Breve “ introduzione “ a  Il mondo come volontà e rappresentazione di Arthur Schopenhauer

 

a cura di Jonathan Fanesi.

 

 

 

<< C’è solo un errore innato, ed è quello di credere che noi esistiamo per essere felici. Esso è in noi innato perché coincide con la nostra stessa esistenza, e tutto il nostro essere altro non è che la sua parafrasi, e anzi il nostro corpo è il suo monogramma: se altro non siamo che volontà di vivere, la successiva soddisfazione di ogni nostro volere è poi ciò che si pensa col concetto di felicità. >>[1].

 

 

 

 

 

Nota introduttiva.

 

È cosa singolare, realizzare una nota introduttiva ad un testo, che ha la pretesa di fare da introduzione ad un altro libro, e se poi, come in questo caso, si tratta di un testo filosofico, e ancor di più di un’opera, che come quella di Schopenhauer, è il dono che il suo genio fece all’ umanità intera, si cade nell’ assurdo.

La filosofia introduce se stessa, non necessita di mediazioni altre, che non di rado, allontanano colui che si avventura per i sentieri del pensiero, con l’ inganno di scorciatoie, che invece di portare alla meta ultima, sempre che vi sia, radicalizzano ulteriormente la differenza ermeneutica.

E dunque benevolo lettore, le tue perplessità sono giustificate, se dopo questa breve nota introduttiva, ti imbatterai in qualcosa, che forse non avrebbe ragione d’ essere.

Se poi, tra coloro che si soffermeranno su queste pagine, vi fosse un nero cherubino, pronto a sentenziarmi “ Forse non pensavi ch’ io loico fossi “, gli replicherò che il mio scritto, per certi versi, è un ventaglio di pseudoproposizioni alla maniera del primo Wittgenstein, poiché bisogna trascendere quanto dico, e cercare di vedere correttamente, il mondo come volontà e rappresentazione.

Se come lo stesso Schopenhauer ha detto, la sua filosofia è come una Tebe dalle mille porte, tale introduzione, è la scala, che una volta ascesi, deve essere gettata via.

Questo breve scritto introduttivo a Il mondo come volontà e rappresentazione, è stato realizzato, a partire da una essenziale sintesi dei risultati a cui Schopenhauer pervenne, nel testo del 1813 Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, senza il quale, risulta pressoché impossibile, comprendere l’ originale gnoseologia che sta alla base dell’ intero discorso filosofico dell’ autore.

Ciò del resto, è in perfetta sintonia con quanto Schopenhauer scrive, dicendo ai lettori della sua opera, di aver prima compreso i suoi testi precedenti, Sulla vista e sui colori e il Saggio sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente.

Il sottoscritto nonostante si tenga fedele alla raccomandazione di Schopenhauer, auspica che il suo breve scrittarello, non sia destinato come le prime edizioni del Mondo, al macero.

Si raccomanda pertanto, a chiunque voglia intraprendere lo studio dell’ autore, di leggere con dovizia ed attenzione, quell’ efficace e lucido trattato, in cui Schopenhauer, considera la storia della filosofia, in guisa teoretica, per poi ri – strutturare, quel saldo principio, con notevoli precisazioni ed ampliamenti, al fine di trovare il fondamento del mondo come rappresentazione.

Lo scritto del 1813, insieme all’ appendice Critica della filosofia kantiana, rappresenta la conditio sin qua non, per comprendere la filosofia di Schopenhauer, che si rende intelligibile, nel momento in cui si illumina criticamente, la lettura che egli in generale dà della storia della filosofia, in particolar modo circa il divino Platone e il grande Kant. È dunque importante, riconoscere una priorità ermeneutica, nello Schopenhauer lettore, piuttosto che nel geniale filosofo che è stato. Proprio per questo, almeno attraverso linee generali, le questioni più salienti, sono state trattate, ponendo in luce, le profonde differenze, che intercorrono tra la gnoseologia kantiana e quella schopenhaueriana, soprattutto in relazione al fenomeno. L’ introduzione, è ricca di citazioni con le corrispettive note, non solo tratte dall’ opera in questione, ma da altre dello stesso autore, quali ad esempio i fondamentali Supplementi, il Saggio sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, i Frammenti postumi ( 1818 – 1830 ), e da pensatori altri, della storia della filosofia.

 

 

 

 

 

 

STRUTTURA DEL LIBRO:

 

 

LIBRO PRIMO.

 

Il mondo come rappresentazione.

 

PRIMA CONSIDERAZIONE.

 

La rappresentazione soggetta al principio di ragione: l’ oggetto dell’ esperienza e della scienza.

 

 

 

LIBRO SECONDO.

 

Il mondo come volontà.

 

PRIMA CONSIDERAZIONE.

 

L’ oggettivazione della volontà.

 

 

 

LIBRO TERZO.

 

Il mondo come rappresentazione.

 

SECONDA CONSIDERAZIONE.

 

La rappresentazione indipendente dal principio di ragione. L’ idea platonica. L’ oggetto dell’ arte.

 

 

 

LIBRO QUARTO.

 

Il mondo come volontà.

 

SECONDA CONSIDERAZIONE.

 

Con il raggiungimento della conoscenza di sé, affermazione e negazione della volontà di vivere.

 

 

 

APPENDICE.

 

Critica della filosofia kantiana.

 

Nella prefazione prima al testo, Schopenhauer afferma di voler comunicare << un unico pensiero >>[2], dotato di una struttura architettonica ed organica, la cui divisione in parti non deve tradire la compattezza originaria.

Purtroppo – nota amaramente l’ autore – il libro non riesce a trattenere tale coesa totalità, nella quale le parti sono correlate e non pensabili senza l’ unità in cui risiedono; ciò è dovuto al fatto che vi è sempre una prima e ultima riga, e proprio per tale ragione andrebbe letto due volte.

La costituzione organico – architettonica, non ha permesso la divisione in capitoli e paragrafi, bensì soltanto quella in quattro libri, il cui studio deve procedere in senso cronologico.

Schopenhauer, in una prefazione intesa come guida ad un’ attenta lettura, pone come clausole per una corretta comprensione, la conoscenza dei suoi scritti precedenti, quali Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente  e Sulla vista e i colori e delle opere principali di Kant, del “ divino Platone “ ed infine dei testi Veda.

Nello scritto Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, dichiara che << tutte le nostre rappresentazioni sono oggetti per il soggetto >>[3], e subito dopo che: << tutte le nostre rappresentazioni stanno tra loro in una connessione regolare e, quanto alla forma, determinabile a priori, in virtù della quale niente di sussistente in sé e di indipendente, e niente anche di singolo e di isolato può diventare oggetto per noi. È questo collegamento che il principio di ragion sufficiente esprime nella sua universalità. >>[4]

Il principio di ragion sufficiente ha una quadruplice radice; in primis, vi è il principio di ragion sufficiente del divenire, principium rationis sufficientis fiendi, che riguarda le rappresentazioni intuitive, complete ed empiriche [ le loro forme sono tempo e spazio ],  e si presenta come legge di causalità: << Se subentra un nuovo stato di uno o più oggetti reali, bisogna che un altro l’ abbia preceduto, al quale segue regolarmente il nuovo, cioè ogni volta che ricompare il primo. >>[5].

Come scriverà ne Il mondo come volontà e rappresentazione: << Qualunque cosa sia la cosa in sé, Kant concluse giustamente che tempo, spazio e causalità ( che noi abbiamo in seguito conosciuto come forme del principio di ragione, e questo come espressione generale delle forme del fenomeno ) non potevano essere determinazioni di essa ( … ) >>[6].

Schopenhauer, precisa che si commette un abuso quando si applica la legge di causalità a << qualcosa di diverso delle modificazioni nel mondo materiale a noi empiricamente dato, per esempio alla forze naturali in virtù delle quali soltanto tali modificazioni sono in genere possibili, o alla materia in cui avvengono, o all’ universo intero, al quale a tal fine si deve attribuire un’ esistenza assolutamente oggettiva, non condizionata dal nostro intelletto, e anche a molte altre cose. >>[7]

Il principio di ragion sufficiente del conoscere, principium rationis sufficientis cognoscendi, significa << che quando deve esprimere una conoscenza, un giudizio deve avere una ragione sufficiente. Per questa qualità riceve il predicato vero. >>[8]

Al di là della distinzione che opera tra verità logica [ un giudizio ha come ragione un altro giudizio ], empirica [ quando la ragione è da rintracciare in una rappresentazione intuitiva ], trascendentale [ le forme della conoscenza intuitiva come ragioni di un giudizio ], metalogica [ condizioni formali di ogni pensare come ragioni di un giudizio ], è bene tener presente, che il principio di ragion sufficiente del conoscere, trovi il suo ambito nell’ insieme delle rappresentazioni astratte, che possono essere definite come << rappresentazioni tratte da rappresentazioni >>[9], dominio della ragione.

