CORSO DI FILOSOFIA TEORETICA

 

 

A cura di Methusela

A.A. 2002/2003

Prof. Mario Ruggenini

 

 

Modulo I : Le parole della metafisica moderna

Modulo II : La metafisica della morte di Dio

 

 

I modulo: LE PAROLE DELLA METAFISICA MODERNA

 

L’uomo è al mondo come uomo in quanto parla, e il suo discorso permette di instaurare relazioni con gli altri uomini e interrogare insieme il mondo a cui tutti appartengono. L’esistere dell’uomo è dunque stare in colloquio con gli altri, l’esistenza è logos (nella sua molteplicità di significati).

Il linguaggio filosofico, pur essendo uno dei tanti linguaggi possibili, è spesso tacciato di complessità e inconclusività, a partire dalla Sofistica percepita come degenerazione del discorso, in realtà da intendere come vera rivelazione dell’importanza del linguaggio. Parlando si interpreta, e non ci sono verità che non siano verità interpretabili. Le parole sono tali solo se si aprono al discorso, e conducono il parlante all’interpretazione.

Tali concetti sono introdotti dalla riflessione moderna sull’IO, quando la metafisica si rende conto dell’ineliminabilità del Soggetto, che nel suo dar forma al mondo è la realizzazione del formarsi del mondo. L’uomo è apertura al mondo, ma ancora unilateralmente: noi siamo aperti in quanto il mondo si apre a noi, semplicemente siamo, perché sappiamo di non essere al principio della nostra esistenza.

Vi sono tre momenti distinti in cui le parole della filosofia sono qui analizzate (durante la storia le parole cambiano significato e importanza): l’antichità greca, la cristianità, il mondo moderno.

Essere è per i greci einai, per i latini esse. I primi ignorano il concetto teologico della creazione dal nulla, perché non concepiscono affatto il nulla, e presentano l’essere come qualcosa di uniforme, il bene di Platone, il primo motore, che hanno la funzione di ordinare il mondo. I latini cristiani invece considerano l’essere da una parte creatore dall’altro ente creato, appunto da un principio assoluto che fa essere qualsiasi ente differente da se stesso come prodotto dal nulla, agendo liberamente.

Il mondo non è l’ente di tutti gli enti, né un ente accanto agli altri enti, esso è differenza, quadro di riferimento all’interno del quale i fenomeni si presentano; esso è ordine solo relativamente alla rivelazione che realizza di sé nell’esserci degli uomini. La reinterpretazione del sostanzialismo e del soggettivismo portano alla contemporanea tematica della differenza, secondo cui (Heidegger) il termine ontologico si deve abbandonare, e l’essere deve essere pensato come tale, non riducendolo all’ente. Infatti la comparsa con Kant della cosa in sé, presuppone una nuova terminologia, che indichi qualcosa che non è un fenomeno, ma che non può essere quel nulla chiamato ni-ente dalla teologia cristiana. L’esperienza che noi abbiamo del mondo è sempre integrata di sensibilità e intelletto, è sempre innervata di interpretazioni, è un’esperienza di significati inafferrabili. Già in Leibniz vediamo come la monade racchiuda in sé tutto il mondo, essendo misura di realtà di tutte le cose; noi ci comprendiamo a partire dal mondo, che ci viene incontro sollecitandoci, esso è un mondo evento, liberato dalla metafisica della cosa.

Logos è una parola greca che presenta molteplici significati, poi tradotta nel latino ratio, sebbene i due termini presentino in generale un riferimento al piano discorsivo nel primo caso e scientifico, calcolatorio e rigido nel secondo, individuando già così la rottura tra le due tradizioni, che individuavano entrambe la natura dell’uomo nel logos/ratio.

Anche il termine trascendenza ha polivalenza semantica: in teologia indica la separatezza dal Dio creatore, assoluto e immutabile, autosufficiente e da cui dipende ogni realtà; l’uomo è l’unico essere dotato di parola, che partecipa alla trascendenza divina per mezzo della rivelazione, che è ascolto della parola stessa di Dio, rimanendo soggiacente a questo. Per trascendente intendiamo ciò che è al di là dell’esperienza, che è il principio di essa. Per trascendentale intendiamo con Kant, ciò che ha a che fare con gli oggetti non determinati, e che è condizione dell’esperienza del determinato.

Il Soggetto è a somiglianza di Dio per grazia divina (non dimenticando che il rapporto con la rivelazione divina è accolto dalla parola umana), in questo modo l’uomo partecipa alla trascendenza, è la creatura relativamente più vicina a Dio. Con l’Umanesimo l’uomo diventa delegato di questa trascendenza divina dandole il nome, dimostrandolo (in antichità dare il nome equivaleva ad essere padre). L’uomo non è più natura come lo era insieme al divino in Grecia (dove il rapporto uomo/Dio non era un rapporto di separazione ontologica), egli è partecipe della trascendenza di Dio, che ha la potenza di far si che tutto sia niente. Quindi sono individuati due piani ontologici, anzi tre: natura, uomo, Dio. L’uomo si potenzia infatti come Soggetto perché emerge dalla natura e le si contrappone volendola dominare (dimostrando la sua vicinanza a Dio), essa è sdivinizzata, e Dio trascende ogni realtà, pur restando immanente in quanto creatore. Cartesio metterà in discussione tale concezione avanzando l’ipotesi di una messa in discussione di Dio stesso, con il dubbio metodico attraverso il quale l’IO si interroga circa il proprio rapporto con la realtà, partendo da quel fondamentum inconcussum che è il cogito, che rende il corpo irrilevante (res cogitans/res extensa); in ogni caso Cartesio definirà Dio buono, cercando ancora una garanzia trascendente, ma presto si avvertirà l’esigenza di eliminare tale garanzia, fino a Nietzsche consapevole che la soggettività distrugge Dio. Il Soggetto finisce nella modernità per rievocare la Sostanza greca, infatti qui lo Spirito è più afferrabile che nella cristianità, e la storia diventa a pieno titolo dell’uomo, partendo da esso e in funzione di esso.

Il Soggetto nasce attraverso il dubbio, impostato come una richiesta di certezza, che poi trova facile risposta nel postulato "ciò che è semplice è anche vero", ma spesso tale postulato è usato come deterrente e possiamo facilmente criticarlo, scorgendo la complessità che invece avvolge il vero. In ogni caso rimane il dubbio come fondamento, Zweifel per Hegel, ovvero disperazione (Verzweiflung), necessaria a creare istante potenti e innovatrici. L’individualizzazione dimostra l’influenza della cristianità, che pone il peccato come universale, ma la salvezza riguarda ciascuno di noi, poi tradotta nella soggettività cartesiana, fondamentum inconcussum.

La Coscienza è sapere di sé, ora esplicato nella filosofia, che non è né scienza naturale né scienza umana, e non può essere apoditticamente certa. La Cum-scientia è etimologicamente "sapere con altri", ma la modernità le dona un significato solipsista, diventando piuttosto concentrazione su di sé, evidenziando che il sapere di sé è con sé, nel senso che si è sempre ripiegati e presenti a se stessi. La Coscienza è ciò che ci è sempre presente (analogamente alla Sostanza greca, che sempre permane), e tale presenza è più forte anche rispetto alla presenza di Dio, che secondo Hegel sta anch’esso nella Coscienza (già per Agostino il mondo è dentro di me).

Vi è dualismo anche tra Soggetto empirico e trascendentale (che risponde alla polarità Esse obiectum/idee/essere in quanto pensato - Esse formale/realtà in sè), l’IO di Cartesio resta mondano ed è quindi minacciato dalla potenza dell’Altro, nella misura in cui è certo di sè. Esso è risolto da Husserl definendo la realtà in sé non è raggiungibile se prima non definiamo cosa sia l’essere per me. L’epochè allora consiste nel levare l’IO empirico dal mondo, e riconoscere l’assolutezza dell’IO trascendentale, Soggetto conoscente (è condizione dell’esperienza, riprendendo la definizione di trascendentale kantiano) e costituente, donatore di Senso, secondo cui l’Altro è Altro perché IO gli conferisco Senso, esso è Coscienza del mondo, e non c’è altra realtà che quella che trova spazio nell’apertura trascendentale della Coscienza. Esso è comunque egoista, perché l’elargizione del Senso è unicamente in funzione della sua autocertificazione. L’IO empirico diviene oggetto dell’IO trascendentale, ma non è detto che questi siano la stessa cosa. Resta il fatto che l’IO assoluto liquida Dio cartesiano garante della conoscenza, la realtà è pura soggettività (non soggettiva). L’IO assoluto è anche caratterizzato dalla storicità, per cui anche se non esperisco direttamente posso dare senso a ciò che hanno esperito gli altri, in ogni momento della storia. L’IO trascendentale non sta nel mondo, ma comprende questo nel proprio potere di Senso, diventa esso stesso mondo, ed è da esso che gli altri soggetti ottengono il loro statuto di Soggetti, instaurando non tanto un dominio dell’IO trascendentale, ma del NOI trascendentali.

L’essere dei Greci e dei Cristiani è un essere-Sostanza (per Tommaso Dio è Sostanza, summum ens, mentre per Heidegger essere non è riducibile all’ente), mentre ora trattiamo una tematica della differenza, che partendo da Kant vuole intendere il Soggetto non più come Sostanza, ma come struttura funzionale fornita dall’intelletto che raccoglie i dati della sensibilità. In questo senso l’esperienza nasce sempre integrata di sensibilità e intelletto, cioè è un’esperienza ermeneutica, secondo cui ciò che è dato è interpretato continuamente. La complessità con cui il mondo si dà a noi presuppone la necessità di isolare le molteplicità per poterle controllare scientificamente. Il mondo non è determinato, e nemmeno l’insieme delle cose determinate, esso è evento, fatto complesso vissuto dal Soggetto responsabile della sua stessa presenza. Noi possiamo comprenderci d’altronde solo a partire dal mondo, che è quell’Altro da cui tutto ci viene e che ci è dato di interpretare, perché esso non si lascia mai cogliere nel suo significato ultimo, non essendo ente, e quindi perdendo la caratteristica del Senso che la modernità gli aveva affibbiato. L’uomo è uomo in quanto si apre al mondo; il mondo è mondo in quanto si apre all’uomo.

La scissione (Entzweiung) è un tema centrale della modernità, e consiste nella separazione dell’uomo dalla natura, la quale diventa oggetto del Soggetto, e ciò di cui il Soggetto dispone, come il corpo è oggetto del pensiero in Cartesio, da cui il Soggetto diventa principio del Senso, e la polarità Soggetto/Oggetto si traduce nel dualismo Senso/Non senso; l’uomo è fondamento di ogni certezza, e la verità è la certezza di sé del Soggetto, secondo il postulato simplex sigillum veri. L’essere è frantumato in Esse formale e Esse obiectum cioè essere in quanto tale che misura la verità delle idee e essere pensato, soggettivizzato: conoscere significa avere idee (innate, avventizie, fattizie) e domandarsi se corrispondono alla realtà, e da qui si scorge il dualismo IO/dubbi, che già Cartesio tentava di risolvere con il concetto del Dio/Sostanza. Il salto già operato dalla cristianità dal divino greco a cui tutti possono partecipare e inteso come pura qualità a cui l’universo tende, al Dio infinito che è essere e dona l’esistenza, è inasprito dalla modernità che contrappone l’IO/spirito coscienza all’OGGETTO/natura corpo sdivinizzato, ovvero la polarizzazione della realtà tra componente spirituale e materiale, esasperata poi dall’assunzione della soggettività dello spirito. Più tardi tale separazione (che evidenzia il non senso della realtà materiale esterna al Soggetto) sarà continuo tentativo di riconciliazione a partire già da Spinoza, in cui res cogitans e res extensa si presentano come modi di realizzazione dell’infinito unico che è la Sostanza (insieme di natura naturans e natura naturata) e dopo con gli idealisti come in Hölderlin "sacra natura sei la stesso in me e fuori di me […] non dev’essere difficile riunire ciò che una volta era unito […] il mondo eternamente uno è scomparso e io mi trovo nella natura estranea che mi apre le braccia […] mi trovo com’ero prima solo, ho profondamente imparato a distinguermi da ciò che mi circonda, ed ora eccomi isolato in questo mondo bello, cacciato dal giardino della natura, inaridito nel giardino del meriggio (scienza), l’uomo è un dio quando sogna, è un mendicante quando riflette"; ma soprattutto con la fenomenizzazione della natura Oggetto, cioè dandole senso perché il Soggetto la produce pensandola, e praticando la scienza (Kant). La domanda sul Senso allora è tipica della modernità, in cui l’IO diventa dominatore e spetta a lui il compito di dare Senso, mentre i greci non si opponevano alla natura, fatta di vita e morte, e i cristiani non si ponevano la domanda, in quanto il Senso è prerogativa di Dio, l’uomo ha senso solo in quanto ens creatum.

La verità si trova già in Parmenide con il nome di aletheia, tradotta da Heidegger con disvelamento, rinviando così a una sorta di rivelazione, comunque passata inosservata a coloro che la utilizzavano. In ogni caso anche i testi sacri parlano di aletheia, e non di veritas latina.

Il desiderio di dominare la natura si traduce nella necessità di verità, che per il Soggetto è il cogito, certezza di sé misurata in termini di evidenza (Cartesio cerca comunque una garanzia trascendente essendo cristiano), che presuppone l’esperienza. Verità e certezza in realtà non si equivalgono perché quest’ultima può essere a volte solo una condizione psicologica, che conduce volentieri all’errore. Ma la certezza di sé della modernità (fondamentum inconcussum = non soggetto a terremoto) fa diventare automaticamente vero ciò di cui il soggetto è autore. Inoltre tale certezza tanto ricercata nasconde un’incertezza costitutiva, concretizzata nel ricorso a un Dio buono, ombra della realtà non soggettiva che ci si contrappone. La certezza assoluta nasconde allora e suscita l’incertezza assoluto: il Soggetto di misura con il caos.

Da queste premesse possiamo individuare almeno quattro paradossi della soggettività:

1° PARADOSSO: il Senso è solo il Senso del Soggetto, a cui si contrappone la natura come caos, ma esso non ha mai abbastanza certezza, il suo donare Senso nasconde la volontà di autocertificarsi, e lo stesso Dio garante della creazione di tale Soggetto misura del Senso, se non Senso stesso, ha tale scopo. Ma in questo senso Dio diventa Oggetto rispetto al Soggetto, e l’IO è l’unica realtà indubitabile, che ha consapevolezza di sé. Ma così anche l’IO deve divenire Oggetto a se stesso, e tale conoscenza è possibile? Il Soggetto rimane uguale se oggettivizzato?

2° PARADOSSO: nella dinamica dell’autocertificazione io so di me nel momento in cui divento oggetto di me stesso, il Soggetto quindi produce se stesso come Oggetto, la riflessione del Soggetto su se stesso è senza fine, la certezza apodittica del Soggetto è sempre più limitata.

3° PARADOSSO: l’IO può essere certo di sé, ma è un IO solipsista, perché la certezza che ha di sé non può essere elargita alle altre soggettività; l’IO non ha pari, nel senso che non ha interlocutori, anche perché il linguaggio è considerato solo un mezzo e non apertura al mondo. Molti tenteranno di ovviare a questo problema: Husserl ponendo gli altri come intersoggetività che l’IO trascendentale (che ha coscienza di sé come coscienza del mondo) dona e può riconoscere; Leibniz ponendo la pluralità delle monadi, che comunque non presentano finestre, presentando tutto dentro se stesse, anche Dio, e dunque ribadendo il paradosso, fino a tapparlo con la presenza di Dio come mediatore nel rapporto con gli altri, evitando il rischio di avere infinite monadi e quindi infinite verità. C’è inoltre la tendenza a considerare gli altri come Coscienze per analogia con il Soggetto, che diventa una sorta di divinità in conflitto con Dio, è il fondamento incontrovertibile. Il linguaggio che prima (e dopo) era visto come punto d’incontro delle molteplicità è ora visto instabile e diffidato, preso in considerazione solo dopo l’acquisizione della verità solipsistica.

4° PARADOSSO: la Coscienza diventa il riferimento del mondo ma non ha mondo, ovvero l’acosmismo della soggettività. È così risolto il dualismo tra l’essere pensato e l’essere in sé. Per Husserl tutto è IO, la Coscienza è il mondo stesso. La verità come certezza appartiene a un IO solipsista e acosmico, è un IO dell’idealismo, per cui la verità è nell’intelletto e non nelle cose, e la Coscienza non ha più un mondo da incontrare come alterità.

 

1) l’assoluta certezza di sé produce l’incertezza

assoluta, per cui si ricorre a un Dio rassicurante, garante e funzionale

    1. il Soggetto si produce come Oggetto, ma la certezza apodittica del
    2. Soggetto è limitata e la domanda è condotta all’infinito

    3. problematica dell’IO solipsista e dell’intersoggettività, l’IO empirico è
    4. contrapposto all’IO trascendentale

    5. l’acosmismo dimostra che il mondo è tutto del Soggetto, è un suo

prodotto; la verità è assunta come certezza, di cui Dio rimane il solo

garante, risponde alla necessità di Senso, annunciando la sua stessa fine,

a vantaggio della ragione

 

RUGGENINI – IL DISCORSO DELL’ALTRO

 

CAPITOLO I

  1. Il discorso della filosofia nasce dalla meraviglia iniziale (per così dire dell’ignorante) per risolversi nella meraviglia finale contraria (del sapiente), che si presenta come un nuovo interrogativo. La meraviglia diventa quindi l’elemento fondamentale della speculazione filosofica. Si parla in termini di possibilità della meraviglia, quindi si individua una mancanza costitutiva dell’uomo, un desiderio costante che muove alla ricerca di altro, senza mai essere completamente soddisfatto.
  2. La filosofia è il discorso dell’uomo all’uomo, solo in quanto è prima di tutto discorso dell’altro. In questo senso l’uomo esiste in relazione all’altro, ovvero al mondo a cui è aperto: con ciò l’Essere trova fondamento della sua esistenza nel mondo, il quale è anche limite del poter essere, perché mai può condurre alla risoluzione dell’interrogazione filosofica.

    La ragione dell’esistenza sta nell’evento del mondo, quindi al di là di ogni ragione.

    Il discorso dell’altro si fa discorso di uomini, e attraverso questo si individua la finitezza costitutiva dell’essere umano proprio in relazione all’assolutezza dell’altro. L’esistenza dell’essere è soltanto il segno di altro, in quanto è il luogo in cui si annuncia l’apertura del mondo, per poter essere interpretata nella sua differenza con ogni realtà determinata, e per poter poi essere rigettata nell’enigma. Forse la morte contiene l’estrema rivelazione nella sua funzione consapevolizzante.

  3. La connessione tra il tema della meraviglia e quello della morte è dato dal pensiero della differenza. Con ciò nasce un’ermeneutica della finitezza, che concepisce l’esistenza in relazione all’altro, relazione messa in luce dalla morte. La finitezza va qui intesa non come il limite che separa l’uomo dalla verità, ma come escludente l’idea di una verità assoluta (Dio metafisico), per accogliere la dimensione mondana di questa. Tale verità è una verità finita, scaturente dal colloquio delle esistenze. Essa non è assoluta, ma è verità-evento inafferrabile e aperta. È una verità che non sta fissa in alcun intelletto trascendente, ed esclude l’ortodossia metafisica.
  4. Non si tratta di relativismo, perché nel colloquio non sono gli uomini a fare la verità, ma è questa che si fa nelle loro parole e li fa esistere. La tecnica del colloquio è un’ermeneutica della differenza, perché essa intuisce la verità della differenza del mondo, assumendo la finitezza come presupposto per una decisione, e abbandonando ogni ipotesi di trasparenza e conclusione del vero. La finitezza è la condizione che destina le esistenze a parlare insieme e le fa capaci di verità in quanto le apre al mondo; non c’è verità che non sia da cercare attraverso le incertezze.
  5. La pluralità del vero è necessaria e non legittima qualsiasi opinione relativisticamente, ma richiede l’adesione di ciascuna alla misura di verità decisa nel colloquio. Essa conduce al paradosso del pensiero finito, che non può mancare di rendere conto alla verità interrogatrice della sua finitezza, incompletezza e quindi reinterpretabilità. La verità è incontrata come differenza al limite della propria finitezza. Il pensiero della finitezza non persegue alcuna ideale filosofia del dialogo, è piuttosto impegnato a indicare la necessità di ciascuno di parlare e pensare in confronto agli altri per la forza della verità. L’ermeneutica della finitezza rivendica il carattere mondano di ogni discorso, non in senso empirista o positivista, ma in quanto sostiene l’apertura dell’esistenza al mondo come evento-differenza, che si apre attraverso il linguaggio. La verità finita non esclude la verità assoluta, è solo dimostrazione della necessità del discorso.

 

 

CAPITOLO II

 

  1. Con Nietzsche a filosofia moderna prende un carattere di leggerezza, che permette di vedere tutto dall’alto, in antitesi alla pesantezza causata dalla fede. Il superuomo però, facendosi creatore e protettore della sua creatura, diventa esso stesso in un certo modo vittima della sua azione creatrice, attiva cioè un incatenamento reattivo. Occorre distruggere incessantemente per creare sempre di nuovo.
  2. La fine della modernità rivela l’esistenza di un limite oltre il quale la filosofia cessa di essere rimedio (pharmakon), e diventa peso che grava sulla vita. Ma forse essa nasce sia dal terrore, ansia, sia dalla meraviglia indicata da Platone, suscitata dall’esperienza dell’enigma. Chi si lascia afferrare dalla filosofia capita allora di scoprire nuovi orizzonti e interrogativi, essa allora è contemporaneamente farmaco che sana e che ferisce (pharmakon significa anche veleno). Il caso di Teeteto illustra bene il pathos del filosofo, che si smarrisce davanti all’indecidibile ma è anche incantato da questo, si sente compreso nel mistero che interroga, e così vicino alla morte come rivelazione del mistero di cui l’anima è il segno. L’esperienza dell’enigmatica morte è così all’origine della filosofia, che nella filosofia contemporanea rappresenta lo scacco insormontabile della volontà di dare senso all’esistenza. Lo stupore metafisico è dunque inseparabile dalla coscienza della morte. Schopenhauer sospende la negatività della volontà di vivere e quindi solleva l’esistenza dal terrore, così riesce a vedere la morte privata di ogni mistero e di ogni meraviglia, essa diventa un non evento, un vuoto, nel cui nulla il pensiero può forse cogliere il segreto della finitezza dell’esistenza. Socrate prende le distanze dalla pretesa di conoscenza dei più, e afferma la differenza della filosofia, che sa di non sapere e per questo è obbligata alla necessità di domandare. La morte è il sigillo ineludibile della finitezza dell’esistenza e quindi ne custodisce il segreto. La filosofia è dunque ciò che deve esperire la finitezza, attraverso la meraviglia e l’interrogazione.
  3. La filosofia, proprio nella sua ricerca dell’ente come totalità, come desiderio di un sapere assoluto, si pone come pensiero della finitezza, sancisce un limite che l’uomo non può oltrepassare. Già Platone separa l’essere dal mondo dei fenomeni, e individua così l’alterità rispetto al finito, che nei greci è la divinità, che misura l’esistere mondano dell’uomo. E’ sancita dunque l’inseparabilità del pensiero del finito dal pensiero dell’alterità, questione poi occultata dalla cristianità, per cui Dio non ha ontologicamente bisogno del mondo. Alterità e finito sono necessariamente in relazione, perché l’alterità è ragione del finito, e a sua volta il finito è la rivelazione dell’alterità che lo fa essere. L’alterità non è identificabile con l’assoluto o con l’infinito, è vicina all’essere di Platone, e seppur facendoci essere non è. Infatti essa avviene all’esistenza che si apre al suo avvento, le è del tutto prossima, ma paradossalmente non si lascia raggiungere.
  4. Cartesio è il padre del nichilismo moderno con il suo dualismo senso-non senso, è da lui che inizia la crisi a cui Nietzsche tenterà di rispondere decidendo a favore del senso, e finalmente la questione della filosofia moderna si fa la questione del senso. Dietro questa scelta si nasconde la pretesa della soggettività di misurare il senso di tutte le cose. Esso è infatti la conferma che l’Io trova per il suo essere, la verità che autocertifica il soggetto, e la remunerazione in virtù di una nuova capacità di volere. Si ha qui l’uscita dalla Verzweiflung, dalla disperazione indotta dal dubbio iperbolico, dall’oscillazione continua tra senso e non senso, cioè dall’insicurezza che accompagna l’Io del cogito (1° PARADOSSO). L’esigenza fondamentale soggettivistica è giustificare la realtà di fronte al tribunale del senso. Ma la soggettività non cerca altro che se stessa attraverso la richiesta del senso, quindi non l’essere come tale, seppur questo garantisca la soggettività stessa, essendo l’in-sé di fronte al quale la Coscienza si riconosce come niente. Questo essere in-sé però non ha più senso, il senso l’ha solo l’essere che si apre al soggetto e grazie al quale il soggetto si può accertare. Nella modernità la soggettività si esprime come potere di adesione alla realtà, cui dà forma in funzione del proprio dominio, che si instaura grazie alla scissione stessa. Una seconda linea individua una superiorità morale dell’uomo sulla natura, che diventa estranea e priva di senso, sulla base dei presupposti della teologia cristiana.
  5. L’incontro tra gli uomini e le cose avviene nel mondo, in virtù della messa in comune dei significati. Ma quindi il mondo come tale non ha senso, perché non è una cosa più grande, è ingiustificabile. Il mondo è semplicemente l’aperto in cui siamo tutti. Noi parliamo nel mondo, dal mondo, ma non del mondo, se non degli eventi di cui facciamo esperienza. Il mondo è in quanto si apre, è l’evento; le cose hanno senso solo in relazione all’interpretazione che suscita nelle esistenze. Dal mondo non è possibile risalire ad alcun principio, perché il mondo stesso è principio, ma non un ente supremo, bensì l’apertura in cui ci troviamo in eterno. Il mondo inteso dunque come differenza non dà ragione di sé, è semplicemente, si produce come mondo, si dà.
  6. Il mondo come differenza sospende ogni pretesa di giustificazione o valutazione del suo essere, il mondo è eterno, e va pensato al di là delle contrapposizioni tra essere e nulla, in un senso parmenideo che si limita a dire e pensare soltanto che è. L’essere parmenideo non implica separatezza, è ingenerato e imperituro, in quanto sottratto all’avvicendarsi delle cose, che possono avvenire tuttavia soltanto in esso e da esso. Nasce così l’idea paradossale di un essere al di là della contrapposizione metafisica al nulla: il mondo non è né una cosa né la totalità delle cose, in questo senso non è, o è ni-ente, da cui però tutto proviene. Da qui il differire della differenza, cioè il farsi da parte del mondo che non può mai farsi avanti come cosa. Il mondo più che bastare a se stesso, si sottrae a qualsiasi calcolo o ragionamento. Come in Eraclito l’essere è senza principio e senza fine, ingiustificabile e non creato.
  7. L’apertura del mondo è la molteplicità dei rapporti tra esistenza e cose, ciò che per l’esistenza è possibile le viene dal mondo a cui appartiene. L’alterità del mondo è dunque la misura dell’esistenza finita, che è essa stessa evento del mondo, che a sua volta è in quanto avviene all’esistenza. In questo legame si nasconde la finitezza del mondo stesso. L’eterno è ora inteso come cioè che è al di fuori dello spazio e del tempo. Discorrendo gli uni con gli altri gli uomini parlano sempre di altro, poiché da altro hanno ricevuto la loro destinazione a parlare, e quindi i parlanti sono segno della differenza, la custodiscono.
  8. L’esistenza finita, posta per destino di fronte alla morte, non ha più nulla da dire, perché questa non è interpretabile, è l’alterità come tale, insostenibile. Morire significa esaurire lo spazio dell’assenza che l’alterità ci ha offerto per vivere. Ma la morte di ciascuno continua a parlare, attraverso le esistenze che sopravvivono, perché chi muore non muore mai solo a se stesso, per il carattere interesistenziale dell’esistenza. Il mistero allora l’uomo lo può incontrare solo al limite del suo essere al mondo, ma anch’esso risulta finito, perché inseparabile dalla finitezza a cui si rivela, sebbene sottratto da ogni analogia con il fenomenico quindi anche a ogni spiegazione che necessariamente fa uso di termini mondani.

