prevedono
l’intuizione, ovviano alla sua penuria e delimitano la donazione; di contro,
per i c) fenomeni saturi o paradossi, l’intuizione oltrepassa (surpasse)
l’intenzione, si dispiega senza concetto e lascia la donazione prevenire ogni
limitazione ed ogni orizzonte” (279). E qui Marion denuncia l’intento
di fondo della sua opera: considerare il fenomeno saturo come il paradigma
stesso della fenomenalità. Rileggiamo, in forma più completa, il testo già
sopra in parte riportato: “Tutta
la nostra impresa tende a pensare il fenomeno di diritto comune e attraverso
esso il fenomeno povero, a partire dal paradigma del fenomeno saturo, di cui
essi non offrono, l’uno e l’altro, che delle variazioni indebolite e da cui
essi derivano per progressive estenuazioni. /.../ Ciò che la metafisica scarta
come un’eccezione (il paradosso saturo), la fenomenologia lo assume qui come
norma - ogni fenomeno si mostra nella misura (o nella dismisura) in cui si dà”
(279). Tra le caratteristiche del
fenomeno come tale (libro III) e le caratteristiche del fenomeno saturo (libro
IV), Marion s’impegnerà quindi a mettere in luce una perfetta corrispondenza
(cfr. p. 280). All’interno di questa topica
del fenomeno in quanto dato, Marion procede in seguito anche alla delineazione
di una topica del fenomeno saturo (280 ss.). Tale topica, o tipologia, viene
individuata in riferimento alla determinazione categoriale secondo la quale la
saturazione di volta in volta si compie: 1. Il fenomeno storico o
“evento” (événement), che satura la categoria della quantità.
L’esempio che si porta è quello di una “battaglia” che sempre supera quanto i
singoli protagonisti hanno potuto vedere, dal loro particolare orizzonte, e
quanto sia mai possibile dirne descrivendola sia pur da molteplici punti di
vista. Per la pluralità degli orizzonti che dischiude, l’evento storico non
potrà mai essere costituito in un “oggetto”; esso suscita infatti
“un’ermeneutica senza fine nel tempo” (281). 2. L’”idolo”,
insostenibile o abbagliante, che satura la categoria della qualità portata al
suo massimo. L’idolo è definito come “il primo termine indiscutibilmente
visibile, perché il suo splendore arresta per la prima volta l’intenzionalità
/.../ la colma, la sospende (l’arrête) ed anche la blocca, al punto di
rivoltarla su se stessa, alla maniera di un ostacolo - o di uno specchio -
invisibile” (282)[55]. L’esempio
più concreto di idolo è, per Marion, il quadro o, più in generale, l’opera
d’arte, ove l’intuizione sorpassa sempre il o i concetti proposti per
accoglierla. Si ricordi quanto già precedentemente detto sulla fenomenalità del
quadro. 3. La “carne”, che
satura la categoria della relazione, portando all’estremo il “fatto compiuto”.
La fenomenologia della “carne”[56],
ampiamente studiata dai fenomenologi classici (Husserl, Scheler, Sartre ecc.),
è ripresa da Marion sottolineandone soprattutto l’”auto-affezione”.
L’autoaffezione della carne, quale si ha nel dolore, nel desiderio, nella
gioia, nel sentirsi, ecc., non rinvia a nessun oggetto, orizzonte, altri, ma
basta a se stessa per compiersi. Essa quindi “satura l’orizzonte al punto che
nessuna relazione può più riferirla ad un altro oggetto” (284). “ La carne non
si mostra che donandosi - e in questo “sé” primo, esso mi dona a me stesso”
(285). 4. L’”icona” configura
un tipo di fenomeno saturo “inguardabile e irriducibile”, che la rompe con ogni
riferimento all’Io, e quindi con le categorie della modalità. Viene
detto “icona” “perché esso non offre più alcun spettacolo allo sguardo né tollera
lo sguardo di alcun spettatore, ma esercita a ritroso il suo sguardo su colui
che l’affronta” (285). Riprendendo la fenomenologia dell’icona sviluppata in Dio
senza l’essere, Marion sottolinea come la saturazione del fenomeno riguarda
la paradossale inversione del suo flusso, dato che nell’icona l’intuizione non
va da me ad essa, ma da essa a me. Si pensi allo “sguardo” che mi giunge
(irruzione, evento) da altri. Esso non si presta ad essere né guardato né
visto, dato che non si identifica con alcun tratto sensibile di altri, ma
“risiede giustamente nei buchi neri delle sue pupille” (286). Come “sguardo
invisibile”, esso pesa su di me come un fardello. Similmente il “volto”, di cui
in modo geniale Levinas ha delineato per primo la specialissima fenomenologia,
permettendo di accedere ad altri come ad una figura tipica del fenomeno saturo[57]. Con una simile inversione della
fenomenalità, l’Io non solo deve rinunciare alla sua funzione
trascendentale di costituzione del fenomeno, ma passa alla figura “passiva”, me,
del “testimone”, che si riceve dalla donazione stessa del fenomeno
inguardabile, da ciò che lo sguardo d’altri gli dice in silenzio. Questo quarto aspetto dei
fenomeni saturi ha, tra l’altro, la caratteristica sorprendente di riunire in
sé i caratteri dei tre precedenti tipi di fenomeni saturi. Come l’evento
storico apre la teleologia ermeneutica di infiniti orizzonti e narrazioni. Come
l’idolo, essa richiede d’essere vista e rivista. Come la carne, produce
un’affezione tale nell’io che esso perde la sua funzione trascendentale. 5. L’ultima possibilità: il
fenomeno (saturo) di rivelazione (par. 24). A questo punto Marion si chiede
se la fenomenologia non debba ipotizzare e descrivere la possibilità di un
ulteriore tipo di fenomeno saturo, che concentri in sé i quattro tipi di
fenomeni saturi sopra descritti, e spinga all’estremo il grado di donazione
possibile. Tale ulteriore quinto tipo è individuato in quello che egli chiama
il fenomeno di “rivelazione”. In esso si avrebbe una saturazione di secondo
grado, “per saturazione di saturazione” (289); in altri termini, “un paradosso
dei paradossi” (297). Tale fenomeno, per quanto
riguarda l’analisi filosofico-fenomenologica, resta una semplice possibilità,
che viene disegnata indipendentemente da ogni suo compimento effettivo. Ma, si
aggiunge, significativamente: “se una
rivelazione effettiva deve, può, o ha potuto darsi nell’apparizione fenomenale,
essa ha potuto farlo, lo può e lo potrà soltanto dandosi secondo il tipo di
paradosso per eccellenza - tale che noi lo descriviamo” (289). Di fronte a quest’affermazione,
decisiva per la distinzione che Marion intende mantenere tra filosofia e
teologia (la prima ha a che fare solo con la possibilità della rivelazione,
mentre alla seconda soltanto va riservato il compito di affrontare il problema
della sua effettività)[58],
egli stesso non può evitare di prender atto dell’insorgere immediato di una
difficoltà. Con questa delineazione del fenomeno di rivelazione come