La prima classe di oggetti erano le rappresentazioni intuitive, la seconda era costituita dalle rappresentazioni astratte, la terza invece è composta << dalla parte formale delle rappresentazioni complete, cioè dalle intuizioni date a priori delle forme del senso esterno e interno, dello spazio e del tempo. >>[10].

Il rapporto istituito dal principio di ragione dell’ essere, è diverso da quello tra causa ed effetto [principium rationis sufficientis fiendi ] e da quello tra ragione e conseguenza [principium rationis sufficientis cognoscendi ], per cui la << condizione può essere chiamata ragione dell’ essere, ratio essendi. >>[11].

La legge mediante la quale si determinano i rapporti tra spazio e tempo, è definita << ragione sufficiente dell’ essere, principium sufficientis essendi >>[12]

Infine la quarta classe di oggetti, comprende << per ognuno soltanto un oggetto, cioè l’ oggetto immediato del senso interno, il soggetto del volere, che è oggetto per il soggetto conoscente ed è dato soltanto al senso interno, per cui appare solo nel tempo, e non nello spazio, e anche nel tempo con una importante limitazione ( … ) >>[13].

Se la << motivazione è la causalità vista dal di dentro >>[14], alla quarta classe di oggetti, spetterà il principio di ragion sufficiente dell’ agire, il principium rationis sufficientis agendi.

La causalità è una delle forme espresse dal principio di ragione, ma non l’ unica; questo significa, che vi sono diverse classi di oggetti in cui operano le quattro forme del principio di ragione.

Benché, l’ analisi dei quattro libri che compongono il Mondo, non sia stata ancora realizzata, ci è parso opportuno, fare una piccola anticipazione riguardante la relazione tra le forme del principio di ragione sufficiente e la volontà.

Nel capitolo quattordicesimo dei Supplementi, intitolato Sull’ associazione di idee, dopo aver mostrato come l’ occasione mediante la quale un pensiero possa entrare nella coscienza, sia esterna [ sensazione ] o interna o per associazione, distinguendo tre tipologie associazionali, quali quella per deduzione, analogia e contemporaneità della prima impressione, Schopenhauer dichiara che ciò che attiva l’ associazione di idee, non è altro che la volontà stessa, di cui l’ intelletto è servitore.

Se la volontà è il fulcro che mette in atto l’ attività associativa, significa che la forma del principio di ragione, che << domina e mantiene attiva l’ associazione di idee, è in ultima analisi la legge di motivazione >>[15], in quanto ciò che guida il sensorio, facendogli seguire una particolare analogia o associazione, è << la volontà del soggetto pensante >>[16].

Il mondo è una mia rappresentazione, ma nello stesso tempo l’ orizzonte di tale rappresentazione è costituito da sotto – insiemi, in cui sussistono elementi correlabili e spiegabili, mediante una precisa forma del principium rationis sufficientis.

Verso la fine del secondo libro interno a Il mondo come volontà e rappresentazione, Schopenhauer evidenzia con grande chiarezza tale problematica, dicendo che il << principio di ragione, di cui tempo, spazio e causalità sono le forme riferentisi alla conoscenza intuitiva ( … ) >>[17].

Il nono capitolo dei Supplementi al Mondo, è illuminante circa il rapporto che intercorre tra il principio di ragion sufficiente e i principi fondamentali della logica; si dice infatti, che il principio del terzo escluso, secondo cui ad ogni soggetto ogni predicato è da attribuire o negare, racchiude in sé ed esprime, sia il principio di identità che quello di non contraddizione. Se in base a tale principio, un giudizio è pensabile, mediante il principio di ragion sufficiente, è vero.

Soffermandosi sulla lettura delle pagine interne alla prima prefazione de Il mondo come volontà e rappresentazione, si comprende come il filosofo di Danzica, fosse ben conscio dell’ inattualità del suo pensiero, in un’ epoca imbevuta di idealismo e pronta a strombazzare il << calibano intellettuale >>[18], tanto da rivolgersi al futuro, alla << speranza ristoratrice della posterità >>[19], consegnando così la sua opera << all’ umanità >>[20] intera.

Un secolo asservito totalmente ai bisogni materiali non ha tempo per coltivare la verità, e la filosofia è così resa serva non di quella << bella tanto ritrosa, che persino chi le sacrifica tutto non può essere ancora sicuro dei suoi favori >>[21], bensì degli interessi economico – politici.

Dinanzi all’ idealismo ed in particolar modo all’ hegelismo, così proclive a giustificare sul piano filosofico – concettuale lo status quo, Schopenhauer dichiara di esser sempre stato guidato dalla << stella polare >>[22] della verità, al di là del cielo borghese.

Nietzsche, dedicherà la terza inattuale a Schopenhauer [ Schopenhauer come educatore ]; il filosofo di Danzica rappresenta il genio che proprio in quanto inattuale [Un – zeit – gemäß ], non trova il plauso dei contemporanei – intendendo come << danno, colpa e difetto dell’ epoca qualcosa di cui l’ epoca va a buon diritto fiera >>[23] - contro il tempo, sul tempo e speriamo a favore di un tempo venturo.

Schopenhauer – appare al giovane Nietzsche – colui che insieme a Wagner, è dotato di quell’ antidoto atto a debellare l’ insana culturalità dei moderni, a favore della Kultur, della cultura autentica, che non sorge dall’ ossificazione della vita, ma la presuppone le più intense energie vitali.

A partire da Umano troppo umano, Nietzsche terrà un atteggiamento fortemente critico nei confronti dell’ autore de Il Mondo, negando le fondamenta metafisiche del discorso schopenhaueriano [ in particolar modo gli esiti del quarto libro ], ritenendo inammissibile l’ etica della compassione, poiché – come hanno insegnato i raffinati moralisti francesi – depotenzia la vita.

Ne Il crepuscolo degli idoli, nell’ aforisma 35 interno alla sezione Cosa manca ai tedeschi, Nietzsche filosofando a colpi di martello, scrive che la menzogna morale, invece di dire “ io non valgo più nulla “, sostiene che non c’è niente che valga e che la stessa vita in fondo nulla vale.

In questo modo però la vita viene avvelenata per millenni, da tale vegetazione di tossicodendri sorta dalla putredine; è interessante notare come il giudizio décadent sulla nullità del mondo, tessa un filo rosso passante per il cristianesimo [ religione ] e per la filosofia [ Schopenhauer ].

Se – come presto si vedrà – l’ esito ultimo della riflessione del pensatore di Danzica, sfocia nella negazione del mondo, nell’ affrancarsi dai ceppi della voluntas, attraverso i sentieri della mortificazione e della castità, che portano l’ asceta alla redenzione; Nietzsche, con lo Zarathustra e gli scritti successivi, dice all’ esistenza, in un’ accettazione dionisiaca dell’ orizzonte mondano – terrestre, in tutta la sua problematicità, tanto da sancire la fedeltà alla terra, con l’ atto dell’ eterno ritorno dell’ uguale.

In un frammento collocabile tra autunno del 1885 e la primavera del 1886, il numero 194 nell’ edizione critica Colli – Montinari, Nietzsche scorge nel pessimismo moderno l’ espressione << dell’ inutilità del mondo moderno – non già del mondo e dell’ esistenza. >>[24], sostenendo – come si vedrà in altri frammenti – che il pessimismo è un sintomo della decadenza.

In Schopenhauer – nascere è una colpa – come Calderon insegna ne La vita è un sogno e la stessa teoria del peccato originale, proprio per questo, l’ unica via di redenzione è la negazione totale della voluntas [ è bene ricordarsi come Nietzsche, sia un acerrimo nemico del concetto di colpa introdotto dalla tradizione giudaico cristiana, sostenendo l’ innocenza del divenire ].

Nietzsche, non sosta sul gradino del nichilismo passivo, una volta che il mondo vero e quello apparente, scompaiono come ultima eredità umana troppo umana, solo la volontà di potenza, intesa come atto poli – ermeneutico può creare parvenze altre, conscio della tesi sostenuta ne La nascita della tragedia, dell’ alto valore dell’ arte che sopperisce alla miseria del mondo, alla fiacchezza ontologica del reale.