  9. Ciò che pesa sulla finitezza è il limite che ovunque essa incontra, e che l’attende nella morte. La metafisica dunque sogna la leggerezza, voltandosi di fronte alla desolazione della vita terrena, anelando alla restituzione di un’integrità. Ma Nietzsche, riproponendo una fedeltà alla terra, riporta l’esistenza sulla terra e la rende così grave, messa alla prova dall’aspra esperienza della mondanità, inquietante della meraviglia di fronte all’enigma. Tutto ora si presenta come ambivalente, facendo segno verso l’alterità invalutabile, al di là del bene e del male. La filosofia della finitezza allora si caratterizza come l’ironia che pensa la libertà del finito, avvertendo che essa prima di tutto assume i propri limiti come fondamenta dell’apertura dell’esistenza al mondo. Comporta dunque la sospensione ironica del bisogno di liberarsene per raggiungere l’assoluto pieno di verità. La terra a cui aderisce l’esistenza finita è anche abitata dall’alterità, che non trova sede altrove, e rivela così la natura ambivalente del pharmakon: rivela all’esistenza la terra che abita, per incontrare l’alterità che la costituisce, la quale a sua volta la rigetta nel suo destino terreno.

 

 

CAPITOLO III

  1. Per Heidegger il pensiero filosofico è l’autentico pensare, perché pretende costituzionalmente il pensiero dell’essenza, o pensiero essenziale, autolegittimandosi, ma anche pretendendo una garanzia da ciò che non è filosofico, e in un certo senso le è subalterno. La finitezza dell’esistenza alla base dell’interrogazione filosofica non toglie che il carattere di questo domandare sia ancora rivolto all’assoluto. La funzione del filosofo è così profetica, giustificando la sua presenza nel mondo della tecnica, annunciando la condizione di bisogno di chi non avverte più alcun bisogno.
  2. La filosofia così intesa da Heidegger non è stata liberata dal pensiero ironico che nasce dall’esperienza della finitezza (riconoscimento dei propri limiti), capace di sospettare l’ambivalenza che accompagna il pensiero più radicale. L’esperienza della finitezza legittima ogni interrogazione dell’essere, ed è ciò che muove ma a cui ritorna il radicalismo costitutivo della filosofia. Diversamente da Heidegger la filosofia assume l’insuperabilità del suo limite come condizione del proprio domandare, essa è sì un ostacolo da scavalcare, ma anche una misura a cui tornare incessantemente.
  3. Ciò che contraddistingue il fondamentalismo metafisico dal radicalismo filosofico è il pensiero infinito, contro il pensiero finito del finito. L’ironia dimostra il rapporto necessario con l’alterità, e non l’impossibilità di un rapporto con l’assoluto. L’assoluto annullerebbe il finito, e questo è tale in quanto è limitato da altro, che gli si rivela restando altro. Questo altro non è infinito o assoluto, ma è solo altro in virtù della relazione con il finito: l’alterità è l’evento di tale relazione.

    L’ironia del pensiero della finitezza dimostra come la verità non possa più essere concepita come assoluta, ma come verità dell’esistenza, che si svela nel linguaggio-apertura del mondo.

    Quando l’idealismo classico voleva rispondere alla perdita di un essere in sé e di una verità separata poneva la certezza e il possesso dell’assoluto, trovando nell’infinito la verità del finito. La verità dell’esistenza è in realtà insuperabile e fissa l’orizzonte di ogni speculazione. L’assoluto è la condanna del finito alla caducità, considerato errore e male.

    Pensare oltre l’assoluto non significa aver di fronte l’immediatezza della finitezza quotidiana, ma pensare la relazione dell’alterità.

  4. La verità della finitezza, il rapporto tra l’esistenza e l’alterità, è paradossale. L’esperienza dell’alterità nasconde lo svuotamento metafisico della finitezza, e la verità è ciò che misura il limite dell’esistenza, disegnando confini sempre incerti e configurandosi come la verità del pensiero.
  5. Questa circolarità si può scavalcare delineando una filosofia come rivelazione dell’essere, essere da pensare prima che da dire, che vede il pensiero come rivelazione originaria, pensiero essenziale, incompatibile con il pensiero della finitezza (metafisica classica). D’altra parte essa si può anche assumere ironicamente, senza inseguire un principio assoluto, con la consapevolezza di potersi muovere solo tra le parole, tra l’altro ambigue e contaminate dalle parole di altre esperienze (poesia, religione, quotidianità); la verità così si configura come verità della filosofia, che non può concepirsi come unica e autentica, perché non proviene dall’esperienza metafisica dell’assoluto, ma dall’evento dell’alterità. La filosofia è solo una risposta, che deriva dalla frequentazione delle differenze, dall’incontro con gli altri che ugualmente esperiscono la differenza, pur convenendo di essere finiti. La verità della filosofia è la relazione della finitezza.

    L’unità come differenza si moltiplica nelle esistenze che suscita, nelle loro pratiche di vita e linguaggio, tenendole assieme; l’alterità rispetto al finito è il tenersi insieme delle differenze nell’aperto del mondo: la differenza è l’aperto del mondo. Questa forza che raccoglie le cose non è l’ente supremo, è piuttosto il ni-ente, che fa differire le cose collegandole, rendendole possibili di esperienza. Ciascuno diventa se stesso parlando con altri per trovare la propria differenza; è l’unità del colloquio che rivela la differenza dagli altri, destino di ogni uomo.

  6. La filosofia della finitezza vive la tensione tra la propria verità e quella altrui, non potendo ripristinare la propria superiorità metafisica, e nemmeno abbandonarsi al relativismo di chi non trova più verità. L’esperienza della verità viene così trasformata per la fedeltà del pensiero alla sua finitezza. Il sapere-domandare della filosofia è anche il costante difetto di conclusioni assolute, è un sapere inconclusivo che domanda dell’essenziale, ovvero dell’altro di cui si può solo conoscere la definizione, ma che nasconde un indeterminato irraggiungibile. Socrate si affaccia su tale indeterminato domandando intorno al limite costitutivo di ogni esperienza, delineando così l’esperienza dell’incontornabile, che ogni esperienza rivela, mentre ne viene limitata. La filosofia è dunque desiderio dell’alterità, essa interroga l’impensato, per rivelare l’essenziale di ogni essenza determinata.
  7. La verità si rivela in molti modi all’esistenza finita, e la filosofia è soltanto una certa esperienza dell’alterità. Il rapporto con l’impensato è per essa costitutivo, ma ciò non deve costituire motivo di eccellenza sulle altre esperienze, in quanto la verità svelata sarà ancora verità per se stessa. L’autenticità che la filosofia ha sempre voluto rivendicare, perde la sua importanza di fronte all’inautenticità di ogni esperienza, perché nessuna dispone di sé in perfetta appropriatezza.

  8. L’altro attende la dominazione del poeta, del profeta, del filosofo, dunque ha bisogno di parole differenti che dicano lo stesso. La filosofia rinvia la finitezza all’alterità indicibile, essa inventa l’alterità, la trova anche grazie alle parole di altre esperienze portate a colloquio, da cui scaturisce l’impossibilità di una traduzione adeguata da un discorso all’altro, così vale il paradosso radicale per cui diverse esperienze della finitezza dell’esistenza possono parlare insieme solo a patto di non intendersi mai compiutamente: lo ‘stesso’ convoca gli interlocutori in discorso per farli differire.
  9. La verità resta verità dell’esperienza prima che della filosofia, a cui questa offre soltanto l’accoglienza e la tutela delle proprie fomande. Le parole della filosofia sono parole del dialogos attraverso cui ogni esistenza si confronta col proprio destino, dando vita al colloquio delle esistenze, da cui il filosofo prende spunto per porre le sue domande.

 

 

CAPITOLO VI

  1. L’esistenza è l’evento dell’altro, dove per esistenza intendiamo il trovarsi nel mondo dell’essere il cui destino è fare questione intorno al proprio essere. Secondo Heidegger solo l’uomo esiste, ma ciò non significa che solo l’uomo è realmente un ente, ma esso è quell’ente il cui essere è caratterizzato dallo stare-dentro aperto nella sveltezza dell’essere. In questo modo egli assegna l’uomo alla finitezza che costituisce il suo essere, piuttosto che elevarlo al di sopra degli altri enti. Le differenze tra gli enti così individuate non sono di ordine gerarchico, ma sono da intendere nella prospettiva della differenza che le evoca. L’esistenza è finitezza in quanto rapporto ad altro che si sottrae al suo potere, alla volontà di inappellabilità. L’alterità invade l’esistenza e non si lascia comprendere, l’esistenza è evento dell’altro. per pensare l’essere dell’uomo occorre pensare l’essere come tale.
  2. La finitezza è da intendere non come isolamento, ma come relazione tra esistenza e altro da essa. L’uomo è per altro, poiché è da altro, la sua finitezza è apertura, desiderio dell’altro di cui manca, per cui solo egli esiste nello spazio di un’assenza incalcolabile.

    Il bisogno della filosofia è quello di trovare la ragione del finito in altro, cosa che tenta di fare presumendo di poter pensare il finito a partire dall’infinito, per una necessità di certezza, minacciata dall’incessante fluire della vita, che fissa in Dio il principio e la fine.

    In epoca moderna la ragione umana potenzia così al massimo il controllo sulla realtà, anche nei confronti di Dio, che deve essere dimostrato dalla pura ragione.

  3. Solo al di là della metafisica l’altro può rivelarsi come l’irrefutabile, e così non può essere raggiunto da nessuna questione posta dalla ragione naturale. Solo nel rapporto irrefutabile con l’alterità l’uomo avverte che il suo essere esiste, nonostante l’alterità non dia ragione a questa esistenza, d’altra parte l’uomo in quanto esistenza è il luogo in cui l’essere del mondo si produce come mistero.
  4. Il destino tragico della finitezza è l’enigma della sua libertà, perché l’uomo esiste al cospetto della morte, sicuro di non avere possibilità di riscatto, ma anche senza giustificazione per questo. Ossia la finitezza mortale dell’esistenza non è condanna, ma libertà, come mistero che apre l’uomo alla libertà. Resta da capire se questa relazione necessita dimostrazione o l’uomo sa di sé da sempre. Di sicuro il rapporto con l’altro è innegabile e fonte di ogni pensiero.

  5. Dall’alterità proviene un vero e proprio appello a esistere, attraverso le parole che provengono dagli altri. Chi si ferma a riflettere sull’appartenenza dell’esistenza al linguaggio si renderà conto della dipendenza irrefutabile da altro. Il colloquio si fa così evento dell’alterità, perché è l’evento del linguaggio a cui i parlanti appartengono, ma di cui nessuno dispone (se si tratta di colloqui sulle ragioni dell’esistenza). Si ha un’eteronomia degli interlocutori, tra cui nessuno detiene in modo esclusivo la parola. Per ogni uomo esistere è, in qualsiasi modo essere in colloquio con altri in virtù dell’evento del linguaggio, ed è questo il colloquio a cui ci stiamo riferendo. Anche un solitario vivrà di parole che hanno risuonato nel mondo, e queste saranno in rapporto con altre parole, quindi di fronte ad interlocutori noti o ignoti.
  6. Il linguaggio a cui ci riferiamo non è un a priori linguistico universale, non è lo strumento in dotazione specifica all’uomo, ma è secondo la definizione greca del vivente che ha il logos, ciò che getta luce sulla natura enigmatica dell’uomo, ciò da cui si parte per concepire l’essere umano. L’uomo si può trovare nel linguaggio e non viceversa, e questo è un fenomeno inapparente, cioè altro dai fenomeni determinati, in quanto unico evento che si produce in una molteplicità di linguaggi. Il linguaggio si piega alle intenzioni dei parlanti, ma non vi è télos, perfezione ideale che possa dirsi immutabile e sebbene il linguaggio ci renda familiari le cose, questo nasconde la possibilità di percorsi ancora intentati.

  7. L’appartenenza dell’esistenza al linguaggio è dunque la sua esposizione a un destino. L’uomo è gettato nel mondo, in quanto si trova da sempre tra parole già dette che gli indicano le vie per le sue esperienze. Esistere significa trovarsi in una certa situazione di linguaggio, legata alle parole intese, e in rapporto con altri linguaggi, che rivelano il proprio che ha da essere.
  8. Nessuno è io semplicemente, né per se stesso, né per gli altri. Non vi è auto-presenza che non implichi la rivelazione dell’apertura ali altri e che questi sono altri io. Le certezze (dolore, sentimenti) mi separano dagli altri, e il loro stesso senso è una forma di relazione che risulta da un esse io-con-altri-io originaria. Ciò che ha tolto l’originale rapporto con gli altri è la perdita del mondo come luogo concreto di confronto con gli altri; la relazione delle esistenze è il loro essere insieme a partire dalla differenza del mondo, evento allora che rivela la molteplicità delle differenze. Questa relazione mondano è il linguaggio, infatti ogni uomo esiste come tale in quanto parla e da parlante va incontro alla morte come mistero del suo essere finito.

  9. Nel colloquio delle esistenze l’io non è più cosa (come secondo la concezione di res cogitans), perché non è, ma risponde. L’io non è a partire da se stesso, ma viene alla responsabilità a cui l’altro lo chiama in colloquio; cioè il principio dell’io è l’alterità a cui l’uomo deve di esistere. In quest’ottica dell’eteroposizione dell’esistenza viene oltrepassato l’antropocentrismo.

L’esistenza è in quanto in essa si produce l’evento dell’altro che al contempo se ne sta nascosto, pertanto non si può pensare l’assolutezza dell’altro. Il segreto dell’io è nella responsabilità di fronte all’altro, a cui non si può sottrarre, sebbene l’alterità sia l’origine di cui l’io non può mancare.

Se si prescinde l’esistenza dal colloquio, l’io diventa feticcio della certezza di sé, di una verità che tende a inglobare tutto ciò che si annuncia come altro; si tratta quindi dell’Io assoluto, che non ha più bisogno di parlare con gli altri. L’io invece non è né sostanza né sapere di sé. La misura del proprio essere si trova nella verità del colloquio, che non appartiene a nessuno, e quindi nessuno ha diritto di dichiararsi ‘io’. La sostanza etica del colloquio è allora questo rispondersi reciproco degli interlocutori, che permette di dichiararsi un ‘io’, riconoscendo gli altri come tali.

LEIBNIZ – MONADOLOGIA

 

La Monadologia si presenta come discorso sulla Monade, o sui Principi della filosofia (di chiaro impianto cartesiano). Essa è un’indagine sulla struttura ontologica di tutto ciò che esiste, e prende la Monade come base concettuale conoscibile (prima era individuata nella Sostanza cartesiana, a cui essa si rifà). Le monadi sono di vari tipi: entelechie, anime e spiriti, e nascono e muoiono solo per decreto divino. Esse sono caratterizzate da incorporeità, indivisibilità e spiritualità. Esse sono sostanze semplici, perché sappiamo che esistono sostanze composte, che sono aggregati di semplici. La monade è sempre un’entità incorporea unita a qualcosa di corporeo, nel tentativo di risolvere il dualismo cartesiano di anima e corpo: questo è però fallito da Leibniz, perché da un lato vi è il corpo come aggregato di mondai, dall’altro sussiste la monade dominante, ossia lo spirito, che ha preminenza sul corpo. La monade non ha porte né finestre, ciò significa che la causalità diretta tra le monadi è impossibile, e ciò porta la problematicità dello statuto dell’accidente: essa potrebbe essere priva di accidenti (ma ciò non è possibile dato il principio degli indiscernibili, altrimenti si giungerebbe alla sostanza unica di Spinoza), oppure potrebbe contenere dalla creazione tutti i suoi accidenti (ed è vero perché il rapporto tra sostanza e accidente è interno alla monade). Ogni monade è in continuo mutamento spontaneo (di pensiero), dunque essa trova in se stessa le ragioni per passare da una percezione all’altra, senza dover ricorrere a Dio. Leibniz è come Cartesio un sostenitore radicale dell’ipotesi del dubbio, e della necessità che il discorso metafisico parata dal principio del soggetto, dunque la sostanza come chiave della filosofia, sempre in rapporto con i suoi accidenti. Come Cartesio Leibniz è costretto però a ricorrere a Dio, per scongiurare l’ipotesi del solipsismo e del sogno perpetuo, che contravverrebbero la saggezza divina; questa inoltre è la causa di quell’armonia prestabilita tra corpo e spirito, sebbene tutto il reale, di cui noi non possiamo percepire la struttura e il limite, sia risolto alla fine in res cogitans, e Dio stesso è assolutamente senza corpo. Inoltre Cartesio si rifaceva a Dio per superare la cesura tra i continui atti di pensiero, dunque la possibile incontinuità della certezza di me; Leibniz risolve tale cesura facendo a meno dell’intervento di Dio (che pur rimane creatore della monade), e rifacendosi al principio interno di movimento delle monadi. È così introdotta la distinzione tra percezioni inconsce e appercezioni sempre coscienti (a cui seguono gli atti riflessivi, perché essa ci permette di concettualizzare); le prime erano state ignorate dai cartesiani, per cui i momenti in cui non si ha coscienza divenivano momenti di morte o inesistenza. Si configura così uno schema di continuo passaggio tra percezioni incoscienti (motori della monade) e coscienti, in sequenze varie. Tale passaggio è infine risolto tutto all’interno della monade, ponendo come oggetto della percezione tutti gli accidenti di una sostanza, che non sono altro che una mia rappresentazione, dunque sempre contenuti all’interno della monade, senza dover ricorrere all’intervento divino. Dunque tutto ciò che rientra nella mia percezione mi costituisce in quanto sostanza; vi saranno rappresentazioni più distinte e altre meno (in base alla vicinanza alla monade), ma ogni monade si rappresenta l’intero universo da un particolare punto di vista, mentre Dio se lo rappresenta da tutti i punti di vista possibili.

Il mondo è tutto ciò che l’Io sostanza è in grado di percepire spazialmente e temporalmente. Esso non può esistere indipendentemente dalle diverse percezioni di ogni singola monade. Dio solo però può avere la nozione completa di mondo, cioè quel concetto che racchiude tutti i predicati possibili di una sostanza; la monade invece potrà rappresentarsi nello spazio ciò che può ricordare e ciò che può anticipare a patto che siano percezioni distinte.

Dio è principio della determinazione della monade. La monade spirito ha la capacità di essere in società con Dio, ma sebbene le sue percezioni progrediscano dal confuso al più distinto, cioè dalla percezione delle cose alla percezione della loro ragione, essa non può mai raggiungere la monade delle monadi. Dio è ragion sufficiente di tutte le cose, perché tra una quantità infinita di mondi possibili egli ha scelto il più conveniente, ossia il migliore (cioè quello con il minor numero di monadi e il maggior numero di fenomeni possibili), sempre in base al principio di non contraddizione. Leibniz risulta dunque ottimista, pur di fronte alle catastrofi del mondo, che fanno anch’esse parte del migliore dei mondi possibili.

Il libero arbitrio viene a mancare affermando l’assolutezza di Dio: tutte le proprietà e l’essere dell’essenza fanno già parte della monade, che non è libera di scegliere altrimenti, pur non sapendolo. La scelta tra i possibili è però presente in Dio, per questo Leibniz parla della presenza del libero arbitrio: solo dopo la creazione tutto è necessario.

La monadologia si presenta come una metafisica del solipsismo, perché il soggetto finisce per essere certo solo della verità si se stesso, e ciascuno è impenetrabile ad altri, il rapporto è sempre mediato da Dio. Ma le diverse rappresentazioni dell’universo significano molte verità sull’uno, che non servono a nulla se non sono comunicate ad altri. Tommaso risolve la questione ponendo la verità come intelletto delle cose, e dunque senza dover ricorrere alla comunicazione; Leibniz risolve invece ponendo la monade delle monadi, e ugualmente ponendo la verità all’interno della monade. Tale diffidenza verso la comunicazione trova le sue origini già in Platone, per cui il linguaggio è relativo e sempre subordinato all’idea. Ma senza linguaggio possiamo ancora affermarci come necessari in questo mondo? (nichilismo).

Definizione della Monade à è una sostanza semplice, che sussiste indipendentemente da qualsiasi altra Monade, tranne che da Dio. Se aggregata crea i Composti. Essendo indivisibile non ha estensione e figura, e costituisce insieme alle altre gli atomi metafisici della Natura. Tutte le Monadi create sono entelechie, avendo in sé una certa perfezione e autosufficienza che le rende automi incorporei.

Il rapporto fra la Monade e Dio à essendo senza parti la Monade può nascere o annullarsi solo per scelta di Dio. Infatti l’anima cambia corpo un po’ per volta e si può parlare di metamorfosi, ma mai di metempsicosi, dato che ogni Monade deve rapportarsi necessariamente a un corpo, se non nel caso di Dio.

Isolamento della Monade à non avendo parti non vi può essere alcun movimento interno, e altresì non esiste rapporto tra le Monadi (non hanno finestre), né in termini di sostanza né di accidente (antifenomenologia). Rimane la necessità che le Monadi abbiano qualità, dato che non differiscono per quantità, dato che non esistono in Natura due esseri uguali (principio degli indiscernibili). Tali qualità e azioni interne sono le percezioni e le appetizioni.

Il rapporto sostanza-accidente à in forza del postulato per cui ogni essere è soggetto a mutamento e dall’isolamento delle Monadi, deriva che il loro movimento dipende da un principio interno, ma tale movimento presuppone una molteplicità nel Semplice, che essendo sprovvisto di parti può presentare pluralità solo di affezioni e relazioni.

Percezione e appercezione à la percezione è lo stato interiore che deriva dalla rappresentazione di ciò che è esterno, e l’appercezione è la coscienza di quello stato (la tendenza a passare da una percezione all’altra), che distingue le anime dalle altre Monadi (nonostante non sia data a tutte le anime), ed è prodotto degli atti riflessivi che consentono di pensare se stessi, pensando nello steso momento Essere, Sostanza, Semplice e Composto, Immateriale e Dio e quindi rende suscettibili di scienza (conoscenza dimostrativa). Il passaggio da una percezione a un’altra è definito appetizione (percezione di cui non si ha coscienza), e costituisce il principio interno alla Monade.

Le piccole percezioni à le entelechie sono le Monadi che hanno solo percezioni, nelle quali però non c’è nulla di distinto, che derivano necessariamente da altre percezioni secondo una catena di causa-effetto, per cui il presente contiene passato e futuro.

Il rapporto fra spiriti e anime à le anime si distinguono dagli spiriti in quanto basano la loro vita sulla memoria, concatenazione che imita la ragione. Per tre quarti delle nostre azioni noi uomini siamo anime, ma ciò che ci fa spiriti è la conoscenza delle verità necessarie ed eterne, la ragione e le scienze. Solo grazie a queste possiamo attuare gli atti riflessivi.

I due principi conoscitivi fondamentali à i ragionamenti si fondano sul principio di non contraddizione e sul principio di ragion sufficiente, individuante una causa, anche se ignota.

Verità razionali e verità di fatto à le verità razionali sono necessarie, innate, piccole percezioni rese chiare dall’esperienza, fondate sul principio di non contraddizione e sul principio di identità (per questo sono principi originari); le verità di fatto sono contingenti (possono non essere), basate sul principio di ragion sufficiente, anche se individuabile dopo molteplici scomposizioni.

Dio come ragione sufficiente à è necessario che la ragion sufficiente sia al di fuori della serie di dettagli delle contingenze, deve dunque essere una Sostanza necessaria, causa eminente (che contiene già l’effetto), chiamata Dio. Esiste dunque un solo Dio, conseguenza dell’Essere possibile, universale e necessario, non suscettibile di limitazioni e contenente tutta la realtà Possibile (non c’è più chora) nella sua massima perfezione (è cioè onnipotente, onnisciente e contiene le Bontà sovrane tra cui anche la Giustizia)= dimostrazione di Dio a posteriori.

Il concetto di perfezione à Dio deve essere allora perfetto, non essendo limitato, e le perfezioni delle creature sono conferite loro da Dio, mentre le loro imperfezioni dipendono solo dall’inerzia naturale dei corpi.

L’argomento ontologico à Dio è fonte delle Esistenze e delle Essenze, nel suo intelletto risiedono le verità eterne sottoforma di idee. Le essenze dunque risiedono in Dio, dal quale dipendono le Esistenze, mentre in lui l’essenza implica l’esistenza (prova ontologica), dunque posta la possibilità del suo Essere, Egli non può non esistere = dimostrazione di Dio a priori. La scelta delle verità contingenti tra le varie possibilità segue il principio del meglio, mentre le verità necessarie costituiscono direttamente l’oggetto interno dell’Intelletto divino, quindi non possono non essere.

Il concetto di azione à la perfezione della Monade è misura delle sue azioni, mentre la sua imperfezione nelle percezioni è causa delle passioni. Una monade agisce su un’altra nel senso che la prima essendo più perfetta è ragione sufficiente a priori di ciò che accade nella più imperfetta. Ma l’influsso tra le monadi è solo ideale, esso ha efficacia infatti solo tramite l’intervento di Dio.

Il migliore dei mondi possibili à ciascun Possibile ha diritto a pretendere l’Esistenza nella misura della sua perfezione, quindi la ragion sufficiente che porta Dio alla creazione è la convenienza, cioè la scelta del migliore dei mondi possibili (in cui c’è la massima varietà con il massimo ordine, e la massima quantità di effetti è prodotta nei modi più semplici).

La Monade specchio dell’universo à ogni sostanza semplice ha dei rapporti che esprimono tutte le altre, facendone uno specchio vivente perpetuo dell’universo. Ogni Monade si prospetta l’universo da un punto di vista diverso.

Natura rappresentativa della Monade à la rappresentazione della Monade tende all’infinito, ma di questo può solo avere percezioni confuse, mentre è possibile distinguere soltanto le cose più vicine o più grandi rispetto a ogni Monade. Per cui ogni entelechia rappresenta più distintamente il corpo che le è assegnato e siccome questo esprime tutto l’universo, anche l’anima lo rappresenta. In questo modo si dimostra che Dio, Monade di tutte le Monadi, può percepire l’intero universo, leggendolo nelle diverse prospettive delle Monadi, perché egli ne è la fonte (tutto gli è presente immediatamente).

Struttura gerarchica delle Monadi à anche nella più piccola porzione di materia vi sono entelechie e anime, che donano vita all’universo, e il caos è solo apparente.

L’armonia prestabilita à anima e corpo seguono ognuno le proprie leggi (la prima secondo le cause finali, il secondo le cause efficienti), ma sono accordati in virtù dell’armonia prestabilita stabilita in precedenza, e non interagiscono tra loro.

Le Monadi che esprimono Dio à gli spiriti oltre ad avere le caratteristiche delle anime, sono anche immagini della Divinità stessa, per cui ogni spirito è una piccola divinità nel suo ambito, capace di produrre e capace di comunione con Dio (dunque attraverso la ragione), creando la sua Città, e proprio grazie a questo avvicinamento gli spiriti sono felici, mai di una suprema felicità (perché Dio non è conoscibile del tutto), ma di una progressione continua di nuovi piaceri e perfezioni.

Ciò che distacca Leibniz da Cartesio è l’unità tra percezioni diverse che rappresenta la Monade. Tale unità è garantita dalla appetizione, ovvero il movimento da uno stato percettivo a un altro, che costituisce una sorta di slancio della rappresentazione, secondo questa struttura:



 

 

 

 

Il rapporto di percezione che Cartesio chiamava Cogito, presupponeva l’azione di Dio come garante della costanza del Soggetto. Leibniz vuole evitare tale intromissione, unificando le diverse percezioni nella Monade. La sua struttura implica che l’Oggetto della conoscenza faccia parte dell’essenza della Monade, per cui il processo conoscitivo è una sorta di autoriflessività, autocertificazione dell’IO. Nasce l’interrogativo se l’Oggetto può essere lo stesso del Soggetto conoscente.