possibilità, non si finisce per imporre, ad un eventuale fenomeno reale di
rivelazione, delle condizioni trascendentali che lo delimitino a priori? Delle
condizioni prerequisite a cui esso dovrebbe soltanto adeguarsi? Ma in tal modo,
non si ricade in ciò che si intendeva distruggere: la subordinazione del
fenomeno a delle condizioni che lo precedono? A questa difficoltà, non di
poco conto sia per la filosofia che per la teologia - oltre che per la tesi di
fondo che s’intende sostenere nell’opera - Marion risponde osservando che questa
condizione di possibilità non consiste in altro che nella distruzione di tutte
le condizioni prerequisite della fenomenalità, dunque di tutte le “pretese
impossibilità” (290), liberando, appunto, la possibilità assoluta della
rivelazione. Il fenomeno di rivelazione, come possibilità, si dispiega infatti
semplicemente tramite una variazione seconda (paradosso di paradossi) di una
variazione prima (fenomeno saturo) della determinazione iniziale del fenomeno,
ricercata fin dall’inizio, come ciò che si mostra in quanto si dà. In altri
termini, l’unica “condizione di possibilità” che l’analisi fenomenologica
prescrive al darsi effettivo della rivelazione, è che questa non sia vincolata
a nessuna condizione previa di possibilità ma che tutte le sommerga o “saturi”
con l’assoluta sovrabbondanza della sua
donazione. Come esempio concreto di
fenomeno di rivelazione, Marion si rifà alla manifestazione di Gesù Cristo come
descritta dal Nuovo Testamento. Non certo per avviare alla fede teologica in
Cristo, ma per procedere alla descrizione di un fenomeno possibile (terreno
della fenomenologia), e per aprire la via ad un confronto tra il Cristo
visibile e il suo ruolo concettuale possibile (terreno filosofico, come
testimoniano le analisi su Cristo tentate da Spinoza, Kant, Hegel, Schelling
ecc.). Inconcreto, Marion cerca di far
vedere come la manifestazione di Cristo valga come paradigma del fenomeno di
rivelazione secondo i quattro modi di saturazione del paradosso. 1. Secondo la
quantità, esso si presenta come un evento del tutto imprevedibile, in quanto
“radicalmente eterogeneo a tutto ciò che tuttavia esso compie (le profezie)”
(291). 2. Secondo la qualità, esso mostra l’insostenibilità abbagliante
dell’idolo. Cfr., ad esempio, il racconto della Trasfigurazione. 3. Secondo la
relazione, esso satura ogni orizzonte con cui lo si volesse mettere in
relazione. “Il suo regno non è di questo mondo” (Gv 18,36). Donde l’esigenza di
rifarsi ad una molteplicità infinita di orizzonti per descriverlo, senza però
che il mondo possa contenere i libri che descrivono ciò che egli ha fatto (cfr.
Gv 21, 25). 4. Secondo la modalità, il Cristo appare come fenomeno
inguardabile, precisamente perché mi guarda a titolo di icona inguardabile, in
modo tale che io vengo costituito da lui come testimone, e non lui da me come
da un Io trascendentale. Cfr. i testi riportati che parlano dello
sguardo di Cristo e della trasformazione in testimoni dei discepoli. Il libro IV termina affrontando
alcune questioni che potrebbero nascere - e di fatto sono state poste - a
riguardo di questa descrizione del fenomeno saturo per eccellenza, il fenomeno
di rivelazione. La prima obietta che in
fenomenologia non sarebbe consentito parlare di “rivelazione di Dio”, neppure
come possibilità, perché la fenomenologia inizia proprio con la riduzione (epoché)
di ogni trascendenza e quindi anche della trascendenza di Dio. A questa
difficoltà Marion risponde osservando che delineare la possibilità del fenomeno
di rivelazione non mette in questione la riduzione (di ogni trascendenza) in
quanto tale possibilità si disegna interamente a partire dall’immanenza
radicale del fenomeno stesso. “Il fenomeno di rivelazione non fa che compiere a
fondo l’immanenza del fenomeno dato, portandolo inizialmente alla sua
saturazione, poi al raddoppio della saturazione” (298). Di conseguenza, “non
c’è niente di sorprendente nel fatto che ci si interroghi sul diritto di Dio ad
iscriversi nella fenomenalità” (Ivi). La seconda questione nasce
dalla rilevazione di una contraddizione tra quanto l’autore sosteneva in opere
precedenti, soprattutto in Dio senza essere, facendo propria la
tradizione dell’apofatismo, in cui Dio si conosce solo come “sconosciuto”, e la
presente descrizione del fenomeno di rivelazione secondo il filo conduttore
della saturazione intuitiva. La risposta all’obiezione, consente di precisare
ulteriormente lo statuto della “saturazione di saturazione”. 1. Anzitutto
osservando che dal punto di vista dell’oggettività, il fenomeno saturo non dà
nulla da vedere, anzi abbaglia la vista restando invisibile (cfr. il caso del
volto o del quadro). 2. Ma ciò non significa che in esso manchi l’intuizione
donatrice, che provoca l’imprevedibile, l’eccesso, l’assegnazione a testimoniare.
La donazione dona molto di più che l’oggetto di un fenomeno comune. 3.
L’eccesso di intuizione che si ha nel fenomeno di rivelazione - id quo nihil
manifestius donari potest - impone di andare oltre l’affermazione
(catafasi) e la negazione (l’apofasi) di particolari determinazioni oggettuali
del fenomeno, utilizzando ogni via possibile per spingere all’estremo “la
fenomenalità di ciò che non si mostra se non nella misura in cui si dona”
(300). La terza difficoltà (301-302)
ha questa formulazione: se il privilegio accordato all’intuizione deriva dal
suo carattere di donazione, “come spiegare che spesso la donazione si compie
senza intuizione”? Come si possono avere dei “dati puri”, ad un tempo vuoti e
saturi d’intuizione? La risposta passa attraverso l’esame di tre tipi di
donazione fenomenologica “senza intuizione”. 1. “Per difetto d’intuizione”,
come nel caso di fenomeni come tali non oggettivabili, dunque senza che una
intuizione riempia una mira intenzionale d’oggetto. Ad es. il fenomeno di “dare
il tempo” o “dare la vita”. 2. “Per definizione”, quando la donazione permette
di mostrarsi a fenomeni di non-enti. Ad es. il fenomeno “dare la morte”. 3.
“Per eccesso”, come nel caso di “dare la parola” da parte dell’amante, che
indica un dono ancora sempre a venire, tanto più a venire quanto più la parola
già si è mantenuta. Questo ultimo caso di fenomeno
saturo di rivelazione, in cui l’eccesso di dono assume la figura della penuria
(d’intuizione), viene detto da Marion l”abbandonato”. Con questa figura,
su cui Marion ritornerà al termine del libro V e ultimo dell’opera, si chiude
l’esame dei “gradi” di fenomenalità secondo il filo conduttore della donazione.
