Commento alle Tesi su Feuerbach di Karl Marx

di Marco Apolloni

 

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Premessa storica

 

Composte nel febbraio 1845, le Tesi su Feuerbach di Karl Marx vennero successivamente pubblicate in appendice allo scritto Ludovico Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca (1888) di Friedrich Engels. Dunque va subito precisata la loro natura frammentaria, il cui significato può essere racchiuso in queste parole marxiane tratte dallo scritto Per la critica dell’economia politica (1859):

 

Abbandonammo tanto più volentieri il manoscritto alla rodente critica dei topi, in quanto avevamo già raggiunto il nostro scopo principale, che era di veder chiaro in noi stessi[1].

 

Stesso discorso vale per le sue Tesi su Feuerbach dove era implicito l’intento di Marx, che era appunto quello di «veder chiaro» dentro di sé, cosicché da poter maturare poi una propria autonoma concezione di stampo materialista, ma più compiuta di quella feuerbacchiana. Infatti in queste tesi appare evidente la netta presa di posizione del giovane Marx sulle teorie di Feuerbach, le quali per lui hanno sì avuto il merito d’infrangere con il passato. Ossia con le vecchie concezioni del materialismo francese settecentesco, reo di essere fin troppo pregno d’individualismo e d’a-storicismo astratto e anche, perciò, di non tenere in degna considerazione il decisivo apporto dell’idealismo-storicismo hegeliano[2], che ha avuto se non altro il merito di fondare l’essere sociale e storico dell’uomo, da cui ha poi preso spunto lo stesso Marx pur apportandovi delle sostanziali modifiche. A tal proposito, la concezione marxiana ha avuto il molto discusso merito d’elevarsi ad un livello qualitativamente superiore sia alla concezione hegeliana che a quella feuerbacchiana, essendone stata il suo naturale superamento.

In un secondo momento l’innovativa concezione marxiana subirà un ulteriore compimento in quelle che poi saranno le acquisizioni successive del suo pensiero, cioè le indagini del rapporto tra “forze produttive” e “rapporti di proprietà”, tra “struttura” e “sovrastruttura”. In questa sua accorta riflessione su Feuerbach e sulla sua specifica concezione materialista, vi è già contenuto il germe del cambiamento all’interno dello straordinario pensiero marxiano e di quelli che poi diverranno i suoi due capisaldi, per meglio dire concetti quali “materialismo storico” e “prassi rivoluzionaria”.

In definitiva possiamo dire che, la principale bravura di Marx è stata quella di riuscire a far dialogare e interagire fra di loro sia l’idealismo-storicismo hegeliano che il materialismo feuerbacchiano, ricavandone una summa nell’assunzione del concetto della «prassi rivoluzionaria», che può essere letto come fine ultimo della sua concezione storicista, poiché il concetto del «materialismo storico» altro non è che una particolare rilettura, in chiave appunto marxiana, della concezione hegeliana di opposto stampo storicista. Va detto, quindi, che sia Feuerbach che Marx erano entrambi agguerriti esponenti della «sinistra hegeliana» materialista, a differenza della «destra hegeliana» altresì idealista. Proprio in virtù di questo, vivisezionando e rivisitando sin nei minimi particolari il pensiero di Marx, non possiamo in alcun modo prescindere da quello di Hegel. È opportuno, all'opposto, considerare Marx come il più illuminato fra i discepoli hegeliani, il quale ha saputo rendere il miglior merito possibile al suo maestro, dischiudendo pertanto nuovi orizzonti d’indagine filosofica.

                                                                                                                            

Commento

 

La svista più lampante del pensiero di Feuerbach è secondo Marx quella di non concepire l’attività umana sotto forma oggettiva e non puramente astratta, ossia di non concepirla sotto forma di prassi, che è «attività umana sensibile». Oltre a ciò egli pecca pure di misticismo, conservando ancora qualche strascico idealista, cosa questa inammissibile per un materialista irreprensibile come Marx. Nella sua personale concezione è altamente connessa di significati la parola intuizione, che andrebbe finalmente accantonata per lui. Questi sembra non riuscire a capacitarsi di come sia possibile intendere il lavoro teoretico dell’uomo non in senso squisitamente pratico. Come ci dice lui stesso riferendosi a Feuerbach nella prima delle sue tesi:

 

Egli, perciò, nell’Essenza del Cristianesimo, considera come veramente umano soltanto l’atteggiamento teoretico, mentre la prassi è concepita e fissata solo nel suo modo di apparire sordidamente giudaico. Egli non comprende, perciò, il significato dell’ attività «rivoluzionaria», «pratico-critica»[3].

 

Detto ciò, vorrei ora ricollegarmi ad un altro pensiero marxiano, a mio avviso parallelo a quello sopraccitato, prima di azzardare una qualunque interpretazione in merito. Esso è tratto dall’altro testo marxiano dei Manoscritti economico-filosofici (1844):

 

Ogni prodotto è un’esca con cui si vuole attrarre a sé ciò che costituisce l’essenza dell’altro, il suo denaro; ogni bisogno reale o soltanto possibile è una debolezza che farà cascare la mosca nella pania - sfruttamento universale dell’essere sociale dell’uomo; allo stesso modo che ogni imperfezione dell’uomo è un vincolo che lo unisce al cielo, è il lato in cui il suo cuore è accessibile ai preti[4].

 

Ovvero ciò significa che la religione non è nientemeno che il prodotto delle nostre insufficienze o carenze interiori, ad esempio: noi siamo esseri finiti, Dio è un essere infinito e via dicendo. Perciò Iddio stesso è soltanto una sorta di “strumento di compensazione” al nostro incessante senso di incompletezza soggettiva, poiché Iddio stesso cos’è se non completezza oggettiva? Coloro i quali fanno leva su questo diffuso senso di incompletezza, che opprime miseramente tutti gli uomini, sono naturalmente quella razza abietta dei «preti», come dice lo stesso Marx, i quali sanno toccare in maniera taumaturgica i punti dolenti delle persone. Essi si nutrono voracemente delle debolezze altrui, per colmarle con le loro assurde pretese dogmatiche che vogliono: o che si faccia come dicono loro e si creda ciecamente in ciò che loro “spacciano per vero”, oppure si é irrefutabilmente condannati alla dannazione eterna. Infatti riprendendo un’altra affermazione dello stesso Marx nella sua famosissima Lettera a Ruge datata Settembre 1843:

 

Il nostro motto deve essere dunque: riforma della coscienza, non mediante dogmi (il corsivo è mio), ma mediante l’analisi della coscienza mistica oscura a se stessa, sia che si presenti in modo religioso che si presenti in modo politico. Apparirà chiaro allora come da tempo il mondo possieda il sogno di una cosa della quale non ha che da possedere la coscienza, per possederla realmente.