Vi è un principio oggettivo, che vede la Monade come presupposto dell’esistenza, e un principio soggettivo di tipo cartesiano, che spiega la realtà partendo dallo spirito. La Sostanza è ancora una volta il fondamento della filosofia, essa ha bisogno delle altre Sostanze e dei suoi accidenti per essere definita. La necessità di conferire Senso al tutto trova risposta nella linea unificatrice che Leibniz individua nella presenza costante delle Monadi, e nell’armonia prestabilita tra quelle spirituali e quelle materiali. Qui il movimento diviene un postulato e l’eterogeneità della realtà è risolta nella pluralità e nella gerarchia delle Monadi. Con questa visione non è però battuto il solipsismo del Soggetto, e nemmeno la possibilità di vivere in un sogno perpetuo.

Mondo è tutto ciò che l’IO come Sostanza è in grado di percepire, fa parte della mia Essenza. Secondo la logica leibniziana di ogni Sostanza è possibile un concetto che racchiuda tutti i predicati, ed è Dio che può percepire l’estensione massima del mondo. L’Essenza è determinata, ma non si può parlare secondo Leibniz di determinismo, data l’assenza di necessità logica, e la libera azione di Dio nel creare il migliore dei mondi possibili, sulla base della pretesa dei Possibili dell’Esistenza, in proporzione al loro grado di perfezione.

II MODULO

 

MONADOLOGIA

§40: La dimostrazione di Leibniz è circolare, presupponendo in partenza quello che poi deve essere il risultato. La ragione risulta così una potenziale nemica della fede: gli sforzi dimostrativi sanno già che dio c’è.

§41: Ma quando parliamo di un qualcosa che non ha limite, riusciamo ancora a pensarlo? Non è forse vero che qualcosa rimane pensabile fintantoché ha un limite guida?

§42: Quando si dice che le imperfezioni delle creature derivano dalla loro propria natura, non si può fare a meno di domandarsi da dove venga il male; a tale quesito Sant’Agostino rispondeva definendo il male non essere, mentre esso costituirà la più grande prova di Nietzsche contro l’esistenza di dio.

§43-44: Leibniz sottopone dio alla teodicea, termine non nuovo per la filosofia, ovvero processo intentato a dio, cosa poi rifiutata da Kant che non permetterà che dio venga sottoposto al giudizio della ragione. La distinzione tra essenza ed esistenza è tipicamente teologico-cristiana, non c’è nel mondo greco, ed è usata a dire che in dio possibilità ed esistenza coincidono, e l’esistentificazione delle essenze è fatta da dio. L’essenza è totalmente alle dipendenze di dio, nella misura in cui non è altro che la mente di dio, e l’atto creatore è un atto di volontà, che per Leibniz prende il cammino verso una sovranità arbitraria.

§45: Dio non può non esistere una volta che sia possibile, esiste di necessità, senza ombra di nulla. La totale positività significa l’inesistenza di alcuna limitazione. Ma l’idea di qualcosa che non ha limite è forse la più povera delle idee: esiste una realtà che ha tutte le perfezioni? Chi ha detto che il mondo è caduco? Già Eraclito rispondeva a tali questioni affermando che "questo mondo non l’ha fatto nessun dio e nessun uomo, ma era e sarà fuoco di eterna vita. Il mondo non è un artefatto, e l’accostamento di dio all’uomo non sarà conosciuto dalla metafisica moderna, che approfondirà la scissione. Anche Kant ritiene indecidibile che ci debba essere una causa prima. La scissione tra necessario e contingente non è già più greca: per i greci l’essere è, non c’è ombra di non essere nella realtà, se non di quel non essere che è la potenzialità rispetto all’attualità. Quando si cerca di pensare a qualcosa privo di ogni limite si è forse più vicini al nulla buddista, al vuoto della mente, è più un oltrepassamento delle determinazioni, che la completezza di queste: è l’apeiron di Anassimandro. Parlando di finitezza dell’uomo non si può parlare di infinito, poiché è proprio del finito non avere fine, non esserne padrone. Leibniz, togliendo ogni limite arriva al significato pieno, ma questo è un irrealizzare di significato, il quale è svuotato di senso e di determinazione. Per lui siccome non c’è determinazione, non ci può essere contraddizione, ma non c’è contraddizione perché non c’è più significato: non si pensa più a nulla, la ragione non esce dal dissidio.

§46: Le verità eterne seguono il principio di non contraddizione, di identità e i principi dell’ontologia tradizionale. Il principio di non contraddizione è inteso solo secondo un valore logico, esso è in qualche modo l’essere in se stesso di dio, l’incontradditorietà lo definisce. Le verità eterne risultano dunque la mente stessa di dio, mentre le verità contingenti rientrano sotto il principio di ragion sufficiente. Le idee platoniche diventano pensieri di dio, e i possibili di Leibniz.

§47: Leibniz introduce il termine "fulgurazione" per indicare il decidere istantaneo da parte dell’assoluto di ciò che deve essere: creatura vuol dire limitazione, dio è sinonimo di assoluta indeterminazione.

 

PRINCIPI RAZIONALI DELLA NATURA E DELLA GRAZIA

L’angoscia del nulla presenta il dogma cristiano creazionistico per cui il nostro essere di per sé è nulla. Per Leibniz dio da solo decide di creare il mondo ed è limitato soltanto dall’obbligo verso il proprio essere di fare le cose al meglio. Questa idea non ha mai sfiorato il pensiero greco, perché per esso pensare l’essere significa pensare oltre al mutabile anche il mutamento.

§7: Leibniz riporta tutto alla ragione. C’è qualcosa piuttosto che niente perché c’è dio: occorre che ci sia qualcosa di necessario, sottratto al principio della possibilità di non essere.

§8: dio deve portare con sè la ragione della sua esistenza. Si arriva a dio a partire dal guadagno di un essere neutrale chiamato necessario, cosa suprema.

§9: questa semplice sostanza primitiva deve racchiudere in modo immanente le perfezioni contenute nelle sostanze derivate. Ma così dio stesso viene dopo l’uomo, perché i predicati che gli attribuiamo non sono altro che predicati umani, da qui l’antropomorfismo.

§10: il bisogno supremo della ragione è quello di darsi una ragione. Ma questo dio è dio perché è dio, o è dio èerchè sembra darci una ragione di come le cose vanno nel mondo? Si crede in un mistero che non è alla nostra portata, e la pretesa di natura ontologica è semplicemente una proiezione antropologica, un’antropologia mascherata, che svela un bisogno dell’esistenza. Con Nietzsche il superuomo non avrà più bisogno di cercare mondi dietro ai mondi, e ancora con Bonhoeffer non si potrà credere a un dio tappabuchi.

Il dio di Leibniz è limitato rispetto ai compossibili, c’è sicuramente più possibilità che realtà. Esso sembra dire che le cose vanno male, e non c’è nulla da fare. Invece le cose vanno in un modo enigmatico, non comprendiamo la ragione del bene né del male. Forse invece ci vorrebbe un dio al di là del bene e del male, come per Nietzsche, per cui il divino abita l’enigma e non la certezza di rivelazioni presunte.

Dio non può fare un mondo perfetto perché altrimenti riproporrebbe se stesso; l’ha fatto nella sua suprema libertà, nel migliore dei modi possibili. Quando Leibniz dice che tutto ciò che è imperfetto deriva dalla creatura presenta una disonestà intellettuale fondamentale. Forse è proprio la necessità che non si lascia soddisfare la traccia del divino: si è sempre alla ricerca di qualcosa che non si trova mai, e tutto ciò che si lascia dimostrare vuol dire che vale poco.

 

SULL’ORIGINE RADICALE DI TUTTE LE COSE

Ovvero sul pensiero del dio creatore: siamo, ma potevamo non essere. Vi è un progressivo sterminio delle determinazioni, si parla con concetti vuoti, non si arriva da nessuna parte perché essere è una parola che ridotta all’assolutezza non dice proprio nulla. È la contestualizzazione del significato che dà senso alle parole.

KANT

 

Il criticismo che si oppone al dogmatismo, fa della critica lo strumento principale della filosofia, attraverso la quale si giudica, valuta, ci si interroga circa il fondamento delle esperienze umane (Erscheinungen), le loro possibilità, validità e limiti. E questa è propriamente detta una filosofia del limite, o un'ermeneutica della finitudine, che segna il carattere finito o condizionato delle possibilità esistenziali, ma vuole anche garantire entro tale limite la validità. La rinuncia all'evasione del limite non equivale alla rinuncia a fondare la validità delle attività umane, per cui la morale diventa autonoma dalle speculazioni ontologiche ed è affiancata dalla riflessione sull'arte e sul gusto.

La Critica è un'analisi dei fondamenti della scienza e della metafisica, che approda al rifiuto dello scetticismo scientifico, dato che il valore della scienza è un fatto ormai stabilito, ma condivide lo scetticismo metafisico di Hume. Nel caso delle scienze dunque basta domandarsi come siano possibili, nel caso della metafisica bisogna domandarsi se sia possibile come scienza.

Kant si muove da un'ipotesi gnoseologica di fondo: la conoscenza empirica potrebbe essere un composto di ciò che riceviamo mediante le impressioni e di ciò che la nostra facoltà conoscitiva vi aggiunge da sé sola. Tale ipotesi è dimostrata dai principi immutabili pilastri della scienza quali sono i giudizi sintetici a priori. Questi sono giudizi perché aggiungono un predicato a un soggetto, sintetici perché tale predicato dice qualcosa di nuovo, a priori perché universali e necessari non derivanti dall'esperienza. Ad essi si contrappongono i giudizi analitici a priori (sono universali e necessari, ma non sono fecondi) e i giudizi sintetici a posteriori (sono fecondi grazie all'esperienza quindi non universali e necessari). La scienza è dunque doppiamente feconda perché è somma di esperienza e giudizi sintetici a priori, senza i quali sarebbe un sapere incerto e relativo. Tali giudizi sono anche alla base della metafisica.

La conoscenza è intesa come sintesi di materia e forma, dove per materia si intendono le impressioni sensibili (elemento empirico o a posteriori) e per forma le modalità fisse attraverso cui la mente ordina i dati sensoriali (elemento razionale o a priori). Le forme sono innate, comune a tutti e applicate allo stesso modo, quindi a priori universali e necessarie (sono spazio tempo e le 12 categorie). In questo sta la rivoluzione copernicana operata da Kant: la realtà si modella sulle forme a priori attraverso cui la percepiamo, e vi è una distinzione tra fenomeno (apparenza reale soltanto nel rapporto con il soggetto conoscente) e cosa in sé (inintelligibile, ma necessario correlato del fenomeno).

Ogni nostra conoscenza scaturisce dai sensi, va all'intelletto e finisce nella ragione. La sensibilità è la facoltà con cui gli oggetti ci sono dati intuitivamente attraverso i sensi e tramite le forme a priori di spazio e tempo; l'intelletto è la facoltà attraverso cui pensiamo i dati sensibili tramite concetti puri o categorie; la ragione è la facoltà attraverso cui cerchiamo di spiegare la realtà mediante le idee di anima, mondo, Dio. La Critica della Ragion Pura risulta suddivisa in Dottrina degli elementi (analizza gli elementi formali della conoscenza) a sua volta divisa in estetica trascendentale (studia la sensibilità e le forme di spazio e tempo dimostrando che da essa nasce la matematica), logica trascendentale (analitica studia l'intelletto e le forme a priori su cui si fonda la fisica; dialettica studia la ragione e le tre idee su cui si basa la metafisica); e Dottrina del metodo che analizza l'uso possibile dei dati conoscitivi.

Il termine trascendentale usato da Kant deriva dalla tradizione medievale, e lo connette alle forme a priori. Esso significa qualcosa di universale che precede la conoscenza per esperienza ma la rende anche possibile. Questo qualcosa sarebbero le forme, ma Kant preferisce intendere trascendentali le discipline filosofiche che studiano le forme a priori.

La sensibilità è ricettiva nel senso che accoglie per intuizione i dati della realtà esterna o dell'esperienza interna, ed è anche attiva perché organizza le intuizioni empiriche tramite spazio e tempo (intuizioni pure). Lo spazio è la forma del senso esterno, il tempo è la forma del senso interno, ma indirettamente anche del senso esterno perché ogni cosa è nel tempo, anche se non è nello spazio. Per fare un'esperienza dobbiamo presupporre tali forme (contro l'empirismo), che non possono essere enti a se stanti, perché non potrebbero continuare ad esistere se non vi fossero oggetti (contro l'oggettivismo), ed hanno natura intuitiva e non discorsiva (contro il concettualismo). Esse sono quadri mentali ideali rispetto alle cose in sé, reali rispetto all'esperienza.

Geometria e aritmetica risultano le scienze sintetiche a priori per eccellenza. Esse ampliano le nostre conoscenze mediante costruzioni mentali, e sulla base di teoremi che valgono indipendentemente dall'esperienza. Il loro punto di appoggio sta nelle intuizioni a priori di spazio (geometria) e tempo come successione (aritmetica). Sono applicabili agli oggetti d'esperienza fenomenica perché questa essendo già intuita mediante spazio e tempo presenta una configurazione geometrica e aritmetica.

Nella logica trascendentale l'oggetto d'indagine sono le conoscenze a priori proprie dell'intelletto e della ragione. Nell'analitica trascendentale sono distinte le affezioni (intuizioni) dai concetti (funzioni che ordinano o unificano diverse rappresentazioni). Questi possono essere empirici o puri (contenuti a priori nell'intelletto) ovvero le categorie, cioè i concetti basilari della mente, le supreme funzioni unificatrici dell'intelletto, i predicati primi. Kant formula una tavola completa delle categorie secondo un principio sistematico per cui ci saranno tante categorie quanto sono le modalità di giudizio.

Nella deduzione trascendentale si cerca una giustificazione della legittimità e validità delle categorie. L'unificazione del molteplice deriva dall'attività sintetica dell'intelletto, in base alla suprema unità fondatrice della conoscenza che coincide con il centro mentale unificatore valido per tutti e impersonale che è l'io penso, appercezione o autocoscienza trascendentale. Esso deve poter accompagnare tute le mie rappresentazioni e la sua attività si attua tramite i giudizi che si basano sulle categorie (12 funzioni unificatrici). In questo senso le categorie risultano condizioni della possibilità dell'esperienza e valgono a priori. L'io penso deve sottostare a ogni realtà per divenire oggetto per noi e quindi rende anche possibile le asserzioni universali. Esso non è un io creatore, ed è finito perché si limita ad ordinare la realtà che gli preesiste e senza cui la sua attività conoscitiva non avrebbe senso.

Se poniamo l'influenza dell'intelletto sulla realtà fenomenica tramite le categorie dobbiamo anche individuare un elemento mediatore tra i due termini. L'intelletto dunque agisce sugli oggetti di sensibilità tramite il tempo, che di per sé condiziona gli oggetti. Una categoria tradotta in termini di tempo è uno schema trascendentale (rappresentazione intuitiva di un concetto), ovvero una regola attraverso cui l'intelletto ordina a priori il tempo in conformità ai propri concetti a priori (es. categoria sostanza / schema permanenza nel tempo). Ciò si basa sul presupposto che il tempo agisce sugli oggetti.

Tali regole si identificano quindi con le leggi supreme dell'esperienza e le proposizioni fondamentali scientifiche. Ne esistono 4 corrispondenti ai 4 gruppi di categorie: assiomi di intuizione-categorie di quantità; anticipazioni della percezione-categorie di qualità; analogie dell'esperienza-categorie di relazione; postulati del pensiero empirico in generale-categorie di modalità. Da qui l'io come legislatore della natura, dove distinguiamo natura formale come ordine necessario e universale alla base della natura materiale, insieme di tutti i fenomeni. L'ordine deriva dunque dall'io penso e dalle sue forme a priori, mentre le leggi particolari sono conoscibili solo attraverso l'esperienza. A questo punto è smentito lo scetticismo humiano, essendo l'esperienza condizionata dalle categorie, e dai principi che ne derivano.

La rivoluzione copernicana di Kant pone dunque la mente dell'uomo come garanzia ultima della conoscenza, fondando l'oggettività nella soggettività, ma individuandone anche i limiti tipici di quell'ente finito che è l'uomo. Le categorie possono operare solo in relazione al fenomeno, sintesi di un elemento formale e di uno materiale, quindi non possono trascendere l'esperienza determinata. Il fatto che poniamo un essere che si dà a noi però, costituisce il presupposto di una cosa in sé inconoscibile, il noumeno (realtà pensabile, intelligibile puro), conoscenza extrafenomenica a noi preclusa, al massimo propria di un ipotetica divinità. Il noumeno più che realtà è per noi un concetto limite, che ci tiene sempre presente la non assolutezza della realtà fenomenica.

Il tema della dialettica trascendentale è l'indagine sulla scientificità della metafisica. Già il termine dialettica (logica della parvenza) ci porta alla risposta negativa, dato che la metafisica pecca di ragionamenti fallaci. Essa è un'esigenza naturale dell'uomo, è un parto della ragione, ovvero dell'intelletto portato a voler pensare anche senza dati sensibili. L'innata tendenza all'incondizionato e alla totalità fa leva sulle tre idee trascendentali di anima (idea della totalità dei fenomeni interni), mondo (idea della totalità dei fenomeni esterni), e Dio (totalità di tutte le totalità). Queste per Kant non sono altro che esigenze mentali, che la ragione trasforma in realtà per il suo costitutivo bisogno di oggettivare la conoscenza, non accorgendosi dell'illusione strutturale (Schein). Le scienze che si muovono su queste basi sono la psicologia, la cosmologia e la teologia razionale.

La psicologia razionale è fondata su paralogismi, cioè su ragionamenti errati, che applicano la categoria di sostanza all'io penso, facendolo divenire anima e dimenticando che esso è solo un'unità formale e sconosciuta in quanto io noumenico, contrapposto all'io fenomenico.

La cosmologia razionale fa uso della nozione di mondo come totalità dei fenomeni cosmici, dimenticando che la totalità dell'esperienza non è mai un'esperienza (sensibile); il discorso che ne scaturisce è ricco di antinomie (conflitti della ragione con se stessa) da cui consegue l'aporia.

La teologia razionale presenta Dio come l'ideale della ragion pura, come quel supremo modello personificato di ogni realtà o perfezione, l'ens realissimum, da cui derivano e dipendono tutti gli esseri. Data l'ignoranza riguardo alla sua realtà è necessario dare delle prove della sua esistenza: la prova ontologica formulata da Anselmo afferma la perfezione di Dio, per cui questo non può mancare dell'esistenza, questa prova risulta impossibile e contraddittoria, perché non è possibile saltare dalla logica all'ontologia e l'esistenza non è un predicato; la prova cosmologica da uso del principio di causa per affermare che se qualcosa esiste (e io esisto) deve anche esistere un essere assolutamente necessario, ma per Kant non è possibile connettere fenomeni con enti trans-fenomenici, essa tra l'altro ricade nella prova ontologica facendo coincidere il Necessario con l'idea del perfettissimo; la prova fisico-teologica (o teleologica) individua l'esistenza di una Mente ordinatrice dati l'ordine, la finalità e la bellezza del mondo, questa mente è inoltre creatrice, ricadendo così nella prova cosmologica e infine ontologica, in ogni caso gli attributi riferiti al mondo sono indeterminati e relativi ai nostri parametri mentali per cui anche questa prova è confutata. Kant risulta così agnostico, perché ciò che mette in discussione non è l'esistenza di Dio, ma la sua dimostrabilità razionale.

Le idee della ragion pura, pur non valendo dogmaticamente, varranno problematicamente, cioè avranno un uso regolativo, indirizzando la ricerca intellettuale secondo un'unità sistematica.

La metafisica risulta dunque impossibile come scienza, essendo solo una vana arte dialettica. Kant però propone una nuova metafisica scientifica o critica, come scienza dei principi a priori del conoscere e dell'agire (quindi relativa alla conoscenza della natura e all'azione morale).

 

Il Soggetto è per Kant fondamentale, e il concetto che eredita viene ampliato, rendendolo il centro dell’universo filosofico.

Ciò che Kant intende fare è sospendere il giudizio di scientificità sulla metafisica, chiedendosi appunto se questa possa essere una scienza (cioè un sapere stabile, apodittico e necessario), attraverso domande sulla consistenza del sapere, che risulta essere un’organizzazione di giudizi, operazioni mentali con cui relazioniamo due concetti. Tali giudizi sono poi distinti in base alle relazioni tra i concetti e in base alle prove che li convalidano; sono dunque: giudizi analitici (in cui si chiarisce la terminologia), e giudizi sintetici (derivano dall’unione di più concetti); inoltre essi possono essere a posteriori (derivano dalla sensibilità, esperienza), e a priori (indipendenti dall’esperienza). La scienza deve avere le caratteristiche dei giudizi sintetici a priori (quindi universale, apodittica, necessaria). In questo è presupposto che tutti i giudizi sintetici a priori siano reali perché possibili. Il nostro modo di conoscere dipende da due canali conoscitivi: la sensibilità o recettività (capacità della mente di essere alterata dall’oggetto) e l’intelletto o spontaneità (capacità di interpretare e organizzare le percezioni ma anche gli intelligibili). Entrambi i canali hanno come radice il Soggetto, sono capacità che colgono i fenomeni. Grazie alla recettività abbiamo aritmetica e geometria, applicabili ad ogni oggetto dell’esperienza e possibili come scienze tramite i concetti di spazio e tempo. Questi sono intuizioni a priori (lo spazio è uno solo ed è la forma dei fenomeni esterni; il tempo è una successione – capacità di percepire una serie di elementi – ed è la forma dei fenomeni interni e indirettamente degli esterni). Dunque la scientificità delle scienze più certe è puro soggettivismo. La spontaneità ci permette di formulare ipotesi, sulla base dell’esperienza sensibile, imponendo in questo modo alla natura di rispondere alla Ragione, in vista della crisi della causalità e sostanza introdotta da Hume e dal suo empirismo radicale, che risveglierà Kant dal suo sonno dogmatico.

Le cose dunque hanno Senso solo nella misura in cui lo conferisce il Soggetto, attraverso le categorie, recettività attiva dei fenomeni, che prima colgono intuizioni singole poi le unificano in concetti universali. Con ciò non si delinea una conoscenza puramente soggettiva, infatti l’oggettività è data dall’unificazione in concetti universali, necessari e apoditticamente certi, in base alle categorie comuni a tutti gli uomini.

 

 

 

PROLEGOMENI AD OGNI FUTURA METAFISICA

Parte I e II del problema trascendentale

 

Nessuna parola è in grado di produrre discorso o pensiero da sola, di autodefinirsi: essa è relativa all’ambito del discorso, e proprio quando parliamo delle parole fondamentali intendiamo quelle più semanticamente instabili e inafferrabili. La parola soggetto è una di queste; di essa abbiamo sottolineato la trasformazione che subisce all’interno della modernità, durante la quale si rende capace di sostituirsi alle parole della tradizione, presentandosi come via maestra ai problemi che queste portano con sé. Ma dietro alla stessa parola soggetto si celano termini-dilemmi come libertà, autonomia, uguaglianza, consapevolezza, progresso, razionalità; essa può significare il cogito, io penso, assoluto, volontà, coscienza trascendentale. Il pensiero kantiano rappresenta un tentativo di tenere insieme le istanze fondamentali della modernità facendole orbitare proprio attorno alla sua parola centrale: soggetto.

Kant si muove nel contesto della contesa tra razionalismo ed empirismo. La metaphysica generalis (ontologia) e la metaphysica specialis (questioni metafisiche) di Leibniz e Wolff sono bollate da Kant come dogmatismo; Hume è invece bollato di scetticismo per cui la scienza non è altro che abitudine. Di fronte a questi Kant invita a sospendere il lavoro e domandarsi come sia possibile in generale la metafisica come scienza. Da questa domanda però nasce anche il quesito come sia possibile la scienza in generale e cosa essa sia. Per Kant scientifico è sinonimo di universale e necessario, dall’evidenza apodittica.

I giudizi sono le operazioni elementari di ogni forma di pensiero, sono operazioni mentali in cui si attribuisce un predicato ad un soggetto, cioè relazioni tra rappresentazioni. Essi sono distinti in base alla relazione tra i due concetti in analitici (distinguono gli elementi che compongono un solo concetto) e sintetici (compongono due diversi concetti); i primi chiariscono, i secondi sono alla base del vero sapere. Rispetto all’origine della loro legittimità sono a priori (indipendenti dall’esperienza) e a posteriori (validi in virtù dell’osservazione). Un giudizio per essere scientifico deve essere sintetico e a priori, ossia valido in generale (universale e necessario). La possibilità di tali giudizi è un dato acquisito, si tratta di ricostruire le condizioni di tale possibilità. Prima di tutto essi riguardano le cose nella misura in cui ci sono date, dunque i fenomeni. In secondo luogo per sapere riguardo a una cosa devo esperirla, ma per avere le certezza apodittica che tutte le cose simili hanno le stesse caratteristiche devo sapere a prescindere da ogni particolare esperienza che tali caratteristiche spettano davvero a tutte le cose che posso incontrare, necessariamente. Tali condizioni sono soddisfatte da alcune forme della mente umana che non richiedono dimostrazione, ma solo interpretazione.

La nostra esperienza non abbraccia tutti gli oggetti possibili, e la necessità non è un dato dell’esperienza, eppure possediamo conoscenze universali e apodittiche, dunque queste non riguardano gli oggetti in sé, ma le condizioni entro le quali ci sono dati. L’esperienza sensibile è il prodotto dell’influsso degli oggetti esterni su di noi, e del nostro modo di codificarli (è una codeterminazione); dunque è la nostra costituzione che determina le leggi universali e necessarie (il codice rappresentativo) del presentarsi degli oggetti nell’esperienza. Da qui il postulato della distinzione tra noumeno e fenomeno: possiamo conoscere a priori (e sinteticamente) ciò che non dipende dai particolari oggetti che ci sono dati, ma solo dal nostro modo di rappresentarli, ossia la nostra esperienza non coglie gli oggetti in sé, ma i fenomeni, le cose codificate dalla nostra capacità di ricevere informazioni dall’esterno. La sola alternativa alla conoscenza dell’oggetto mediata è la conoscenza spontanea e immediata della cosa, possibile solo alla mente divina, che conosce le cose producendole. La possibilità della scienza riposa dunque sulla finitezza dell’uomo, come per Platone la filosofia è caratteristica dell’uomo e non del dio (che ha il sapere).

A questo punto Kant considera il codice rappresentativo, ossia le coordinate spazio-temporali. Prima di tutto bisogna distinguere la recettività dei sensi, il cui compito è intuire, dall’intelletto, il cui compito è pensare i concetti, il che non significa produrli (nel caso dell’ente finito). La nostra esperienza sensibile ha due domini, uno esterno e uno interno, lo spazio (forma specifica di tutti i fenomeni esterni) e il tempo (forma specifica dei fenomeni interni e mediatamente di tutti i fenomeni in generale). Questi non sono concetti, ma intuizioni pure, mezzi tramite cui appaiono gli oggetti naturali. Su questi si basano l’aritmetica (fondata sul tempo come successione ordinata d’istanti omogenei) e la geometria (fondata sullo spazio come ambito determinato da leggi a priori).

Di fronte al mistero della precisione della matematica e della geometria Platone e la tradizione rispondono con un atteggiamento realistico nei confronti degli enti matematici (platonismo matematico, che deriva dal concetto greco di verità come determinatezza stabile e autosufficiente), a prescindere dal soggetto conoscente; Kant invece rovescia il concetto di verità e proclama la dipendenza dell’universalità e necessità della conoscenza dal soggetto conoscente. Per cui bisogna interrogarsi sulla struttura e condizioni di possibilità della conoscenza soggettive. Ciò che io so a priori di ogni possibile oggetto d’esperienza, e per cui non mi attendo sorprese da essa, è che il mio apparato ricettivo produrrà sempre una certa raffigurazione fenomenica, sulla base del linguaggio descrittivo di spazio e tempo. La limitazione che questi comportano è che ogni forma di verità a priori riguarderà sempre gli oggetti come fenomeni, e mai come cose in sé. Ma la legittimità della matematica deriva proprio dalla recettività, intesa come capacità della nostra mente di produrre rappresentazioni degli oggetti esterni, a partire dal loro influsso su di noi, attraverso il linguaggio di spazio e tempo.