Resta da esaminare che cosa ne è del “soggetto” una volta assodato che con i
fenomeni di saturazione è venuta pienamente alla luce una fenomenalità in cui
esso non è più l’Io trascendentale costituente, ma il testimone
costituito di/da una donazione automanifestantesi. 5. Libro V: L’adonato. Con la tesi che “il fenomeno si
manifesta in quanto si dà (libro III) e nella misura in cui si dà (libro IV)”
(305), Marion ha riportato il “sé” del fenomeno al “centro di gravità della
fenomenalità”, sottraendolo così al “soggetto” come inteso dalla filosofia
moderna. Ciò lo obbliga a ripensare tale soggetto al fine di intenderlo non più
come l’Io trascendentale, possessore o produttore del fenomeno, ma come
il testimone o l’“attributario” della donazione; anzi, come l’”adonato” che si
riceve in dono dalla donazione con cui il fenomeno saturo gli si offre. Il “soggetto” quindi va
ripensato. Che vi debba essere qualcosa o qualcuno che ne prenda il posto
emerge, infatti, di necessità dalla stessa nuova determinazione della
fenomenalità come donazione: “dandosi, ciò che si mostra designa anche e
necessariamente ciò al quale o a cui esso si abbandona e senza il quale esso
non potrebbe più apparire” (304). Il termine “attributario” che
qui viene scelto per indicare ciò che viene “dopo il soggetto” (dopo la figura
metafisica del soggetto, ma anche dopo il fenomeno, che esso più non precede),
indica anzitutto che il soggetto da nominativo (Io) si è trasformato in un
originale dativo, l’”a(cui)hi”; ove la strana scrittura usata qui da Marion per
indicarlo, intende sottolineare la “pura funzione di attributario della
donazione” che esso svolge, senza che si decida ancora se esso è un “chi” o un
neutro “cui”. Due obiezioni sembrano
contrastare l’emergere di questa figura (305-308). 1. La prima, di indole
metafisica, fa riferimento all’”io penso” kantiano, che dovrebbe accompagnare
necessariamente ogni rappresentazione d’oggetto. Marion risponde che se è vero
che ogni rappresentazione implica un a chi/cui si presenta, questi non è
necessariamente da intendersi come un io-penso attivamente costituente
(secondo la spontaneità dell’intelletto); può infatti essere inteso anche come
un io-sento passivamente ricevente (secondo l’affezione della
sensibilità). 2. La seconda obiezione, di
natura fenomenologica, si chiede perché, dopo aver fatto vedere che il dono, in
regime di donazione, può aversi anche senza né donatario, né donatore, né dono
donato, qui si privilegia il donatario dichiarando necessaria la figura
dell’attributario, e non quella del donatore. La risposta di Marion passa
attraverso una distinzione tra il regime del dono e quello della donazione
(fenomenologica), che va mantenuta, a suo avviso, nonostante la similitudine,
che egli stesso ha istituito, tra la fenomenologia del dono e quella del
dato/donato. Mentre il dono (ricavato per riduzione fenomenologica dal dono di
scambio) comporta la perfetta parità tra donatore e donatario (anche senza uno
qualsiasi di essi, infatti, il fenomeno dono può essere pensato), la donazione,
in atto nel fenomeno dato, si dà solo nella misura in cui si mostra a un
donatario - all’occorrenza a un attributario - e mai ad un donatore -
all’occorrenza ad un “soggetto” supposto produttore d’oggetto. Liberatosi da queste due
obiezioni, Marion s’impegna anzitutto nella messa in luce della consistenza
della figura dell’attributario, di contro a quella del “soggetto moderno”. Tale
consistenza si prova mostrando sia come essa permetta di evidenziare le aporie
del soggetto moderno, sia come essa stessa scaturisca di necessità dalla loro
risoluzione. 5. 1. Le aporie del soggetto
(par. 25). In riferimento alla figura
dell’attributario, Marion mette in luce inizialmente quattro aporie formali del
“soggetto”: due a titolo di soggetto trascendentale e due a titolo di soggetto
empirico. 1. A titolo di Io
trascendentale, l’“io penso” non può compiere alcuna individuazione. Il
soggetto moderno si assicura quindi la propria trascendentalità al prezzo della
privazione di ogni qualità, la propria universalità a detrimento della sua
identità. Donde il dilemma: o rinunciare a pensare la soggettività fino alla
sua individuazione, o rinunciare a pensare l’individuazione dell’io a partire
dalla figura trascendentale dell’“io penso”. E Marion è per la seconda
soluzione. 2. A titolo di Io
trascendentale, l’“io penso” non può liberarsi dal solipsismo e non
riesce, di conseguenza, a render conto della “finitezza” del soggetto. Donde il
dilemma: o rinunciare a pensare la finitezza del soggetto, per mantenere il
privilegio dell’“io penso”, o finirla con l’“io penso” per far posto alla
finitezza del soggetto, o meglio, all’attributario che vi si sostituisce. 3. A titolo di io empirico,
l’“io penso” non può operare che sintetizzando il diverso che gli viene
dall’intuizione. Donde la necessità di riconoscere il primato dell’intuizione
originaria dovuta alla sensibilità, sull’attività di unificazione sintetica.