Il sì alla vita nietzscheano, è una forma di gioioso fatalismo, di accettazione dell’ esistenza per ciò che ha di più inquietante, menzognero e terribile, un pessimismo imbevuto dell’ essenza stessa del dionisiaco, che al di là del bene e del male, rende il mondo sopportabile solo come fenomeno estetico.

Nell’ ottica nietzscheana, la conoscenza intuitiva di cui parla Schopenhauer, è una mera chimera ed errore, proprio perché non c’è buco nel mantello, che ci permetta di scrutare l’ essenza del mondo.

La stessa compassione è una debolezza, e se questa dominasse si giungerebbe alla morte dell’ intera umanità; in Nietzsche inoltre, la rappresentazione del dolore e il soffrilo, sono atti di carattere differente, con la conseguenza che l’ etica della compassione, non si rende possibile.

Non c’è nessun in – sé e nessun mondo vero dietro il mondo apparente, togliendo il mondo vero << abbiamo eliminato anche quello apparente >>[25], ragion per cui risultano inammissibili le premesse del discorso schopenhaueriano, sia per quanto concerne il mondo, sia per l’ uomo e la presenza in questo, di un presunto carattere intelligibile al di là di quello empirico.

Se viene meno il carattere intelligibile, considerato come errore, non c’è libertà del volere, e la stessa etica di Schopenhauer, non trova più nessun appiglio.

Al di là della critica che Nietzsche muove a Schopenhauer, il concetto di volontà di potenza, già a livello terminologico richiama alla memoria la voluntas schopenhaueriana, questo a testimonianza del fatto, che anche dopo la rottura sancita con Umano troppo umano, Nietzsche tenga Schopenhauer come uno dei riferimenti privilegiati della sua ricerca filosofica.

Se Schopenhauer aveva colto l’ in sé del cosmo nella volontà di vivere, Nietzsche introduce in seno della volontà di potenza la molteplicità, parlando dei quanta di volontà di potenza.

In un frammento risalente alla primavera del 1888, Nietzsche si chiede se la volontà di potenza, sia una specie di volontà o sia identica al concetto stesso di volontà e inoltre, se possa essere assimilata alla volontà di cui parla Schopenhauer. Egli risponde dicendo: << La mia tesi è questa: la volontà finora ammessa dalla psicologia è una generalizzazione ingiustificata, questa volontà, non esiste: invece di immaginare la configurazione di un’ unica volontà determinata in varie forme, si è cancellato il carattere della volontà sottraendolo il suo contenuto, il suo “ a che scopo? “; questo avviene al massimo grado in Schopenhauer: ciò che lui chiama “ volontà “ è una parola vuota. Ancor meno si può parlare di una “ volontà di vita “: infatti la vita non è altro che un caso particolare della volontà di potenza; è del tutto arbitrario sostenere che tutto tenda ad assumere quella forma della volontà di potenza. >>[26].

In questo frammento, due tesi sono le tesi sostenute da Nietzsche: 1) sussiste un’ unica volontà determinata in varie forme, 2) la vita è una particolare forma della volontà di potenza. Se la vita è una delle forme che la volontà di potenza può assumere, Schopenhauer ha parlato erroneamente della volontà, poiché è arbitrario pensare che questa possa essere ridotta volontà di vita.

C’è stato chi, come Colli, ha scorto una parentale tra la volontà di vivere schopenhaueriana e la volontà di potenza nietzscheana, affermando in conclusione, che la differenza sostanziale tra i due autori, risieda nel fatto che Nietzsche la afferma mentre Schopenhauer la nega.

Heidegger invece, dando un giudizio negativo circa Schopenhauer, considerato come un grossolano lettore di Kant, sostiene che l’ essenza della volontà di cui Nietzsche parla, sia la potenza, ragione per cui l’ autore dello Zarathustra è propenso a chiamarla volontà di potenza.

Il ribelle aristocratico Nietzsche, non poteva accettare l’ etica della compassione di matrice schopenhaueriana, poiché ogni ossificazione [ storicismo ], indebolimento [ etica della compassione ] era un’ obiezione troppo grande per l’ autentica Kultur.

Schopenhauer, ha mostrato a Nietzsche l’ insania dei moderni, avendo un effetto demistificatorio, proprio perché era inattuale, lanciando così i suoi dardi critici contro i professori delle università, in virtù di una filosofia, concepita come attività elitaria e non asservibile agli interessi dei miseri spiriti.

Nello scritto Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente  dice infatti: << Allora non bastono più la vuota chiacchiera e i conati impotenti dei castrati mentali, ma c’è bisogno di una filosofia fatta sul serio, cioè che miri alla verità e non agli stipendi e onorari, che quindi non stia a domandarsi se sia gradita a ministri o consiglieri, o se vada a genio a questo o a quel partito clericale dell’ epoca, ma metta in luce che il compito della filosofia è ben diverso dall’ essere una fonte di guadagno per i poveri di spirito. >>[27]

È notevole, come l’ autore de Il mondo come volontà e rappresentazione, critichi aspramente il filosofar del suo tempo, dicendo che bisognerebbe prescrivere una << medicina mentis >>, per ripristinare la sanità dei suoi contemporanei.

La stessa lettura di Kant, deve esser svolta senza nessun tipo di mediazione, perché solo i bambini impararono da altri bambini, ed inoltre gli scritti introduttivi al pensiero kantiano, sono di gran lunga prossimi alla favola. 

Nell’ Appendice al Mondo, intitolata Critica della filosofia kantiana, si dice che per quanto l’ epoca sia stata colta e ricca, il genio è simile alla palma, poiché << si eleva al di sopra del terreno in cui affonda le sue radici. >>[28].

Lo spirito geniale di Kant e i risultati a cui giunse, non possono divenire subito patrimonio dell’ intera umanità, in quanto questa << non ha neanche tanta forza per ricevere, quanto quegli per dare. >>[29].

Inoltre, non vi sono solo gli << indegni avversari >>[30] che, contrastano la vita a questi grandi spiriti, ma anche interpretazioni fuorvianti ed errate, che ne rallentano la comprensione delle loro opere immortali.

Schopenhauer, è conscio di rappresentare quella << generazione nuova e libera da prevenzioni >>[31], tanto più che tra Kant e << me >>[32] - scrive l’ autore del Mondo, non è << accaduto >>[33] niente di rilevante nell’ orizzonte della filosofia: << Kant non è andato fino in fondo al suo pensiero: io ho semplicemente portato a termine la sua impresa. >>[34].

Solo il tempo, potrà permette un’ autentica comprensione delle opere di Kant, dinanzi al quale Schopenhauer – pur rinascendone il genio e la conditio sine qua non della sua filosofia -, vuole condurre una << spietata guerra di sterminio >>[35] contro gli errori che lo stesso Kant commise, perché il rispetto verso quel grande spirito, non si estende anche per << le sue debolezze e manchevolezze >>[36].

Un atteggiamento polemico, che prende avvio dal postulato primo, che le opere kantiane, siano << ancora molto nuove >>[37], e solo estirpando << l’ errore che inerisce alla dottrina >>[38], si possa rendere tributo al suo genio.

Il merito che ha reso immortale Kant, è la distinzione tra fenomeno e cosa in sé, distinzione a cui fu avviato dalle riflessioni di Locke, che vanno concepite come << un preludio giovanile >>[39] rispetto alla filosofia kantiana.

Nel primo capitolo dei Supplementi al Mondo intitolato Sulla concezione idealistica fondamentale, Schopenhauer scrive che se quella di Locke era << la critica delle funzioni sensoriali >>[40], Kant << ha fornito la critica delle funzioni celebrali >>[41].

La differenziazione tra fenomeno e noumeno, fu possibile grazie alla divisione della conoscenza in a – priori e a – posteriori, binomio che prima di Kant non era stato fatto né il dovuto rigore né con la dovuta compiutezza.

Kant – scrive Schopenhauer – nutre un << triplice rapporto >>[42] con i suoi predecessori: in primis, nei confronti di Locke, opera un processo di conferma e di ampliamento; in secundis, si rapporta a Hume in guisa correttiva e strumentale; infine, tiene un atteggiamento polemico e distruttivo dinanzi alla filosofia leibinziano – wolffiana.

È necessario conoscere le tre filosofie che fungono da punto di riferimento – seppur in maniera diversa – dell’ intero discorso kantiano; la sua distinzione [ fenomeno e noumeno ] fu rivoluzionaria, avendo straordinarie conseguenze, sia in positivo che in negativo [ il grossolano Hegel, prese spunto da questa premessa per costruire la sua grande mistificazione ].