 

Quindi Marx in contrapposizione ai preti, vuol chiarire agli altri ma innanzitutto a se stesso quali sono le “verità reali” e perciò contrarie al dogma dell’abietta fede, per quanto spiacevoli e poco desiderabili esse siano. Poiché, in effetti, l’oppio dei popoli[5] della religione è pur sempre una droga, che procura una fortissima dipendenza e oltre a tutto nuoce piuttosto gravemente alla nostra, già abbastanza precaria per conto proprio “salute spirituale”. Ho usato volutamente tale espressione ad indicare come, da recenti ricerche scientifiche, lo spirito sia esso stesso un prodotto della materia e come se non bastasse ne sia l’espressione ben più fulgida. Infatti certi neurologi moderni, proprio in ciò consiste la straordinaria dote di preveggenza marxiana, stanno fondando e dimostrando su basi empiriche l’origine materiale-sensitiva della coscienza umana confinata esattamente nel cervello. Per questo motivo essi[6] stanno cominciando ad insinuare l’idea, dal forte sapore e dalla altrettanto forte tinta marxista, che la nostra coscienza spirituale è nientemeno che “la vita della mente”, parafrasando il titolo di un libro della Arendt. Dimostrando, in ultima analisi, che il pensiero stesso altro non è che il prodotto più elevato della materia stessa, che può dirsi “pura materia spirituale”.

Senza nulla togliere ai meriti della ricerca neurologica, che in questi ultimi tempi ha compiuto degli autentici “passi da gigante”, molti anni prima Engels lasciò scritto nel Ludovico Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca (1888):

                                                                                             

... la nostra coscienza e il nostro pensiero, per quanto appaiono soprasensibili, sono il prodotto di un organo materiale corporeo, il cervello. La materia non è un prodotto dello spirito, ma lo spirito stesso non è altro che il più alto prodotto della materia. Questo, naturalmente, è materialismo puro[7].

 

Ritornando alla spietata critica marxiana della religione, vi riporto quanto detto da Marx nell’Introduzione al suo scritto Per la critica della filosofia del diritto di Hegel (1843):

 

La religione è la teoria generale di questo mondo, il suo compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare, il suo point d’honneur spiritualistico, il suo entusiasmo, la sua sanzione morale, il suo completamento solenne, la sua fondamentale ragione di consolazione e di giustificazione[8].

 

Esse rievocano nella mia mente una gustosa scenetta del libro La fattoria degli animali di George Orwell - libercolo di corrosiva e mordente satira politica -, in cui vi è descritta una bizzarra e gracchiante cornacchia, la quale con la sua vociaccia squillante incita continuamente i poveri animali sempliciotti della fattoria a lavorare molto duramente su questa Terra per guadagnarsi la ricompensa dei Cieli. Dicendo ciò, essa cerca di convincere i sballottati animali della fattoria dell’esistenza di un “mondo celeste”, che si colloca al di sopra del loro percepibile “mondo terrestre” e in cui essi verranno ricompensati dei loro innumerevoli sacrifici e delle loro parimenti innumerevoli fatiche terrene. Ad aver assoldato la spergiura sibilla-cornacchia, nella sua missionaria opera di evangelizzazione delle masse incolte, è stato il «tirannico maialino» Napolèon, a cui faceva comodo far lavorare duramente senza posa i facinorosi animali della fattoria. Peccato, però, che questo fantomatico “al di là” di cui parlava instancabilmente la cornacchia agli animali della fattoria e di cui molte altre cornacchie, non soltanto appartenenti alla specie uccellesca ma anche a quella pretesca, tuttora continuano a straparlare ai loro perlopiù spauriti ascoltatori, i quali non si può dire ne abbiano smarrito le tracce ma piuttosto che non le hanno mai e poi mai possedute in quanto la religione si compone di un fondamento essenzialmente mondano. Sono gli uomini a far la religione secondo Marx e non viceversa!

La “natura schiavista” della religione potrebbe darsi metaforicamente col “mito della caverna” di Platone. Essa, cioè, ci fa brancolare nell’ignoranza privandoci cosicché della conoscenza, che è disarcionamento dalle catene che ci tengono imprigionati e ci impediscono pertanto di fuoriuscire dall’ottenebrante caverna in questione. In aggiunta essa nasconde la nostra piena essenza umana, che non ha nulla a che fare con l’essenza divina, che ne è inversamente uno sbiadito riflesso.

Ampliando cosicché questa mia riflessione, ora vorrei commentare la seguente affermazione marxiana, che compare nella seconda tesi:

 

Nella pratica l’uomo deve provare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del suo pensiero[9].

 

Qui mi soffermerei particolarmente sull’espressione marxiana «carattere immanente», che possiede un preciso peso specifico. Per far ciò vorrei ora, però, ricollegarmi ad un testo carpito dai Quaderni dal carcere di Antonio Gramsci nella sezione dedicata alla Filosofia della praxis:

 

Quando si dice che Marx adopera l’espressione «immanenza» in senso metaforico, non si dice nulla: in realtà Marx dà al termine «immanenza» un significato proprio, egli cioè non è un «panteista» nel senso metafisico tradizionale, ma è un «marxista» o un «materialista storico». Di questa espressione «materialismo storico» si è dato il maggior peso al primo membro, mentre dovrebbe esser dato al secondo: Marx è essenzialmente uno «storicista» ecc.[10].

 

Gramsci in questa sua fulminea riflessione riesce ad essere tanto efficace quanto acuto e ancora centra appieno la questione cruciale, ossia il carattere decisamente «immanente» e «storicista» del materialismo storico marxiano, che non può in alcun modo prescindere, come dice Marx stesso del resto, dalla «verità» e in quanto essa per lui viene intesa come “miscuglio alchemico” tra «realtà» e «potere», termini i quali non fanno altro che determinare quel che potrebbe dirsi, a ragion veduta, come il fiore all’occhiello della «filosofia della praxis» marxiana e cioè: la realtà-verità dei fatti.

Dunque il quadro generale che qui si ricava di Marx è quello di un pensatore coi piedi ben attaccati per terra e proprio per questo molto aristotelico e poco platonico, grazie al quale crolla completamente l’immagine ormai divenuta spassosa del filosofo che si azzuffa con le nuvole, un po’ come ce lo descrive ironicamente Aristofane nella sua divertente parodia Le nuvole, dandoci un ritratto sostanzialmente “grottesco” del padre della filosofia occidentale: Socrate.