Kant inoltre vuole provare la possibilità della fisica pura, e per farlo si muove dalla sua concezione di scienziato moderno, come colui che formula ipotesi e le mette alla prova producendo egli stesso le condizioni necessarie, dunque affermando la potenza del soggetto sulla natura, che diventa oggetto, passività. Inoltre egli prende spunto dalle tesi empiriste per cui il concetto metafisico di causalità è privo di legittimità, in quanto l’esperienza non presenta mai legami necessari, ma connessioni di fatto, e la necessità creduta è solo causa dell’abitudine; e la negazione della possibilità di provare l’esistenza della sostanza tradizionalmente intesa (ciò che sostiene i vari predicati), e della sua utilità a livello conoscitivo, al pari dell’inconoscibilità e inutilità delle categorie della metafisica. Kant allora carica sul soggetto il peso delle categorie metafisiche. Esse sono prodotte dall’intelletto, dalla sua capacità di produrre regole (spontaneità), liberamente cioè a partire da se stessi (sebbene le categorie siano valide per tutti e necessariamente). Kant accetta che le categorie non si presentino nell’esperienza come semplicemente commiste ai fenomeni, ma non vuole nemmeno definirle cosa in sé, inconoscibile e irrilevante per la scienza (che ora si occupa dei fenomeni). A differenza di spazio e tempo (intuizioni pure), le categorie sono concetti, ossia rappresentazioni universali pure, ossia rappresentazioni di determinazioni che compaiono nella rappresentazioni di diversi fenomeni, senza tuttavia derivare dall’esperienza. Si aggiunge dunque la distinzione tra giudizi di percezione, operazioni mentali in cui due rappresentazioni sono collegate in una coscienza empirica, per i quali non si può fare scienza, dato che mi limito a riferire ciò che presenta la mia esperienza; e i giudizi d’esperienza, in cui si rileva un nesso universale e necessario tra le rappresentazioni, per cui prescindo dalla mia percezione particolare, dal momento, dal luogo e dall’esemplare esaminato, e posso fare scienza. L’esperienza dunque non è limitata all’ambito del contingente, ogni giudizio è soggettivo, perché fa riferimento alla costituzione del soggetto come condizione trascendentale dell’esperienza (che si differisce da trascendente perché questo connota le determinazioni che non rientrano nell’esperienza, mentre trascendentale connota le condizioni di possibilità di una certa prestazione, il ruolo di certe determinazioni). I modi in cui un giudizio di percezione è trasformato in un giudizio d’esperienza sono proprio le categorie, che sono frutto dell’operare dell’intelletto, il quale sottopone le intuizioni a forme di giudizio universali. A questo punto si è in possesso di una coscienza in generale, che non è altro che la coscienza empirica relativa all’esperienza in generale, cioè considerata possibile per tutti i soggetti. I giudizi sono così oggettivi, perché illustrano determinazioni fenomeniche relative all’esperienza di ogni soggetto, e si differenziano dai giudizi soggettivi che presentano aspetti relativi alla sola percezione di chi li formula.

Dunque ci si chiede come sia possibile la mediazione tra intelletto e sensibilità. Per quanto riguarda i concetti empirici la mediazione è operata dall’immaginazione, che produce un modello quasisensibile dei fenomeni a cui applicare il concetto. Per quanto riguarda invece i concetti puri bisogna ricorrere alla funzione mediatrice del tempo, che obbedisce a regole a priori come le categorie, ma ha anche un lato sensibile essendo forma di tutti i fenomeni; dunque le categorie sono modi di descrivere come si presentano i fenomeni rispetto al tempo (schematismo).

Così si conclude l’analitica trascendentale, rispondendo alla prima domanda con le forme a priori della sensibilità, e alla seconda con le condizioni di possibilità dell’esperienza nelle strutture a priori della sensibilità. Ad essa segue la dialettica trascendentale, in cui si cerca di rispondere al quesito se la metafisica è possibile come scienza.

 

 

 

Parte III del problema trascendentale, conclusione, soluzione, appendice

Il soggetto moderno, proprio in forza della certezza del proprio pensare, chiede i conti all’essere di dio attraverso le varie strategie dimostrative che vengono elaborate. Con Kant però il pensiero chiede i conti a sé stesso riguardo ai propri titoli per poter guadagnare un’affermazione di tanta ambizione semantica. Non è che i metafisici precedenti negassero la possibilità d’errore, ma per Kant la ragione è costitutivamente in errore nel momento in cui si propone i concetti assoluti di anima, mondo e dio (l’assoluto del mondo interiore, del mondo esteriore, di tutti gli assoluti).

Kant si ferma ad una posizione apiretica, alla contraddizione, e non postula che questa possa essere risolta in un piano teoretico (ma in un piano pratico). L’idea di dio che noi abbiamo in mente, non implica la necessità di un qualche ente primo. Dunque Kant se la cava per via postulatoria, assumendo che non ci può non essere dio, altrimenti al vita morale dell’uomo non avrebbe alcun senso. Ma già oltre Hegel egli non ammette l’esito assoluto della ricerca dell’assoluto della ragione umana. Quale oggetto di pensiero è mai dio, dio può essere oggetto di pensiero? Per questo Kant è considerato il primo nichilista.

§40, 41, 42: la ragione tende costitutivamente ad eccedere sensibilità e intelletto. Questa parte della metafisica ne costituisce il fine essenziale, perché la ragione ha bisogno di per se stessa di una tale deduzione. Ogni singola esperienza è solo una parte dell’intera sfera del suo dominio, ma la totalità assoluta di ogni esperienza possibile non è in se stessa un’esperienza e tuttavia è un problema necessario per la ragione. I concetti della ragione si volgono alla completezza, così oltrepassano ogni esperienza data e divengono trascendenti. La ragione ha in sé il fondamento delle Idee, quei concetti necessari il cui oggetto non può tuttavia esser dato in alcuna esperienza sensibile. Queste da un lato sono fonte di illusione dialettica (Schein, prendere per oggettivo il fondamento soggettivo del giudizo), dall’altro svolgono una preziosa azione regolativa nei confronti dell’intelletto; il rimedio è così un’autoconoscenza della ragione pura nel suo uso trascendente (scienza critica), in particolare delle stesse Idee. Così Kant introduce una prospettiva olistica, perché il pensiero metafisico si presenta sempre come il pensiero dell’intero nella tradizione, ma l’intero come tale non è dato. L’apertura alla realtà è sempre, da subito, un’apertura integrata. Le Idee sono quei concetti necessari il cui oggetto non può tuttavia essere dato da alcuna esperienza, esse creano un effetto illusorio.

§43: Kant ricerca l’origine naturale delle idee nelle tre funzioni del ragionamento sillogistico: categorico-idea psicologica; ipotetico-idea cosmologica; disgiuntivo-idea teologica.

§44: parlando di sensibilità e intelletto parliamo della nostra apertura al naturale ridotto al sensibile. Stabilire la fondatezza dell’Idea di anima, mondo e dio non è possibile. Si sfocia così nelle aporie, perché sono compossibili due tesi contrarie. L’uso trascendente della ragione può essere da una parte ostacolo, ma dall’altra, essendo naturale, ci deve essere un significato positivo del fatto che tendiamo a svolgere tale elaborazione: infatti le Idee sono istanze di completamento, che ci sollecitano e ricordano che ogni fenomeno presuppone un noumeno di cui non possiamo avere conoscenza. La ragion pura chiede soltanto la completezza dell’uso dell’intelletto per quanto concerne l’esperienza. Il grande inganno della ragione è che trasforma le Idee in cose. La completezza può essere solo di principi, e non di intuizioni di oggetti.

§45: i noumeni sono puri pensieri (da nous: ciò che si pensa, ma di cui non si ha esperienza), senza oggetto e senza significato, sono oggetti iperbolici, che eccedono ogni limite e misura (es. una sostanza pensata senza persistenza nel tempo). Per la sua riduzione del mondo sensibile a fenomeno, il che comporta la scomparsa delle cose Kant è definito nichilista. Ma c’è dell’altro, che è conoscibile nella sua interezza solamente dall’intellectus archtypus, ovvero dio. Esso è sostanza pensata senza persistenza nel tempo, è un dio meramente funzionale, pensando il quale eccediamo il limiti del senso. Le categorie funzionano illegittimamente allorché vengono pensate al di fuori dell’esperienza come ricche di contenuto. È la ragione a fuorviare l’intelletto, ma a svolgere anche la funzione positiva di sollecitare un’esigenza di completezza. Tutta la metafisica tradizionale si muove in un mondo di significati apparenti. La ragione non è destinata però a concetti trascendenti, ma all’ampliamento illimitato dell’esperienza, addirittura per cercare del tutto fuori dall’esperienza degli oggetti noumenico, idee trascendentali ingannevoli.

Kant insegna che la verità non è assoluta, ma caratterizzata dalla stessa finitezza della ragione umana che la pensa, tuttavia egli resta ancora ancorato alla convinzione che la verità, se è tale, è una e una sola. Dunque non è per incapacità o arbitrio che i filosofi si avventurano nel campo noumenico, ma perché è la ragione stessa a spingerli a travalicare questo limite, perché per propria natura portata all’errore: la contraddizione abita naturalmente la ragione.

§46, 47, 48, 49: l’intelletto umano non può da sé determinare l’elemento sostanziale delle cose, tuttavia pretende di conoscerlo in modo determinato, pur essendo questo una semplice idea. Nessuno dei soggetti ai quali possiamo arrivare può essere considerato come un soggetto ultimo; la natura del nostro intelletto consiste nel pensare tutto per semplici predicati, ai quali mancherà sempre il soggetto assoluto. Sembra quindi che la completezza nel riferimento dei predicati dati a un soggetto non sia solo un’idea, ma che l’oggetto corrispondente, cioè il soggetto assoluto, ci sia dato nell’esperienza: l’io invece non è un concetto cui può corrispondere l’intuizione di un qualche oggetto determinato, ma è solo un’idea pensata. Se l’anima fosse veramente una sostanza, dovremmo poterne provare la persistenza (specialmente dopo la morte, perché il concetto di sostanza connesso a quello di persistenza è provabile solo dall’esperienza), ma questo non è possibile se non quando la sostanza è provata ai fini dell’esperienza. L’anima è conosciuta da me solo come un oggetto del senso interno per mezzo dei fenomeni che costituiscono uno stato interno, mentre il suo essere in sé, che sta a fondamento di questi fenomeni, mi è ignoto. L’esistenza dei fenomeni esterni è altrettanto certa e incerta che quella dei fenomeni interni; in entrambi i casi infatti l’unico vero criterio è la regolarità di connessione, ovvero l’universale concordanza intersoggettiva. Io ha un duplice significato: considerato come fondamento del pensiero, si tratta del soggetto trascendentale, condizione formale, ossia unità logica di ogni pensiero: l’io penso. La semplice coscienza di sé in quanto è sempre fondamento presupposto della conoscenza, non può trovarsi nel contempo anche dalla parte dell’oggetto conosciuto, è dunque altro dalla conoscenza del sé in quanto io determinato, per cui valgono le stesse limitazioni che per qualsiasi altro fenomeno. Anche la conoscenza che ho di me stesso è una conoscenza fenomenica, cioè poggiante su intuizioni nel tempo e mai completa, dove totalità e sostanza assoluta restano semplici idee della ragione. Qualsiasi conoscenza è fenomenica, e in essa le rappresentazioni hanno valore oggettivo non in forza del rapporto con le cose in se stesse, ma del modo razionale e universale di connettersi.

§50, 51: l’idea cosmologica è detta così perché prende il suo oggetto sempre solo nel mondo sensibile, ed estende così lontano la connessione del condizionato con la sua condizione, che l’esperienza non può mai tenervi dietro, e il suo oggetto non può mai essere adeguatamente dato in nessuna esperienza. Di idee cosmologiche ve ne sono quattro, tante quante le classi delle categorie; in ciascuna di esse la rispettiva idea non fa che risalire all’assoluta completezza delle condizioni di un dato condizionato. Si formano così quattro coppie di tesi e antitesi, entrambe possibili di dimostrazione, chiari, evidenti e inconfutabili, ognuna tratta con perfetta coerenza logica da principi universalmente ammessi. Per Kant il mondo non è uno dei fenomeni, ma neanche una cosa in sé, esso è un’idea della ragione. Qui si intravede la consapevolezza kantiana di dover dare un significato alle parole, dover argomentare il significato di esse, non isolandole, ma facendole reagire con altre, a dispetto del dogmatismo che ragiona per puri concetti, immaginando che ci siano puri concetti. Tuttavia Kant non ha ancora la consapevolezza in un pensare a partire dal parlare.

§52: è ribadito il distacco dalla metafisica tradizionale: Leibniz non si contraddice perché toglie la possibilità della contraddizione, ma Kant dice che il pensiero dogmatico è quello che funziona per puri concetti, è un sapere che è solo sapere di parole. Il sapere dogmatico è quello che ha trasformato le istanze unificatrici della ragione in entità, ed attraverso l’analisi delle antinomie della cosmologia possiamo svelare la nascosta dialettica della ragione.

Kant deduce le antinomie a partire dalle idee cosmologiche. Le Idee sono connaturate all’uomo, poiché sorgono dalla sua attività razionale, che consiste in sillogismi, e in questo caso (antinomie cosmologiche) in sillogismi ipotetici. Per ogni fenomeno dobbiamo poter risalire a tutte le sue condizioni, e in questo modo arriviamo alla totalità assoluta di ogni esperienza possibile, che tuttavia non è in se stessa un esperienza.

Le idee trascendentali non sono propriamente se non categorie spinte fino all’incondizionato, quindi potranno essere ordinate secondo i titoli delle categorie.

Categorie di quantità, 1 antinomia: le quantità originarie sono spazio e tempo. Il tempo è una serie di condizioni subordinate, da cui possiamo ricavare un’idea cosmologica; lo spazio è un aggregato, ma i limiti di un certo spazio sono dati dagli spazi che gli stanno accanto (per un’operazione della ragione). La ragione esige la totalità assoluta della composizione del tutto fenomenico.

Categorie di qualità, 2 antinomia: la realtà dello spazio è la materia, per cui la ragione esige al totalità assoluta della divisione di un tutto fenomenico.

Categorie di relazione, 3 antinomia: da sostanza e accidente e azione reciproca non si ricavano condizioni subordinate, per cui solo da causa ed effetto la ragione può esigere la totalità assoluta dell’origine del fenomeno.

Categorie di modalità, 4 antinomia: dalla necessità si può intendere che vi sia o meno un rapporto di necessità tra un dato condizionato e la sua condizione, ossia che vi sia o meno un essere necessario (carattere teologico). La tesi soddisfa un interesse morale religioso, la seconda soddisfa la conoscenza che non ha bisogno di postulare un essere necessario. Entrambe possono sussistere per Kant, purché si basino su due distinte nozioni di causa: infatti la scienza riconosce la barriera del fenomenico (Schranke) e non può oltrepassarlo, mentre la filosofia pensa il limite (Grenze), come qualcosa che mette in rapporto al noumenico. Dio allora è un postulato della ragione pratica. In questo senso Grenze è il limite che apre su ciò che resta al di là del limite, mentre Schranke chiude rispetto a ciò che è al di là del limite (la ragione non può comunque oltrepassarlo).

Le prime due antinomie sono dette matematiche, e sono caratterizzate dal fatto che sia il fenomeno condizionato, che le sue condizioni, sono omogenee, dunque la ragione produce una sintesi dell’omogeneo, ed errano pensando come compatibile ciò che è contraddittorio. Esse si fondano però su un presupposto errato, cioè presuppongono che il mondo sia misurabile nel tempo e nello spazio, invece esso è un’idea della ragione, che non ha grandezza è spaziale né temporale. Il concetto di un mondo sensibile esistente per sé è contraddittorio in se stesso, dunque anche la seconda antinomia, che concerne la divisione dei fenomeni, è falsa, dato che i fenomeni sono mere rappresentazioni, e le parti esistono solo in queste: la divisione arriva solo fin dove giunge l’esperienza. La nostra conoscenza procede dal condizionato alle condizioni senza mai giungere ad un termine: la conoscenza può procedere indefinitamente, e ciò spinge l’intelletto.

Le seconde due antinomie sono dette dinamiche, riguardano il tipo di rapporto che sussiste tra un fenomeno condizionato e le sue condizioni: queste possono anche essere eterogenee. Anche queste si basano su un presupposto errato, pensando come contraddittorio ciò che invece è compatibile.

La terza antinomia introduce il concetto di libertà: essa è un postulato della ragione pratica. Si tratta della questione se l’uomo possa agire liberamente o sia semplicemente determinato. Libertà è intesa come il potere di dare inizio a una catena di fenomeni. La compatibilità tra necessità naturale e causa libera è data dai concetti di causa (oggetto empirico tra gli altri) e causalità (facoltà di determinare un effetto, caratteristica intelligibile). È possibile pensare sia che un effetto possa dipendere da una causalità sensibile (dove la causa è fenomeno), che possa dipendere da una causalità intelligibile (dove la causa è un intelligibile). L’azione umana è libera se intesa frutto di una causalità semplicemente intelligibile, che ha come effetto un fenomeno; la libertà non è ostacolo alla legge di natura dei fenomeni, perché agisce separatamente dalla natura, e la ragione non viene determinata dalla sensibilità. Poter pensare l’uomo come causa agente libera non lo fa uscire però dal mondo dei fenomeni. Tutte le azioni degli esseri razionali, in quanto sono fenomeni, sottostanno alla necessità naturale; ma le stesse azioni considerate unicamente rispetto al soggetto razionale e alla sua facoltà di agire secondo la sola ragione, sono libere. Dunque l’uomo non è semplicemente un essere dei sensi, ma è anche responsabile delle sue azioni, perché incalzato dal dovere morale. Diversamente non si può dire che dio sia libero, perché la libertà ha luogo solo nel rapporto dell’intelligibile e fenomeno come causa ed effetto. Dio è qualcosa di semplicemente intelligibile il cui agire è determinato dalla sua stessa natura, e risponde ad un’altra logica rispetto a quella dell’uomo, che può pensarsi libero usando la facoltà della ragione. L’uomo come fenomeno e come noumeno si esprime nel dovere (sollen, perché non è un dovere dovuto a necessità naturale), necessità che sprona l’azione o la inibisce, a cui risponde la moralità. L’uomo ha la possibilità di obbedire al dovere morale che sente in sé, pensandosi come noumeno, quindi come fuori dal tempo, come causalità dell’azione (ciò che determina l’attività della causa non precede nel tempo l’azione).

Il discorso sulla libertà è un discorso sull’aspetto noumenico dell’essere umano. Noi non abbiamo alcun riscontro empirico della libertà. Kant riduce il reale al fenomenico, che ha bisogno di questo completamento noumenico. L’uomo non è uomo se non ha quell’esperienza della realtà che non si riduce alla spiegazione scientifica della realtà. La libertà è il mistero dell’esserci dell’uomo, dal momento che la libertà è portata nella dimensione del noumeno. Nella prospettiva del soggettivismo moderno dio è funzionale perché dà spiegazione di qualcosa che comunque c’è. Già Kant non accetta l’incontrovertibilità del cogito cartesiano. Si tratta di vedere che né è dell’io nella misura in cui lo si relaziona ad altro, senza il quale l’io non può essere io. ma bisognerà aspettare la contemporaneità per dire che il mondo è quel prima senza del quale io non posso dire io: il nostro esserci è in un mondo sempre già parlato. La quarta antinomia cade ugualmente in errore, perché fraintende ciò che vale solo per i fenomeni estendendolo alle cose in sé: non esiste una causa assolutamente necessaria (secondo le leggi della causalità empirica); esiste un essere necessario causa del mondo (causa di altro tipo).

§55: la terza idea trascendentale riguarda l’ideale della ragion pura: dio in quanto modello di un ente originario e supremo che rappresenta in sé l’idea razionale della totalità dei predicati possibili, quel pieno d’essere da cui ogni cosa, per parte sua, deriva la propria finita possibilità. La ragione qui rompe del tutto con l’esperienza e parte da soli concetti di ciò che costituirebbe l’assoluta completezza di una cosa in generale. Quando eccediamo ogni esperienza possibile, non possiamo dire che l’oggetto – le idee – ci è incomprensibile e che la natura delle cose ci presenta dei problemi insolubili, infatti qui abbiamo a che fare solo con concetti che hanno la loro origine unicamente nella nostra ragione e con semplici esseri di pensiero.

§57, 58: è altrettanto dogmatico non ammettere affatto cose in sé, o far passare i principi della possibilità d’esperienza per condizioni universali delle cose in sé, sebbene siano ancora essi che conducono anche oltre quanto sia raggiungibile dall’esperienza. A questo punto però si delinea la differenza tra l’indagine scientifica e quella metafisica: la prima si fermerà sempre ad una barriera (Schranke, che contiene solo negazioni), oltre cui non si curerà di avanzare; la seconda leggerà tale limite (Grenze, in cui v’è qualcosa di positivo) come un luogo oltre il quale si apre il noumeni, dunque mette in rapporto con altro dal fenomenico. La metafisica ci conduce ai limiti nei tentativi dialettici della ragion pura, indotti dalla natura della ragione stessa, e le idee trascendentali servono non solo a mostrarci realmente i limiti dell’uso della ragion pura, ma anche il modo di determinarli.

È razionale per la ragione teoretica ammettere l’inconoscibile: essa ha bisogno di un essere senza cui sarebbe eternamente insoddisfatta; se pensiamo però l’essere intelligibile per mezzo dei concetti puri non pensiamo in realtà niente di determinato, e il nostro concetto è senza significato, e se lo pensiamo per mezzo di proprietà tratte dal mondo sensibile esso rimane fenomeno. Di dio resta la possibilità: Pascal ha già l’onestà di dire che a questo punto la fede è una scommessa; Kant invece autorizza a proseguire per la via teoretica, seppure l’essere supremo rimanga vacillante, per poi risolverlo sul piano della ragione pratica. Ma non può essere dio il dio della possibilità che non sia possibile! La dimostrazione inoltre non può sussistere se sa già in partenza che dio è.

Noi possiamo pensare ad un essere a livello di ragion pura senza avere di questo concetto alcun contenuto (antropomorfismo simbolico, che si attua attraverso l’analogia, somiglianza perfetta di due rapporti tra cose del tutto dissimili – dio e mondo), cioè attribuiamo delle proprietà al rapporto di questo essere col mondo, in base all’esperienza del limite tra fenomenico e noumenico. Kant sta affermando che non è impossibile che sia possibile per la ragione dare senso a quella esistenza di dio che è rimasta puramente problematica nel campo della ragione teoretica, e ciò avviene nella ragion pratica (dunque per Kant c’è ancora la necessità di dio). La filosofia idealistica definirà il noumeno presupposto, ma esso è un esigenza per sottrarre alla decapitazione scientifica tutto un ambito problematico.

È inoltre presentata la distinzione tra deismo e teismo (entrambi parte della teologia razionale): il deista è colui che ammette soltanto una teologia trascendentale, che ritiene si possa conoscere con la ragione pure un essere che ha ogni realtà ma di cui non si può determinare di più. Questo rimane un concetto vuoto, ma incondizionato, dato il condizionato. Il deismo può derivare l’esistenza dell’ente originario da un’esperienza in generale (cosmoteologia), o mediante semplici concetti (ontoteologia). Esso si configura così un causa del mondo (crede in un dio).

Il teista, ammettendo una teologia naturale, afferma invece che la ragione è in grado dire qualcosa di più sull’oggetto, attribuendo a dio predicati che deriva dalla natura (seppur resi superlativi), in particolare dalla natura dell’anima umana, da cui deriva intelletto e libertà. Esso si configura così un creatore del mondo, in particolare se intende l’intelligenza suprema come principio naturale è teologia fisica, se lo intende come principio morale è teologia morale (crede in un dio vivente).

Secondo Hume il deismo, affermando che esiste qualcosa che la ragione può soltanto pensare, e non arrivando ad affermarne categoricamente l’esistenza, è inutile, perché il concetto di dio rimane imprescindibile nella misura in cui serve. La questione teologica viene sempre a riproporsi nei termini di una relazione uomo-dio, dove dio fatica ad affermarsi come dio perché la presenza dell’uomo è sovrabbondante: Holderlin afferma che da troppo tempo dio è soltanto al servizio dell’uomo. La critica humiana all’antropomorfismo teistico è rifiutata da Kant che distingue tra antropomorfismo dogmatico (per cui vi è analogia classica della natura con l’essere in sé) e antropomorfismo simbolico (per cui l’analogia è valida solo con l’essere per noi, cioè nel rapporto del mondo con dio in analogia con il rapporto che lega due fenomeni): in realtà di dio non potremmo dire niente, perché è altro, mistero da cui l’uomo non ha saputo rispettare le distanze. Le leggi morali presuppongono una qualche esistenza come condizione della possibilità della loro forza vincolante, dunque occorre postulare tale esistenza, per far valere tali leggi. Né la conoscenza teoretica né quella naturale possono portare ad una teologia: è necessario che si pongano come guida le leggi morali.

§59: siccome un limite è positivo, appartenendo sia a ciò che sta dentro esso sia allo spazio al di fuori, v’è allora una conoscenza positiva che la ragione raggiunge con l’estendersi a tale limite: essa tuttavia non tenta di oltrepassarlo, perché oltre a sé trova uno spazio vuoto nel quale può solo pensare le forme delle cose e non le cose stesse. La teologia naturale si muove in questo senso: guarda fuori fino all’idea di un essere supremo, non per determinare qualcosa al riguardo, ma per guidare l’unificazione al di qua del limite.

§60: tutto ciò che sta nella natura deve essere originariamente disposto per un qualche scopo utile, al di fuori del sistema della metafisica, nell’antropologia. I principi pratici non potrebbero acquisire quella universalità di cui la ragione ha assolutamente bisogno sotto l’aspetto morale, se non grazie alle idee trascendentali. Esse servono allora, anche se non a istruirci positivamente, a eliminare le affermazioni restrittive del campo della ragione, del materialismo, naturalismo e fatalismo, e a procurare uno spazio alle idee morali fuori dal campo della speculazione. La dialettica della ragion pura non è una parvenza illusoria che deve essere eliminata, ma è un dispositivo naturale (il che non è scopo della metafisica vera e propria). È solo sul piano pratico, morale e religioso, che la ragione può avvicinarsi alla soddisfazione delle proprie esigenze.

Soluzione: in quanto disposizione naturale della ragione la metafisica è reale, ma se considerata per sé sola, è anche dialettica e illusoria. Occorre dunque una critica della ragione, per realizzare la metafisica come scienza: essa è possibile solo come autoconoscenza della ragion pura, conoscenza perfettamente esaustiva e trasparente di una ragione unica. Tale richiesta sarà soddisfatta dalla tendenza naturale di ogni uomo ad una metafisica, personale o condivisa. La metafisica finora non ha potuta validamente dimostrare alcun principio sintesi, dunque finora non è mai esistita come scienza, dato che ha spesso fatto appello a verosimiglianza e buon senso, riferimenti che non costituiscono certezze apodittiche, e sono validi solo a posteriori.

Vi sono due tipi di giudizi: uno che precede l’indagine, e uno che la segue. Non accade che la metafisica abbia una riserva di proposizioni sintetiche indiscutibilmente certe, non può allora essere ammessa la prima specie di giudizio. Contro l’accusa di idealismo trascendentale, Kant specifica innanzitutto cosa intende per trascendentale (ciò che rende possibile l’esperienza essendo a priori, diverso dal trascendente, ciò che oltrepassa l’esperienza), e affermando che ogni conoscenza delle cose derivante solamente dall’intelletto puro o dalla ragion pura non è che mera illusione, e solo nell’esperienza vi è verità. Con ciò inaugura l’idealismo formale o critico, che ha come scopo unicamente comprendere la possibilità della conoscenza a priori di oggetti dell’esperienza, fornendo così il criterio per distinguere la verità dalla parvenza.