L’ essenza stessa della filosofia kantiana, fu colta sotto forma di intuizione del mondo, sia da Platone [ Schopenhauer fa riferimento al mito della caverna con cui si apre il settimo libro della Repubblica ] che dalla tradizione indiana dei Veda: il mondo che appare ai nostri sensi, è un continuo divenire, non ha un vero essere ed è il velo Maya, inteso come una mutevole parvenza che inganna i mortali.

Kant, avrebbe così tradotto in linguaggio filosofico, quelle intuizioni poetiche e mitiche sulle quali si fondavano le verità platoniche e dei testi Veda; Schopenhauer infatti scrive: << Tale perspicua conoscenza e calma, ponderata esposizione di questa conformazione come di sogno di tutto il mondo, è propriamente la base di tutta la filosofia kantiana, né è l’ anima e il merito massimo. >>[43].

La lettura di Schopenhauer circa la gnoseologia kantiana, soprattutto in questo punto, pur essendo brillante per chi desideri condurre ricerche teoretiche, è problematica – se concepita come interpretazione storico – critica -, poiché Kant non volle mai – in ambito gnoseologico – lasciare l’ isola, per avventurarsi in quel periglioso oceano, dove i ghiacci sciogliendosi simulano nuove terre che ingannano il navigante.

Nel terzo capitolo intitolato Sul fondamento della distinzione di tutti gli oggetti in generale in fenomeni e noumeni, del libro secondo dell’ Analitica trascendentale, l’ Analitica dei principi, Kant scrive: << Ora non abbiamo solo attraversata interamente la terra dell’ intelletto puro prendendo accuratamente visione di ogni sua parte, ma inoltre l’ abbiamo misurata e abbiamo determinata la posizione di ogni cosa su di essa. Ma questa terra è un’ isola, che la natura stessa ha rinchiusa entro immutabili confini. È la terra della verità ( nome attraente ), circondata da un vasto e tempestoso oceano, propriamente sede dell’ apparenza [ Schein ], dove qualche banco di nebbia e qualche ghiacciaio prossimo a sciogliersi simulano nuove terre, e, incessantemente ingannano con nuove speranze il navigante in cerca di illusorie scoperte, lo coinvolgono in avventure da cui non si può mai desistere, senza tuttavia poterle mai terminare. Ma, prima di avventurarci in questo mare per esplorarlo in tutta la sua distesa e accertare se qualcosa vi sia da sperare, ebbene, vogliamo appunto abbandonare, e chiedere due cose: in primo luogo, se non potremmo comunque accontentarci di ciò che contiene in sé , o se anche lo dovremmo per forza, qualora non ci fosse in alcun’ altra parte un terreno sul quale noi potessimo edificare; in secondo luogo, con quale titolo noi possediamo questa terra stessa, e possiamo assicurarcela contro tutte le pretese ostili. >>[44].

Questo passo, è fondamentale, per comprendere i limiti dell’ interpretazione schopenhaueriana, che al di là dello statuto teoretico, presenta alcuni errori di fondo, dovuti ad un’ insania seppur raffinata ed erudita teleologia insita nella lettura delle opere kantiane.

Se Kant, contrappone alla terra della verità intesa come la sede del corretto conoscere fenomenico, l’ oceano dell’ apparenza, dei ghiacciai dell’ uso dialettico dell’ idea della ragione, dell’ inganno e della fatale attrazione; Schopenhauer, nutrito dal latte del divin Platone e dall’ antica sapienza indiana, ha reso quell’ isola sui cui Kant aveva edificato il conoscere e costruito la struttura fondazionale della scienza newtoniana, dominio dello Schein, scorgendo la verità [die Wahrheit ], al di là di una terra, abitata dalla Maya ingannatrice.

Kant, era stato il figlio più illustre dell’ Illuminismo, e aveva fondato il conoscere in un solco di finitudine, abbandonando – in ambito gnoseologico – ogni vana pretesa di parlare del mondo, dell’ anima e di Dio; la metafisica specialis alla maniera leibinziano – wolffiana, trovava il suo più radicale rifiuto, nella stessa divisione tra fenomeno e noumeno.

Schopenhauer, pur affermando che il gran merito di Kant, sia stato quello di distinguere il mondo fenomenico da quello della cosa in sé, quando elabora il suo apparato gnoseologico, che trova dimora nello scritto Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, tende a ridurre la monumentale costruzione kantiana [ è bene tener presente che Schopenhauer, ammette di non concordare con la filosofia kantiana ], fondando l’ intero orizzonte del jainomenon sul principium rationis sufficientis e sul principium individuationis, proprio perché ritiene l’ analitica trascendentale oscura e colma di errori.

L’ opera kantiana appare – agli occhi di Schopenhauer – come la traduzione filosofica, di quell’ intuizione generale del mondo avuta in precedenza da Platone e dalla sapienza indiana, intuizione che sancisce l’ evanescenza dei fenomeni.

Ma lo stesso Platone, con la dialettica dell’ anabasiz e della katabasiz , così magistralmente espressa nella Repubblica, pensava ad un ritorno nell’ oscurità della caverna dove il conoscere umano è incatenato dai ceppi dell’ ignoranza, una ridiscesa difficile e irta di pericoli, primo fra tutti gli altri uomini, tutti coloro quindi che non comprendono chi ha visto la luce del Sole.

Schopenhauer, accetta la tesi platonica che non sia dia conoscenza autentica [ episthmh ] che della realtà che sempre è, ma allo stesso tempo, l’anabasiz  suprema, impedisce al Socrate schopenhaueriano – mi si conceda quest’ espressione -, di scendere nel Pireo dei fenomeni, poiché questa si realizza nel momento in cui si nega la voluntas stessa.

Schopenhauer, lettore di Platone e Kant, è geniale sul fronte teoretico, la sua interpretazione di Kant in particolare, si sottrae alla monotonia ermeneutica dell’ idealismo tedesco, bisogna però scovarne i limiti storico – filosofici, affinché si possa comprendere meglio lo stesso pensiero schopenhaueriano.

Dopo questa brevissima premessa, riguardante il rapporto che Schopenhauer nutre con il pensiero di Platone, è necessario continuare nell’ analisi critica del filosofo di Danzica sull’ opera kantiana.

Kant, con i suoi scritti, ha mirabilmente mostrato << tutto il meccanismo della nostra facoltà conoscitiva, per mezzo della quale ha luogo la fantasmagoria del mondo >>[45]; il criticismo ha svegliato la filosofia occidentale dal suo secolare sonno, mostrando come le leggi che operano nel mondo e nell’ esistenza, non possano spiegare il mondo stessa e l’ esistenza: << Si può dire che la dottrina di Kant fa capire che la fine e il principio del mondo non sono da cercare fuori, ma dentro di noi. >>[46].

Le leggi del mondo, che di dogmatici hanno scambiato per veritates aeternae, dipendono solo dal soggetto; Kant, ha inaugurato un nuovo modo di far filosofia, la filosofia critica o trascendentale, contrapposta all’ insulso indirizzo dogmatico – realistica, di cui il De rerum originatione radicali di Leibinz ne è il più importante manifesto.

È proprio nel cervello – come Kant ha mostrato – che, c’è << la cava di pietra che fornisce il materiale per quella superba costruzione dogmatica >>[47]; il mondo fenomenico dipende quindi, da quelle forme pure che si trovano nell’ intelletto umano.

Schopenhauer identifica l’ intelletto trascendentale con il cervello, dando uno spiccato tono materialistico – fisiologico alla sede dell’ apparato trascendentale, in questo modo egli rivela come nella sua formazione, vi siano notevoli influssi illuministici di matrice sensistica e materialistica.

Kant, commise l’ errore nel dedurre la cosa in sé, che non identificata con la volontà, doveva scaturire dall’ impossibilità che l’ agire morale, seguisse la necessità dell’ orizzonte fenomenico; ciò era corretto, ma apriva la strada a incongruenze di fondo.

Per quanto concerne la lotta contro i dogmi della tradizione teologica, fu Kant, a liberare il sapere da quelle mortifere zone d’ ombra, e non Cartesio, che con la sua scepsi mancante ancora del << giusto rigore >>[48], riprese quei dogmi per tenerli più saldamente di prima: << Kant dunque osò provare in base alla sua dottrina l’ indimostrabilità di tutti quei dogmi che si pretendevano così spesso dimostrati. La teologia speculativa e la psicologia razionale che viveva insieme con essa riceverono da lui il colpo di grazia. >>[49].