Oltre a ciò possiamo anche parlare di una certa vena pressoché inesauribile in Marx, vale a dire del suo disincantato realismo, che gli permetteva di meglio comprendere con stupefacente chiarezza la complessa realtà che lo circondava e in cui lui viveva, lavorava e lottava quotidianamente. Già, perché secondo lui vivere significava lavorare e viceversa lavorare significava lottare[11]. Per dir ciò, vorrei riallacciarmi ad una sua precisa citazione tratta dall’Introduzione allo scritto Per la critica della filosofia del diritto di Hegel (1843):

 

Evidentemente l’arma della critica non può sostituire la critica delle armi, la forza materiale non può essere abbattuta che dalla forza materiale[12].

 

Per lui la rivoluzione andava combattuta sia con le armi che coi libri in pugno. Poiché lui distingue due tipi differenti di lotte, o meglio un tipo di “lotta spirituale” e un altro tipo, invece, di “lotta materiale”. Invero vi è un episodio storico a cui sia Marx che Engels sono molto legati ed è quello precisamente della rivolta dei contadini dell’aprile 1525 capeggiata da Thomas Muntzer[13]. Ritornando alla sopraccitata affermazione marxiana vorrei allora citare una scena del film I diari della motocicletta, del regista Walter Salles, che racconta le avventure-disavventure picaresche del giovane Ernesto «Che» Guevara. Il film ci racconta di quando egli non era ancora “il leggendario” comandante della rivoluzione cubana e, in compagnia del suo più grande amico d’infanzia Alberto Granado, compì un imprescindibile viaggio per la sua martoriata, ma ciò nondimeno «Maiuscola America», in sella ad una donchisciottesca motocicletta Norton ‘500. In questa scena del film, vi è una domanda molto esplicita diretta al giovane Ernesto dall’amico Alberto, il quale gli chiede  appunto se lui creda o meno nella possibilità di combattere una rivoluzione senza il sanguinoso apporto delle armi. Domanda alla quale il giovane Guevara risponde con pacatezza imperturbabile «non potrebbe funzionare».

Detto questo, ora vorrei continuare la mia riflessione su queste tesi marxiane, riportando quasi per intero il testo della terza tesi:

 

La dottrina materialistica della modificazione delle circostanze e dell’educazione dimentica che le circostanze sono modificate dagli uomini e che l’educatore stesso deve essere educato…

La coincidenza del variare delle circostanze dell’attività umana, o auto-trasformazione, può essere concepita e compresa razionalmente solo come prassi rivoluzionaria[14].

 

Stavolta Marx si riferisce ad una certa parte della filosofia passata, che a suo avviso non ha saputo eliminare l’insussistente elemento della fatalità. Egli, infatti, si scaglia contro ogni sorta di fatalismo, poiché il fato stesso non è nient’altro che il prodotto del «variare» delle circostanze umane. Noi soli siamo gli unici artefici della nostra buona o cattiva sorte mediante le nostre scelte consapevoli e inconsapevoli. Perciò è pressoché inutile, oltre che controproducente, prendersela a tutti i costi con queste entità fittizie sia di natura divina che di natura fatalistica. In un certo senso possiamo parlare di una specie di scientismo marxiano, pur essendo questo un aspetto secondario della sua dottrina. Il suo atteggiamento prettamente scientifico tutti i modi rimane quello più indifendibile su di un piano meramente filosofico. Difatti esso non tiene conto dell’imprevisto, che secondo il nostro senso pratico è sempre dietro l’angolo, per dirlo usando una bellissima immagine del poeta italiano Eugenio Montale: la storia è sì una concatenazione di eventi, ma in questa quasi infallibile catena, c’è sempre qualche anello che non tiene; oppure per utilizzare un’altra metafora dello stesso autore: nelle maglie della rete del pescatore, c’è sempre qualche pesce più astuto, che riesce a sgusciar via e mettersi cosicché in salvo.

Ritornando al brano sopraproposto di Marx, è vero che nella stragrande maggioranza dei casi siamo noi uomini a variare le circostanze, ma è pur vero che rare volte sono le circostanze che ci trascinano nella loro inarrestabile “bufera”. Come quella che fa da cornice all’incedere perplesso dell’angelus novus dei dipinti dell’artista svizzero Paul Klee, riconvertito poi da Walter Benjamin nel ben noto angelo della storia[15], raffigurato mentre giace smarrito sopra le macerie della Storia, che si sono ammonticchiate confusamente sotto di lui. Ecco che, però, ad un tratto inaspettatamente questa bizzarra creatura, si volta all’improvviso attirata da qualche cosa di non meglio precisato e vorrebbe gettare all’indietro il suo sguardo indagatore. Ciononostante lo spirare incessante della bufera lo costringe suo malgrado a proseguire la sua folle corsa verso l’ignoto. Dinanzi a tale creazione artistica ci si deve soltanto limitare ad un osservazione attonita totalmente risucchiati nel suo vortice fascinoso[16].  

Proseguendo la mia riflessione sulle tesi marxiane, vorrei a questo punto passare alla quarta tesi, che si riferisce al «fondamento mondano» della religione fissato dalla concezione feuerbacchiana, vale a dire:

 

Questo fondamento deve essere perciò in se stesso tanto compreso nella sua contraddizione, quanto rivoluzionato praticamente. Pertanto, dopo che, per esempio, la famiglia terrena è stata scoperta come il segreto della sacra famiglia, è proprio la prima a dover essere dissolta teoreticamente e praticamente[17].  

 

Se Feuerbach ha parlato per primo di alienazione religiosa dell’uomo, tuttavia non l’ha poi mai messa in pratica secondo Marx. Di ciò si preoccupa lui. La successiva critica marxista novecentesca ha esteso il concetto di “alienazione”, o meglio sensazione di estrazione dal proprio vero sé, alla routine lavorativa e ripetitiva delle fabbriche capitalistiche. Non a caso essa si realizza appieno nell’operaio alle prese con la snervante catena di montaggio, il quale a furia di montare pezzo su pezzo e di fare di continuo le stesse monotone operazioni, acquisisce finalmente la consapevolezza di essere cosa ben diversa dal prodotto grezzo che sta lavorando. Senza la cui alienazione dallo stesso – intesa come fuoriuscita del soggetto, l’operaio, dall’oggetto, il prodotto – non riuscirebbe a fare quel che deve fare per ottenere il suo scopo principale: il denaro. A questo proposito, si veda il bellissimo film di Charlie Chaplin Tempi moderni, che racconta le goliardiche vicende di un operaio molto stravagante da lui stesso interpretato.