Tanto più che questa, come ha ben mostrato Husserl, è resa possibile solo dalla
sempre precedente “impressione originaria del tempo vivente”. 4. L’ultima aporia riguarda
quindi lo strano sdoppiamento del “soggetto” moderno tra Io trascendentale,
che è all’origine ma non si dà mai concretamente, e l’me empirico, che
si dà concretamente ma non è mai all’origine. A queste aporie formali Marion
aggiunge un’aporia propriamente fenomenologica: il modo di apparizione
del “soggetto” resta in ogni caso determinato da quello dell’oggettualità. Così in Kant e così anche in Husserl, come
Heidegger avrebbe ben saputo mettere in luce cercando di sfuggire all’aporia
con l'analitica del Dasein. Il Dasein heideggeriano riesce certo
a superare il legame con l’oggetto (perché apre al mondo) ed anche ad
individualizzarsi (nell’essere-per-la-morte); ma non supera l’aporia del
solipsismo (mancando di originaria apertura all’alterità altrui) e si mantiene
in una forma di autocostanza (Selbst-ständigkeit) o autarchia che mima
il soggetto trascendentale che pur voleva distruggere. Le aporie del soggetto non si
superano quindi, ad avviso di Marion, fino a che si pretende di iniziare dall’ego,
soggetto o Dasein che sia, inteso come principio. Per superarle è necessaria
un’“inversione radicale” (319): non più partire dall’ego, ma dall’“a
c(ui)hi”, cioè dall’attributario. 5. 2. Il sorgere
dell’attributario e dell’adonato (par. 36: “Riceversi da ciò che ci si dà -
de ce qui se donne). La descrizione del sorgere
dell’attributario, in virtù del fenomeno che gli si dà, viene fatta da Marion
in due tempi. 1) a partire dal fenomeno dato in quanto tale e 2) a partire dal
fenomeno dato in quanto saturo. 1) Il primo tempo della
descrizione inizia con l’esempio del
darsi di un pezzo di cera (esempio reso famoso da Cartesio). Nel suo esame,
Marion mostra come si passi dal concetto di cera (la cera oggetto
dell’intelletto), al “sentimento” della cera, sentita dai “miei” sensi; ove
l’io si avverte come il recettore sensibile e al tempo stesso ciò che permette
all’oggetto cera di mostrarsi. “L’attributario non riceve dunque solo ciò che
si dà - permette al dato di mostrarsi in quanto si dà” (322). La recettività
dell’attributario non si definisce, quindi, in base all’opposizione di
passività e attività; essa permette infatti di mediarli. “L’attributario,
attraverso la recettività del “sentimento”, trasforma la donazione in
manifestazione, o, più esattamente, permette a ciò che si dà con intuizione di
mostrarsi; ricevendo ciò che si dà, l’attributario gli conferisce, di ritorno,
di mostrarsi - gli dà forma, la sua prima forma” (323). Questa speciale funzione
dell’attributario permette di sciogliere
l’ambiguità dell’“a c(ui)hi” il fenomeno si dà. Solo un “a chi”,
infatti, e mai un “a cui” (cosale), può assumere il ruolo di attributario, che
rende manifesto ad una coscienza il fenomeno che si dà. Per evitare equivoci, non si
deve però dimenticare che l’attributario non precede ciò cui dà forma attaverso
il suo filtro o prisma, ma ne risulta. Il prisma che dà forma al fenomeno deve
quindi essere inteso come uno schermo (écran); uno schermo che
s’illumina nel momento stesso - e in
virtù - del lampo che vi esplode divenendo così visibile. “Il
pensiero sorge dall’indistinzione pre-fenomenale, come uno schermo trasparente
si colora di colpo sotto l’impatto di un raggio luminoso fino ad allora rimasto
incolore nel translucido e che vi esplode improvvisamente. Esso si riceve
nell’istante esatto in cui riceve ciò che si dà per, infine, mostrarsi grazie
alla propria accoglienza. Il pensiero del polo-coscienza nasce insieme alla
manifestazione che esso rende visibile senza saperlo né volerlo, forse anche
poterlo” (324). 2) Il secondo tempo della
descrizione si snoda a partire dal fenomeno dato in quanto saturo. Quando sorge
un fenomeno saturo, il suo “impatto” sull’“a chi”, sostiene Marion, si
radicalizza in chiamata (appel) e l’attributario si
radicalizza in adonato (adonné). a) Che l’impatto del fenomeno
saturo si caratterizzi come chiamata, Marion lo sostiene con rimandi ad
Heidegger, per il tema della “chiamata” dell’essere rivolta al Dasein,
e, soprattutto, a Levinas, che nella sua fenomenologia del “volto” ha
esemplarmente opposto all’intenzionalità che sorge dall’Io la
contro-intenzionalità (una vera e propria “inversione dell’intenzionalità”!)
proveniente dall’appello del volto altrui. Ma ad entrambi Marion obietta di
aver limitato la caratteristica di “chiamata”, che compete all’impatto del
fenomeno sull’a chi, ai soli fenomeni ontologici o etici (326). Ciò che Marion
intende sostenere, è che “la chiamata caratterizza di fatto ogni fenomeno
saturo come tale” (327). Ogni fenomeno saturo, infatti, inverte o sovverte
l’intenzionalità dell’intenzione, sottomettendo così l’attributario alla
presenza della chiamata. b) Che la chiamata porti alla
radicalizzazione dell’attributario in adonato (nel senso di chi “riceve
se stesso interamente a partire da ciò che riceve, donato dal donato, donato al
donato” (327 e 331), Marion lo sostiene esaminando i quattro tratti
caratterizzanti la chiamata: 1. la convocazione, che trasforma l’io in
un me “a cui”, indentificato a partire da un’origine che gli sfugge. 2.
la sorpresa, che contraddicendo ogni attesa intenzionale produce nell’adonato
un’affezione più originaria di ogni intenzione d’oggetti. 3. l’interlocuzione,
che rivolgendosi al soggetto ne sovverte non solo il caso nominativo (l’io che
mira l’oggetto - Husserl) ma anche quello genitivo (dell’essere - Heidegger) e
quello accusativo (accusato da altri - Levinas), per caratterizzarlo al dativo,
come “adonato”, appunto: “io mi ricevo dalla chiamata che mi consegna a
me stesso, prima di donarmi qualunque cosa” (329). E Marion sottolinea come
l’interlocuzione della chiamata apra originariamente l’adonato ad altri, sia
pur indeterminato e lacunoso, liberandolo di colpo fin dall’inizio dal
solipsismo (330). 4. la fatticità della chiamata induce l’innegabile
fatticità dell’interloquito, che si scopre come già da sempre chiamato in
causa: “la prima parola, per ogni mortale, è sempre già stata ascoltata prima
che questi abbia potuto proferirla” (Ivi). L’uomo merita il titolo di “mortale
dotato di parola” proprio nel senso di colui che “ha ricevuto il dono della
parola intesa in quanto donata” (Ivi). La chiamata impone all’adonato
l’“inautenticità”[59], nel senso
della separazione da ogni proprietà o possesso del proprio, dato che “la
chiamata, e non l’io, decide dell’io/me prima di me” (331). Ed
essa è “innegabile”, in quanto tutto ciò che pretenderebbe rifiutarla deve
anzitutto ammettere di provenirne. “La chiamata, per definizione innegabile,
compie, dunque, senza resto né perdita, il privilegio della donazione.