I cambiamenti che sorsero, dalla rivoluzione kantiana, furono sorprendenti nell’ ambito delle scienze naturali; Schopenhauer, può acutamente scrivere: << Prima di Kant dunque eravamo noi nel tempo; ora il tempo in noi e così via. >>[50].

Kant, anche sul fronte morale, estirpò il problema della perfezione sui cui tanti spiriti dei secoli precedenti avevo dibattuto.

Kant pose fise alla scolastica, inaugurando la grande stagione della filosofia, ma la sua mancanza di sistematicità gli fu deleteria, in quanto vi furono schiere di professori, che si diedero a vani e insulsi tentativi di comprensione.

Schopenhauer scrive, che il primo punto dell’ argomentazione kantiana, secondo il quale la metafisica è la scienza di ciò che si trova al di là della possibilità di ogni esperienza, è da ritenere una petitio principi, poiché questo argomento si fonda sulla coscienza dell’ etimologia della parola metafisica; bisognerebbe quindi, considerare la metafisica, come un tentativo di comprendere da cima a fondo il mondo stesso, e non un mero sorvolarlo. Solo in questo modo, si può risolvere l’ enigma del mondo, per quanto è possibile alla natura finita dell’ uomo.

Kant, è dotato di quell’ asciuttezza brillante, mediante la quale può rivoltare i concetti suscitando lo stupore del lettore; la stessa asciuttezza si trova nello stile di Aristotele, nonostante questo sia molto più semplice.

Nonostante la sua asciuttezza brillante, il modo di esporre di Kant, è di sovente oscuro ed indeterminato, il più grave danno che l’ esposizione ha arrecato, è stato quello di essere interpretato come exemplar vitiis imitabile: << Il pubblico era stato costretto a vedere che l’ oscurità non era sempre priva di senso, e subito l’ insensatezza si rifugiò dietro l’ esposizione oscura. Fichte fu il primo a ghermire e a sfruttare abbondantemente questo nuovo privilegio; Schelling lo fece anch’ egli in modo almeno pari a Fichte, e tosto un esercito di famelici scribacchini senza spirito e senza onestà li sopravanzò entrambi. Tuttavia la massima impudenza nell’ ammannire pure assurdità, nell’ abborracciare vacue e furibonde combinazioni di parole, quali fino allora si erano udite solo nei manicomi, si manifestò solo con Hegel, divenendo lo strumento della più goffa mistificazione universale che vi sia mai stata, con un successo che apparirà ai posteri favoloso e rimarrà un momento della scempiaggine tedesca. >>[51].

A Kant, manca la grandiosità semplicità e il candore degli antichi, la sua filosofia non ha nessuna analogia con l’ architettura greca, bensì con quella gotica, per il suo amore per la simmetria, che di sovente forza la verità.

Nella Critica della ragion pura, seguendo il suo intento simmetrico, Kant perviene ad errori e deficienze esplicative, come quando non dà mai una spiegazione esauriente e completa della ragione, giungendo a definizioni sempre sommarie.

Schopenhauer, afferma che Kant, prima di trattare in maniera così superficiale la distinzione tra intelletto e ragione, avrebbe dovuto indagare << che cosa sia in genere un concetto >>[52]; l’ errore fondamentale del pensatore prussiano – sarebbe insito per Schopenhauer – nel perseguire il suo sistema simmetrico logico, senza riflettere sufficientemente sull’ oggetto trattato.

È sorprendente che Kant, pur essendo giunto alla distinzione tra fenomeno e noumeno, non abbia dedotto l’ esistenza relativa del primo termine da quell’ innegabile verità: Nessun oggetto senza soggetto.

Schopenhauer nota, come solo nella prima edizione della Critica della ragione pura, si trovi formulata – seppur non in maniera esplicita – la tesi che non sia dia oggetto senza soggetto; nell’edizioni successive, a partire da quella del 1787, il testo dell’ opera appare << sfigurato e corrotto >>[53], Schopenhauer così avverte chiunque voglia comprendere Kant: << Ma nessuno si immagini di conoscere la Critica della ragion pura e di avere un chiaro concetto della dottrina di Kant, se l’ ha letta solo nella seconda edizione o in una di quelle seguenti; ciò è assolutamente impossibile, giacché ha letto solo un testo mutilato, corrotto, per così non autentico. È mio dovere esprimere ciò qui con decisione e come avvertimento per tutti. >>[54].

Kant oltre a dedurre erroneamente la cosa in sé, mediante un assurdo ragionamento circa l’ intuizione e la realtà esterna, confonde la conoscenza intuitiva con quella astratta, aprendo la strada all’ idealismo tedesco.

L’ Estetica trascendentale, non merita nessuna correzione, è la parte più luminosa della prima critica; il criticismo kantiano, in sede gnoseologica, commette l’ errore di considerare:1) la rappresentazione [ cosa della sensibilità ]; 2) l’oggetto rappresentazione [ cosa dell’ intelletto ]; 3) la cosa in sé.

Inserendo l’ ibrido dell’ oggetto della rappresentazione, tra la rappresentazione e la cosa in sé [ bisogna tener presente che per Schopenhauer l’ intuizione è solo intellettuale ], nascono le grandi controversie del sistema kantiano.

Se si elimina l’ oggetto della rappresentazione – nota Schopenhauer – scompare anche la tavola delle dodici categorie, la cui stessa esposizione è un segno di infondatezza, munendo così l’ intelletto della sola causalità [ è bene tener presente come Schopenhauer in più punti ribadisca, l’ errore di Kant di non aver distinto la conoscenza intuitiva da quella astratta, cadendo in una dimensione di mediazione del tutto assurda ].

Kant quindi, non espone il processo di formazione dell’ intuizione, limitandosi a dire che ci è data; ma in questo, non può darsi rappresentazione, perché l’ intelletto può solo pensare e non entrare nel dominio dell’ intuizione.

L’ estetica trascendentale e l’ analitica trascendentale, sono separate da una grande distanza; se nella prima, sussiste una profonda chiarezza, determinatezza e sicurezza infallibile, nella seconda, tutto è << oscuro, confuso, vacillante, insicuro >>[55], favorendo un’ esposizione esitante.

Nell’ ambito della deduzione dei concetti, si può scorgere lo sforzo kantiano di superare quei grovigli problematici, rimasti insolubili nonostante la seconda edizione della Critica della ragion pura.

Se nell’ estetica trascendentale, ogni tesi è argomenta in maniera impeccabile, nell’ analitica invece, si trovano mere asserzioni, che rendono problematica l’ intera argomentazione filosofica [ l’ azione reciproca e il permanere della sostanza sono erronee ].

Schopenhauer nota, come Kant nel momento in cui voglia dare esempi specifici, scelga sempre la categoria di causalità, proprio perché la causalità è << la sola forma dell’ intelletto, e le altre categorie sono soltanto finestre cieche. >>[56].

Deduzione e schematismo trascendentali, sono i punti più oscuri e problematici dell’ impostazione kantiana; dopo aver scoperto le due forme a – priori dell’ intuizione – scrive Schopenhauer -, Kant per amore della simmetria, giunse mediante un procedimento analogico, a realizzare << per ogni determinazione della nostra conoscenza empirica, un analogo a priori ( … ) >>[57], dove la difficoltà dell’ esposizione maschera al lettore, ragionamenti del tutto arbitrari e non dimostrabili.

Il problema dell’ Io penso, è mal formulato, questo al di là della nebulosità dell’ esposizione kantiana, non è altro che il soggetto del conoscere di cui Schopenhauer stesso ha parlato nel secondo volume del Mondo.

Se il metodo di Kant, prende avvio dalla conoscenza mediata, quello schopenhaueriano da quella immediata ed intuitiva; il primo può essere paragonato a quello di colui che misura l’ altezza di una torre dalla sua ombra, il secondo invece, a quello che vi applica direttamente il metro; se in Kant, la filosofia è scienza tratta da concetti, per Schopenhauer è una scienza in concetti, attinta dal conoscere intuitivo.

Sempre per quel gran amore per la simmetria, Kant ha postulato che un giudizio affermativo, categorico e assertorio, siano cose differenti, tanto da << autorizzare l’ ammissione, per ciascuno di essi, di una funzione tutta speciale dell’ intelletto. >>[58].

Sia Kant che Aristotele, cercavano sotto il nome di categorie << i concetti generalissimi, sotto i quali si dovessero sussumere tutte le cose per quanto diverse, e con i quali dunque venisse infine pensato tutto l’ esistente. >>[59].

Dopo aver ribadito che per Kant, le categorie sono << le forme di ogni pensare >>[60], e che la grammatica << sta alla logica, come l’ abito al corpo >>[61], si chiede quali siano le forme del pensare.