Adesso vorrei citare uno spezzone di discorso marxiano davvero chiarificante, tratto dai Manoscritti economico-filosofici (1844):  

 

Con la massa degli oggetti cresce quindi la sfera degli esseri estranei, ai quali l’uomo è soggiogato, ed ogni nuovo prodotto è un potenziamento del reciproco inganno e delle reciproche spogliazioni. L’uomo diventa tanto più povero come uomo, ha tanto più bisogno del denaro, per impadronirsi dell’essere ostile, e la potenza del suo denaro sta giusto in proporzione inversa alla massa di produzione; in altre parole, la sua miseria cresce nella misura in cui aumenta la potenza del suo denaro. Perciò il bisogno del denaro è il vero bisogno prodotto dall’economia politica, il solo bisogno ch’essa produce[18].

 

Il denaro viene qui rappresentato molto chiaramente come l’elemento perturbatore del carattere delle persone, per il cui possesso sono capaci di compiere qualunque efferatezza. L’accumulo di denaro è ciò che, secondo Marx, sta conducendo la nostra società verso il baratro ed è proprio questo il motivo che lo indurrà a scrivere Il capitale. La “lotta di classe” preconizzata da Marx è il compimento più logico, nonché l’ultimo gradino della scala rivoluzionaria per compiere nella “prassi” le sue teorie, estirpando le radici infradiciate della società e ripiantandone di nuove. Nel tentativo di edificare un’utopica “società perfetta” priva di disuguaglianze sociali. È importante avere un’utopia poiché, pur essendo irraggiungibile, è proprio grazie ad essa che noi riusciamo a progredire per il bene dell’intera collettività. In ultima analisi, finché il più ricco sarà sempre più ricco e il più povero sempre più povero, allora avrà senso seguire l’esempio edificante di un grande del passato il cui nome Spartaco[19] riecheggerà nell’eternità, per tutti coloro che si ribellano alle loro svantaggiate condizioni sociali.  

In riferimento alla quarta tesi, vi riporto uno stralcio di brano marxiano tratto dall’Introduzione a Per la critica della filosofia del diritto di Hegel (1843):

 

… è dunque compito della storia, una volta scomparso l’al di là della verità, di ristabilire la verità dell’al di qua. È innanzitutto compito della filosofia, operante al servizio della storia, di smascherare l’autoalienazione dell’uomo nelle sue forme profane, dopo che la forma sacra dell’autoalienazione umana è stata scoperta. La critica del cielo si trasforma così in critica della terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica[20].

 

Qui Marx si riaggancia a quanto detto in precedenza poiché una volta stabilito il cosiddetto «fondamento mondano» della religione, non ha più senso arrampicarsi sulle nuvole alla ricerca di verità più grandi di noi, che con tutta probabilità sono un brutto scherzo giocatoci da quella razza abietta dei preti! Dunque la «famiglia terrena» e non la «sacra famiglia» è la sola che per lui conti davvero qualcosa. In effetti egli rimane saldamente aggrappato a questa vita terrena, ridimensionando le pretese di un’inverosimile vita ultraterrena.

Ora, però, vorrei passare ad analizzare la quinta tesi marxiana, che ci riporta direttamente ai temi già trattati nella prima e li sviluppa ulteriormente, esplicitando ancor di più il suo imprescindibile punto di vista in materia:

 

Feuerbach, non soddisfatto dell’astratto pensiero, vuole (aggiungervi) l’intuizione; ma egli non concepisce la sensibilità come attività pratica umana-sensibile[21].

 

Da tenere nella giusta considerazione in questo caso, è proprio il demerito principale imputato da Marx a Feuerbach, ossia quello di essersi fermato a dei presupposti, poi non sviluppati. Oltretutto Feuerbach è stato per Marx colui che ha per primo filosoficamente ben inteso i limiti dell’ideologia religiosa, ma il cui demerito principale è stato quello di non aver superato una volta per tutte questa rozza forma ideologica e come se non bastasse di aver risolto la filosofia nella religione. Contro questo assurdo paradosso feuerbacchiano si scaglia violentemente Marx, il quale non vuole affatto saperne di accettare gli sviluppi di Feuerbach.  

A questo punto vorrei analizzare le seguenti tre affermazioni distinte estrapolate dai Manoscritti economico-filosofici (1844):

 

L’educazione dei cinque sensi è un’opera di tutta la storia del mondo sino ad oggi…

 

La sensibilità deve costituire la base di ogni scienza…

 

L’uomo è l’oggetto immediato della scienza naturale; infatti la natura sensibile immediata per l’uomo è immediatamente la sensibilità umana (espressioni equivalenti), immediatamente come l’altro uomo presente a lui in modo sensibile, dato che la sua propria sensibilità si costituisce per lui stesso soltanto attraverso l’altro uomo…[22]

 

Cominciamo dalla prima. In questa considerazione Marx puntualizza la sua convinzione materialista e storicista (dall’unione di questi due termini ambivalenti ne ricaviamo il termine più propriamente marxiano di “materialismo storico”), secondo cui ogni epoca è la “cifra” di tutte le epoche che l’hanno preceduta e che l’hanno portata a divenire quel che poi in effetti è divenuta. Tale concezione si salda indissolubilmente in un consequenziale contesto storico, secondo cui ogni epoca è stata la risultante dell’epoca che l’ha cronologicamente preceduta. In questo occorre dargli atto di essersi fatto carico mirabilmente della tradizione di pensiero hegeliano di cui, però, ha saputo compiere un’efficace sintesi. Per dirlo con Antonio Gramsci in un suo brano tratto dai Quaderni dal carcere nella sezione riservata alla Filosofia della praxis:  

 

…parte essenziale del materialismo storico non è né lo spinozismo, né lo hegelismo, né il materialismo francese, ma precisamente ciò che non era contenuto se non in germe in tutte queste correnti e che Marx ha sviluppato, o di cui ha lasciato gli elementi di sviluppo; la parte essenziale del marxismo è nel superamento delle vecchie filosofie e anche nel modo di concepire la filosofia, ed è ciò che bisogna dimostrare e sviluppare sistematicamente[23].

 

Questo «sistematicamente» mi fa subito venire in mente la definizione stessa della filosofia dataci da Hegel, qual è appunto la nozione di «sistema». È evidente come anche per Gramsci la filosofia di Marx sia da intendersi come «sistema» più che alternativo, si direbbe meglio aggiuntivo a quello hegeliano. Tuttavia come ogni «sistema», implicito è il bisogno di essere continuamente innaffiato altrimenti appassirebbe come un bocciolo di rosa privato dell’acqua, suo unico nutrimento. Per Marx non trovo miglior definizione di quella di  “radicale umanitario”.