L’adonato si riceve allo stesso tempo in cui si dà la chiamata che egli riceve
- innegabilmente” (Ivi). 5. 3. Due chiamate in
metafisica (par. 27). Nel paragrafo 27 Marion esamina
due casi in cui la metafisica moderna, suo malgrado, attesterebbe l’istanza
originale della chiamata. Si tratta di casi rintracciati addirittura nei due
esponenti principali della soggettività moderna: Cartesio e Kant, in cui l’ego
e l’Io si scoprono, nonostante
tutto, istituiti a posteriori, attraverso due istanze che li precedono e
determinano. Di Cartesio viene richiamato
quel luogo delle Meditazioni del 1641, in cui l’autocertezza dell’ego
cogito, ego existo, viene raggiunta passando attraverso l’istanza
anonima di un “altro” che intervenga per ingannarmi. Ora, osserva Cartesio, se
qualcuno mi pensa, per ingannarmi, vuol dire che per ciò stesso mi assicura
della mia esistenza. Io sono, quindi, come “pensiero pensante pensato da un
altro”. Ove Marion rileva un’interessante e sorprendente inversione dell’ego
cogito in res cogitans cagitata. Un’inversione che si può
ritrovare anche a proposito della tematica cartesiana dell’idea dell’infinito,
che precede in me la mia stessa autocomprensione di ego finito,
rendendola di fatto e di diritto possibile. Di Kant viene richiamata la
tematica etica del sentimento del “rispetto” che la legge morale impone. In essa
è dato di assistere ad un vero e proprio “decentramento” della soggettività
come amore di sé per sé, derivante dall’identità Io=Io compiuta dall’”io
(mi)penso”. Il “rispetto”, ispirato dalla legge morale, sovverte infatti
l’amore proprio spontaneo dell’io facendolo accedere, nel regno noumenico, ad
un “soggetto” sempre già preceduto da ciò che lo rende libero (per Kant la
legge morale). Come non vedervi un’anticipazione dell’adonato? Dopo aver rilevato questi
sintomi o abbozzi dell’adonato sia nella fenomenologia reale (parr. 25-26), sia
nella stessa metafisica moderna (par. 27), Marion passa a descrivere
direttamente l’adonato come tale, cioè “come colui che riceve se stesso da ciò
che (gli) si dona” (346). 5. 4. L’articolazione del
dato (secondo la piega della donazione) con l’adonato (par. 28: la chiamata
e il responsorio). Il titolo che abbiamo dato a
questo sotto-paragrafo della nostra analisi/commento del testo di Marion,
individua immediatamente il tema centrale che l’autore affronta passando a descrivere
l’adonato. Finora esso era stato descritto soltanto a partire dalla sua
origine, il fenomeno saturo o paradosso, di cui l’adonato subisce l’impatto. Un
approccio unilaterale che rischia di condurre alle aporie di una chiamata del
tutto vuota di contenuto e a cui sarebbe, quindi, impossibile dare una risposta
(347). Aporie che riescono ad esibire una certa consistenza solo sulla base di
un presupposto nascosto: “che la chiamata preceda la risposta e se ne
distingua” (Ivi). Un presupposto che Marion si appresta a contestare proprio
per meglio descrivere l’articolazione tra dato/donato e adonato. Due i fili conduttori presi per
guida nella descrizione: a) quello, ancora una volta, del quadro e b) quello
dell’intersoggettività. a) Il quadro preso in esame è
“la vocazione di S. Matteo” del Caravaggio (347-349), ove la chiamata del
Cristo, di per sé invisibile, appare non tanto nel gesto di Cristo, che
indirizza globalmente la sua mano verso il gruppo indistinto che circonda Matteo,
quanto invece nello sguardo e nel gesto interrogativi di Matteo che vi risponde
chiedendosi: “Io?”. La chiamata, invisibile, si dipinge quindi tutta in questa
risposta. Donde la speciale articolazione tra chiamata e risposta dell’adonato: “la risposta, che si dà dopo la chiamata, la
mostra tuttavia per prima” (349). b) Il filo conduttore
dell’intersoggettività prende in esame la situazione della “seduzione” amorosa
e quella della “vocazione” alla profezia del giovane Samuele. In entrambi i
casi, la parola che prende l’iniziativa (che seduce, che elegge) non comincia a
farsi sentire che quando e se la risposta le accorda di essere stata udita: “la
chiamata a priori attende l’a posteriori della risposta per
cominciare a esser detta e a fenomenalizzarsi” (351). Un rimando a Levinas, che già
aveva sostenuto, a proposito dell’appello che mi viene dal volto
dell’altro, che “la chiamata si ode
solo nella risposta”, ossia nell’“Eccomi!” con cui mi offro a chi ha bisogno di
me[60],
permette a Marion di introdursi alla descrizione di alcuni ulteriori tratti
dell’adonato. Essi derivano infatti dal principio secondo cui “la chiamata viene identificata solo a partire dalla
risposta”. a) Poiché la chiamata,
invisibile, si trascrive nella visibilità in virtù della risposta, l’adonato
costituisce “l’orizzonte di visibilità
per il paradosso che si dà” (352). b) Poiché la parola originaria
o prima, che costituisce la fatticità della chiamata e che è come tale
inudibile, diventa udibile solo nella risposta, o parola seconda in cui
risuona, l’adonato “rende visibile e udibile ciò che gli si dà,
corrispondendogli nell’atto di rispondere “Eccomi!”” (353). c) Poiché la chiamata risuona
solo nella risposta, la risposta diventa fenomenologicamente “prima”, la prima
manifestazione della chiamata. Certo la risposta viene dopo la chiamata, ma per
l’Io divenuto “adonato” essa fa intendere il primo suono della chiamata,
liberandola dal silenzio originale. Una tale risposta, che dà la parola alla
chiamata, Marion la indica con il nome di “responsorio” (répons)[61].
Il responsorio non è un atto facoltativo, che si possa scegliere a caso o
arbitrariamente. Esso comincia con l’ascolto che, a sua volta, è già sempre
iniziato al darsi della chiamata. “La risposta comincia non appena avviene il
responsorio, e il responsorio non appena avviene l’ascolto” (353). In esso,
quindi, noi siamo e ci riceviamo. Ma proprio perché la chiamata
si mostra solo nel responsorio, questo è sempre “in ritardo” sulla chiamata. Il
“sovrappiù” di questa rimane irrimediabile e nessun mortale potrà mai
pretendere di avervi assistito. Questo doppio ritardo ben si attesta nel
fenomeno della “nascita”, nei confronti della quale l’adonato è sempre in
ritardo; essa infatti avviene, malgrado tutto, prima e senza di me ed io non potrò
mai riassorbirla come tale nella mia comprensione o risposta. Il “fatto
compiuto” della mia nascita attesta così l’inadeguatezza della soggettività
metafisica propria della res cogitans e la necessità di ripensarlo in
termini di “adonato”, detto e parlato prima di essere, nato da una chiamata che
non ha né chiamato, né lanciato e nemmeno sentito. “La nascita non consiste che
in questo eccesso della chiamata e nel ritardo del mio responsorio” (355). A proposito del “ritardo”
dell’adonato sulla chiamata, Marion ne segnala e descrive tre tratti (355-360). 1. L’inautenticità, nel
senso - come già si è detto - dell’impossibilità di un’appropriazione
originaria di sé, come rivendicata dal soggetto classico o dal Dasein
heideggeriano. “Bisogna assolutamente contestare il carattere originario
dell’autenticità come appropriazione di sé” (356). 2. Il nome improprio,
nel senso che il nome che porto, e con cui sono individuato, non è una mia
proprietà. Infatti il cognome mi lega ad una famiglia e il nome mi è stato dato
da altri, è il nome con cui altri mi ha chiamato. Quando io mi nomino, quindi,
già mi riconosco come “il responsorio
che risponde di e a una chiamata” (358). 3. La responsabilità,
che primariamente, secondo Marion, è ciò che costituisce l’adonato “come colui
che deve rispondere per tutti i fenomeni saturi che gli accadono sotto forma di
chiamata” (360). Solo secondariamente, e in modo derivato, essa è
responsabilità giuridica (dei propri atti) o etica (di fronte al volto d’altri)
o esistenziale (di fronte a se stessi). “La
questione pertinente non consiste nel decidere se l’adonato è innanzitutto
responsabile verso altri (Levinas), o piuttosto in debito di sé (Heidegger), ma
nel comprendere che questi due modi della responsabilità derivano dalla sua funzione
originaria di dover rispondere di fronte al fenomeno in quanto tale, cioè in
quanto si dona” (360). Ancora una volta si può notare
come Marion tenda ad una radicalizzazione del rapporto fenomenologico, non solo
rovesciandone l’intenzionalità (come già aveva fatto Levinas), ma
individuandone la natura originaria nell’accoglienza di una donazione che è più
radicale ed universale del rapporto di tipo conoscitivo ed anche del rapporto
di tipo etico. Per questo egli si situa non solo oltre Heidegger e Levinas, ma
anche oltre l’alternativa tra i due. Chiude il par. 28 un’ultima
osservazione circa la natura della “differenza” cui dà origine il ritardo del
responsorio sulla chiamata. Distinguendosi da Heidegger, Derrida e Levinas, nei
quali resterebbe indeterminato se la differenza derivi dal tempo o viceversa,
Marion sostiene che il “differire” che si ha nel gioco tra chiamata e
responsorio costituisce la differenza originaria, “la differenza a partire da
sé sola, prima del tempo” (362). E’ da essa, quindi, che il tempo deriva. 5. 5. La voce senza nome (par.