Profilo critico: con Kant si apre il nichilismo, e fino a Nietzsche il percorso della filosofia si fa tragico. È espressa la grande novità della modernità, il rovesciamento del rapporto uomo-natura; l’elemento a priori del conoscere è quello che fa di un giudizio empirico un giudizio d’esperienza, conferendogli validità oggettiva e quindi universale. Da un lato vi è lo scacco della ragione (non conosciamo l’oggetto in sé, la nostra conoscenza deve abdicare a ogni pretesa di assolutezza), dall’altro potere incontestabilmente efficace della ragione che ha riconosciuto i suoi limiti; questo intervento attivo della soggettività è la condizione della validità oggettiva-universale del nostro sapere. Vi è un nuovo rapporto inventivo ed esplicitamente aggressivo che la ragione instaura con la natura: la ragione deve andare alla natura, dove natura non può significare l’esistenza delle cose in sé, bensì in quanto determinate da leggi generali. Il nostro intelletto non prescrive alcuna regola alle cose stesse (al noumeno), ma stabilisce le condizioni che gli consentono di collegare le determinazioni delle cose nella loro esistenza reale (in quanto fenomeni): è il Dasein l’essere delle cose per il soggetto. La natura diventa così oggetto per il soggetto, e in quanto fenomeno ha pero i caratteri di sacralità e mistero. L’intelletto dell’uomo è legato all’intuizione sensibile, il che significa che questi trova sempre la realtà come già data, la sensibilità è la fonte necessaria del sapere. La vera posta in gioco riguarda l’esistenza di dio, il cui problema finisce per dissimularsi nell’ambito indeterminabile del problema della cosa in sé. Le idee della ragione dimostrano l’esigenza di questa di totalizzazione dell’esperienza, esse adempiono prima di tutto non una funzione metafisica, ma essenzialmente conoscitiva. Senza di esse la nostra conoscenza si disperderebbe in una frammentazione incontrollabile. La totalità di cui si tratta è però sempre una totalità di principi, e non di oggetti, la ragione immagina invece di estendere la propria conoscenza a oggetti iperbolici. Anche tramite la critica però l’apparenza trascendentale non viene meno solo per il fatto d’esser stata svelata o perché ne sia stata scorta la nullità. Con Kant vi è un ripensamento della questione dell’essere in relazione alla finitezza insuperabile entro cui vengono circoscritti i poteri della ragione umana. Ma la finitezza della ragione non si comprende in base alla ragione stessa, ma si deve pensare ben prima a partire dall’essere che si fenomenizza in virtù della disposizione costitutiva dell’uomo ad accoglierne la rivelazione: la concezione negativa del noumeno rende impossibile qualsiasi ontologia dell’assoluto. Kant non dispone ancora degli strumenti necessari per sostenere fino in fondo la finitezza umana: egli è ancora dipendente dalla metafisica dogmatica, che lo porta a ripiegare sulla possibilità di riempire di contenuto etico il vuoto teoretico del concetto di noumeno. Il paradosso che questo introduce è che l’assoluto non può essere dimostrato, ma nemmeno confutato. La scissione tra fenomeno e noumeno comporta un’insufficiente interrogazione sia dell’uno che dell’altro, tuttavia tali poli sono tenuti assieme dalla concezione dell’uomo come soggetto. L’esclusione della ragione speculativa dal dominio del soprasensibile deve considerarsi il prezzo da pagare per permettere il riscatto dell’istanza morale, la vera istanza ultima dell’esistenza finita: questo perché la natura in quanto oggetto di scienza non lascia spazio alla morale, mentre per ciò è necessario l’appello al soprasensibile. La limitazione della volontà di sapere rimane dunque la condizione necessaria della sua libertà, anche se il noumeno resta un annuncio troppo ambiguo, una sopravvivenza della metafisica, più che un’apertura all’altro.

CRITICA DELLA RAGION PURA – DIALETTICA TRASCENDENTALE

Dell’ideale della ragion pura

L’esame delle dimostrazioni di dio sottolinea la tendenza della ragione alla sottomissione di dio, dato che i suoi sforzi non fanno che perdere dio, perché esso non serve alla ragione nel dominio della conoscenza scientifica, e nemmeno nel campo della convivenza umana, perché le regole ce le diamo da soli. Allora vi è un problema semantico: cosa significa essere necessario? Per Kant la ragione non può assumere positivamente che dio è (dal carattere fondamentale del criticismo per cui diventa tematico l’autoesame della ragione). La rivendicazione di una necessità presunta non ha senso, è un’istanza forte della nostra ragione. L’idea dell’essere primo è un’idea vuota nella misura in cui è un semplice concetto della ragione, che non ha alcun riferimento empirico (ancor meno di anima e mondo), e non ha altro valore che quello di rivendicare l’obbligo della ragione a cercare una completezza adeguata: è l’ideale della ragion pura. La ragione ha la funzione di perfezionare il lavoro dell’intelletto, verso una completezza, e ciò è costitutivo dell’uomo, che non si può accontentare del fenomenico. La ragione kantiana è divisa tra le sue esigenze (di senso) e l’impossibilità di soddisfarle. C’è un bisogno di altro che è rivelazione del fatto che la nostra finitezza è relativa ad un’alterità di cui noi non disponiamo. Ciò che è importante è pensare l’uomo come noumeno in quanto è riferito al super-noumeno che è dio: dio è il vero noumeno a cui si arriva attraverso l’esperienza di questa noumenicità. Manca ancora a Kant però la possibilità di pensare se sia veramente l’uomo all’origine sia della domanda teoretica, sia della domanda morale riguardo a dio. Infatti finché la ragione è nell’uomo, dio è funzionale, è un bisogno che trova spiegazione in noi.

Tale questione è analizzata nella sezione della dialettica trascendentale della Critica della ragion pura, ove per dialettica si intende la logica dell’apparenza, e per analitica la logica della verità. La questione trascende i limiti della ragione teoretica e le argomentazioni tradizionali incorrono necessariamente in errori, per cui bisogna capire il motivo di tale inconsistenza, dunque mostrare l’origine e il ruolo teoretico della nozione di dio e analizzare la struttura delle prove tradizionali dunque la loro legittimità.

Kant comincia con l’interrogarsi sul modo di determinare la nozione di un concetto generale. Si danno due principi che determinano la pensabilità di un concetto: il principio logico e quello materiale. Secondo la possibilità logica (non-impossibilità), un concetto che rappresenti la nozione di un oggetto possibile non può esprimere qualcosa di impossibile; ciò si deve al principio di non contraddizione e al principio del terzo escluso. Dunque qualsiasi nozione è determinata da un certo predicato o non lo è. La forma logica affermativa o negativa non deve essere confusa con il suo contenuto positivo o negativo: l’assenza di qualcosa può benissimo essere assunta come criterio di classificazione di oggetti, ossia può fungere da predicato logico. In verità i giudizi indefiniti (o infiniti, indicati dal non-) hanno una forma ancora più aperta ed indeterminata che quelli affermativi. I giudizi del tipo S è non-P servono a separare e caratterizzare come tale ciò che per qualsiasi motivo non risponde ad un certo criterio, rispetto a ciò che gli risponde. I predicati preceduti dal non non esprimono caratteristiche positive, né negative, ma semplici criteri per raggruppare nozioni.

Secondo la possibilità trascendentale vi è un piano d’analisi ulteriore, ossia quello semantico-trascendentale, per cui ci si concentra sul significato dei singoli predicati che si distinguono per il contributo effettivo che ognuno di essi può apportare alle nozioni cui è ascritto. Non tutti i predicati contribuiscono al concetto di un oggetto in pari modo. Quale sia il contributo di un predicato alla nozione di un oggetto dipende dunque dal significato dei predicati di volta in volta in parola. Dal punto di vista logico dati due predicati opposti ognuno è indifferentemente la negazione dell’altro; dal punto di vista del significato alcuni predicati sono impiegati per attestare la presenza di una certa proprietà positiva, mentre altri per attestarne l’assenza. La negazione trascendentale è così l’attestazione di una mancanza nell’oggetto: tali realtà non sono realtà in sé, bensì sono di per sé privazioni di determinate realtà. I predicati determinati allora sono detti reali, perché attestano la presenza positiva di qualcosa, mentre i secondi non lo sono. Ai predicati reali spetta un primato ontologico perché l’assenza di una caratteristica presa per sé è puro nulla, e un primato gnoseologico, che dipende dal fatto che la mancanza in un oggetto di una determinata proprietà non può nemmeno essere colta, se non previa conoscenza della realtà positiva corrispondente.

Dunque dal punto di vista logico tutti i predicati hanno lo stesso peso, ma solo i predicati reali contribuiscono positivamente alla nozione di un oggetto. Un concetto insomma consiste nel gruppo di predicati reali che lo costituiscono. Un concetto così come un oggetto non comprende in sé ciò che non gli spetta, ma soltanto ciò che lo caratterizza positivamente. L’elenco completo dei predicati reali è anche il repertorio di ogni possibile realtà: quest’ideale di completezza non è un capriccio della ragione, ma un principio necessario a pensare l’oggetto come qualcosa di determinato e conchiuso; è una specie di luogo di provenienza, non è mai il contenuto di un’esperienza possibile, ma un semplice principio regolativo. I predicati non si dividono soltanto tra reali e non reali, ma si distinguono anche per lo specifico grado con il quale attribuiscono ad un concetto una stessa proprietà positiva. Kant riconosce questo concetto come la definizione specificamente teoretico-filosofica della nozione di dio, spingendosi a definire il monoteismo come un’esigenza della ragione.

La omnitudo realitatis (l’idea di un ente comprendente ogni realtà in grado puro) è un ideale, per questo dio è considerato l’ideale della ragion pura, che costituisce l’indispensabile pietra di paragone di ogni conoscenza determinata. Ciò non comporta tuttavia che anche nella realtà vi sia effettivamente qualcosa che risponde alla sua nozione. Vi sono tre linee argomentative che tentano le prove dell’esistenza di dio: secondo argomenti ontologici, argomenti cosmologici, argomenti teleologici.

Gli argomenti ontologici prendono in considerazione la nozione di un ente realissimo e perfettissimo in generale, e dopo averne provato l’incontraddittorietà dimostrano che l’inesistenza di tale ente sarebbe impossibile, e la sua esistenza è necessaria, è già implicata nel concetto di dio. Gli argomenti cosmologici e teleologici invece non possono giungere a una necessità assoluta, ma solo relativa, dunque devono poi ricorrere a un’integrazione puramente concettuale di tipo ontologico. Per questo Kant vuole prima di tutto provare l’illegittimità della prova ontologica, per cui verrà meno la base per qualsiasi tipo di dimostrazione teoretica di dio. L’argomento ontologico parte dalla nozione filosofica di dio come ens realissimum, che designa un concetto contenente in sé ogni proprietà positiva e poiché l’esistenza effettiva è una proprietà positiva è impossibile che dio non abbia anche la proprietà positiva di esistere effettivamente. Contro tale prova Kant (oltre a convalidare la verità del principio di non contraddizione) afferma che è possibile negare l’esistenza del soggetto stesso, perché è contraddittorio solo affermare e contemporaneamente negare un predicato, non negarlo senz’altro. inoltre essere nel senso di esistere effettivamente non è un predicato reale: l’esistenza di un oggetto non contribuisce in nulla alla sua nozione, la lascia esattamente intatta; in senso empirico esistere effettivamente significherebbe essere attestati dall’esperienza. Se l’esistenza fosse una proprietà positiva che contribuisce alla nozione di una cosa, le cose effettivamente esistenti differirebbero infallibilmente dalla loro nozione. Se il concetto dell’oggetto effettivamente esistente non avesse l’esistenza, allora differirebbe da tale oggetto per una proprietà (l’esistenza effettiva), se invece l’avesse non sarebbe più un semplice concetto, ma proprio un oggetto effettivamente esistente. Se l’esistenza fosse una proprietà, gli oggetti non sarebbero afferrabili concettualmente. Poiché l’esistenza non è un predicato reale, negare che vi sia effettivamente un oggetto che ha in sé ogni proprietà positiva non significa affermare che l’ente con ogni proprietà positiva non ha la proprietà positiva dell’esistenza. Sostenere che dio esiste, significa affermare che vi sia effettivamente qualcosa con tutte le proprietà espresse dal concetto di dio, e questo è un giudizio sintetico. Nessun oggetto effettivamente esistente risponde alla definizione filosofica di dio.

In conclusione la parola essere come copula funge da semplice operatore logico; in senso esistenziale indica la semplice posizione di una certa determinazione; in senso empirico consiste nell’attestazione da parte dell’esperienza di qualcosa che risponda alla sua definizione; in senso non-empirico l’esistenza di un oggetto rimane qualcosa di inconoscibile e indimostrabile. Quindi è impossibile dimostrare l’esistenza di un oggetto analizzandone la semplice nozione. Alla nozione di dio non può corrispondere nessuna esperienza (che attesta soltanto determinazioni finite), la sua esistenza rimane al di là delle capacità conoscitive dell’uomo.

Entrambe le prove a posteriori si riducono a prove a priori. Manca in esse una terminologia adeguata per comprendere cosa sia un essere necessario. Esse non ragionano per puri concetti, tuttavia tentano di pervenire ad una condizione assolutamente necessaria, un incondizionato che giustifichi l’esistenza del reale, ma in questo modo si supera il livello fenomenico, dunque non si può più essere certi di nulla. Per la ragione umana esigere un incondizionato a completamento della catena delle condizioni è una necessità. Ma un’esigenza della ragione non si può trasformare in una prova dell’essere supremo.

 

 

 

II modulo: LA METAFISICA DELLA MORTE DI DIO

 

La metafisica si occupa di Dio in base a quell’opera di concettualizzazione delle parole comuni operata dai filosofi, che non possono limitarsi a usarle a caso, devono per forza analizzarle e decifrarle, scovare in loro il senso profondo, seppur chiarirle completamente non sia possibile. Si trova così l’inconclusività dei termini correnti legata alla nostra capacità di interpretare (non inconcludenza), da interpretare mediante il discorso, fatto di parole, pensieri, sentimenti, linguaggio sottoforma di catena di cui noi possiamo solo conoscere gli estremi, ma mai stabilire in modo conclusivo ciò di cui noi stessi discorriamo, perché mai possiamo raggiungere una verità certa riguardo l’origine e la fine di tali parole. L’esattezza del linguaggio non esiste, ogni cosa deve essere necessariamente interpretata. Tanto più i linguaggio sono schematizzati tanto meno sono ricchi dal punto di vista della precisione del significato; tanto più la situazione si fa complicata, tanto meno possiamo conoscere con esattezza ciò di cui stiamo discutendo. Il linguaggio che intendiamo non è quello secondario o definito della comunicazione spicciola, ma è qualcosa di indeterminato, dunque nessun discorso può raggiungere un consenso universale: come per Aristotele la massima estensione di un significato equivale paradossalmente alla minima comprensione.

Per millenni la filosofia si è proposta come sapere conclusivo (ad esempio riguardo a dio), ancora tra alcuni post-moderni vi è un rifiuto della caratteristica fondamentale di ciascuno di riconoscersi come esseri di parole. Invece fare filosofia significa interpretare la parola, quindi curare il linguaggio, pur consapevole del fatto che ciò che si tematizza è l’inconclusività delle stesse parole, che non sono mai dette una volta per tutte, necessitano continuamente di nuove interpretazioni: si identifica così l’esperienza della finitezza costitutiva della filosofia. È un paradosso: la filosofia cerca di interpretare parole che le sfuggono continuamente, dopo essersi presentate enigmaticamente. Se Kant cerca un sapere che sia universalizzabile, noi siamo consapevoli che vi è un’impossibilità di principio di realizzare un’intesa definitiva tra i parlanti. Ogni parlante non domina le parole che vengono dette, ma è nella posizione di colui che partecipa a un discorso: da quando siamo al mondo siamo dentro un discorso che inevitabilmente ci ha preceduti e non finisce con noi.

Fino a Kant il nesso tra filosofia e problematica teologica non era minimamente in discussione. Aristotele considera teologia la sua filosofia prima, che riflette su quello che noi chiamiamo essere: la filosofia occupandosi dell’essere, si occupa di teologia. La divinità greca è il motore naturale, dunque il filosofo fa un’esperienza del divino che si manifesta nella natura; la metafisica nasce come esperienza del fondamento divino della realtà umana e il mondo non è separato dal dio. Tra la natura degli uomini e quella degli dei vi è syngeneia, con-genericità. La continuità greca viene spezzata dall’avvento del cristianesimo, che con la concezione di trascendenza di dio concepisce un creatore del mondo ex nihilo. Dio diventa un significato oscuro a partire dalla scolastica: alla rivelazione del dio cristiano si accede innanzitutto con la fede, nozione estranea al mondo greco. La fede è la sapienza prima, è ciò che ci fa aderire a dio, e ad essa segue la ragione cristiana, costituita come una ratio naturale, che tende a dio ma mai può raggiungerlo. Il problema della dimostrazione di dio è un problema del tutto cristiano (Anselmo è il primo a parlare di sola ratio), perché nel mondo greco non c’era nessuna angoscia nello stabilire che dio è, dato che la natura palesemente si muove.

Il nesso tra metafisica e Dio costituisce un problema per i post-moderni in seguito alla problematica della soggettività, che apre le porte all’ateismo. Fin dall’antichità il nesso non fu messo in discussione, data l’esistenza di un’onto-teologia, sebbene si parli sempre di teologia fino all’epoca moderna. La filosofia prima di Aristotele è prima perché universale e anche perché riguarda l’essere immutabile, senza far differenze, come Platone concepisce il legame tra mondo sensibile e ideale. La tensione tra i due poli divino-non divino si risolve nella concezione greca del Dio naturale, la Natura come immenso desiderio del divino (tutto è pieno di dei!). La metafisica dunque nasce come esperienza del divino nella natura, il mondo non è separato da Dio, gli uomini possono raggiungere la divinità con la contemplazione. È la cristianità che giunge a spezzare la continuità tra umano e divino, quando fa trascendere questo come creatore. Il motore immobile di Aristotele presenta una fisicità fondamentale che viene a mancare nel Dio cristiano, al di sopra della natura, puro spirito. In ogni caso già con Aristotele possiamo parlare di apodissi teologia (apo-dissi, da mostrare parlandone, dimostrazione come rivelazione), che poi sfocerà nella modernità con la contrapposizione tra pura ratio e Dio. Dimostrare in antichità e dimostrare nel mondo cristiano è diverso: nella Grecia antica la ragione è intesa come logos, nous legato con la natura, che non si apre mai a una dimensione soprannaturale come un’interpretazione cristiana; la ragione greca è semplicemente capace del divino e non può mancare di questo (rapporto simplicito), mentre quella cristiana è parziale, riguarda tutto ciò che c’è, il resto è ottenuto per fede o per dimostrazione (con l’andare del tempo tutto sarà posto a dimostrazione): per Agostino non puoi credere se non capisci. Dunque dimostrare Dio diventa impellente nel mondo cristiano, ma questa impellenza cela già un ateismo di fondo, che in antichità non esisteva affatto (al massimo si parlava di empietà, non riconoscere gli dei tradizionali). Sant’Agostino rappresenta il mediatore tra le due tradizioni con la sua celebre espressione: credo ut intelligam, intelligo ut credam, credi se vuoi capire, ma sforzati sempre di capire per credere. L’atteggiamento dimostrativo ha perso così la vicinanza con il divino, e la ricerca della verità (per Anselmo dimostrare è definire il significato una volta per tutte) diviene così ridicola, perché la realtà è che tale verità non si può concepire, data l’impossibilità di accordare tutte le menti interpretative e i mondi che le caratterizzano.

Il primo emergere dell’ateismo si ha ai tempi di Anselmo. Ora la ragione naturale si impegna a dimostrare che c’è Dio, ma così facendo celebra solo se stessa: la filosofia viene prima di Dio, la fede è trasformata in razionalità. Anselmo addirittura si espone affermando che la ragione può guadagnare quanto la fede anche in assenza di Cristo (e perciò viene processato); ed è sempre lui che nel Proslogion definisce l’insipiente (nella Bibbia colui che crede in Bahal) come ateo, esponendo anche l’Unum Argumentum (argomento ontologico a priori): Dio è te esse aliquod quo nihil merius, ciò di cui non si può pensare realtà più grande (io ho in me l’idea di un esser perfetto che è la causa di tutte le perfezioni che vedo intorno a me, dunque non può mancare di nessun predicato, compreso quello dell’esistenza: egli ha fatto sì che potessi pensare a lui come all’essere sommo).

Sarà proprio il repentino passaggio da pensiero a realtà che porterà alla formazione di un’alternativa: Tommaso presenterà altri modi per dimostrare la potenza della ragione naturale, convinto che bisogni partire dalla realtà perché Dio sia realtà, attraverso le cinque vie, che partono dai sensi, rifiutando la prova di Anselmo, che potrebbe ridurre dio a puro ente dell’intelletto: la prova cosmologica vede la catena del movimento iniziare da dio; nell’ordine delle cause efficienti ugualmente non si può risalire all’infinito; le cose possibili esistono solo in virtù delle cose necessarie causate da un qualcosa che sia necessario di per sé; se c’è un grado massimo di perfezione essa sarà la causa anche dei gradi minori; nel mondo vi è un fine al quale tutto tende.

L’argomento a priori di Anselmo e l’argomento a posteriori di Tommaso presentano entrambi l’essere come un qualcosa di neutro, aliquod, che non può non essere che dio, dati i suoi attributi infinitamente positivi, dato che è assolutamente altro rispetto all’uomo. Ma un dio neutro è sempre dio? Un dio che si lascia dimostrare che dio è? E se consideriamo questo nella prospettiva del linguaggio non riusciremo mai ad arrivare ad una realtà ultima, perché non c’è una parola ultima: il risultato rimane nella dimensione della cosalità.

Il mondo non basta a se stesso, al fondo della concezione cristiana di essere sospesi nel nulla sta l’angoscia del Dio mistero (tema dell’abisso), a cui comunque viene posta la domanda sull’esistenza e si esige una risposta positiva, mentre in Grecia non si temeva il nulla perché questo non aveva senso. Dio è il primo qualcosa, necessario a dare esistenza agli altri esseri, perché se non fosse per la sua azione ci sarebbe il niente piuttosto che il qualcosa; egli è causa sui, e ultima ragione delle cose. La necessità di dio è nello stesso tempo la posizione della precarietà del mondo: il mondo potrebbe non essere, dio comunque è. L’esigenza della dimostrazione non è altro che l’esigenza di Dio; Leibniz stesso parla di un’occorrenza, necessità sottoforma di ragione sufficiente; parla di sostanza che ha il carattere permanente per quanto riguarda i fenomeni mondani (§ 37-38 monadologia), ma poi nella Teodicea presenta un Dio che giustifica il suo bisogno di essere dimostrato dalla ragione. Leibniz chiarisce bene anche la trascendenza di Dio rispetto al mondo contingente, distinzione inesistente in Grecia (il divino trascende l’essere stesso del divino), per cui in Dio possibilità ed esistenza coincidono, mentre le creature sono possibili nella mente di Dio, che le esistifica. L’esistenza è fatta così attributo, l’idea della perfezione è creduta una vera e propria idea, se c’è Dio non possiamo attribuirgli tutti i predicati umani, esso è impensabile come il nulla buddhista, non possiamo arrogarci nessuna dimostrazione, e Kant ci riporterà infatti auf der Grenze.

Ma sia per Anselmo che per Tommaso vi è il presupposto della non esistenza di Dio, da cui poi si parte con la dimostrazione della ragione, a differenza di Pascal che rigettava la dimostrazione, e proponeva una scommessa, a cui era meglio partecipare. Il soggetto dunque non si presenta più schiacciato da Dio, ed è proprio il cristianesimo che riduce la fede a sola ratio, perdendo la stretta relazione con il divino greco: ciò significa che la certezza principale ci viene dal cogito. Questa tendenza è denominata teologia naturale, e porta inesorabilmente alla confusione sull’oggetto dimostrato: Dio o la ragione stessa? Dio è ostaggio della ragione, per cui per lui la partita è chiusa. Kant sarà il primo ad affermare l’impossibilità della dimostrazione metafisica di Dio, pur confermando l’irrinunciabilità del divino da parte dell’uomo, fino ad arrivare alla tragica volontà di potenza di Nietzsche che annienterà il divino che svalorizza l’uomo. E’ la stessa evoluzione religiosa che porta alla concezione di Dio come avversario della ragione umana: inizialmente i moderni introducono Dio come deterrente, in seguito noi bastiamo a noi stessi, a prescindere da Dio.

Hegel risolve la questione positivamente, riducendo il tutto a spirito; Nietzsche risolve a colpi di martello, demolendo i miti metafisici della modernità (tra l’altro distaccherà il dominio logico dal dominio del reale), pur rispettando i canoni della soggettività, e Kant ne è il precursore. Kant ritiene che la ragione erri da subito tentando di dimostrare l’Assoluto. Non si hanno gli elementi sulla base dei quali si possa dire che è impossibile che l’essere necessario non esista. Kant non crede più alla valenza ontologica del principio di non contraddizione. Alla bisogna uscire dalla contesa tra condizionato e incondizionato, dalla metafisica della sicurezza; occorre sostituire un pensiero della finitezza che riscopra il divino nella finitezza, non al di là di essa, al di là del bene e del male. Le antinomie cosmologiche sono anche teologiche. L’intento razionale teoretico di dimostrare Dio è positivo, ma si troverà sempre nell’impossibilità di decidere, giungendo a una situazione necessariamente apiretica da accettare. Kant si ferma dunque alla contraddizione e da qui si muove solo sul piano pratico: Dio esiste come base della morale (il che è comunque un esito postulatorio), e non può essere oggetto di pensiero. Così Kant si configura come il primo nichilista: non ci sono più le cose in sé, ma solo le apparenze (Erscheinungen). Ciò che ci porta a credere in Dio è l’esigenza di completezza della ragione, che con la sua funzione unificatrice arriva al massimo con le idee di mondo, anima e Dio, seppur non potendole accertare attraverso la sensibilità. Il noumeno ha rilevanza in campo morale, ma il fatto che la ragione abbia un’esigenza di unità non significa che la realtà possa essere unificata. Kant inizia a diffidare la ragione che pensa per puri concetti, perché ciò che interpretiamo è ciò che ci viene dato, e i concetti hanno senso solo in base ai predicati che gli si possono attribuire, e questi li ritroviamo nell’esperienza dei sensi (nell’ermeneutica moderna si parla di esperienza integrata, ovvero sensibilità più teoresi). Kant allora non può decidere se Dio c’è o non c’è, il noumeno è un concetto vuoto e senza oggetto (l’ontoteologia non è possibile), ma egli continua a crederci, perché l’esistenza ha bisogno di senso, senso legato all’imperativo categorico su cui si basa la libertà dell’uomo; dunque noi non conosciamo Dio in sé, ma solo il suo rapporto con noi. È mantenuta la possibilità di un ente supremo, che alla fine si nasconde nel noumeno: dell’essere assoluto noi non sappiamo nulla, neanche che sia, ma se è lo possiamo pensare secondo quei tratti che rivelano il suo rapporto con noi.

Il ragionamento che celebra soltanto la potenza della ragione umana e che fa di dio un subalterno a questa, sarà mai divino? L’esistenza finita di ogni uomo rimane piena di enigma, per cui ci si domanda se sia ancora necessario questo di più. La ragione è stata privata dalla fede cristiana di quel rapporto con il divino che caratterizzava la razionalità greca, e ora ritiene che sia irrazionale domandarsi se non c’è un mistero del nostro esistere. Esiste invece un’esperienza del sacro della vita, il sapere che il sacro non ha nome; l’esistenza non ha prezzo, per questo è sacra, ma è sacra in virtù di altro da cui dipende, non perché il superuomo sia ragione a se stesso.