Infatti come lui stesso afferma nell’Introduzione al suo scritto Per la critica alla filosofia del diritto di Hegel (1843):

 

Essere radicale significa cogliere le cose alla radice. Ma la radice dell’uomo è l’uomo stesso[24].

 

A tal proposito si può parlare di umanesimo marxiano senza incorrere in alcuna blasfemia di sorta. Personalmente quando ascolto il vibrante pulpito marxiano, ricollego le sue palpitanti “teorie umaniste” ad un eccentrico personaggio dello splendido romanzo di Thomas Mann La Montagna Incantata, ovvero il raffinato “umanista” Settembrini, il quale dotato di un’intrepida vitalità naturale, lotta strenuamente in dialoghi all’arma bianca con il “nichilista” Naphta. Entrambi, infatti, si sfidano quotidianamente in conversazioni da capogiro, sì per rompere la monotonia del sanatorio del quale sono loro malgrado ospiti, ma anche e soprattutto per educare, ognuno secondo i propri dettami, lo sballottato protagonista della vicenda, vale a dire il giovane Hans Castorp. Questi, durante le suddette estenuanti conversazioni, pende a seconda o dall’una o dall’altra parte. Il suo incerto destino andrà poi a confluire con la disastrosa esperienza della Grande Guerra. Mi ricordo ancora oggi di quando immerso nella piacevole lettura di simile capolavoro della letteratura di tutti i tempi, patteggiavo ardentemente per lo straordinario Settembrini, il quale coi suoi fiduciosi discorsi dischiudeva nel mio animo uno spiraglio di speranza sulle «sorti umane e progressive» per dirlo con Giacomo Leopardi. Proprio di Settembrini potrei usare, come per Marx, l’espressione di “radicale umanitario” per indicare il raggio luminoso il cui ascolto riesce a trasfonderne. Cambiando discorso riporto un verso di una poesia del poeta-beat americano Delmore Schwartz «nei sogni cominciano le responsabilità». I sogni, infatti, sono la porta di accesso alle nostre inderogabili responsabilità in quanto uomini, ma soprattutto sono intesi come «attività umana pratico-sensibile» poiché essi stessi, come testimonia l’odierna scienza neurologica, sono prodotti del nostro cervello. Perciò essi esistono realmente e non sono affatto astratti da chissà quale metafisica visionaria, bensì vengono semplicemente ricavati da un nostro organo molto preciso, il cervello, che è a sua volta un prodotto fisico e non metafisico[25]. Nella seconda affermazione sopra riportata, infatti, si dice proprio «la sensibilità deve costituire la base di ogni scienza». Per Marx la conoscenza umana cessa laddove cessano i nostri potenti “cinque sensi”, al di fuori dei quali regna sovrana la metafisica, vale a dire l’Iperuranio platonico di quei filosofi che, come Feuerbach, si affidano principalmente all’intuizione per erigere i loro castelli in aria filosofici.

Dunque ora vorrei passare alla terza affermazione in questione. In questa affermazione Marx sembrerebbe dirci, sostanzialmente, che l’essere soggettivo è praticamente insussistente e perciò ha un bisogno di rapportarsi con tutti gli altri esseri soggettivi suoi simili. Difatti la sua smania insofferente, per venire in qualche modo placata, necessita di trarre linfa vitale dal nutrimento procuratogli unicamente dalla comunanza con l’altro. Questo fatto è possibile solo se, però, egli è capace di vedere nell’altro un potenziale amico, più che un potenziale nemico. Riconoscendo, pertanto, in lui un’immensa risorsa umana, ossia di un possibile aiuto reciproco. Di modo che sia lui che l’altro possano arricchirsi e trarre innumerevoli vantaggi dall’accrescimento reciproco. In definitiva, si può anche dire che questa è l’unica vera religione marxiana, ovvero di carattere squisitamente umano e non divino poiché può essere religione per lui soltanto quel “legame sublime” che unisce fra di loro, indistintamente, tutti gli uomini. Questa romantica[26] concezione marxiana, se si vuole, si può senz’altro ricondurre alla concezione stessa dell’amore e dell’amicizia, ma per esprimere meglio questo mio pensiero vorrei riportare qui di seguito alcune parole del suo amico Engels in merito a questi legami umani, nonché religiosi, tratte dallo scritto Ludovico Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca (1888):

 

Religione deriva da religare e vuol dire, originariamente, legame. Ogni legame tra due uomini, dunque, è una religione…

E così l’amore sessuale e il legame sessuale vengono divinizzati come «religione», unicamente perché non scompaia dal linguaggio la parola religione, cara alla memoria idealista[27].

 

Per Engels, come per Marx del resto, l’amore e l’amicizia sono legami fortemente caratterizzanti ed anch’essi dipendono da una consistente base empirica. Non a caso quando una persona s’innamora di un'altra nel suo organismo avvengono delle strane sensazioni, ad esempio: il cuore comincia a scalpitargli velocemente nel petto, vi è un improvviso arrossamento delle sue guance, i suoi movimenti si fanno sempre più sincopati. Tutto ciò ha una precisa spiegazione razionale, ossia è dovuto alla “chimica delle emozioni”. Per dirlo in termini marxiani, l’amore e l’amicizia possono dirsi un po’ come dei legami di unione-fusione alchemica tra due affini “materie spirituali”, cioè tra due persone pressoché “uguali nella diversità”. La sesta tesi marxiana recita in proposito:

 

Feuerbach risolve l’essenza religiosa nell’essenza umana. Ma l’essenza umana non è qualcosa di astratto che sia immanente all’individuo singolo. Nella sua realtà è l’insieme dei rapporti sociali[28].  

 

Mentre la settima tesi marxiana prosegue dicendo:

 

Feuerbach non vede dunque che il «sentimento religioso» è esso stesso un prodotto sociale e che l’individuo astratto, che egli analizza, appartiene ad una forma sociale determinata[29].

 

Essa riprende, in estrema sintesi, il tema già trattato nella precedente tesi ed evidenzia come «l’individuo astratto», da lui citato, non sia altro che l’espressione più altisonante dell’individualismo esasperato della società borghese. Quindi qui Marx ci fa comprendere che questi non è poi così “astratto”, come vorrebbe lasciar ad intendere, invece, Feuerbach.

Il pensiero marxiano può dirsi certamente anti-metafisico per definizione e possiamo dire che lui sia stato il continuatore ideale di quella scuola filosofica che, a partire dai primi filosofi naturalisti greci passando attraverso Socrate e Aristotele fino ad arrivare a lui stesso, vorrebbe collocare la filosofia sulla sfera del sensibile “mondo di sotto”, diversamente da quei sostenitori metafisici della scuola di pensiero platonica e sostenitori, altresì, del famigerato “mondo di sopra”. Per questo verso, a ragion veduta, la critica marxiana alla religione è anche e soprattutto la critica a qualunque forma di metafisica, che distragga l’attenzione dello scienziato-filosofo dall’universo sensibile.