In primis, << il pensiero consiste interamente in giudizi >>[62], e ogni volta che usiamo un verbo, giudichiamo; in secundis, la grammatica esplica solo il << rivestimento delle forme del pensiero >>[63], e in ogni giudizio [ che consiste nella conoscenza del rapporto tra soggetto e oggetto ], si devono trovare soggetto, predicato e copula, anche quando qualcuna di queste cose non sia designata; infine, le forme << reali, immutabili e originarie del pensiero >>[64] sono la tavola dei giudizi di Kant, con la sola differenza che in quest’ ultimo sono << finestre cieche >>[65].

La qualità, intesa come affermazione o negazione di concetti, è legata dalla copula; la quantità, fa sì che il concetto del soggetto venga espresso interamente o in parte, o come totalità o come pluralità,  essendo legata al soggetto; la modalità, è legata alla copula, e determina la qualità, come necessaria, reale o accidentale.

Qualità, quantità e modalità, scaturiscono dal principio di contraddizione e di identità, dal principio di ragione e dal principio del terzo escluso, sorge la relazione, che lega più giudizi, unendoli nel periodo ipotetico o in quello disgiuntivo.

Il preciso meccanismo di espressione delle forme del pensiero, lo insegna la grammatica filosofica, le operazioni con le forme del pensiero, la logica.

La lingua, si riferisce immediatamente al pensiero, ovvero ai concetti astratti, e solo mediante questi ultimi, all’ intuizione; il materiale del pensiero sono i concetti, a cui si riferiscono le forme della logica.

Per quanto concerne la dialettica trascendentale, dopo aver ribadito che la ragione come facoltà di principi non sia possibile, poiché non si può ammettere << una conoscenza in base a concetti e tuttavia sintetica >>[66]; Schopenhauer riguardo all’ Assoluto, dice che è assurdo che << la nostra ricerca di ragioni di conoscenza superiori, di verità generali, scaturisca dalla presupposizione di un oggetto incondizionato nella sua esistenza, o che abbia con ciò anche qualcosa in comune. >>[67].

Kant, non ha compreso come il principio di ragion sufficiente, richieda sempre e solo << la completezza della condizione prossima, mai la completezza di una serie >>[68]; inoltre, l’ esigenza di una ragione sufficiente va << solo fino alla completezza delle determinazioni della causa prossima, non fino alla completezza di una serie. >>[69].

Attraverso una corretta analisi, si comprende come l’ essenza della ragione non consista << nell’esigere un incondizionato >>[70], dato che, avendo sempre a che fare con oggetti, questi sono assoggettati al principio di ragion sufficiente, << tanto a parte ante quanto a parte post >>[71]; in un passo illuminante, Schopenhauer scrive: << La validità del principio di ragione risiede a tal punto nella forma della coscienza, che assolutamente non ci si può rappresentare oggettivamente niente di cui non si possa pretendere un perché, cioè nessun Assoluto, salvo ad avere i paraocchi. >>[72].

Schopenhauer pone in rilievo, come dietro l’ Assoluto, si celi sempre la prova cosmologica, che rispunta sotto ogni generi di vesti; la materia è il vero Assoluto, poiché non è mai cominciata e non trapassa mai.

Kant, ha fatto scaturire dalla tre categorie di relazione tre specie di sillogismi, << ciascuna delle quali fornisce il filo conduttore per la ricerca di un particolare incondizionato >>[73]: anima, mondo e Dio.

Il pensatore prussiano cade – ad avviso di Schopenhauer – in un grossolano errore, dato che anima e mondo, dipendono da Dio che è la loro causa efficiente, quindi i primi due incondizionati, sarebbero a loro volta condizionati dal prius, ovvero Dio, ma questa è una palese contraddizione.

Tali incondizionati, appaiono nello stesso argomentare kantiano deleteri, in quanto rendono sofistica la stessa ragione; inoltre Kant, fa un cattivo uso del termine idea per riferirsi alla trilogia della dialettica trascendentale, destituendolo dell’ originario significato platonico, che rimase intatto fino all’ ingiustificato utilizzo del padre del criticismo.

Kant formulò il concetto di anima [ psicologia ], applicando il principio di ragion sufficiente, che può solo operare sugli oggetti, al soggetto del conoscere e del volere; in verità, la contrapposizione tra due sostanze, anima e corpo, è l’ opposizione tra oggettivo e soggettivo.

Schopenhauer, mostra in maniera acuta, come Kant considerò la conoscenza, il pensiero e la volontà effetti, di cui poi cercò una causa, che non potendo essere rintracciata nel corpo, lo spinse ad assumere una causa non fisica; in questo modo, dimostrarono l’ esistenza dell’ anima, il primo e l’ ultimo dogmatico: Platone e Wolff.

La sostanza, nacque come artificio, per giustificare quella causa, non riscontrabile nella dimensione materiale; ma tale sostanza, è solo << un’ astrazione, conseguentemente un genus superiore >>[74], sorto dal concetto di materia, che rimase dotato del solo predicato della permanenza, lasciando cadere gli altri [ impenetrabilità, divisibilità, estensione ect ].

Proprio grazie alla formulazione illegittima del concetto superiore di sostanza, si poté introdurre in maniera surrettizia una sostanza immateriale.

Schopenhauer si esprime dicendo: << Così dunque il concetto di sostanza fu foggiato solo per essere il veicolo dell’ introduzione surrettizia del concetto di sostanza immateriale. >>[75].

Se le categorie in Kant, sono un << letto di Procuste per ogni cosa possibile, mentre le tre specie di sillogismi lo sono soltanto per le tre cosiddette idee. >>[76].

Dopo la psicologia, Kant ha trattato all’ interno della dialettica trascendentale la cosmologia, in questo caso, dato che le idee cosmologiche sono dedotte dal principio di ragione, << non c’è bisogno questa volta a tal fine di sofismi >>[77].

Le idee cosmologiche riguardo al tempo e allo spazio [ i limiti del mondo ], sono considerate erroneamente come determinate dalla categoria della quantità; le idee trascendenti della materia invece, vengono collegate << ancor più arditamente >>[78] alla qualità.

Per quanto concerne la relazione, Kant parla del concetto di libertà, con cui però in questo caso si intende solo l’ idea; infine, all’ ambito della modalità connette l’ idea di causa prima del mondo.

In tutte e quattro le antinomie – dice Schopenhauer – la dimostrazione della tesi è un sofisma, mentre quella dell’ antitesi si raggiunge mediante le leggi a priori, del mondo come rappresentazione.

La soluzione della terza antinomia, << il cui oggetto era l’ idea della libertà >>[79], merita una particolare attenzione, poiché – come scrive lo stesso autore – è il punto dove la filosofia di Kant << porta alla mia, o dove questa viene fuori da quella come dal suo tronco. >>[80].

Kant non è stato in grado, di dedurre o trattare adeguatamente la cosa in sé; bisogna però tener presente, che attraverso la rappresentazione non si potrà mai andare oltre alla rappresentazione, e quindi se fossimo dotati di sole rappresentazioni, non la << via alla cosa in sé ci sarebbe totalmente preclusa. >>[81].

Schopenhauer, asserisce che Kant, aveva qualche attenuante, poiché non pose l’ oggetto condizionato dal soggetto e viceversa, bensì solo il modo << dell’ apparire dell’ oggetto come condizionato dalla forme di conoscenza del soggetto ( … ) >>[82]; questo è l’ unica spiegazione, che ci consente di comprendere, il perché a Kant sfuggì che << già l’ essere oggetto appartiene in genere alla forma del fenomeno >>[83], e pertanto, che la cosa in sé, non può essere oggetto.

La dottrine della cosa in sé e dell’ a – priorità della legge di causalità, sono entrambe giuste, è la dimostrazione ad essere falsa.

L’ ideale trascendentale della ragione [ Dio ], ci riporta in piena scolastica, sembra di sentire parlare lo stesso Anselmo di Canterbury; Schopenhauer avanza l’ ipotesi, che Kant per il suo per la simmetria, dopo aver ricavato l’ anima dal giudizio categorico, il mondo dal giudizio ipotetico, e l’ ideale dalla premessa maggiore disgiuntiva.

Le analisi condotte da Kant riguardanti l’ idea di Dio, hanno fatto che si venisse a creare un mondo alla rovescia, dove i concetti non sono più pensieri astratti delle cose, bensì quest’ ultime divengono solo << concetti concreti >>[84].