29): anonimato della chiamata e immanenza della risposta. Il paragrafo 29 viene
introdotto da un’obiezione a due facce, che ancora una volta mostra come Marion
intenda eliminare, dalla sua posizione, ogni rischio di ritorno della
metafisica. Parlare di originarietà e di primato della chiamata non fa sorgere
inevitabilmente la domanda su “chi” chiama? Dio, altri, l’essere, la vita? In
ogni caso, non rispunta un principio metafisico trascendente autofondato? E,
d’altro lato, l’adonato che viene costituito dalla chiamata, non regredisce a
dato regionale, empirico, puramente psicologico e soggettivo? La risposta a questa obiezione
permette di precisare sia la natura della chiamata sia quella dell’adonato. La
chiamata, infatti, deve restare, per Marion, “fenomenologicamente anonima”, e
l’adonato vi risponde rimanendo in una pura immanenza. 1. L’anonimato della
chiamata viene stabilito con vari argomenti. a) dall’indifferenza della
chiamata al tipo di fenomeno saturo che la provoca. b) dalla definizione del
dono secondo la donazione (mettendo tra parentesi il donatore). c)
dall’articolazione chiamata-risposta, ove la chiamata non ha la funzione di
nominare se stessa ma solo quella di convocare il suo testimone. La chiamata,
infatti, non ha (si dà) un nome. Essa, se mai, lo riceve, e ne riceve tanti,
una litania senza fine, dal responsorio che la testimonia. Donde
l’“incondizionata povertà della chiamata” (367), che solo perché tale - ossia
perché non mette in mostra se stessa - è in grado di “ferire” il soggetto ed
esiliarlo fuori da ogni “autenticità” (di autopossesso) come un adonato (Ivi). La “chiamata senza nome” si
attesta in modo privilegiato, secondo Marion, proprio nel caso della paternità,
che sembrerebbe farvi eccezione (368 ss.). Nel rapporto di paternità, infatti,
il padre nasce come padre solo rispondendo alla chiamata anonima del figlio,
che si concretizza nel riconoscerlo come tale dandogli il suo proprio nome (il
figlio non ha nome prima che il padre glielo dia!). Reciprocamente, il figlio
si identifica come tale solo accogliendo la chiamata di un padre anonimo (cioè
mai documentabile come tale in modo immediato, indipendentemente dalla sua
chiamata). L’anonimato della chiamata,
infine, “innesca una storicità e libera una temporalità” (372). Apre, infatti, la storicità del
responsorio, nel senso che questo, sempre in ritardo sulla chiamata, non
riuscirà mai a dire il tutto della chiamata, che resta un dato
inesauribile. Quindi l’adonato non cesserà
mai di rispondere alla chiamata, con una risalita verso il passato il cui
compimento resta sempre differito verso un'adeguazione futura. Donde la nascita
della temporalità. 2. L’immanenza della
risposta nell’adonato viene sostenuta da Marion ricordando che solo la
decisione dell’adonato rende fenomeno, cioè manifesta, il donato. Questo non si
dà quindi mai al di qua dell’immanenza dell’adonato, come in una supposta
pre-fenomenalità, ma solo una volta convertito in fenomeno che si mostra
tramite il prismo (o schermo) dell’adonato. Dal che segue che la decisione di
rispondere precede la possibilità stessa di vedere o concepire il dato. Il
principio metafisico secondo cui la volontà seguirebbe sempre la conoscenza,
vale quindi, secondo Marion, solo per i fenomeni più poveri, mentre appena un
fenomeno si arricchisce di intuizione, una grande luce dell’intelletto segue
sempre soltanto da una grande inclinazione della volontà. Queste considerazioni portano
Marion a sostenere che solo una “decisione” della volontà, senza previe
sufficienti ragioni, possa sciogliere la seguente alternativa, che percorre
tutta la storia della filosofia. Bisogna privilegiare i dati poveri
d’intuizione, come gli oggetti matematici o logici, nei confronti dei quali il
soggetto appare come costituente i propri oggetti, oppure privilegiare i
dati/donati in eccesso, cioè i fenomeni saturi, nei confronti dei quali il
soggetto si ritrova umiliato nelle sue pretese di adeguare/dominare il proprio
oggetto, ma guadagna il godimento di una sovrabbondanza di donazione che lo
costituisce nella recettività
dell’adonato? La scelta di Marion è
chiaramente per la seconda alternativa. Ma egli è ben cosciente che qui la
donazione, che solo la libera ricezione da parte dell’adonato può rendere
manifesta, è all’origine del “circolo ermeneutico più rigoroso” (377), in cui
siamo già sempre compresi e da cui non possiamo uscire perché la sua stessa
negazione vi ci riconduce. Quel circolo tra donazione incondizionata e libera
accoglienza, il quale confermerebbe che “la donazione esercita il gioco della
chiamata e del responsorio soltanto sul piano della sua immanenza radicale”
(377). Resterebbe da chiedersi -
osserviamo a questo proposito - se la giusta sottolineatura dell’importanza fondamentale
della libera decisione del soggetto/adonato perché il dato (secondo la
donazione) si manifesti, cui si connette la tesi del primato della volontà e
più ancora dell’amore sul conoscere, porti necessariamente all’affermazione
della totale immanenza del fenomeno in colui che lo riceve, in questo caso
nell’adonato. La preoccupazione di evitare ogni ritorno della metafisica, forse
ha portato Marion a trascurare - come già abbiamo avuto modo di ricordare - la
differenza tra l’immanenza intenzionale, che certamente deve appartenere al
fenomeno, e l’immanenza reale, che invece non necessariamente gli compete e che
è incompatibile con il grande tema fenomenologico dell’intenzionalità. Tanto
più se questa intenzionalità (sulla scorta di Levinas) viene come rovesciata e
quindi il soggetto risulta totalmente dissociato da ogni soggettività
costituente (gli oggetti) ed è ormai inteso come recettività, fino a pensarlo
come colui che riceve se stesso da ciò che gli viene donato. Che la donazione
risulti solo nella “piega dell’adonato” - come si potrebbe dire riadattando una
formula di Marion che ben conosciamo - cioè attraverso la sua risposta, non
toglie infatti che questa risposta rimandi costantemente oltre se stessa, cioè
alla chiamata da cui soltanto si origina, senza la possibilità di chiudersi in
alcun modo nella propria immanenza, perché già da sempre si deve riconoscere
come apertura all’altro da sé. Levinas aveva addirittura parlato, a questo
proposito, di una libertà già da sempre “investita” dall’esteriorità
dell’appello altrui. Del resto, far valere l’originaria passività del soggetto
nei confronti della donazione, ribaltando l’attività costituente del soggetto
classico, non era forse l’intenzione di fondo che regge tutto il discorso che
Marion intende svolgere in quest’opera? E tale intenzione non è confermata dal
tema dell’adonato che “deve ricevere per riceversi” (377)? 5. 6. L’abbandono (par.