Adesso passerei al commento dell’ottava, della nona e della decima tesi marxiana, che sono tutte e tre dominate da un comune “filo conduttore” e il cui testo afferma rispettivamente:  

                                                                                                                          

Tutta la vita sociale è essenzialmente pratica. Tutti i misteri che trascinano la teoria verso il misticismo

trovano la loro soluzione razionale nella prassi umana e nella comprensione di questa prassi.

 

Il punto più alto cui giunge il materialismo intuitivo, cioè il materialismo che non intende la sensibilità come attività pratica, è l’intuizione degli individui singoli e della società borghese.

 

Il punto di vista del vecchio materialismo è la società borghese, il punto di vista del materialismo nuovo è la società umana o l’umanità sociale[30].

 

Ossia, seguendo la scia lasciataci dallo stesso Marx, nell’affermazione qui di seguito tratta dall’Ideologia tedesca (1845-46), opera redatta a quattro mani insieme ad Engels:

 

Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza[31].

 

In altri termini, a differenza di Hegel, in Marx non c’è nessuna «idea assoluta» originaria, a cui l’uomo deve essere per forza ricondotto, bensì prima di tutto c’è l’uomo «in quanto uomo» per dirlo con Aristotele. Tutto viene poi conseguentemente filtrato dall’uomo stesso e da nessun altro. Dunque: l’origine prima di tutte le cose è l’uomo. Inoltre come diceva Kant «usa l’uomo come fine e mai come mezzo». Già perché, oltre che l’origine, l’uomo è anche il fine ultimo di tutte le cose. Se nell’ottava tesi Marx consolida la sua concezione della «vita sociale» intesa «essenzialmente» come «pratica», dunque, «prassi» vera e propria, nella nona tesi, invece, questi ha saputo riconoscere il merito dell’intuizione separata «degli individui singoli e della società borghese».

Poi nella decima tesi, lui delinea un concetto assolutamente fondamentale, o meglio se il vecchio materialismo feuerbacchiano è circoscritto entro l’ambito ristretto della «società borghese», il punto di vista del nuovo materialismo è inversamente quello dell’intera «società umana», da lui detta anche «umanità sociale». Ciò significa che per lui l’umanità va ad un certo punto collettivizzata, ovvero allargata a tutti. Ciascuno dei quali avente le stesse possibilità di realizzazione propria, senza che nessun altro ne pregiudichi anche solo minimamente lo svolgimento. Questo, inoltre, permetterebbe di conseguenza d’infrangere qualsivoglia arbitraria disuguaglianza sociale, nonché forma di tirannide degli “oppressori sugli oppressi”, com’è nell’estrema assunzione del pensiero marxiano d’impronta “comunista”; intendendo con “comunismo” il mezzo per «rendere l’uomo ancor più umano», o per meglio dire mezzo per «rimettere l’uomo sui propri piedi».

In definitiva possiamo dire che Marx è al pari di Kant favorevole ad una «conoscenza dal basso» da parte dell’uomo, che si riconosce nel celebre motto hegeliano «tutto ciò che è reale, è razionale e tutto ciò che è razionale, è reale»; ampliando di volta in volta la concezione stessa di realtà e pure indirettamente di razionalità, a seconda dei progressi fatti dalle scienze sia umanistiche che scientifiche, alle quali spetta il compito di costruire una società umana per quanto possibile migliore in tutte le sue componenti! Questo tipo di conoscenza, però, abbatte ogni tipo di «conoscenza dall’alto» propria di quei pensatori datisi al misticismo più oscurantista, i quali fanno capo a quella corrente di vocazione “superomistica”, che ha per massimo esponente Nietzsche, il quale usa anch’egli una spietata critica della metafisica, seppur in termini alquanto più astratti, ovvero amico delle “interpretazioni” e nemico dei “fatti”[32]. Egli fu un pensatore postero a Marx, ma che a questo ultimo son sicuro non sarebbe affatto andato a genio. Infatti molto profeticamente egli arrivò ad adoperare, per pseudo-pensatori di tale fatta, le seguenti parole tratte liberamente dall’Introduzione al suo scritto Per la critica della filosofia del diritto di Hegel (1843):

 

L’uomo che cercando un superuomo (il corsivo è mio) nella realtà fantastica del cielo, non ha trovato che L’immagine riflessa di se stesso…[33].

 

Detto ciò, vorrei con questo proporre in tutta la sua potente versione aforistica il testo integrale della famosissima undicesima tesi:

 

I filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo ma si tratta di trasformarlo[34].

 

Essa è per giunta strettamente riconducibile all’altra seguente affermazione conclusiva di Engels e del suo scritto Ludovico Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca (1888):

 

Il movimento operaio tedesco è l’erede della filosofia classica tedesca[35].

 

La forza della filosofia classica tedesca consiste appunto nel suo “pensiero”; perciò va lasciata in eredità alla forza emergente del proletariato tedesco, che consiste piuttosto nella sua “azione”, dalla cui “unione sinergica” possa finalmente traboccare in tutta la sua tracimante potenza il fiume in piena della «prassi rivoluzionaria» marxiana. Con ciò, io credo con Aristotele che «il fine è una certa prassi» (Poetica, 6-1450, al 8); e proprio per questo: bisogna percorrere insieme in tutta la sua lunghezza il periglioso «Cammino di Santiago»[36], cercando di dare un senso all’apparente non-senso della nostra esistenza. Dicesi auto-finalizzazione propria, cioè occorre darsi uno scopo ben preciso provare in tutti i modi a portarlo a termine, realizzando cosicché appieno la nostra autentica “essenza umana”.

Questo mio voluto scadimento retorico è dovuto al fatto che, lo si voglia o meno, noialtri siamo tutti “figli del marxismo-hegelismo”, che vede nella Storia la nostra sola e imprescindibile “maestra di vita”. E, perciò, non dobbiamo dimenticarci che, per dirlo con Carlos Santayana, «chi dimentica la storia, è spesso condannato a ripeterla»!

Andando oltre, vi riporto la seguente affermazione di Engels, tratta anch’essa dal suo scritto Ludovico Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca (1888):

 

La conclusione è, per il vecchio materialismo, che dallo studio della storia non si cava molto di edificante; per noi, invece, la conclusione è che nel campo della storia il vecchio materialismo viene meno a se stesso, perché prende per cause prime le forze motrici ideali che agiscono nella storia, invece di ricercare che cosa si nasconde dietro di esse, quali sono le forze motrici di queste forze motrici[37].