La dialettica trascendentale, pur essendo il fine ultimo dell’ intera opera, risulta avere << un interesse locale e temporaneo >>[85], nutrendo un particolare rapporto con i momenti principali della filosofia europea pre – kantiana; a Kant, si deve riconoscere il merito, di aver estirpato il teismo dalla riflessione filosofica, da quella filosofia che ha di mira soltanto la verità, e non la << la filosofia per burla delle università >>[86], dove la teologia svolge un ruolo centrale.

Schopenhauer, come in altri punti dell’ opera, si scaglia criticamente contro la filosofia dei professori delle università, qui però, si nota un radicale autobiografismo in ciò che scrive: << Perché essa è la filosofia corredata di stipendi e onorari, e anzi perfino di titoli di consigliere aulico, la quale, guardando dalla sua altezza superbamente in basso, per quarant’ anni non si accorge affatto di genterella come me, e molto volentieri si libererebbe del grande Kant con le sue critiche, per gridare con tutto fiato evviva a Leibinz. >>[87].

La confutazione della prova ontologica, non abbisogna nemmeno dell’estetica e dell’ analitica trascendentale, è un mero gioco sofistico di concetti; già nell’ Organon aristotelico, si trova un capitolo che confuta alla radice la prova ontologica.

Nelle confutazioni della prova ontologica, cosmologica e fisicoteologica, Kant si << limita alla scuola >>[88]; se invece avesse voluto tener presente << la vita e la teologia popolare >>[89], avrebbe dovuto introdurre una quarta prova, quella cheraunologica, che si fonda sull’ idea che dinanzi a immense forze naturali, l’ uomo abbia personificato tutto ciò che lo circonda, con la speranza di riuscire ad ottenere qualcosa attraverso doni e preghiere.

Il grande merito di Kant in ambito etico, al di là delle incongruenze sull’ essenza della ragione e della contraddittorietà del dovere assoluto, è l’ aver liberato l’ etica << dai principi del mondo dell’ esperienza >> e da ogni dottrina della felicità.

Infine, nonostante gli elogi per la riflessione estetica kantiana, a Kant << l’ arte è rimasta certamente molto estranea >>[90], il quale << non ha avuto probabilmente mai occasione di vedere un’ opera d’ arte importante ( … ) >>[91]; l’ unico tributo che gli si può rendere, è l’ aver abbozzato un metodo per l’ orizzonte estetico.

Schopenhauer, asserisce di non voler procedere nemmeno nella confutazione del discorso kantiano, limitandosi a dire che la teoria del sublime è << di gran lunga più ingegnosa della critica del giudizio estetico del bello >>[92]; nonostante l’ esposizione prolissa [ Schopenhauer denuncia qualche limite anche sul piano teorico ], la parte sulla teleologia è eccellente, in quanto mostra come la natura organica non possa essere spiegata in base a cause meccaniche: << Egli nega cioè la possibilità di una tale spiegazione solo riguardo alla finalità e apparente intenzionalità dei corpi organici. >>[93].

Dopo questa breve premessa, riguardante l’ appendice Critica della filosofia kantiana e Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, è possibile addentrarci nella sua opera maggiore: Il mondo come volontà e rappresentazione.

Schopenhauer esordisce dicendo che << il mondo è la mia rappresentazione >>[94], una verità generale che gode di uno statuto a priori; la rappresentazione è qui intesa come il mondo in quanto oggetto rapportato al soggetto.

Le categorie di spazio, tempo e causalità, sono tali solo in virtù della rappresentazione, che pone come imprescindibilmente legati il soggetto e l’ oggetto, intendendo il primo come << ciò che tutto conosce e da nessuno è conosciuto >>[95].

Se a Berkeley, al di là dei suoi gravi errori, bisogna tributare un immortale onore per aver pensato questo principio, a Kant, si deve riconoscere il limite di averlo << trascurato >>[96].

Il corpo è un oggetto tra gli oggetti, che soggiace quindi << come tutti gli oggetti dell’ intuizione, nelle forme di ogni conoscere, il tempo e lo spazio >>[97], il soggetto invece, oltre a non essere conosciuto, non si trova in queste forme, << da cui anzi viene già presupposto >>[98], non avendo né pluralità né unità.

L’ assioma, secondo cui il mondo è una mia rappresentazione, soffre limiti evidenti, in quanto da un lato il mondo è << molto altro ancora >>[99], e dall’ altro, esprime solo il condizionamento dell’ oggetto da parte del soggetto, senza mostrare come il soggetto sia anch’ esso condizionato dall’ oggetto.

I due poli del mondo come rappresentazione, sono il soggetto privato delle forme del suo conoscere, e la materia senza forma e qualità; entrambi sono inconoscibili e condizioni fondamentali di ogni intuizione empirica. Il soggetto non è nel tempo e la materia [ pura e non specifica ] che gli si contrappone, è eterna e imperitura; soggetto e materia, appartengono al fenomeno, venendo però ricavati solo per astrazione.

Schopenhauer, nel capitolo quarto dei Supplementi scrive: << In realtà, per materia pura noi pensiamo il mero agire in astratto, prescindendo del tutto dalla specie di questo agire, ossia la pura causalità stessa: e come tale essa non oggetto, bensì condizione dell’ esperienza, appunto come spazio e tempo. >>[100].

Nella tavola dei Praedicabilia a priori, nel capitolo quarto del primo libro dei Supplementi al Mondo, nella sezione sulla materia, al punto 7, si dice: << La materia non ha origine né fine: ogni nascere e perire è in essa >>[101].

La verità da non misconoscere, è che l’ intelletto e la materia siano correlati, essendo l’ unica cosa ( fenomeno ) vista da due punti vista diversi. La materia come << capacità di produrre effetti >>[102], è un’ astrazione e un oggetto per il solo pensiero; come materia determinata, da forme e qualità, è oggetto dell’ intuizione.

Il soggetto e l’ oggetto, sono metà << inseparabili >>[103], che hanno senso solo nella loro correlazione reciproca; la comunanza dei limiti che intercorre tra i due membri, si comprende alla luce di quelle forme essenziali dell’ oggetto, il tempo, lo spazio e la causalità, che mediante l’ insegnamento kantiano possono essere rinvenute a – priori nel soggetto stesso.

Le nostre rappresentazioni – scrive Schopenhauer – si distinguono in intuitive ed astratte, di cui sole le ultime sono patrimonio esclusivo dell’ uomo e comprende la classe dei concetti, forgiati dalla ragione.

Le rappresentazioni intuitive invece, abbracciano << tutto il mondo visibile >>[104], come l’ intera esperienza, connessa con le condizioni della sua possibilità, tempo e spazio.

Il mondo come rappresentazione, soggiace alle categorie dello spazio, del tempo e della causalità; il principio di ragione sufficiente, la cui struttura è quadruplice, si può riscontrare nel tempo come successione, inoltre esso domina lo spazio, che non è nient’ altro se non << la possibilità delle determinazioni scambievoli delle sue parti fra loro >>[105].

Schopenhauer poche righe prima, infatti aveva parlato il principio di ragion dell’ essere: << è nel tempo la successione dei suoi momenti e nello spazio la posizione delle sue parti determinatesi reciprocamente all’ infinito. >>[106].

La causalità quindi, esaurisce la materia, il suo essere è il suo agire scrive Schopenhauer, notando peraltro che in tedesco “ l’ insieme di tutto ciò che è materiale “ è stato detto Wirklichkeit[107].

Risulta però necessario, che spazio e tempo, non sussistano per sé, bensì in un legame di correlazione e connessione reciproca, tale da rendere possibile la causalità, che diversamente non ci sarebbe, facendo venire a mancare la materia stessa: << Ciò che viene determinato dalla legge di causalità non è dunque la successione degli stati nel solo tempo, bensì questa successione in relazione a un determinato spazio, e non l’ esistenza degli stati in un determinato luogo, bensì in questo luogo in questo tempo. >> [108].

Se il tempo è onnipresente, in quanto ogni sua parte è dappertutto, in tutto lo spazio e quindi simultaneamente, lo spazio è eterno.

Se nel mero spazio tutto sarebbe << rigido e immobile >>[109], nel mero tempo tutto sarebbe << fuggevole >>[110], è nella duplice correlazione, che si può parlare di simultaneità, durata e cambiamento della materia: << Viceversa ogni causalità, cioè ogni materia, e per conseguenza tutta la realtà è solo per l’ intelletto, grazie all’ intelletto e nell’ intelletto. >>[111].