Nietzsche allora riprenderà nella Gaia scienza con il delirio dell’uomo folle, per cui tutti noi siamo assassini, e la nostra azione ci obbliga a diventare dei noi stessi: dopo di noi la storia sarà più alta, vi sarà un uomo nuovo. Dio è oppressivo per la sensibilità che l’uomo moderno ha maturato, si prospetta così un Dio assente che è un divino di noi possiamo afferrare solo le tracce.

Nell’interpretazione non si fa quello che si può, ma quello che si deve. Interpretare è il nostro esistere, si interpreta la vita perché la si pensa, e la si pensa come mistero e si sospetta che il credere del credente sia un modo di assicurarsi di qualcosa. La religione, l’esperienza del sacro nella storia degli uomini è terribilmente violenta, e manifesta tutto lo sgomento dell’uomo davanti alla sua condizione di estraneo. Forse la ricchezza del cristianesimo è reale se la si proietta al di là del cristianesimo, se rompe i limiti del chiesastico e si apre alla responsabilità dell’umano.

Il rapporto tra questione di Dio e la morte in occidente è inscindibile. Il Dio è tale perché non muore, non fa filosofia perché questo è un bisogno dell’uomo nella sua finitezza (vedi nel Simposio). È lo sfondo del nulla assoluto che distacca i cristiani dai greci, per cui non esiste il nulla, non ha senso parlarne, mentre per la cristianità Dio è sciolto dal mondo, è trascendente. Il nulla dei greci è il non essere mai nati, mentre la tragicità della cristianità risiede nella morte.

Dunque il pensare è segno di finitezza, perché non può raggiungere alcuna assolutezza; nessun dire è di per sé inequivocabile, soprattutto se riguarda le questioni ontologiche e teologiche. Ma allora è Dio quello che si lascia dimostrare? Le dimostrazioni che i moderni ne hanno voluto dare hanno solo contribuito alla crisi di Dio, che ora non può essere più recuperato, ma solo reinterpretato, trasformato. La verità non trascende il mondo, ma la nostra finitezza il Bene e il Male.

L’esistenza è un mistero, Dio stesso è il mistero dell’esistenza dell’uomo e dire uomo è dire il mistero del divino assente, che non lo schiaccia, e la filosofia lo indaga interpretando, ma qui si parla di interpretazione strettamente legata all’oggetto che si fa interpretare, che si forma nel momento in cui mi accingo a farlo. L’interpretazione è obbligatoria, e all’interno di essa ci si può muovere liberamente: la ragione non è onnipotente, e nemmeno Dio. È proprio l’interpretazione che differenzia ognuno di noi, e l’incontrovertibile è sempre più soppiantato dall’esperienza che si fa interpretare: nessun credo è più obbligatorio, si tratta della volontà di ciascuno di credere nella propria interpretazione. Il compito della filosofia è di porci di fronte al mistero, in modo che questo ci inquieti e risvegli domande celate nella nostra sensibilità nel senso di apertura all’enigmaticità dell’esistenza. Il mistero è sia della fede che della ragione, ma questa è capace di arrestarsi di fronte al mistero evitando così di ricadere nell’incontrovertibile. Ma non c’è un credere che non sia pensare, dunque la fede ha base razionale, e la ragione non è onnipotente. Ciò che ha ucciso Dio è il suo carattere eccessivo, per cui l’enigma diventa artificialmente trasparibile. In realtà abbiamo davanti uno specchio, un enigma, che ad ogni sguardo risponde con infinite domande. Siamo in rapporto con un’alterità che non possiamo conoscere, ma ci è indispensabile, come la relazione esistenziale dell’esperienza con il divino greco; l’alterità è sempre pronta a farsi interrogare, a differenza del noumeno che è puro intelligibile, nella misura in cui non possiamo parlare dell’enigma che ci fa essere uomini.

Non si può prescindere da dio per capire tutti i pensatori. La filosofia che perde la rilevanza dei significati di cui si è nutrita è una filosofia che perde verità di parola. Il problema della filosofia contemporanea è che si è fermata ad un ateismo tranquillo, che ha rimosso dio e che vive tranquillamente su ciò che ha rimosso. Con Nietzsche si arriva ad una progressiva consumazione di dio, ma contemporaneamente del divino. Per il greco primum non è il dio o gli dei, ma ciò che è fondamentale è il divino: Platone dice che colui che è dio, è dio in virtù della contemplazione del divino, c’è dio in quanto c’è il divino; gli uomini sono uomini nella misura in cui contemplano il divino ma limitatamente. Il mistero dell’altro è il mistero del mondo, è la parola altro non è compromessa con nessun dio e contiene la possibilità di un’esperienza religiosa in generale; il discorso dell’altro è il discorso della finitezza che riconosce la necessità del sacro. Bisogna cercare dio non nelle debolezze dell’uomo, ma nel suo coraggio di sostenere il mistero. Dire dio è dire il mistero dell’esistere dell’uomo; ma dire uomo è dire il mistero del divino assente (e non presente, che lo schiaccia), ciò significa che l’uomo non basta a se stesso. Nell’elegia Ritorno a casa di Holderlin vi è l’esperienza straordinaria in cui l’uomo si accorge che ci sono gli altri e che in questi e in me c’è altro. L’esperienza del mistero è l’esperienza dell’indicibile, del tragico. Ci mancano i nomi sacri nel senso che ci vengono meno le parole sacre tradizionali, che per noi non hanno più verità. L’esperienza del sacro che l’uomo contemporaneo non può evitare è proprio quella della sorpresa, motivo di interrogazione profonda.

NIETZSCHE – LA GAIA SCIENZA

 

Nietzsche ha recuperato la salute ed esprime nel suo scritto una visione matura del mondo umano, un distacco composto. Il tema dominante dell'opera: "la sfera della conoscenza deve essere unita a quella della gioia". Egli polemizza contro i filosofi che, da Platone in poi, hanno congiunto la conoscenza con la repressione degli istinti naturali, con l'astrazione dal mondo sensibile o addirittura con la condanna dell'esistenza. Vi é una radicale critica in generale del pensiero scientifico, cui viene rimproverato il tentativo di spiegare tutto col nesso di causa ed effetto. Questo tipo di spiegazione ci consente di descrivere meglio il divenire nella successione delle sue immagini, ma non ce lo fa comprendere nei suoi aspetti qualitativi e per di più frammenta il flusso dell'accadere in elementi isolati; ed ecco che possiamo spiegare il singolare titolo dell'opera: la scienza moderna, a parere di Nietzsche, come accennavamo é soltanto la forma più recente e nobile dell'ideale ascetico, essa ha ancora fiducia nelle verità come valore in sè, superiore ad ogni altro e, quindi, non é in grado di contrastare questo ideale. E' tuttavia possibile quella che Nietzsche definisce gaia scienza , che si rivolge ai senzapatria, figli dell'avvenire e a disagio nel proprio tempo, amanti del pericolo e dell'avventura, avversi a ogni ideale, i quali non hanno intenzione di regredire ad alcun passato nè lavorare per il progresso, ossia per l'affermarsi dell'uguaglianza e della concordia tra gli uomini. Per raggiungere questo stato di gaiezza bisogna abbandonare la morale corrente, porsi liberi al di là del bene e del male e quindi staccarsi da parecchie cose, ma per far questo occorre acquisire una condizione di leggerezza: e Nietzsche paragona questo stato a quello della "danza". La prima domanda che é bene porsi per costruire una gaia scienza é se i cosiddetti valori morali siano segno di impoverimento o di pienezza della vita. Ma é radicale anche la critica mossa alla religione (§125). Lo spirito della danza è quello che attendeva di presentarsi nella figura di Zarathustra, il quale diceva in continuazione "potrei credere solo in un Dio che sapesse danzare". Così la scienza diventa gaia.

Il libro si avvia con la constatazione da parte del filosofo che tutti gli uomini in ultima istanza fanno quel che giova alla conservazione della specie umana, agendo mossi non tanto da un sentimento sublime, quanto piuttosto da un puro e semplice istinto. Molti hanno cercato e molti in futuro cercheranno di trovare un senso razionale alla vita, chiedendosi il perché e provando a trovare una spiegazione. Ma la cosa più importante é imparare ad apprezzare la vita, senza mai perdere il senso della terra, annebbiati da eventuali vite ultraterrene! Ed ecco che Nietzsche constata amaramente che ai più manca la coscienza intellettuale, e che esigendola si finisce per essere in città popolose come deserti! E qui Nietzsche ne approfitta per riprendere la distinzione a lui cara tra nobile e volgare, asserendo comunque che fino ad oggi a permettere la conservazione della razza umana sono sempre state le persone più vigorose e cattive.

L'errore della specie umana consiste proprio nell'aver voluto trovare un perché ad ogni cosa, nel tentativo di razionalizzare tutto, facendo morire il senso del tragico presente fino ad Eschilo e a Sofocle, massimi esponenti della tragedia greca. E' a partire da Euripide che si é avviato questo esasperato processo di razionalizzazione che ha portato in trionfo il dio Apollo, il solare dio della razionalità, a discapito di Dionisio, il notturno Dio dei festini e della tragedia. Ma in fin dei conti che spiegazione razionale vi potrà mai essere nel vivere? Che cosa significa vivere? Nietzsche prova a dare una sua spiegazione: Che significa vivere? Vivere - ecco quel che significa: respingere da sè senza tregua qualcosa che vuole morire; vivere - vuol dire essere crudeli e spietati contro tutto ciò che sta diventando debole e vecchio in noi.

Ma la grande e aspra polemica che Nietzsche muove nell'opera é indirizzata alla scienza, che facilmente conduce all'adorazione della verità oggettiva, rende l'uomo schiavo dell'oggettività esterna, e contrapposta alla vita. Ma in realtà non ci sono dati, fatti oggettivi (antipositivisticamente), ma solo interpretazioni. ). E Nietzsche, ancora, denuncia lo schematismo degli scientisti, che non si accorgono della polimorfia del reale, pretendendo di ricondurlo a pochi princìpi meccanici.

Che senso ha parlare di realtà? Questa é la domanda che sta sullo sfondo di tutta la sua filosofia. Ma destinataria delle sue critiche non é solo la scienza, che Nietzsche definisce beffardamente gaia, ma la fede in Dio, più precisamente nel Dio cristiano, a suo avviso morto ucciso dagli uomini. Nietzsche é indubbiamente il più radicale ateo della storia della filosofia. Per lui infatti Dio in quanto tale si oppone all'uomo: deve morire, affinché l'uomo viva: non c'é spazio per tutti e due! Nietzsche d'altronde si schiera contro gli atei volgari (i ridanciani) che non si rendono conto della posta in gioco, e credono che sia facile "sbarazzarsi" di Dio. La vera grande battaglia che Nietzsche porta avanti é contro Dio: credere in un Dio che punisce e in un mondo ultraterreno non fa altro che rimpicciolire l'uomo e fargli perdere il senso della terra. Bisogna in primo luogo evitare di attribuire vita all'universo, come avevano fatto Platone e Giordano Bruno, ad esempio: esso non si nutre, non vegeta, non ha leggi, non ha neppure istinto di autoconservazione, che é caratteristica degli esseri viventi! Solo senza pregiudizi, solo senza timore verso un Dio che non c'é, l'uomo può trovare la sua serenità. Secondo Nietzsche a portare l'uomo alla fede é stata la mancanza di volontà, l'incapacità di comandare, il preferire essere comandati al comandare, dando così vita ad una vera e propria morale degli schiavi. Ma che cosa sono alla fin fine le verità dell'uomo? Sono gli errori inconfutabili dell'uomo.

§125 L’UOMO FOLLE: il dio in cui si è creduto non c’è più, perché è stato eliminato da noi. La questione è individuare il responsabile, ed è forse il modo in cui ci si è rapportati a dio, l’equivoco per il quale l’uomo si fa dio nel momento in cui cerca dio. Nietzsche così segnala il venir meno di tutti i riferimenti metafisici. Il problema non è quello di lavarsi le mani: dio deve essere seppellito, da colui che l’ha ucciso, l’uomo stesso, dunque questo è il problema di un uomo nuovo.

§285 EXCELSIOR!: l’uomo ha rinunciato a una saggezza ultima, a un bene ultimo, egli si difende da una pace ultima, vuole continuare a cercare: così egli crescerà sempre di più, finché non avrà più bisogno di un dio.

§343 QUEL CHE SIGNIFICA LA NOSTRA SERENITA’: ciò che è accaduto è una grande azione, per cui si tratta di passare dal timore al coraggio, ma ancora troppo pochi si rendono conto della grandezza di tale atto. Il superuomo è allora colui che sopporta, non ha più timore. I filosofi si sentono rasserenati a questa notizia, ora il loro orizzonte è libero: ma sarà sempre così?

§344 IN CHE SENSO ANCHE NOI SIAMO ANCORA DEVOTI: si dice che la scienza non sia fatta di convinzioni ma di ipotesi, ma in assenza di convinzioni possiamo ancora avere scienza? Non è forse almeno una convinzione incondizionata che sta alla base di essa? Altrimenti la scienza si darebbe fondata sulla fede: ma questo non si può dare se continuiamo a credere che la verità sia necessaria. Chi può mai decidere se la verità sia o no un vantaggio per l’esistenza: fatto sta che la scienza si basa sulla convinzione che la verità sia più importante di qualsiasi altra cosa (che significa io non voglio ingannare, neppure me stesso). Dunque la scienza afferma un mondo diverso da quello della vita, e porta alla domanda sulla morale. E’ pur sempre una fede metafisica quella su cui riposa la fede nella scienza: la verità divina è già presente nei greci, ma se niente più si rivela divino dio si rivela come la nostra più grande menzogna.

§346 IL NOSTRO INTERROGATIVO: la consapevolezza della mancanza del divino si accompagna a quella del mondo sdivinizzato, che finora era stato spiegato in maniera falsa, per rispondere a un bisogno dell’uomo. Oggi la pretesa di spiegare l’inspiegabile risulta ridicola, l’uomo come giudice del mondo, l’opposizione uomo e natura. L’opposizione tra il mondo che abbiamo abitato con le venerazioni, e quello che noi stessi siamo: cancellare questo significa nichilismo.

§347 I CREDENTI E IL LORO BISOGNO DI FEDE: è il bisogno di stabilità, l’istinto di debolezza che porta alla fede e alle metafisiche positivistiche, ma nasconde altresì un offuscamento pessimistico, perché tale bisogno sorge laddove manca la volontà. Allora le religioni sembrano essere nate da una malattia della volontà, dall’esigenza di un ‘tu devi’. Al contrario ci si può abbandonare ad una libertà del volere, in cui si prende congedo da ogni fede, da ogni certezza, e lasciarsi librare nella possibilità, danzare sugli abissi, come spirito libero.

§357 PER IL VECCHIO PROBLEMA CHE COS’E’ IL TEDESCO:

RUGGENINI – I FENOMENI E LE PAROLE

 

CAPITOLO II

  1. L’ontologia fenomenologica di Heidegger, cioè la riapertura della questione dell’essere, funge da mediatrice all’ermeneutica. L’ontologia è solo possibile come fenomenologia, la questione dell’essere vuole fare valere un’istanza di alterità che tenga in scacco la coscienza di sapere e la sua pretesa di garantire il senso all’esistenza. È impossibile spiegare l’essere per mezzo dell’ente, ciò non significa ricadere nell’idealismo, ma collocare il pensiero sul piano della differenza. Heidegger, ribadendo la finitezza del Dasein, mutuandola da Dilthey, riesce ad uscire dal coscienzialismo, ma non ancora del soggettivismo, perchè ancora legato alla categoria del senso.
  2. L’ermeneutica della fatticità rivela l’inconclusività del programma coscienzialistico fenomenologico: la coscienza è incapace di spiegare la sua origine e la sua destinazione, è opaca a se stessa e si trova a dover considerare l’enigmaticità del puro fatto del suo esserci (il Dasein non è autocosciente perché la sua gettatezza ne sottolinea la finitezza). L’ermeneutica della fatticità radica nel niente la finitezza dell’essere dell’uomo: l’esistenza è costitutivamente finita soltanto perché ciò che la limita è niente. L’essere così resta da pensare come il niente della differenza. Per Heidegger la prospettiva moderna intende il Dasein solo e possibile di domandare di Dio solo in virtù della sua solitudine, ma in realtà il tema della differenza continee la possibilità di fare esperienza dell’altro, da cui l’uomo è limitato, come del sacro, che suscita e accoglie l’esistenza dell’uomo, senza per questo fondarla né giustificarla.
  3. L’ermeneutica della fatticità conserva i tratti soggettivistici di una filosofia del conferimento del senso, cioè non si viene ancora a capo della radice soggettivistica, nonostante la messa in discussione della fondazione coscienzialistica. Il mondo è una determinazione esistenziale del Dasein, il senso che l’esistenza inventa è tutto il senso che può essere dato al mondo, ma il problema dell’essere è in funzione del problema del senso che l’esistenza deve trovare per il proprio esserci. Dunque non basta sottolineare la finitezza dell’uomo per potersi dichiarare fuori dalla metafisica del soggetto.
  4. Il senso delle cose proviene dalla cura che il Dasein si prender per il loro essere, le cose non sono più gli oggetti di una coscienza teoretico-coscienzialistica, ma sono i prodotti della prassi che apre l’esistenza alle possibilità che ha da essere. Viene superato il dominio conoscitivo della realtà, vero la produzione-invenzione del senso, secondo la concezione pratico-progettuale (l’essere delle cose è la loro utilizzabilità entro progetti di senso, prima che la loro presenza). L’essere dell’uomo si realizza in quanto tale nell’interpretazione, cioè come progetto, elaborazione e appropriazione di significatività mondane.
  5. Occorre alleviare l’esistenza finita dalle responsabilità ad essa caricate dall’ontologia, occorre liberare l’essere dell’uomo dall’impatto con il non-senso: a ciò Nietzsche risponde con l’ironia, che comunque vede ancora la soggettività espressa nella volontà di potenza. Si è soggettivisti sia quando si lamenta l’assenza di senso, sia quando ci si impone il compito di inventarlo: in realtà l’uomo si trova gettato in un mondo che non aspetta di prendere significato dai suoi progetti esistenziali, ma che lo interpella mediante parole che lo invitano a stare al discorso, quindi a rispondere. L’essere dell’uomo è così un essere di parole, il suo aver-da-essere è un aver-da-rispondere. Il mondo non attende l’uomo, lo precede, o meglio lo precedono le parole da cui si sente interpellato.
  6. Le parole precedono chi parla: a ciascuno la parola è donata, cioè è ricevuta per via di ascolto. E se ogni parola è una risposta, nessuna di queste può avere alcuna pretesa conclusiva, perché nessuna è risolutiva, ma ognuna è tanto più feconda quanto più è in grado di chiamare in causa altre parole e produrre nuovi discorsi.
  7. Il compito ermeneutico consiste nella capacità di non appiattire, ma di far risaltare la differenza tra le parole. Si determina una situazione circolare, come condizione del comprendere: il testo e l’interpretazione si producono reciprocamente, in modo che il testo diventa tale solo se si fa intendere. Chiunque parli non dispone dunque del senso, ma sta ai discorsi che lo chiamano in causa e lo fanno esistere, pur non svelando la loro origine e destinazione.
  8. L’uomo appartiene al linguaggio che lo fa parlare, ma che diventa a sua volta parola nei discorsi degli uomini. Il linguaggio è dell’uomo ma non è per l’uomo; piuttosto l’uomo è per il linguaggio perché si comprende come tale solo in virtù del linguaggio che lo da essere. Con ciò si supera il principio moderno di soggettività, e il linguaggio si configura come l’aperto in cui uomini e cose vengono alla luce. Il primo Heidegger sembra non accorgersi della fondamentale importanza del linguaggio, quanto parla della progettualità originaria del Dasein, che sembra non aver bisogno di parole; infatti la discorsività (Rede) resta inattiva e il senso viene alla realtà dall’esistenza, in quanto questa è capace di mondo, e il linguaggio diventa un fattore del progetto di mondo. Il Dasein parla per esprimere in parole il potere di conferire senso che gli compete, ad esso appartengono interpretazione e linguaggio. Il secondo Heidegger invece si accorge che l’evento che apre il mondo in cui l’uomo esiste è il linguaggio, che lo destina al compito di interpretare le cose secondo le sue indicazioni; l’esistenza è risposta al continuo invito al discorso. Più che gettato allora l’uomo e evocato dal linguaggio: l’appartenenza al linguaggio è esperienza dell’altro, che limitando l’uomo lo fa essere come tale.
  9. L’uomo dice sempre altro oltre quello che sa di dire, fa essere nelle sue parole una verità, un’apertura di mondo, che egli non domina. Dunque parliamo ben al di là di quello che intendiamo dire, e il linguaggio è irriducibile a mezzo di comunicazione intersoggettiva.
  10. L’esperienza del linguaggio come alterità fa notare che il l’essenziale è sempre detto, eppure resta sempre da dire, perché sfugge ad ogni pretesa di esaurirlo, e domanda nuove parole per rivelarsi: l’uomo resta così in balia della differenza ermeneutica che lo fa parlare. Il mondo è sempre quel mondo che il nostro essere di parlanti ci fa incontrare e sono dunque sempre le parole a guidar e rendere possibile la nostra esperienza. L’incapacità di dire di più appare come l’altra faccia di quello che abbiamo potuto dire e non è possibile avere l’una esperienza senza l’altra. L’impensato abita il discorso, è l’enigma del mondo che si rivela nel linguaggio (paradosso dell’appartenenza del mistero al discorso che lo rivela – Pareyson).
  11. Tale paradosso ci costringe a pensare il rapporto tra il linguaggio e la realtà al di là di ogni illusoria trasparenza gadameriana: non ci sono da nessuna parte le cose stesse presso cui riparare, ma ci sono soltanto le cose di cui parliamo. Non ci sono dunque linguaggio e realtà come due strati dell’essere, per l’uomo non vi è altro mondo che quello del linguaggio, così come non vi è altro linguaggio che quello che parla del mondo: le parole sono le parole delle cose, le cose sono le cose delle parole. Il linguaggio è la differenza dalla quale l’uomo ha il mondo, noi intratteniamo con le cose una relazione sempre mediata dalle parole, dalle interpretazioni, nessun avere immediato è mai possibile, esso è un non-pensiero, perché presuppone il venire meno della differenza che consente di parlare. La verità è enigma che non permette di chiudere il cerchio della comprensione, infatti se tutto si risolve in senso, ogni enigma viene svelato e l’esistenza non manca più di giustificazione, in virtù dell’aver da morire, dunque del non-senso, si compie l’evento della verità per l’uomo.
  12. La differenza ermeneutica esposta da Platone nel Simposio presenta la filosofia come mediatrice, ciò non significa che concili gli opposti, ma li pone in relazione facendo risaltare la loro differenza incolmabile: la filosofia è nel modo più profondo esperienza della differenza, ce lascia essere il mondo senza perché. Per Aristotele nella Politica l’uomo è il vivente che parla, in virtù della forza produttiva della physis, ove è radicato l’uomo, e che trova il suo compimento nella manifestatività del linguaggio.
  13. Mentre riceve il mondo del linguaggio, l’uomo accoglie le indicazioni che orientano il suo agire in esso; ma nessuna tradizione rappresenta mai un deposito definitivo, ma ciascuna pone problemi di interpretazione e applicazione, di cui si occupano gli specialisti. Il bisogno dell’altro consente all’uomo di avere esperienza dell’eteronomia che lo definisce solo se viene dall’altro; il linguaggio fonda come logos la differenza dell’uomo e non si lascia spiegare quel nomos divino che alimenta in sé tutte le leggi umane.

 

CAPITOLO III

  1. Domandandoci cosa sia l’esperienza del pensare, dobbiamo prima chiederci cosa significhi esperienza: essa può essere intesa in una pluralità di accezioni, ma la più pertinente all’indagine appare quella esistenzialistico-spiritualistica, e l’esperienza di cui si tratta non può essere che quella individualizzata. La sua risposta fornisce l’apertura di ulteriori questioni, il pensare non è infatti tanto l’oggetto della nostra esperienza, quanto l’esperienza stessa che si fa in noi, che fa noi propriamente pensanti.
  2. Il pensare ci capita perché siamo parlanti e ci trasferisce in un rapporto diverso con il linguaggio, attraverso la metafora: il pensiero filosofico non è il luogo in cui trionfa una volta per tutte la metafora, perché al contrario resta radicato nel metaforico, e senza di esso non sarebbe possibile. Chi ascolta e interroga non usa semplicemente delle parole, non comunica semplicemente, ma interroga il linguaggio secondo cui qualcuno ha parlato. Noi siamo in colloquio perché siamo uomini in virtù del linguaggio. Non è quello che con esso si può fare che rende ragione del linguaggio, perché esso è già aperto prima di ogni tentativo di darne conto, esso dispone dell’essere dell’uomo. Il linguaggio forma e regola l’esperienza prima di ogni calcolo soggettivo.
  3. L’esperienza di chi si mette a pensare è di muoversi meno di propria iniziativa che dietro la sollecitazione di parole che divengono per noi domande e che non si lasciano mettere da parte senza violenza; è esperienza di appartenere a un discorso che già abbiamo nell’orecchio, ma a cui ci troviamo a prestare di nuovo ascolto, lasciandoci guidare dalle parole a interpretare ciò che esse hanno da dire. Il linguaggio non è più lo strumento privilegiato di quel dominio sulla realtà cui si sente destinato l’uomo moderno (Hobbes). Il pensiero interroga le parole al di là delle loro valenze accertate, non si lasciano mai assorbire interamente, conservando la capacità di dire altro a chi le sa intendere: la filosofia trae così profitto dalla natura metaforica del linguaggio. Anche il pensiero si costituisce come discorso, allora la filosofia non è il luogo in cui il pensiero trionfa del proprio impensato, ma è il luogo in cui il carattere apiretico del rapporto pensiero-linguaggio è portato alla massima intensità.
  4. Oltre l’esperienza della propria appartenenza al linguaggio il pensiero non sa pensare. Le parole precedono il pensiero, chi pensa ricorda di avere già inteso qualcosa, che ora si impone al pensiero e ne richiede l’interpretazione: la dimensione del pensiero resta allora quella dell’ascolto, ognuno ha bisogno di parlare con altre parole in un discorso. Pensare è rispondere e corrispondere alle sollecitazioni che vengono da un linguaggio che ha già sempre avuto origine, è lasciarsi guidare a interpretare; l’interpretazione che nasce dall’interrogazione delle parole è fondata nelle parole che ascolta (l’interpretazione come donazione di senso presuppone la dualità del soggetto e di ciò che ne deve diventare l’oggetto). Chi si interroga si lascia prendere nei discorsi, ma l’appartenenza al linguaggio non può essere ridotta alla sottomissione a un codice linguistico (come per gli strutturalisti), perché gli interlocutori appartengono al linguaggio anche per quella parte del loro essere che si realizza prima di trasmettersi via codice: il linguaggio è prima segno dell’uomo, che codice comunicativo, e chi parla non è mai inteso appieno.
  5. Il discorso conduce colui che vi si lascia prendere e mettere in discussione, e la destinazione si compie nel momento in cui il discorso si fa ascoltare. Le cose non stanno lì pronte, bensì appaiono e sono nella loro compiuta determinatezza in virtù del linguaggio. Nel pensiero occidentale esso è organo di espressione sonora del pensiero, è strumento di controllo sulla realtà, una prerogativa dell’uomo anziché l’elemento cui l’uomo appartiene, perché pensare è rispondere, non già dare avvio al linguaggio. L’altro cui l’uomo appartiene nel suo essere proprio è il linguaggio; ciascuno è prima di tutto e fondamentalmente le parole che ha ascoltato.
  6. L’esperienza del pensare ci avvia all’oltrepassamento del nostro essere di soggetti; la desogettivizzazione dell’essere libera la persona per una nuova esperienza della propria appartenenza al linguaggio, contro coloro che tentano di ristabilire una soggettività esaurita, causa del venir meno di ogni spazio di vita personale.
  7. In un mondo dove tutti chiacchieriamo e nessuna parla più ciò che conta non è ciò che le parole hanno da dire, ma il loro valore d’uso; di esse pertanto non può esservi memoria, perché non può esservi interpretazione. Se io sono le parole che ho ascoltato e interpretato viene così meno la mia possibilità di essere me stesso, perché solo nell’interpretazione vi è memoria, perché vi è pensiero. All’insistenza del presente allora la filosofia non può che operare una radicale depresentificazione, e se il presente è la scienza, la filosofia la interroga, ne sospende la presunta conclusività e dischiude la possibilità che un nuovo destino abbia a parlare all’uomo.