 

Essa mi ricorda una celebre frase di Mao Tze-Tung impressa a “caratteri cubitali” sulla lavagna del mio Istituto di Filosofia ad Urbino «il popolo, solo il popolo, è la forza motrice della storia universale».

Chiusa parentesi, vorrei ora continuare sulla stessa falsa riga, citando un’accorta riflessione di Antonio Gramsci, tratta dai suoi Quaderni dal carcere e redatto tra il 1930 e il 1932: 

 

…il marxismo è stato un momento della cultura, una atmosfera diffusa, che ha modificato i vecchi modi di pensare per azioni e reazioni non apparenti o non immediate. Lo studio del Sorel da molti indizi a questo proposito. Bisognerebbe però studiare specialmente la filosofia del Bergson e il pragmatismo per vedere in quanto certe loro posizioni sarebbero inconcepibili senza l’anello storico del marxismo; così per il Croce e il Gentile, ecc…[38].

 

Si pensi ad alcuni concetti del Bergson, quali di «slancio vitale» ed «evoluzione creatrice», che rispettivamente potrebbero venire ricondotti ai concetti marxiani di «materialismo storico» e di «prassi rivoluzionaria», dai quali essi dipendono interamente per meglio comprendere l’intera portata del pensiero precursore marxiano. A questo punto, vorrei concludere questo mio commento alle Tesi su Feuerbach di Marx, con le parole di Franz Mehring, uno dei più stimati biografi ufficiali del grande filosofo tedesco:

 

Certamente la grandezza senza pari di Marx risiede non da ultimo nel fatto che in lui l’uomo di pensiero e l’uomo d’azione erano indissolubilmente legati, che si completavano e si sostenevano a vicenda. Ma non è meno certo che in lui il lottatore ebbe sempre il sopravvento sul pensatore[39].

 

Parafrasando e condividendo un pensiero del poeta americano Walt Whitman, vorrei infine citarvi questo suo verso memorabile «farò i poemi della materia, poiché credo che siano i più spirituali poemi». Così sia!

 

Bibliografia minima:

 

-         Quaderni dal carcere, Antonio Gramsci, Einaudi, 2001;

-         Opere scelte, Marx-Engels, a cura di Luciano Gruppi, Editori Riuniti, Roma, 1966;

-         Scritti sulla religione, Marx-Engels, a cura di Marcello Fedele, Collana la Nuova Sinistra, Edizioni Savelli, 1973;

-         Manoscritti economico-filosofici, Marx, Einaudi, 2001;

-         Filosofia Storia Istituzioni, Livio Sichirollo, Edizioni Quattro Venti, Urbino, 1990;

-         Hegel e la tradizione, Livio Sichirollo, Edizioni Guerini e Associati, 2002;

-         Vita di Marx, Franz Mehring, Editori Riuniti, 1976;

 

 



[1] Citazione tratta dallo scritto marxiano Per la critica dell’economia politica del 1859 in: Marx-Engels, Opere Scelte, a cura di Luciano Gruppi, Roma, Editori Riuniti,1966, cit. p. 749.   

[2] Dico non a caso «decisivo apporto» parlando «dell’idealismo hegeliano», perché del resto è quello che lo stesso Hegel - pur essendo, vuoi per indole e vuoi anche per fede politica, lui stesso non propriamente un pensatore rivoluzionario, semmai restauratore - ci ha lasciato intendere più o meno velatamente in alcune sue righe, che ha lasciato scritte da qualche parte «compito dell’idea è quello di creare un’istituzione, compito dell’istituzione è quello di mettere da parte l’idea che l’ha creata, di andare al di là di essa» ; iscrizione questa riportata nell’Avviso al testo Filosofia Storia Istituzioni di Livio Sichirollo in: Edizioni Quattro Venti, Urbino, 1990, cit. p. 7.

[3] Tratto da Marx-Engels, Opere Scelte, a cura di Luciano Gruppi, Roma, Editori Riuniti, 1966, cit. p. 187.

[4] Tratto dai Manoscritti economico-filosofici del 1844, cit. p. 121-22 (Einaudi).

[5] Di cui lui stesso ci parla nell’ Introduzione del suo scritto Per la critica della filosofia del diritto di Hegel del 1843. In questo significativo passo appare evidente il bisogno della «disillusione», ossia di quella condizione che ci permette unicamente di guardare con occhi disincantati tutto quel che ci circonda e di rendere, pertanto, comprensibile quel che prima ci appariva incomprensibile. Dunque essa può anche venire intesa come condizione necessaria e sufficiente per attuare una volta per tutte il nostro, tanto agognato quanto insperato, “risveglio spirituale”. 

[6] La fonte di questa mia considerazione è tratta liberamente dall’articolo Il cielo della materia che pensa de Il sole-24 ore di Domenica 5 Dicembre 2004 - N. 335 - p. 33, sez. Scienza e Filosofia. Nel quale vengono fatti alcuni nomi d’eminenti neurologi fra cui quello del Premio Nobel Gerald M. Edelman e di molti altri ancora.   

[7] Tratto da Scritti sulla religione, a cura di Marcello Fedele, Collana la Nuova Sinistra, Edizioni Savelli, 1973, cit. p. 281.

[8] Tratto da Per la critica della filosofia del diritto di Hegel del 1843, in: Marx-Engels, Opere Scelte, a cura di Luciano Gruppi, Roma, Editori Riuniti, 1966, cit. p. 57-58.   

[9] Ibidem alla nota quattro, cit. p. 188. 

[10] Tratto da: Quaderni dal carcere, sezione Filosofia della praxis, scritti tra il 1930 e il 1932; in: Problemi fondamentali del marxismo 4,11.

[11] Cito testualmente da Vita di Marx di Franz Mehring: «Vivere era per lui sempre lavorare, e lavorare era per lui sempre lottare»; in: Editori Riuniti, anno della prima pubblicazione 1918, anno della pubblicazione consultata 1976, cit. p. 33.

[12] Ibidem alla nota nove; cit. p. 58. 

[13] Si veda un gran bel romanzo-storico dei nostri giorni Q di autore volutamente ignoto, che ha adottato uno pseudonimo molto caro ai riottosi dell’epoca, quale quello di Luther Blisset; che essi appunto usavano per firmare i loro atti di ribellione. In questo libro vi è, fra le altre cose, un’evocativa ricostruzione storica della Germania del periodo della riforma luterana e delle “guerre di religione”, che vengono magistralmente narrate in una sequenza vertiginosa che non lascia spazio ad altro se non ai tumultuosi eventi di quegli infiammati anni rivoluzionari; e in cui il «sopravvissuto» protagonista della vicenda riesce appunto a vender cara la propria pelle salvandosi ogni volta, per il rotto della cuffia, da ogni scherzo giocatogli dalla sua altalenante sorte, seppellendo però durante l’ardimentoso cammino numerosi compagni di ventura. 