30). Siamo così giungi all’ultimo
paragrafo dell’opera. In esso si affronta una situazione estrema, sopra solo
accennata: quella di un dato senza intuizione,
che Marion caratterizza con figura dell’“abbandonato”. Ma è possibile un “dato senza intuizione”? Non contraddice
forse la posizione, sopra appena esposta, che la donazione si mostra solo
attraverso l’adonato? Il caso è certamente
problematico, e tuttavia Marion ritiene che non sia contradditorio aggiungere
alle due tesi fin qui sostenute: 1. niente fa eccezione per la donazione; 2.
tutto ciò che si mostra si dona, una terza tesi, 3. non tutto ciò che si
dona si mostra; infatti “il dato si dà anche sotto la figura
dell’abbandonato, quando si trova privato di intuizione sia per difetto sia per
eccesso” (378). E ciò a causa della finitezza dell’adonato che non è in
grado di ricevere adeguatamente il dato quale si dona. Una finitezza che deriva
proprio dalla sua costitutiva passività, “la passività di una ricettività
assolutamente originaria” (379). “Il
principio fenomenologico che ciò che si dona si mostra resta in se stesso
intatto, ma per noi, si compie solo nei limiti in cui l’adonato finito
giunge a metterlo in opera” (378 c. n.). Si passa così ad esaminare le
due figure di un dato che non si mostra in mancanza di ricezione da parte
dell’adonato, o per difetto o per eccesso d’intuizione. Due figure che
continuano ad iscriversi nella fenomenalità della donazione - avverte Marion -
perché ne occupano i limiti estremi (379). a) Per difetto d’intuizione
non si mostrano, anche se si danno, i fenomeni, già sopra ricordati, come il
nulla e la morte, oppure i fenomeni puramente formali (logici o matematici). Ma
anche il cogito, raggiunto cartesianamente tramite l’abolizione di ogni
intuizione d’oggetto, e, in generale, tutti i fenomeni “determinati
dall’assenza”. In particolare Marion ricorda, qui, gli oggetti del desiderio,
che si danno quanto più risultano assenti all’intuizione. Nel desiderio si
avrebbe così la figura del’“abbandonato puro”, “ciò che si dà solo nella misura
in cui delude l’attesa di un’intuizione” (382). L’adonato che, nel deserto
dell’intuizione, si consacra (s’adonne) all’abbandonato puro, non deve
però sentirsi in un “abbandono”, perché resta pur sempre “sotto la custodia
della donazione” (Ivi). b) Per eccesso d’intuizione possono non mostrarsi i fenomeni saturi[62].
Già si è visto come i fenomeni saturi, pur in eccesso di intuizione rispetto
all’intenzione, possano mostrarsi, a titolo di paradosso, in virtù del
testimone e/o dell’adonato, che permettono il passaggio da ciò che in essi pur
sempre si dà a ciò che si mostra. Ora Marion prospetta la possibilità che il
fenomeno saturo non giunga alla fenomenalità - non si mostri - perché l’adonato
decide di non accoglierlo, di non sopportarne l’eccesso d’intuizione. Il dono/donazione della fenomenalità può
quindi trovarsi esposto all’“abbandono” “e cioè al fatto che nessun adonato
arrivi a riceverlo per renderlo visibile” (384). Quattro sono le figure estreme
della donazione, che si espone “fino all’abbandono”[63].
Marion le presenta in correlazione con le quattro figure del fenomeno saturo. 1. Lo svenimento (évanouissement)[64],
che corrisponde alla figura dell’idolo. Di fronte all’insostenibilità
abbagliante dell’idolo, l’adonato si può lasciare svenire, venendo così meno
alla sua funzione di donatario. 2. La chiacchiera (bavardage),
che corrisponde alla figura dell’evento. Di fronte alla ricchezza inesauribile
dell’evento, il rifiuto di mostrarlo come tale può assumere la forma di una
“chiacchera informata”, che lo sbricciola in tante piccole storie, riducendolo
ad esse. 3. La denegazione, che
corrisponde alla figura della carne. Di fronte all’eccesso di gioia o di
dolore, può accadere che l’adonato non arrivi più a dire ciò che la carne
attesta, chiudendosi così nel silenzio. Come è avvenuto per tanti superstiti
dei campi di sterminio, incapaci di parlare dell’esperienza vissuta; anche per
mancanza di ascoltatori o spettatori disposti veramente ad ascoltarli. Altra
forma, quest’ultima, di “denegazione”
del fenomeno saturo. 4. Il disprezzo, che
corrisponde alla figura dell’icona. Di fronte all’eccesso dell’icona, sguardo
inguardabile che si rivolge a me, ci si può rifiutare di prenderlo in
considerazione, decidere di evitarlo; il che equivale a disprezzarlo,
impedendogli così di apparire nella mia risposta. Lo sguardo dell’icona che si dona deve, in questo caso,
rinunciare ad apparire, “restringersi all’abbandono”. In tutte e quattro queste
figure estreme della donazione, il dono, benché abbandonato, “resta
perfettamente donato” (390). Anche se l’adonato resta signore e/o servitore del
donato, come, con accenti poetici ed echi levinassiani ed eucaristici, Marion
conchiude il V libro. “Sono
dunque ossessionato (obsédé)[65]
da ciò che non posso o non voglio lasciare che si mostri. Una notte di cose non
viste, date ma senza specie (espèces)[66],
avvolge l’immenso giorno di ciò che si mostra già. E così l’adonato resta, alla
fine, il solo signore e servitore del donato” (390). 5, 7, Sintesi dei risultati
raggiunti e apertura di una nuova questione. Dopo la chiusura del V ed
ultimo libro dell’opera, Marion aggiunge un “annesso” finale (391-395), in chi
offre una breve sintesi dei principali risultati raggiunti con la sua
fenomenologia della donazione e “apre”
su una nuova, ulteriore, questione. I risultati raggiunti ricordati, che ormai dovrebbero
essere bennoti, sono i seguenti: 1. La fenomenologia
delladonazione rompe con la metafisica nella misura in cui ritiene che il
fenomeno non vada inteso né come “oggetto”, nell’orizzonte dell’oggettualità
(scientificamente costituita), né come “ente”, nell’orizzonte dell’essere
(sia nel senso dell’ontologia classica,
sia in quello dell’ontologia heideggeriana) bensì innanzitutto come ciò che si
dà, in qualunque modo esso si dia, indipendentemente da ogni orizzonte
presupposto. 2. Il fenomeno non appare in
virtù di un “altro”, l’Io, che lo costituisce, ma si mostra solo
a partire da sé stesso; ove quel si/sé va individuato nella donazione, in quella piega della donazione
che ogni dato attesta e dispiega. Sta qui l’aspetto più originale e decisivo di
questa “fenomenologia della donazione” che Marion ha tentato di sviluppare. Se
il fenomeno appare, si mostra, “lo deve soltanto a sé, al suo sé (che si