 

CAPITOLO VI

  1. La messa in questione dell’antropologismo e dell’umanismo è motivo centrale, programmatico del pensiero di Heidegger; la questione dell’essere viene fatta gravitare intorno all’analisi fenomenologico-esistenziale dell’essere dell’uomo, e vi è una esplicita presa di posizione antiesistenzialistica che lega l’umanesimo al destino della metafisica. Ma la presenza dell’uomo diventa sempre più fonte di inquietudine e imbarazzo, perché lo stesso pensiero che ha denunciato il significato metafisico dell’umanesimo, attribuisce proprio all’uomo una posizione centrale: il pensiero dell’essere resta un pensiero dell’uomo.
  2. Per Heidegger nulla è arbitrio nelle vicende essenziali del pensiero. Bisogna tentare di sollecitare il pensiero dell’essere di Heidegger a ripensarsi più risolutamente a partire dall’esperienza del linguaggio. Il suo rischio speculativo consiste nel pensare l’essere come essere in rapporto all’uomo e l’uomo come uomo in tensione con l’essere, producendo così la differenza, che inaugura la tensione dell’apparire delle cose. Queste sono gli enti, e anche l’uomo è ente e per questo differisce dall’essere, ma inoltre è quell’ente che solo è in rapporto con l’essere, in cui dunque la differenza ha luogo e fa essere le cose. "Solo l’uomo esiste" significa che l’uomo è quell’ente il cui essere è caratterizzato dallo stare-dentro aperto nella svelatezza dell’essere. L’alterità dell’essere consiste nel suo non essere un ente; l’essere fa essere ciò che non è (l’ente) proprio perché non lo è e ogni ente si pone come determinato dalle relazioni che intrattiene con le altre molteplici determinazioni. L’essere come ambito dei rapporti tra gli enti è il mondo, e questo è aperto non senza ragione, ma al di là e prima di ogni ragione, perché tutti gli enti si costituiscono soltanto nel mondo. L’alterità è dunque l’apertura immemoriale del mondo.
  3. Il pensiero della differenza produce lo spaesamento delle consolidate certezze della tradizione metafisica. È difficile indurre la filosofia ad abdicare alla pretesa che la realtà abbia senso per l’uomo, occorre portare allo scoperto la radice metafisica della riduzione della realtà sotto il paradigma del senso, perché le metafisiche del senso conducono inesorabilmente all’insensatezza del tutto, l’assoggettamento del reale inghiotte il soggetto stesso. E Nietzsche è il filosofo dell’estrema paradossale volontà di senso, contro la resa nichilistica al non senso, e sottoforma di volontà di potenza fa pensare la realizzazione e l’esaurimento del principio di soggettività nel mondo della tecnica. Il pensiero nitzschiano però richiede l’esperienza della differenza come mistero.
  4. Dalla differenza che lo fa esistere l’uomo, che si è perso come soggetto, è chiamato a fare esperienza di una verità che lo misura anziché corrispondere e adattarsi al suo essere; il proprio di questa verità è di prodursi essenzialmente nell’uomo, anche se non per l’uomo. L’uomo è nel mondo come il luogo della sua apertura, l’essere è l’aperto del mondo, e l’essere stesso comincia dall’esistere dell’uomo. Questi riceve gli enti e gli eventi che si producono nell’essere. Poiché l’essere si apre nell’esistenza, questa resta pensata in vista di quello, e non viceversa, come se fosse l’esistenza ad aprire l’essere, il quale tuttavia non ne può mancare: non c’è infatti apertura di mondo se non c’è un ente che sia capace di mondo. L’apertura in cui l’essere si offre come disvelamento richiede un testimone non esterno, ma partecipe, a cui affidarsi: l’uomo così fa segno verso altro che non è (l’essere).
  5. L’uomo non è capace di mondo di per se stesso, ma solo in quanto il mondo lo espone nell’aperto in cui produce il gioco delle differenze molteplici. La differenza (essere-ente) produce le differenze (tra gli enti) in virtù dell’impiego dell’esistenza in vista del disvelamento dell’essere. L’essere si apre come differenza nell’esistenza, sottraendosi a questa stessa mentre la chiama in causa (ciò non implica comunque antropologismo). La differenza regge tutto in quanto appropria l’uomo all’essere e differisce l’essere dall’uomo, che tuttavia resta riferito ad esso. Non c’è soggettivismo perché ci vuole un mondo perché sia possibile elaborare un’organizzazione dei fenomeni, e l’uomo è dunque la cosa tra le cose solo sulla base dell’impegno preliminare di cui è richiesto dall’essere che si apre come mondo. L’uomo si pone come segno differente o doppio in virtù del suo fare segno verso la differenza oltre che vero le cose; il suo essere è fondato nel suo indicare, e a sua volta, in quanto compare nel mondo delle cose, esso è fatto segno e fa segno.
  6. Occorre per la reciprocità delle cose sia un mondo che le raccolga preliminarmente, sia il riferimento differenziale dell’uomo verso questa apertura inaugurale. La connessione dei segni avviene solo nell’interpretazione dell’uomo: per questo l’uomo non è un segno come gli altri. La differenza è il gioco che produce le differenze, e non può fare a meno dell’interpretazione, né le differenze si interpretano da sole se non partecipa l’uomo (l’essere non prescinde dall’uomo per lo stesso motivo per cui non può prescindere dall’interpretazione). Occorre pensare con Heidegger una complessa cooriginarietà, per cui l’interpretazione si produce con ciò che essa interpreta a partire dall’essere che dischiude il dominio delle differenze, ed essa è con Derrida una dotazione dell’essere in vista della manifestazione del molteplice, perché l’essere possa aprirsi e articolarsi come mondo. L’uomo entra in questione solo se lo si pensa a partire da altro e in vista di altro, per questo il pensiero della differenza non fonda metafisicamente o scientificamente l’essere dell’uomo, ma lo pone in questione come mistero.
  7. L’esistenza resta essa stessa senza spiegazione: essa eccede per il suo carattere differenziale le determinazioni, eccede verso il niente (l’essere diverso dall’ente), non si appropria di un’essenza definibile, ma rinvia a un dover essere. La differenza semiologia di Derrida significa solo in virtù della differenza ermeneutica, sotto cui va pensato il differire originario del mondo dall’esistenza dell’uomo che apre il rinviarsi dei segni. All’origine della significazione non sta il potere del soggetto di dare senso alle cose: i segni e l’interpretazione si producono insieme nell’evento del senso, nella verità come apertura del mondo delle determinazioni nell’esistenza dell’uomo.
  8. Derrida intende con Saussure escludere la presenza a sé del soggetto in una coscienza silenziosa e intuitiva, cioè prelinguistica: il parlante si trova sempre a partire da altro, ma solo in riferimento al linguaggio di cui non dispone. In Heidegger si nota invece l’assenza di natura e linguaggio (che sono la stessa realtà) in Sein und Zeit, anche se qui si insegue il pensiero della differenza, che radica la differenza ontologica nel potere di differenziare del Dasein, e in cui il linguaggio viene introdotto in funzione dell’essere del Dasein.
  9. Il convergere della physis verso il logos e viceversa rappresenta il più chiaro indizio dell’incapacità di Heidegger di sbarazzare la questione dell’essere dalla pregiudiziale antropologica. Il problema da porre non consiste tanto nel sospettare l’implicazione antropologica inevitabile della conversione al linguaggio, quanto nel domandare come l’essere dell’uomo è pensato in rapporto ad esso. Vi è ancora un’eccessiva ansia di liberarsi e una nostalgia insopprimibile di verità assolute sciolte dall’uomo. La differenza ermeneutica pensa invece il restar via o l’aver da venire dell’essere rispetto all’uomo come parola: l’essere-logos avviene nel linguaggio dell’uomo. Prossimo come nessun ente al linguaggio, l’uomo scopre tuttavia parlando di non dominarlo. Parlando l’uomo non consiste in sé, bensì esiste verso l’alterità che lo fa essere. Solo dove vi è linguaggio vi è mondo, la questione dell’essere è così una questione di linguaggio. Ma in esso il problema non si dissolve, si fa ancora più drammatico, l’esistenza è paradosso, il linguaggio destina l’uomo a errare lontano da sé.
  10. Interpretare è errare nel linguaggio in virtù dell’ascolto che abbiamo prestato a parole dette da nessuno (il mito talora vede il padrone del linguaggio in Dio), esse vengono da un altrove immemoriale, sono parole ermeneutiche. Platone dice che la filosofia, frequentando il frammezzo aperto della differenza, è ermeneutica. Ma bisogna capire se la filosofia della differenza e della finitezza sappia parlare del divino, perché solo l’uomo esiste, ma proprio perché è finito egli non esiste da solo.

RUGGENINI – IL DIO ASSENTE

 

La fede cristiana con tutti i suoi caratteri svela l’assenza dello stesso Dio a cui si rivolge, perché questo non dà ragione di sé, non sottostà ad alcuna misura umana di giustizia, e la fede è tale solo se il suo rapporto con Dio si risolve nell’inverificabile. Per coloro che si professano atei quest’affermazione può sembrare superflua, perché l’ateismo contemporaneo vive soddisfatto di non avere più da curarsi di Dio, ma la relazione tra noi e il divino non è finita qua.

In effetti il pensiero del divino come assenza sfiora i limiti dell’ateismo, ma più che altro perché è consapevole della riduzione di Dio al servizio dell’uomo, e denuncia una religiosità finora troppo umana, espressione del bisogno di sicurezza del proprio essere che incontra il Dio dell’uomo e non il Dio divino, che diviene un Dio funzionale alla richiesta di senso, il cui compito è dunque scelto dall’uomo stesso. E questa rivendicazione del senso è costitutiva della soggettività dell’uomo moderno e del suo bisogno di certezza, ma attenzione, questo stesso bisogno è il risultato delle dimostrazioni scolastiche di Dio, sostenute dal postulato dell’incontraddittorietà dell’essere (Nietzsche ribatté affermando che tutto ciò che deve farsi dimostrare ha scarso valore).

Una teologia che pensa il divino come assenza non si avvicina a nessuna confessione particolare, essa riscopre l’interesse originario della filosofia per il divino del mondo, rivela il destino religioso dell’esistenza, custodisce il mistero che rischia di farsi dimenticare, contro l’arroganza della ragione e l’eccesso di confidenza della fede. La filosofia che viene a configurarsi riconosce così la pluralità necessaria del vero, assumendo il ruolo dell’interlocutore, e riconoscendo l’importanza del rapporto con il sacro, fonte inesauribile di pensieri e domande. C’è dunque una diversa apertura al divino dell’esistenza, che presuppone un’ermeneutica della finitezza, che sappia cogliere la relatività del vero, ma relatività di una verità finita che chiama alla responsabilità del confronto, per poter comprendere l’armonia che da sempre le è sorella, ma come per Eraclito ‘l’armonia che si cela è più forte di quella che si manifesta’.

Dio rimane divino solo finché si sottrae alla disposizione dell’uomo, ritraendosi nel mistero della sua differenza; la sua assenza è allora il suo difendersi da qualsiasi riduzione all’ente, è il suo differire, contro la riduzione a ousia (essere come presenza) o a qualcosa di neutro (id quo maius cogitari nequit). Il tempo di questa metafisica ipostatizzante non è che il tempo del Dio morto, mentre la teologia dell’assenza tenta la possibilità di un Dio divino, ossia la libertà di accettare la propria finitezza che solo un Dio assente può offrire alla filosofia, libertà offerta alla filosofia fin dalle sue origini.

 

CAPITOLO I

  1. Ormai la filosofia ha smesso di stupirsi di fronte alla parola Dio, che tanto ha venerato, e che ora non genera più alcuna inquietudine: Dio è morto e sembra destinato a restare morto, e ciò autorizza la riflessione filosofica a circolare tranquilla per le vie più disparate. L’abisso invece rivela il suo fascino solo a chi si mostra capace di domande radicali e non teme di tornare a interrogare le parole che ne hanno formato la memoria, questo pensiero risponde alla necessità di restituire profondità all’esperienza che l’uomo fa del proprio mondo.
  2. Il pensiero non può non interrogarsi riguardo alla questione della morte di Dio, cosa questa possa significare è di altissimo interesse per l’incontenibilità del pensiero filosofico, incapace di quietarsi, perché il pensiero è proprio l’interrogazione di quest’altro. L’interrogazione su Dio può tentare di restituire la contemporanea esperienza del mondo alla sua costitutiva inabilità, data la libertà filosofica di perdere il presente per ritrovarlo al contempo più ricco e meno sicuro. Questo avviene specificamente nei confronti della fede, che al contrario si occupa di rendere più stabile e definitiva persistenza del presente, sebbene la relazione tra fede e metafisica abbia lunga data: la metafisica è divenuta sempre più cristiana e la fede sempre più metafisica (meno cristiana). Dal XVIII secolo ha nascita l’ateismo che permette di tralasciare Dio, ma la filosofia non può fare a meno di chiedersi dove sia finito questo Dio.
  3. Le origini della sapienza greca sono immerse nel divino, per Aristotele gli antichi si occupano di dottrine intorno alle cose divine, e la credenza è che le prime sostanze sono dei. Questi theologoi stanno all’inizio di un cammino che si eleverà dal mito alle dimostrazioni (apodeixeos). La filosofia come episteme è già un passo avanti, è una più consapevole indagine intorno ai primi principi e alle cause prime, che consente al sapiente di entrare in contatto con le cose divine e dunque col Dio. In Platone è il divino che suscita la filosofia, nella forma della meraviglia: essa nasce come risposta a un’esperienza del divino che la domina, e gli presenta una serie infinita di interrogazioni. Il divino fin dall’antichità tutto circonda e tutto governa, dunque il problema non è trovarlo, perché appartiene al mondo come l’uomo che lo interpella; il problema sarà ritrovarlo a partire da una progressiva mancanza di esso, fino ad arrivare alla sua morte nel postmoderno. Il filosofo è colui che mette in comunicazione uomini e dei, un essere intermedio, demonico, che tende alla sapienza degli dei, senza mai poterla conseguire al di là dei suoi limiti umani, ma quasi compiendo un ufficio religioso. Ma il divino nella grecità si configura solo come rapporto necessario con l’uomo: l’uno non è senza l’altro e viceversa. È l’uomo che fornisce la divinità al divino, ed entrambi sono sottoposti ad un ordine superiore inconoscibile. La vita dell’uomo appare così teomorfica, piuttosto che non appaia antropomorfica la vita degli dei. La filosofia è così esperienza del divino del mondo, perché è impensabile un’esperienza dell’esserci dell0uomo che non sia anche manifestazione della polarità divina; essa non ricerca Dio, ma è presso la divinità, la sua indagine chiarifica la divina pertinenza dell’essere: vi è mondo in quanto il suo evento è divino, il reale si giustifica in misura al divino.
  4. Il Dio della fede è il Dio separato dal mondo e trascendente la ragione, è un Dio impensabile per i greci, forse anche per Plotino che pur rappresenta la svolta con il suo Uno separato, ma ancor sempre presente. Il Dio della fede è il Dio dell’alleanza e della creazione, concezione che lo svincola radicalmente dal mondo, esso è sciolto dal mondo, è il signore dell’essere proprio perché è l’essere; Dio è una persona in senso eminente, è una trinità di persone (nel carattere dogmatico che la Chiesa si è data), è massimamente ente che tutto conosce e comprende. Ma questo Dio onnipotente non è un Dio di questo mondo, non appartiene ad esso, ma lo domina da altrove, da un altro luogo che non è un luogo, bensì l’abisso della sua trascendenza: è un Dio acosmico. All’ente massimo, in quanto è atto, compete la produzione di effetti, e da qui l’universo diventa un’immensa fabbrica di cause ed effetti. Il Dio aristotelico è considerato troppo fisico, perché solo causa del moto e dunque troppo immerso nella physis, ora Dio deve essere pensato essenzialmente come causa efficiente, e questa volontà creatrice rende ancora più radicale la contingenza di tutto ciò che è effetto: la natura è ridotta a prodotto dell’onnipotenza divina. Inoltre la teologia cristiana introduce la concezione di nulla (che per i greci era solo mancanza di forma), come presupposto dell’atto creativo: prima di Dio era il nulla, e solo così egli può essere sovrano, e produrre il mondo. Si arriva così alla radicalità scolastica di un Dio senza mondo, responsabile del mondo senza Dio postmoderno; l’uomo può fidarsi di un mondo fondato da Dio, nella misura in cui quegli ne sta lontano: l’assenza del Dio causa offre per la prima volta al mondo la possibilità di non essere altro che mondo.
  5. Al seguito della caduta di Adamo l’uomo è condannato e al lavoro, è chiamato a proseguire in piena autonomia l’opera della creazione, superando così la condizione di creatura, verso l’assunzione moderna di produttore della propria storia; si crea così una catena di cause ed effetti che allontana sempre di più Dio. Per l’uomo moderno conoscere significa dominare e quindi produrre la certezza del proprio essere mediante la creazione di una realtà da dominare. Egli pone se stesso al centro della realtà e trasferisce l’essere proprio e delle cose nel dominio della soggettività. Ma l’avvento del soggetto come principio della modernità segna al contempo l’ora della morte di Dio, dando così vita al nichilismo. Ma questa necessità di senso e certezza deriva dalla stessa fede cristiana, che ha nutrito una confidenza in Dio destinata a tal scopo, piuttosto che interrogare l’enigma del suo rapporto con la realtà: togliere il mistero dal mondo ha voluto dire conferire all’uomo un valore assoluto, capace di proteggerlo dalla fragilità della sua finitezza, ma è ora che l’uomo si afferma come soggettività che è necessario sbarazzarsi del limite posto dalla fede, e tornare ad esplorare il mistero.
  6. I teologi sono troppo sicuri del loro Dio, ma non per amore di questo, bensì della loro fede e della protezione che essa offre all’esistenza. Si configura così un mondo senza Dio, prodotto della teologia, o di quella fede come metafisica che non è altro che volontà di certezza: questo è lo scandalo dell’ateismo che la fede stessa ha prodotto. Dio è morto di teologia, della separazione che il Dio della fede ha stabilito tra sé e il mondo; è morto dell’attribuzione all’uomo di un valore assoluto a discapito di ogni altra realtà creata, specialmente la natura; è morto della presunzione di godere tramite la fede di un accesso privilegiato all’assoluto, negato invece dalla ragione. La risposta a questo scandalo la teologia la trova con il dogma del deus incarnatus, con la figura di Cristo tramite tra Dio e l’uomo.
  7. Nietzsche ha orrore del deus incarnatus, della croce, dello spaventoso mondo di simboli su cui essa giace, ed ha nostalgia per una realtà in divenire, che trapassi senza la pena della separazione. Contro il crocifisso egli ricorre alla sapienza enigmatica della tragedia, seppur le due immagini tendano talora a sovrapporsi (con Holderlin).Nietzsche rifiuta come debolezza la giustificazione del dolore che consiste nella promessa di un risarcimento sovrabbondante. Il Dio in croce è una maledizione della vita, un’esortazione a liberarsene; il Dioniso fatto a pezzi è una promessa della vita, essa rinascerà e rifiorirà eternamente dalla distruzione (seppur questa immagine sia stata per i primi secoli cristiani il simbolo di Cristo). La fede non può contendere dunque con la filosofia sullo stesso piano, né aspirare alla stessa libertà; essa non può che utilizzare la filosofia, deve rispondere fino in fondo solo alla parola rivelata, non alle questioni di pensiero, che conoscono più limiti di volta in volta. L’assoluta pretesa di verità salvifica ha arricchito un solo Dio e ha fatto tramontare ogni altra possibile esperienza della divinità.
  8. Il confronto tra filosofia e fede presenta la sfida della prima a rappresentare in modo autentico il divino a cui essa deve la sua origine (meraviglia), ma che la fede le ha sottratto, imponendole un’esperienza subordinata della divinità, e così aprendole la via della rivalsa, fino alla distruzione dello stesso Dio. Il filosofo è colui che trova nel divino la misura della propria umanità, ma che non trova il suo culmine in Dio, bensì essa vive della domanda che questo suscita fin dall’inizio. Filosofo è colui cui gli si è rivelato il carattere sacro misterioso del mondo. La filosofia non deduce il divino da un’esperienza preteologica, ma risponde ad esso in virtù del domandare che esso fa sorgere; questo divino è estraneo alla filosofia, è altro, che non si concede ad alcuna brama di possesso: esistere è così aprirsi all’altro, e il domandare è professione di umanità quindi di finitezza. L’esperienza filosofia rimane comunque distante e vicinissima alla religione, perché questa non può fare a meno di domandare, come la filosofia deve riconoscere il proprio destino di esperienza religiosa del mistero del mondo: l’esperienza del divino le richiama l’una verso l’altra inevitabilmente.
  9. La filosofia deve adesso interrogarsi riguardo al suo attuale rapporto con il divino, perché nel tempo della morte di Dio essa tende infatti a sottrarsi a qualunque appello che al orienti verso un’esperienza non meramente mondana. Il mistero vive come tale se il pensiero orienta verso di esso il proprio domandare e al contempo sopporta il paradosso dell’enigma che esso suscita. La strada illusoria della propria assicurazione che la filosofia ha percorso con il calcolo razionale, l’ha portata così vicina alla fede da essere sua complice; la sicurezza di una giustificazione ultima del mondo che la fede ha diffuso e imposto ha motivato infatti la filosofia. Ma è proprio il mondo sdivinizzato prodotto dalla teologia che è a disposizione dei calcoli della ragione. Il pensiero critico dell’asservimento della divinità, non ha fatto altro che conseguire un’altra illusoria certezza dell’umano, quasi un’ultima verità incontrovertibile: la filosofia non fa che tornare al pensiero mondano dell’uomo e alla rassicurazione del suo essere al mondo: il sonno antropologico iniziato con la scolastica è ancora profondissimo. Invece la filosofia dovrebbe domandare che ne è mai dell’uomo che non trova più nel Dio il proprio limite o la propria misura, rammentando le sue origini divine.
  10. Contro quest’antropologia eccessiva, si può forse ricordare e ripensare la sapienza greca, dove il divino e l’umano sono suscitati dall’opposizione, che richiede di pensarli correlativamente, l’uno come negazione dell’altro: tale paradosso consente di esperire il mistero. La grecità presenta l’essere dell’uomo che cerca eccentricamente se stesso fuori di sé, presso quell’alterità inafferrabile che gli viene incontro come Dio: ma noi non sappiamo chi è Dio, pertanto non sappiamo nemmeno chi è l’uomo. L’autonomia dell’uomo è il grande mito della razionalità moderna, in cui cerca rifugio la solitudine dell’uomo che ha perduto i suoi dei. Il mistero dell’uomo è Dio, il segreto di Dio è l’uomo: questa sapienza greca non è consolante, ma espone l’uomo all’erramento, che viene a mancare senza l’esperienza del divino, senza l’interrogazione del limite che apre all’esistenza dell’altro da sé.

 