[14] Ibidem alla nota dieci, cit. p. 189.

[15] Questo dipinto si può dire sia stato il «motivo ispiratore» dominante delle sue Tesi sulla storia.

[16] La mia interpretazione di questo stravagante dipinto è di natura messianica, ossia l’uccello è sì sorpreso ma in positivo poiché nella calca caotica che si lascia alle spalle riesce tuttavia a scorgere, seppur in un frangente imprecisato, il messia, vale a dire colui che redimerà gli «oppressi» infliggendo una dura sconfitta agli «oppressori» ed il solo, inoltre, capace d’infrangere la continuità ripetibile della storia e d’attuare la «prassi rivoluzionaria» marxiana. Difatti che cos’è la Rivoluzione stessa se non in definitiva il momento in cui si attua la discontinuità irripetibile della Storia, che riesce a capovolgere  l’«eterno ritorno dell’uguale» nietzschiano. Non a caso, durante la Rivoluzione francese del 1789 vi è un fatto di cronaca, apparentemente insignificante, che ad ogni modo fa alquanto riflettere Benjamin; mi riferisco a quando un gruppo di rivoluzionari scaglia delle pietre contro la Torre dell’Orologio di Parigi e fa arrestare cosicché le sue lancette, come se in un gesto tutto simbolico e carico di significati volessero segnare lo scacco decisivo dal «vecchio» momento passato, introducendone uno «nuovo» futuro. Questo episodio segnerà, pertanto, lo stacco decisivo della Francia intera dal corrotto e decaduto anciént regime, confermando così l’ipotesi benjaminiana in controtendenza a quella marxiana, che le rivoluzioni non sono tanto l’evento catalizzatore di un determinato processo storico quanto il “freno d’emergenza” tirato per arrestare il cammino altrimenti inarrestabile verso lo sfacelo della locomotiva impazzita della Storia. In altre parole, esso è il grido d’aiuto con il quale ci esprimiamo per dire che le cose di questo passo non possono andare avanti ed occorre trovare subito un rimedio più efficace, a costo anche di revolvere, cioè tornare indietro, data l’importanza della posta in gioco. Del resto questo è l’appello lanciato da un po’ tutti quegli accaniti critici dell’ideale di progresso, la cui insostenibilità è stata resa sempre più manifesta da diversi esponenti della filosofia moderna e contemporanea, fra i quali anche Benjamin.      

[17] Ibidem alla nota diciannove, cit. p. 189.

[18] Ibidem alla nota cinque, cit. p. 121. 

[19] Nome ben impresso in tutti coloro a cui sta a cuore la nobile causa rivoluzionaria. Finché regneranno sovrane in tutto il Globo Terracqueo le “ingiustizie”, allora non sarà cosa vana continuare a parlare di Rivoluzione. Perché per dirlo con Guevara «c’è tanta ingiustizia in questo mondo». Troppa mi sentirei d’aggiungere io, che come chiunque altro auspico vivamente delle rivoluzioni incruente e senz’armi, cioè rivoluzioni dei cuori e dei cervelli, anche se il mio lucido realismo mi porta più a ripetere le parole dello stesso rivoluzionario argentino «siamo realisti, vogliamo l’impossibile»!      

20 Ibidem alla nota otto, cit. p. 58.

[21] Ibidem alla nota ventidue, cit. p. 189. 

[22] Tratte dai Manoscritti economico-filosofici del 1844, dal Terzo Manoscritto, Torino, Einaudi, 2004, cit. p. 114-15. 

[23] Ibidem alla nota undici, versetto 4,11. 

[24] Ibidem alla nota venti, cit. p. 58.

[25] Qui mi sono ispirato, seppur solo implicitamente, a un’idea che mi sono fatto nel corso del mio studio su Marx, che è quella di ricollegare direttamente il “materialismo” marxiano ad uno dei «principi della termodinamica» formulato dal chimico francese settecentesco Lavoisier, ossia: «nulla si crea, nulla si distrugge, tutto si trasforma». Perciò credo che tutto il “trasformismo marxiano” sia da intendersi con questa chiave-chimica di lettura, che riguarda la trasformazione radicale dell’intera società. Dunque il capovolgimento dalle fondamenta della stessa, auspicato con tanta vigoria in conclusione nella sua undicesima Tesi su Feuerbach dallo stesso Marx, viene vista come necessità fondante non tanto di ricreare daccapo l’intero complicato apparato societario umano, bensì di trasformarlo letteralmente, facendo uso del materiale pre-esistente già contenuto in essa. Tale concezione, tuttavia, apparteneva originariamente ad Eraclito. A questo proposito mi sento di avallare in pieno la sua affascinante “teoria del divenire” incessante secondo cui appunto «panta rei», «tutto scorre». Difatti anch’io, come lui, credo che chi si bagni due volte nello stesso fiume, non si bagni mai nella stessa acqua, la quale scorrendo fluida viene continuamente rinnovata. Allo stesso modo, per me, la filosofia stessa va costantemente rinnovata!        

[26] Vogliate concedermi questa espressione, che in teoria non si addice più di tanto a Marx, men che meno ad Hegel, il quale ha categoricamente bollato il Romanticismo come «quella brodaglia di cuore e sentimento». 

[27] Ibidem alla nota otto, cit. p. 288.   

[28] Ibidem alla nota ventottto, cit. p. 189.  

[29] Ibidem alla nota trentacinque, cit. p. 190. 

[30] Ibidem alla nota trentasei, cit. p. 190.

[31] Tratto da L’ideologia tedesca del 1845-46, in: Marx-Engels, Opere Scelte, a cura di Luciano Gruppi Roma, Roma, 1966, cit. p. 239-240.

[32] È da ricordare la sua provocatoria affermazione: «Non esistono fatti, ma soltanto interpretazioni…»

[33] Ibidem alla nota venti, cit. p. 57.

[34] Ibidem alla nota trentasette, cit. p. 190. 

[35] Ibidem alla nota trentaquattro, cit. p. 311.

[36] Parafrasando il titolo di un libro dello scrittore brasiliano Paulo Coelho, che è metafora dell’impervio cammino esistenziale umano.

[37] Ibidem alla nota quarantuno, cit. p. 301.

[38] Ibidem alla nota trenta, versetto 4,3.

[39] Ibidem nota undici, cit. p. 17.



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