dona)” (392). Il fenomeno non deriva da altro che dall’originaria donazione di
sé e non consiste in altro che nell’emergere di questa stessa autodonazione. 3. Certo anche gli oggetti o
gli enti in qualche modo si mostrano e si donano. Ma non ogni dato si mostra
come oggetto o ente. Il che permette di reintegrare nella fenomenologia anche i
fenomeni saturi o paradossi, come tali inoggettivabili e irriducibili ad enti;
anzi di farne il paradigma per eccellenza della fenomenalità. A questo punto, Marion fa
un’osservazione molto indicativa dell’intento che lo ha mosso ed anche dei
contributi che lo hanno sollecitato alla sua impresa. Egli accenna, infatti, ai
“progressi più recenti della fenomenologia” (Ivi), che hanno aperto la via al
superamento della limitazione della fenomenalità al campo degli oggetti o degli
enti, Egli ricorda, a proposito, le analisi dei fenomeni dell’“auto-affezione”
(si pensi a M. Henry), dell’“ermeneutica” (si pensi a J. Greisch), della
“differanza” (si pensi a Derrida), dello “sguardo d’altri” (si pensi a
Levinas). Ma tali progressi, che pur hanno aperto nuovi territori alla
fenomenalità, non avrebbero saputo individuare la giustificazione che permette
di occupare tale nuovi territori; non avrebbero cioè elaborato una definizione della fenomenalità in grado di
giustificare il titolo di “fenomeni” che ad essi si diceva competere. Marion
ritiene invece di averlo fatto, riscattando così in radice il buon diritto di
quelle analisi fenomenologiche. “Osiamo
proporre che la definizione del fenomeno come ciò che si mostra solo
nella misura in cui si dà, assicura da sola tale giustificazione” (393). 4. La fenomenologia della
donazione chiude per la prima volta radicalmente col “soggetto”, non
distruggendolo, né sopprimendolo, ma capovolgendolo, rivoltandolo. Da io attivo
pensante e costituente, esso si ritrova come adonato passivo e ricevente. “Al
centro non sta nessun “soggetto”, ma un adonato; colui la cui funzione consiste
nel ricevere ciò che gli si dà senza misura e il cui privilegio si limita al
fatto che esso riceve se stesso da ciò che riceve” (393). 5. L’istituzione dell’adonato
permette, infine, di dare soluzione alla questione dell’accesso dell’io ad
altri, ovvero al problema dell’intersoggettività. Il soggetto costituente gli
oggetti finiva inevitabilmente per rimanere solipsisticamente chiuso in sé,
incapace di incontrare altri come altri. L’adonato, invece, che si definisce
come colui che riceve e si riceve dal dato, può ben ricevere, secondo le
procedure della donazione, tra altri dati anche il dato del volto d’altri.
Questo non ha quindi più la caratteristica di un’eccezione “extraterritoriale”
rispetto alla fenomenologia (come in Levinas), ma appartiene di pieno diritto
al campo della fenomenalità della donazione. In calce a questo quinto punto,
il punto dell’intersoggettività, Marion apre una nuova questione, che va
oltre la presente opera. La questione è introdotta dall’osservazione che,
quando un altro si dona, si tratta, in effetti, “di un adonato che si dona ad
un altro adonato” (394), ove il problema è di comprendere come altri si mostri
donandosi all’adonato che io resto e, si potrebbe dire, viceversa. Dal problema
dell’intersoggettività o dell’interoggettività, si passa così al problema
dell’“interdonazione” - termine che Marion introduce qui la prima volta. Si
tratta di un termine molto significativo, che potrebbe aprire nuovi sviluppi
nella stessa tematica del dono. Basterebbe considerare l’interdonazione tra
volti - osserviamo noi - come il modello supremo della donazione e facilmente
si arriverebbe, perché tutte le premesse sono già poste nel discorso di Marion,
a disegnare una forma di “reciprocità” che inerisce ad ogni fenomeno di
donazione senza con questo rientrare in quella reciporcità di scambio
mercantile che annulla il vero dono. Ma Marion non prende questa
direzione, bensì un’altra, in verità molto similare. Egli ritiene infatti che
l’interdonazione possa aprire la via alla soluzione del problema
dell’“individuazione d’altri”. Un problema che l’etica (nel senso di Levinas)
non saprebbe risolvere, dato che essa s’incentrerebbe solo sul tema dell’individuazione
del soggetto responsabile, che si scopre nella sua unicità e quindi come
individuo irrepetibile, proprio in virtù dell’appello del volto altrui che gli
si rivolge. Come raggiungere altri non solo come polo astratto della
contro-intenzionalità, ma nella sua insostituibile particolarità? La risposta
che Marion prospetta porta il nome di “amore”. Ed egli ritiene che solo una
fenomenologia della donazione potrebbe essere in grado di restituire all’amore
“la dignità di un concetto” (395), aprendo così la via amche ad una corretta
individuazione d’altri. Ma la trattazione di questo problema, su cui pur Marion
ha dato, in opere precedenti, interessanti suggerimenti, va al di là della
presente opera ed anche della nostra introduzione alla sua lettura. Un'introduzione
che ci auguriamo possa essere utile per affrontare analiticamente e
criticamente i vari passaggi di un lavoro di indubbio valore teoretico, sia per
l'importanza dei temi che affronta, al centro del dibattito filosofico
contemporaneo, sia per la profondità ed originalità con cui li tratta, con
provocazioni a pensare che riteniamo doveroso non lasciare cadere.
Jean-Luc Marion è indubbiamente
uno degli autori più brillanti della filosofia francese contemporanea. Nato nel
1946, è stato allievo della prestigiosa École Normale Supérieure di Parigi ed è
attualmente professore all’Università di Paris-Sorbonne (Paris IV) e a quella
Chicago[2].
Appartiene alla generazione di filosofi che è immediatamente seguita a figure
di primo piano come Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, con i
quali è ancora in dialogo e di cui porta avanti e discute le posizioni, nate da
un serrato ed inventivo confronto con la Scuola fenomenologica di Husserl, la
filosofia ermeneutica e l’ontologia di Heidegger, nonché con i problemi posti
alla riflessione filosofica dalla fine della metafisica e dal diffondersi del
nichilismo. Appartengono alla sua stessa generazione e ne condividono il plesso
problematico, autori come Michel Henry, Didier Franck, Jean-Louis Chrétien,
Jean Greisch, per limitarci ai nomi più noti di una schiera di filosofi di alta
levatura che oggi in Francia hanno ripreso con grande impegno e indubbi risultati
il lavoro teoretico propositivo della filosofia.