CAPITOLO II

  1. La filosofia sembra aver perduto Dio: la vera sostanza di esso è l’uomo, la filosofia inizia dall’uomo. Vi è il dovere di prescindere da Dio, con una sorta di ateismo iniziale, dando vita così a un pensiero che non può che ridurre Dio a una possibilità, una variabile dell’esperienza. L’ateismo iniziale conduce alla figura del Dio terminale, Dio come termine eventuale della ricerca dell’uomo, ma conduce altresì all’ateismo finale, perché l’uomo è ragione di Dio, e questo rimarrà soltanto un Dio sussidiario, che deve all’uomo la sua esistenza. Dio è l’immagine dell’uomo, e l’uomo-soggetto può fare a meno di un Dio che gli riflette soltanto l’immagine dei suoi bisogni, lo mortifica. La teologia razionale o qualsiasi ragione apologetica hanno privato Dio della sua differenza, e partendo dall’ateismo iniziale hanno solo prodotto la convinzione della ragione di non avere alcun bisogno di Dio.
  2. Perdere Dio diventa un compito di cui la filosofia si assume la responsabilità; ma il pensiero può muovere alla ricerca di Dio, o alla sua negazione, solo perché prima di perdere Dio attivamente ha subito la perdita dell’esperienza di alterità che evoca l’uomo nel suo essere. La filosofia diviene allora sempre più assoluta, non si lascia misurare da alcuna alterità, subordina la propria apertura al mondo al bisogno di certezza. Ma la filosofia non nasce dalla filosofia, bensì dall’ammirazione che rivela la natura come alterità, essa sottostà alla misura del divino, che non è fuori dal mondo, anzi è lo stesso suo dischiudersi. Il divino provoca il pensiero intorno all’esistenza, la meraviglia e al contempo il suo enigma. L’appiattirsi dell’alterità sull’esistenza soffoca questa, solo se tenute a distanza il divino rivela la sua prossimità benefica; un mondo giustificato è un mondo desolato, pronto alla riduzione a oggetto di calcolo.
  3. Lo scandalo della trascendenza ontoteologica è la distruzione dell’alterità del mondo, la creazione invece del bisogno di giustificazione; il mistero del mondo trasmigra così in un al di là che lascia un mondo ormai senza mistero, senza divinità; questa si è sciolta metafisicamente dal mondo, Dio è diventato ontoteologicamente l’assoluto. Il progresso della soggettività richiede e produce la perdita di Dio.
  4. Non ci si può fermare nemmeno a Nietzsche, perché anche per lui, sia pure nella forma estrema della volontà di potenza e dell’eterno ritorno, l’essere deve risolversi nel senso, in modo che il senso possa giustificare l’essere.
  5. La filosofia che pensa oltre il senso è certamente folle, rispetto ai paradigmi di equilibrio correnti. In questa l’uomo ha rinunciato a disporsi da soggetto in opposizione alla realtà, vi è un ritrovamento dell’umano oltre la soggettività, la verità spoglia l’esistere dell’uomo delle difese che gli assicurano la fede e l’ontoteologia, e lo destina a fare esperienza dell’enigma del mondo. La filosofia è pertanto paradosso: è esperienza dell’inesorabile sottrarsi al mondo a ogni richiesta di ragione e di senso. Essa si riappropria della sua vocazione socratica, dopo l’ebbrezza del troppo sapere in cui ha smarrito il proprio rapporto originario col divino, ed ora può di nuovo pensare che la forma più alta del sapere è la disponibilità a interrogare l’insondabile apertura del mondo, e a custodirne il suo mistero. Il divino del mondo non può essere separato dal pensiero, è la verità del mondo, quale si disvela all’interrogazione del pensiero. Non c’è dunque filosofia se non come esperienza del mistero, mai come risoluzione di esso.
  6. Il mondo come apertura non si sperimenta come una cosa in più, come la visione ontoteologica individua un ente massimo come causa della totalità delle cose. L’apertura non sarà un altro ente di cui si debba cercare la causa, l’altro in questione è il mondo come differenza, fuori dalla portata della ricerca ontoteologica della prima causa, orizzonte imprescindibile e tuttavia pensato. La teologia non può rifiutare la soluzione del mistero del mondo, che traspare dietro le garanzie metafisiche che lo dominano, ma la sua trascendenza di Dio fa si che esso non ecceda il dominio dell’ente, anche se ente al massimo grado. Il Dio dell’ontoteologia è la cosa suprema, che crea il mondo in quanto totalità delle cose, ma resta a sua volta compreso nel mondo, inteso come differenza o apertura immemoriale del tutto dell’ente; differenza che comprende il mondo, ossia uomini e dei, non in senso fisico, ma nel senso differenziale della loro contrapposizione affermativa.
  7. L’esperienza del mondo come evento ingiustificabile è la rivelazione più profonda del divino, ed è proprio del divino il non lasciarsi rinchiudere nel dominio del fenomenico, per rivelarsi in esso, ma al contempo sottrarsi a ogni calcolo dell’intelletto. Il divino e il Dio, prima di essere ipostatizzati, significano il carattere straordinario di eventi che capitano all’uomo, e possono tornare ad essere tali eventi, ora che gli dei sono morti, per ribadire la finitezza inoltrepassabile dell’uomo. L’uomo è l’essere della differenza, esiste in quanto risponde di sé all’appello dell’altro, ma poiché questo non si lascia concepire, nemmeno l’essere dell’uomo si lascia determinare, esso è al massimo l’essere che ha da essere le possibilità che gli sono dischiuse dall’evento del mondo: essere per l’uomo è dunque lasciarsi prendere nel gioco dell’altro, il gioco del fanciullo cosmico di Eraclito. Il pensiero deve dunque fare esperienza del mondo come fondamento, del mondo come la differenza senza principio, che non è essa stessa principio primo, piuttosto sospende il tutto sull’abisso dell’accadere. Ciò significa che non vi è ultima verità da ricercare nei fenomeni, perché non ve n’è nemmeno una che li trascende; l’unica verità di cui l’esistenza è capace e a cui non si può sottrarre, è quella che essa interpreta di volta in volta. Il tutto dunque è ingiustificabile non in quanto manca di ragione, ma perché si produce entro una differenza la cui apertura precede ogni ragione.
  8. Nella Grecia antica, attraverso nomi diversi viene rivelato o evocato l’enigma del fondamento, di cui non si può rendere conto; esso è ciò che ama nascondersi e pertanto ciò su cui nessuno ha potere. Da Aristotele, in base al chiarimento che la natura è movimento eterno, il Dio vale come Dio, e cioè come primo principio immobile, dunque strutturalmente inseparabile dalla natura; Aristotele però spiega come il mondo funziona, ma non la sua ragione. E da qui nasce il principio della teologia cristiana dell’ente che se ne sta a sé e prescinde dal mondo, pago della propria perfezione.
  9. Secondo l’esperienza antica della divina ingiustificabilità del tutto, ogni ragione case all’interno del mondo, mentre si chiude alla dimensione oltre l’ente, che non per questo diviene un ente superiore. L’essere è un mistero che si rivela restando nascosto, dunque l’esperienza del divino è esperienza della differenza. L’esistenza vive di questa relazione all’altro che le concede di essere, ma solo a patto di sottrarsi. Davanti all’alterità del mondo in cui si trova gettato, l’uomo riconosce la misura divina della propria finitezza, che lo protegge e lo espone all’imprevedibilità. Il Dio allora detta la misura, ma si sottrae a qualsiasi misura che l’uomo gli vorrebbe imporre, il problema concerne nondimeno il divino. L’uomo non può tentare di imporre al Dio le sue concezioni mondane di bene e male, nel caso di profonda esperienza religiosa c’è da mettere in questione ciò che ai più appare inviolabile e stabilito, perché il rapporto con Dio non si lascia codificare. L’esistenza stessa si mantiene al cospetto di vino senza farsi determinare, accettando il paradosso dell’assenza come unica rivelazione del divino. Le concezioni utilitaristiche di Dio, diffuse specialmente a causa del cristianesimo, hanno causato la perdita dell’alterità del divino, hanno distrutto il mistero. La morale non è misura del divino, le valutazioni intorno al bene e al male sono affidate agli uomini, e Dio rimane al di sopra del bene e del male. Pensare da mortale significa dunque permettere al Dio di essere divino, differente, ingiustificabile.
  10. Il divino è paradosso per l’uomo perché è differenzia. La verità più essenziale del divino paradosso è nascosta nella necessità di rivelarsi, chiara nelle parole di Platone e di Eraclito, che raffigura il mistero come il sole, che consente alle cose da conoscere di disgelarsi, e conferisce la facoltà di conoscere a chi ha da conoscere. Il bene elargisce essere e conoscibilità alle cose senza lasciarsi conoscere né identificar e come una delle ousiai: la sua trascendenza è la sua differenza. L’anima ha difficoltà ad alzare gli occhi al sole, dunque il bene può essere concepito al massimo per via di discorso e di intelletto.
  11. Il mistero differenziandosi e moltiplicandosi in se stesso sfugge a ogni determinazione, non è una cosa e nemmeno l’insieme delle cose, non è nemmeno il super-ente. Il divino si annuncia come tale colo finchè non abdica alla propria alterità: solo a patto di questo l’uomo può esistere; vi è una duplice limitazione, quella dell’esistenza nei confronti dell’altro, a cui essa non si può assimilare, e quella del divino nei confronti dell’uomo, il cui essere verrebbe distrutto nel momento in cui il divino si lasciasse afferrare. Per Holderlin la congiunzione immediata di Dio e dell’uomo è qualcosa di mostruoso. Il divino impone all’esistenza la misura di una differenza segnata dal limite invalicabile della morte. Il paradosso sta nel fatto che la condizione dell’esistenza dell’uomo è l’assenza del divino, e non solo gli uomini, ma nemmeno gli dei possono essere quello che hanno da essere al di fuori della relazione, che media l’essere degli uni con l’essere degli altri. Tale relazione ha natura però ambivalente, ha carattere tragico, perché con la sua assenza il divino lascia essere l’esistenza, ma al contempo si fa dimenticare.
  12. Il tentativo di pensare l’impensato dell’esperienza del divino, cioè la relazione di finitezza e differenza che apre l’esistenza all’evento del mondo, necessita di capire il divino e l’umano nei termine della loro coappartenenza, piuttosto che dalla loro separazione. Ciò che protegge l’esistenza non è l’assillante presenza del divino, ma la sua assenza che offre libertà: l’uomo è la mancanza del Dio, il divino è l’assenza di cui l’uomo vive: il loro essere determina l’evento (inteso come evento dell’apertura del mondo). L’uomo è smarrito se non trova la misura della sua differenza, come il Dio non può essere se non in misura della finitezza umana. L’esistenza umana è il luogo in cui nasce la domanda sul senso del tutto, che l’esperienza del divino poi conduce nella dimensione del mistero, dove la domanda diventa capace di meraviglia e non vuole più svelare il mistero (della morte), ma rispettarlo e custodirlo.

 

 

ESSERE greci à einai. Ignorano la creazione dal nulla (non esiste il nulla)

è qualcosa di uniforme che ordina il mondo, è Sostanza

cristianità à esse. Creatore ed ente creato, è Sostanza

è possibile la produzione dal nulla

modernità à esse formale (essere in quanto tale) / esse objectum (essere in quanto

pensato)

Kant à la cosa in sé non è fenomeno e neanche il ni-ente cristiano

ermeneutica à l’uomo è finitezza, la filosofia è esperienza della finitezza (ricerca

dell’enigma)

pensiero come tale, non ridotto a ente

MONDO Leibniz à la monade racchiude in sé tutto il mondo, è la misura di realtà di tutte le cose

Ermeneutica à è differenza, quadro di riferimento dei fenomeni

Si rivela nell’esserci degli uomini, è evento, ci viene incontro sollecitandoci,

ma non si lascia cogliere perché non è ente, non ha senso

L’esperienza che ne abbiamo è integrata di sensibilità e intelletto

(esperienza ermeneutica, fatta di interpretazioni)

LOGOS greci à molteplici significati sul piano discorsivo, natura dell’uomo

Cristianità à ratio, significato scientifico, natura dell’uomo

Ermeneutica à l’esistenza è logos, stare in colloquio con altri interpretando

TRASCENDENZA cristianità à separatezza del Dio creatore immutabile

L’uomo vi partecipa con la rivelazione

Kant à qualcosa al di là dell’esperienza, al principio di essa (trascendentale è

condizione a priori che permette la conoscenza – forme)

SOGGETTO cristianità à è a somiglianza di Dio, la salvezza di ciascuno porta all’individualizzazione

Umanesimo à dimostrazione di Dio secondo ragione

3 piani ontologici: natura, uomo, Dio

Cartesio à cogito fondamentum inconcussum, il corpo è irrilevante, nasce dal dubbio

come richiesta di senso e certezza (Zweifel)

ciò che è semplice è anche vero (simplex sigillum veri), deterrente

l’Io è ancora minacciato dalla potenza dell’Altro

Dio è buono e garante (principio del nichilismo)

Nietzsche à la soggettività distrugge Dio

Husserl à epochè riconosce l’assolutezza dell’Io trascendentale, donatore di senso

(diventa esso stesso mondo)

non c’è realtà oltre quella che vedo (pura soggettività)

ermeneutica à non è Sostanza, da Kant è struttura funzionale intellettiva che raccoglie i

dati della sensibilità (esperienza ermeneutica)

COSCIENZA antichità à cum-scientia, sapere con altri

modernità à significato solipsista, è sapere di sé con sé

È una presenza più forte di Dio (il mondo è dentro di me – Agostino)

SCISSIONE greci à non esiste, tutti partecipano al divino e fanno parte della natura

Modernità à separazione uomo/natura = soggetto/oggetto

Il Soggetto diventa principio di senso

Polarizzazione di spirito e materia (tentativi di riconciliazione)

SENSO greci à la natura ha senso di per sè

cristianità à è prerogativa di Dio

modernità à tipica domanda sul senso, richiesta al soggetto

VERITA’ antichità à aletheia, rivelazione

Modernità à cogito, certezza di sé in termini di evidenza (ma la certezza può essere solo

condizione psicologica)

nasconde un’incertezza costitutiva

Dio buono e garante è ombra dell’Altro misterioso

1Paradosso à il senso del soggetto è volontà di autocertificarsi, l’incertezza costitutiva propone un

Dio garante funzionale

2Paradosso à il soggetto produce se stesso come oggetto, ma la riflessione è senza fine (l’Io oggetto

è lo stesso dell’Io soggetto?)

3Paradosso à Io solipsista: non vi è riconoscimento delle altre soggettività per la diffidenza verso il

linguaggio

4Paradosso à acosmismo del soggetto (Io idealista: il mondo è in me)

 

1CAPITOLO: meraviglia è la mancanza costitutiva dell’uomo, costante ricerca dell’altro. l’uomo esiste in relazione all’altro, ovvero al mondo a cui è aperto, che è evento ove trova ragione l’esistenza (dunque al di là di ogni ragione). Essa è segno dell’altro, perché in essa si annuncia e si fa interpretare (ermeneutica della finitezza). Dal colloquio necessario delle esistenze scaturisce una verità finita, ed è esclusa la verità assoluta: non si tratta di relativismo perché è annullata la potenza unilaterale della soggettività, sostituita dalla relazione con l’altro: la verità è così differenza al limite della finitezza.

2CAPITOLO: la filosofia è il farmaco che sana e ferisce, perché mai giunge a verità incontrovertibili. Essa è vicina alla morte che si fa segno di finitezza, è un non evento, è l’alterità come tale. La differenza della filosofia (il suo continuo domandare) sta nell’espressione della meraviglia. Il pensiero finito e il pensiero dell’alterità sono inseparabili: l’alterità è ragione del finito, il finito è rivelazione dell’alterità che non si lascia mai raggiungere. La filosofia moderna richiede il senso del mondo perché ricerca l’autocertificazione, dimenticando che il mondo è l’aperto in cui tutti siamo e le cose hanno senso solo nella relazione della differenza: il mondo così inteso non dà ragione di sé, semplicemente si dà, è un ni-ente da cui tutto proviene, è evento. Gli uomini parlano sempre di altro, sono dunque segno della differenza, attraverso la filosofia, custode del mistero (il logos getta luce sull’enigma).

3CAPITOLO: il pensiero ironico è il riconoscimento della finitezza che muove la filosofia e ne è la misura. Il finito sarebbe annullato dall’assoluto: è così necessaria una relazione (l’alterità) tra finito e altro, che permette una verità dell’esistenza, che si svela nel linguaggio (apertura del mondo); essa non è unica e autentica perché proviene dall’evento dell’alterità, è la relazione della finitezza. Dell’altro la filosofia può solo conoscere la definizione, è così un sapere essenziale, esperienza dell’incontornabile.

4CAPITOLO: l’esistenza è evento dell’altro in quanto rapporto ad altro che si sottrae: la finitezza dell’uomo si rivela nella meraviglia, apertura all’altro di cui manca. La filosofia tradizionale ha bisogno di certezza, e trova la ragione del finito in altro, ma la ragione non c’è perché la realtà è relazione di uomo e altro: la finitezza è libertà. La misura del proprio essere si trova nella verità del colloquio, che non appartiene a nessuno.

 

KANT (1724-1804)

1781 si apre il periodo critico (CRP): la metafisica come autocritica della ragione (realtà in termini meccanicistici)

à rifiuta il dogmatismo e fa uso della critica come strumento

à segna il carattere finito delle possibilità esistenziali (e ne garantisce la validità)

à rifiuta lo scetticismo scientifico di Hume, ma condivide quello metafisico

à il valore delle scienze è ormai stabilito

à ipotesi gnoseologica di fondo (conoscenza come composto di ricettività e intelletto)

à dimostrata da GSP (aggiungono un nuovo predicato al soggetto, universali e necessari, non dipendono

dall’esperienza), diversi dai GAP e GSPo

à sono anche alla base della metafisica

CRP à estetica trascendentale: la sensibilità riceve i dati sensibili e organizza le intuizioni tramite le intuizioni pure

à spazio è la forma del senso esterno, fonda la geometria

à tempo è la forma del senso interno ed esterno, fonda l’aritmetica (successione)

à sono quadri mentali, non sono enti a sé stanti

à l’esperienza fenomenica presenta una struttura aritmetica

à fenomeno è il dato sensibile reale solo nel rapporto con il soggetto conoscente

à noumeno è la cosa in sé, intelligibile puro, concetto limite della conoscenza

à l’oggettività è fondata nella soggettività (le categorie operano solo in base al fenomeno)

à trascendentale è una condizione universale di conoscenza

à logica trascendentale analitica: differisce dalla logica aristotelica perché si occupa delle leggi della mente (e non

dell’essere)

à l’intelletto è la facoltà con cui ordiniamo i dati sensoriali attraverso concetti puri o categorie (tante quante le

modalità classiche di giudizio, fondano la fisica)

à i concetti sono funzioni dell’intelletto che unificano diverse rappresentazioni

à l’intelletto svolge un’attività sintetica attraverso l’IO penso che giudica, centro mentale unificatore, per cui la

rappresentazione è presente alla mia autocoscienza (non è creatore)

à l’intelletto agisce sui dati sensoriali tramite il tempo, che condiziona gli oggetti

à una categoria in termini di tempo è uno schema trascendentale

à 4 regole dell’uso delle categorie (leggi universali della natura) e loro raggruppamenti

assiomi dell’intuizione – quantità

anticipazioni della percezione – qualità

analogie dell’esperienza – relazione

postulati del pensiero empirico in generale – modalità

à logica trascendentale dialettica: indagine sulla scientificità della metafisica (pecca di ragionamenti fallaci)

à l’intelletto è portato a pensare anche senza dati sensibili (tendenza all’incondizionato)

à la ragione è la facoltà con cui spieghiamo la realtà con le idee di anima mondo Dio (su cui si fonda la

metafisica) anima – psicologia (fondata su paralogismi, applica la categoria di sostanza all’Io noumenico)

mondo – cosmologia (intende il mondo come totalità dei fenomeni, ma porta alle antinomie)

Dio – teologia (ideale della ragion pura, sono smentite le prove dell’esistenza di Dio:

prova ontologica – l’esistenza non è un predicato

prova cosmologica – non si possono connettere enti fenomenici con transfenomenici, la

causalità è valida solo tra i fenomeni

prova teleologica – gli attributi riferiti al mondo sono relativi ai nostri parametri)

à le idee della ragion pura non valgono teoreticamente, ma moralmente, hanno uso regolativo e sono principi

euristici

à proposta di una nuova metafisica critica, come scienza dei principi a priori (relativa alla conoscenza della

natura e all’azione morale)

PROLEGOMENI Giudizi = operazioni elementari di ogni forma di pensiero, in cui si attribuisce un predicato a un soggetto

Recettività = esperienza sensibile è prodotto dell’influsso degli oggetti su di noi e del nostro modo di

codificarli in base a spazio e tempo (le leggi universali sono prodotte da noi)

Possibilità della scienza = riposa sulla finitezza dell’uomo

Spontaneità = l’intelletto produce regole unificatrici dei dati sensibili

Categorie = modi in cui un giudizio di percezione è trasformato in un giudizio d’esperienza (con cui si può

fare scienza perché è universale e necessario)

Schematismo = la mediazione tra intelletto e fenomeni si ha tramite il tempo

LEIBNIZ

Monadologia = discorso sulla monade

Monade = struttura ontologica, base concettuale

Entelechie, anime, spiriti

Incorporea, individuale, spirituale, semplice

Sempre unita al corpo, la monade dominante è lo spirito

Principio degli indiscernibili: il rapporto sostanza-accidenti è interno

L’oggetto della conoscenza fa parte dell’essenza della monade (il processo conoscitivo è

autocertificazione)

la causalità diretta tra monadi non è possibile (metafisica del solipsismo)

l’armonia tra corpo e spirito è prestabilita

le percezioni sono legate dall’appetizione à non si ricorre più a Dio

la rappresentazione tende all’infinito, ma si può rappresentare solo l’universo da un

particolare punto di vista (Dio da tutti)

due principi conoscitivi: principio di non contraddizione, principio di ragion sufficiente

Dio = gli spiriti sono in comunione con Dio

Dio è ragione sufficiente, ha scelto tra i possibili il mondo migliore (libero arbitrio)

Verità razionali sono necessarie e risiedono in Dio (PNC), verità di fatto sono contingenti (PRS)

Prova a posteriori: la ragione sufficiente delle contingenze deve essere esterna, immutabile ed

eterna

prova a priori: prova ontologica (l’essenza implica l’esistenza)

II MODULO

 

LEIBNIZ

Monadologia: à gli sforzi dimostrativi presuppongono già l’esistenza di dio

à essenza è divisa dall’esistenza, le essenze, le verità eterne sono la mente di dio

à l’ens realissimum è pura indeterminatezza e incontraddittorietà (è principio logico)

à non c’è contraddizione l’ens realissimum è un concetto vuoto di significato

principi razionali: à c’è qualcosa piuttosto che niente perché c’è l’essere necessario

à dio viene dopo l’uomo, con predicati umani

à l’esigenza di dimostrare è bisogno di dio

à ciò che si lascia dimostrare vale poco

origine radicale delle cose: à l’indeterminatezza porta il vuoto concettuale

à le parole hanno significato nella contestualizzazione

 

PROLEGOMENI

quantità – esigenza della totalità assoluta della composizione del tutto fenomenico, secondo le

quantità originarie di spazio e tempo

qualità – esigenza della totalità assoluta della divisione del tutto fenomenico, secondo la concezione

di materia

relazione – esigenza della totalità assoluta dell’origine dei fenomeni, secondo la causalità tra

condizionato e condizione (introduce la concezione di libertà: tutte le azioni degli uomini

in quanto fenomeni sottostanno alla necessità naturale, ma le stesse considerate rispetto

alla facoltà di agire secondo ragione sono libere; dio non si può dire libero perché

risponde a un’altra logica)

modalità – esigenza della totalità assoluta delle totalità, secondo la necessità tra condizionato e

condizione (le due tesi considerano due tipi diversi di causalità)

le prime due sono antinomie matematiche, producono una sintesi dell’omogeneo, errano pensando compatibile ciò che è contraddittorio, presuppongono che il mondo abbia una grandezza

le seconde due sono antinomie dinamiche, riguardano il rapporto tra le condizioni (anche eterogenee), errano pensando contraddittorio ciò che è compatibile

 

DIALETTICA TRASCENDENTALE

 

LA GAIA SCIENZA

§125: l’uomo si fa dio nel momento in cui cerca dio, ora bisogna trovare una nuova visione del mondo

§285: l’uomo nuovo vuole continuare a cercare, finchè non avrà più bisogno di dio

§343: senza dio l’orizzonte dei filosofi è libero, ma si tratta di una nuova interpretazione del sacro

§344: il bisogno di verità della scienza cela una negazione della vita (fatta di immoralità), perciò verità

è menzogna; ma se assumiamo il concetto di verità come divina, allora dio è una menzogna

§346: il nichilismo nasce dalla cancellazione del mondo che noi stessi siamo, prima opposto al mondo

fatto di venerazioni

§347: è l’istinto di debolezza, il bisogno di stabilità che fa nascere religione e positivismo: bisogna

lasciarsi librare nella possibilità, danzare come spiriti liberi

§357: la filosofia di Nietzsche può sembrare una spinta al nazismo, in realtà è contro i tedeschi

 

I FENOMENI E LE PAROLE

1 LA DIFFERENZA ERMENEUTICA: Heidegger riapre la questione dell’essere, che è impossibile spiegare per mezzo dell’ente: egli esce dal coscienzialismo, ma è ancora legato alla categoria del senso: l’essere delle cose è la loto utilizzabilità entro progetti di senso, prima che la loro presenza. La gettatezza dell’uomo ne segna la finitezza: egli è limitato dal niente, ma può fare esperienza dell’altro come del sacro. Ancora Nietzsche è soggettivista con la volontà di potenza, ma si rimane tali sia quando si lamenta l’assenza di senso, sia quando ci si impone il compito di inventarlo. L’uomo si trova gettato in un mondo che lo interpella mediante parole, che non attende l’uomo, ma lo precede; a ciascuno la parola è donata, ricevuta per via d’ascolto: nessuna parola è così risolutiva. Il testo e l’interpretazione si producono reciprocamente: il testo diventa tale solo se si fa intendere. L’uomo appartiene al linguaggio che lo fa parlare: l’uomo è per il linguaggio perché si comprende come tale solo in virtù di esso, che è l’aperto in cui gli uomini e le cose vengono alla luce. L’esistenza è risposta al continuo invito al discorso, l’appartenenza al linguaggio è esperienza dell’altro. L’uomo parlando rivela l’essenziale che sfugge ad ogni interpretazione, e domanda nuove parole per rivelarsi: l’impensato abita il discorso, l’enigma del mondo si rivela nel linguaggio. La filosofia si pone così come mediatrice, pone in relazione gli opposti facendone risaltare la differenza.

3 IL PENSIERO, L’ASCOLTO: il pensare è l’esperienza che si fa in noi, è l’esperienza individualizzata. Il pensare ci capita perché siamo parlanti; il pensiero filosofico resta radicato nel metaforico. Il linguaggio forma l’esperienza, non è lo strumento del dominio sulla realtà. Il pensiero interroga le parole al di là della loro valenza di codici, e riconosce la propria appartenenza al linguaggio come ultimo pensiero. Gli interlocutori appartengono al linguaggio anche per quella parte di discorso che si realizza al di là del codice. Pensare è rispondere, non già dare avvio al linguaggio: ciascuno è prima di tutto le parole che ha ascoltato. Solo nell’interpretazione vi è memoria, perché vi è pensiero.

6 L’UOMO E LA DIFFERENZA: in Heidegger il pensiero dell’essere resta un pensiero dell’uomo, tuttavia egli produce la differenza pensando l’essere come tale in rapporto all’uomo e l’uomo come tale in tensione con l’essere: l’uomo solo esiste significa che è il solo ente in rapporto all’essere. L’alterità dell’essere è il suo non essere ente, facendo essere ciò che non è (l’ente). L’essere è l’aperto del mondo, che comincia dall’esistere dell’uomo. La differenza essere-ente produce le differenze tra gli enti. L’uomo è segno doppio: egli fa segno verso la differenza e verso le cose, è fatto segno è fa segno. La connessione dei segni avviene solo nell’interpretazione (che si produce con ciò che essa interpreta). Se l’altro rimane mistero, anche l’esistenza rimane senza spiegazione. L’essere-logos avviene nel linguaggio dell’uomo, che scopre parlando di non dominarlo, di esistere verso un’alterità che lo fa essere: il linguaggio destina l’uomo ad errare nel mistero, e a custodirlo.

 

IL DIO ASSENTE

IL DIVINO E L’ASSENZA: la fede cristiana svela l’assenza dello stesso dio a cui si rivolge. L’ateismo contemporaneo vive soddisfatto di non aver da curarsi di dio. Il pensiero del divino come assenza sfiora i limiti dell’ateismo, ma è consapevole del dio funzionale, e denuncia una religiosità troppo umana, promuovendo l’incontro con il divino più che con dio. Essa riscopre l’interesse originario per il divino nel mondo, custodisce il mistero del sacro contro la volontà dimostrativa della ragione, e riconosce la pluralità del vero: instaura dunque un’ermeneutica della finitezza, che chiama al confronto. L’assenza del dio (che viene dopo il divino) allora è il suo ritrarsi dalla riduzione all’ente.

1 LA FILOSOFIA, LA FEDE, LA PERDITA DI DIO: la filosofia non si meraviglia più di fronte alla parola dio, ma dobbiamo tornare a interrogare le parole della nostra memoria, perché l’abisso rivela sempre il suo fascino. Il pensiero deve restituire il mondo alla sua instabilità, negata dalla fede, che rincorre un’ideale di stabilità e incontrovertibilità. È il divino che suscita la filosofia, nella forma della meraviglia: il problema non è trovarlo, perché esso abita il mondo dell’uomo che lo interpella. Il filosofo è colui che mette in comunicazione uomini e dei. Il dio della fede è separato dal mondo, è il signore dell’essere, massimamente ente, che domina da altrove, e per cui l’universo diventa una fabbrica di cause ed effetti: la natura è prodotto dell’onnipotenza divina, e il nulla è presupposto creativo. L’uomo come lavoratore e produttore della storia si allontana sempre di più da dio, conoscere quindi deriva dalla certezza del proprio essere, conferendo all’uomo un valore assoluto capace di proteggerlo dalla finitezza, e togliendo il mistero dal mondo. Dio è morto di teologia. Il dio in croce è per Nietzsche una maledizione di vita. La fede non può non utilizzare la filosofia: la sua volontà di verità ha fatto tramontare la possibilità dell’esperienza della divinità, fino alla rivalsa della filosofia, che ha ucciso dio. Filosofo è colui cui gli si è rivelato il carattere sacro misterioso del mondo: esistere è così aprirsi all’altro. Il sonno antropologico è però ancora profondissimo.

2 IL DIVINO E LA DIFFERENZA: partendo da un ateismo iniziale si vuole dimostrare dio, finendo però per ridurlo a pura possibilità, dunque ad un ateismo finale per cui l’uomo è ragione di dio. Il pensiero muove alla ricerca di dio, solo dopo la perdita dell’esperienza dell’alterità. Un mondo giustificato è un mondo desolato, il mistero del mondo trasmigra così in un al di là. La filosofia che pensa oltre il senso ritrova l’umano oltre la soggettività, e lo destina a fare esperienza del mistero, per custodirlo. Il mondo come apertura svela l’altro come differenza, il sacro è l’alterità, mentre il dio dell’ontoteologia rimane compreso nel mondo. L’esperienza del mondo come evento ingiustificabile è la rivelazione più profonda del divino, dunque nemmeno l’essere dell’uomo si lascia determinare. Non vi è ultima verità, l’unica verità è quella che si interpreta di volta in volta: tutto è ingiustificabile perché si produce entro una differenza la cui apertura precede ogni ragione. L’essere è un mistero che si rivela restando nascosto, dunque l’esperienza del divino è esperienza della differenza: dio detta la misura, ma si sottrae a qualsiasi misura: l’assenza è l’unica rivelazione del divino, dio rimane al di sopra del bene e del male. L’anima non riesce a cogliere la verità, che può essere concepita al massimo per via di intelletto e discorso. La condizione dell’esistenza dell’uomo è l’assenza del divino, il divino è l’assenza di cui l’uomo vive: il loro essere determina l’evento.


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