Schopenhauer dopo aver parlato delle forme pure spazio e tempo, riferendosi all’ intelletto puro, così scrive: << Ma come all’ apparire del sole rifulge il mondo visibile, così l’ intelletto trasforma d’ un colpo, con la sua unica, semplice funzione, la sensazione letargica, che non dice nulla, in intuizione. Ciò che l’ occhio, l’ orecchio, la mano sentono, non è l’ intuizione: sono meri dati. Solo in quanto l’ intelletto passa dall’ effetto alla causa il mondo esiste, esteso nello spazio come intuizione, mutevole quanto alla forma, persistente in ogni tempo quanto alla materia; giacché unisce spazio e tempo nella rappresentazione della materia, ossia dell’attività. Questo mondo come rappresentazione esiste, come solo grazie all’ intelletto, anche solo per l’ intelletto. >>[112].

Si evince che ogni intuizione, non è << meramente sensuale >>[113], ma intellettuale, nella misura in cui è gnoseologia della causa dall’ effetto, solo in questo modo si possono superare quelle che sono le critiche di Hume.

Schopenhauer invita il lettore, a guardarsi bene dal cadere nell’ equivoco, che il rapporto causale sussista tra il soggetto e l’ oggetto; tale nesso si presenta solo e sempre tra l’ oggetto immediato e quello mediato, proprio da tale fraintendimento sono sorte le sterili polemiche tra il realismo, lo scetticismo e l’ idealismo.

Se il realismo << pone l’ oggetto come causa >>[114], l’ idealismo fichtiano << fa dell’ oggetto un effetto del soggetto >>[115], lo scetticismo appare come l’ unica risposta possibile, a controversie la cui risoluzione si annuncia al di là di queste errate tesi filosofiche.

Tra soggetto ed oggetto, non può essere concepito nessun rapporto secondo il principio di ragion sufficiente; le obiezioni dei dogmatici e degli scettici, non hanno uno statuto di validità, in quanto: << Tutto il mondo degli oggetti è e rimane rappresentazione, e proprio perciò sempre e per tutta l’ eternità condizionato dal soggetto: cioè ha idealità trascendentale. >>[116].

Il problema della realtà mondo esterno, si ricollega ad una problematica di notevole rilievo: il legame che intercorre tra il sogno e la veglia.

Schopenhauer, cita Kant, il quale sosteneva che la linea di demarcazione tra il sogno e realtà, è da trovarsi nel fatto che i sogni sono brevi concatenazioni causali, la vita invece è una lunga concatenazione di cause, e quindi si distingue dai sogni.

L’ argomento kantiano – nota Schopenhauer – è difficile da dimostrare, in quanto non abbiamo la possibilità di controllare singolarmente ogni anello della catena; Hobbes invece, aveva sostenuto che è il destarci e l’ addormentarci, che ci offrono un criterio di demarcazione.

Entrambe le soluzioni, appaiono agli occhi di Schopenhauer – come non valide; dopo aver constatato le debolezze di ambedue le tesi, l’ autore si sofferma su un verso di Pindaro, nel quale si diceva che l’ uomo è il sogno di un’ ombra, per poi citare i famosi versi della Tempesta di Shakespeare, Sofocle, e La vita è sogno di Calderon.

Infine si esprime egli stesso mediante un paragone: << La vita e i sogni sono pagine di uno stesso, identico libro. La lettura fatta di seguito si chiama vita reale. Ma quando la normale ora di lettura ( il giorno ) è finita ed è venuto il momento del riposo, spesso noi sfogliamo ancora oziosamente, aprendo il libro, senza ordine e connessione, ora a una pagina ora a un’ altra: talvolta è una pagina già letta, talvolta una pagina non ancora conosciuta, ma sempre dello stesso libro.

Così una pagina letta isolatamente è in verità senza connessione con la lettura completa fatta ordinatamente; non per questo tuttavia essa differisce troppo da quest’ultima, se si pensa che anche l’ intera lettura ordinata comincia e finisce del pari improvvisamente ed è quindi da considerare solo come una pagina isolata più lunga. >>[117].

Gli errori riguardo al problema della realtà del mondo esterno, sono dovuti all’ applicazione del principio di ragione nei rapporti tra soggetto ed oggetto, e nell’utilizzo del principio di ragione del conoscere, nell’ambito di quello del divenire.

All’ interno del primo libro, Il mondo come rappresentazione, la trattazione deve soggiacere ad uno statuto di unilateralità, finché non si attingerà << la piena conoscenza dell’ essenza del mondo. >>[118]; ciò significa, che il corpo, come << oggetto immediato >>[119] è la rappresentazione che si situa come punto di partenza della conoscenza del soggetto stesso.

La conoscenza del mondo intuitivo, risiede in due condizioni, la prima espressa oggettivamente, che consiste nell’ attitudine dei corpi ad agire gli uni sugli altri, la seconda resa manifesta soggettivamente, insita nella tesi che è << l’ intelletto che rende possibile l’ intuizione >>[120].

Se il conoscere e il muoversi sono il << vero carattere dell’ animalità >>[121], in tutti gli animali e in tutti gli uomini, l’ intelletto ha la stessa forma [ la conoscenza della causalità ], ma gradi assai diversi.

La stessa concatenazione di cause ed effetti nella natura, appartiene all’ intelletto e non alla << ragione, i cui concetti astratti possono servire solo ad accogliere, fissare e collegare quelle cose che sono state immediatamente comprese >>[122].

Le scoperte di Lavoisier dell’ ossigeno, quella di Goethe sul modo di formarsi dei colori fisici, sono dovute ad un immediato ed esatto risalire dall’ effetto alla causa, una manifestazione quindi di quell’ intelletto che posseggono gli stessi animali, e non il << prodotto di lunghe deduzioni in abstracto >>[123] tipiche del procedere della ragione.

L’ acutezza, l’ acume e la sagacia dell’ intelletto nell’ orizzonte conoscitivo, diviene << avvedutezza >>[124] nella vita pratica, dell’ intelletto al servizio della volontà; la mancanza di intelletto, nei suoi vari ambiti applicativi si chiama << stupidità >>[125], lo stupido è colui che non comprende in nessi causali in natura, e quelli che vengono istituiti tra individui, cadendo così vittima dei raggiri e delle truffe.

Se negli animali possiamo misurare il loro intelletto, negli uomini, ciò non può avvenire in quanto l’ intelletto e la ragione intesa come << conoscenza astratta per concetti >>[126] si sostengono in maniera reciproca.

La non applicazione della ragione alla vita pratica è la << stoltezza >>[127], la deficienza di giudizio << scempiaggine >>[128], la mancanza di memoria << follia >>[129]; ciò che conosce la ragione si chiama << verità >>[130] [ un giudizio astratto con ragion sufficiente ], all’ intelletto spetta invece la << realtà >>[131], il contrario della verità è l’<< errore >>[132], alla realtà si contrappone invece la << parvenza >>[133]: << La ragione può sempre e solo sapere: l’ intuire è riservato al solo intelletto ed é libero dall’ influsso di quella. >>[134].

A differenza delle altre modalità di fare filosofia, Schopenhauer pone in rilievo la totale mancanza dell’ applicazione del principio di ragione, a quelli che sono i rapporti tra soggetto ed oggetto, la stessa filosofia dell’ intuizione, presenta entrambe gli errori analizzati nelle battute precedenti.

Il procedimento oggettivo, può trovare una sua applicazione ampia e generale, all’ interno del materialismo, che concepisce la materia, lo spazio e il tempo come << semplicemente esistenti >>[135], per saltare << la relazione con il soggetto >>[136] ed assumere infine la causalità come << veritas aeterna >>[137], in questo modo però si giunge ad una petitio principi, dimostrando in maniera fallace – il conoscere – quando già dall’ inizio lo si aveva postulato: << Il materialismo è quindi il tentativo di spiegare ciò che ci è dato immediatamente con ciò che ci è dato mediatamente. >>[138].

Schopenhauer, tracciando tali premesse, può concludere che l’ ideale e il fine di ogni scienza è l’ approdo al materialismo, ma allo stesso tempo, la scienza stessa non potrà mai conoscere << l’ intima essenza del mondo, né potrà andare oltre la rappresentazione >> perché è condannata ad insegnare il rapporto vigente tra le varie rappresentazioni.

Contrapposto al procedimento che partendo dall’ oggetto giunge al soggetto, sta la << pseudo filosofia >>[139] di Fichte, un falso filosofo, che ha provato meraviglia e perplessità non nella << stessa visione del mondo >>[140], ma da << un libro >>[141], che nel caso specifico di Fichte è la Critica della ragion pura di Kant..

Se Fichte – ironizza Schopenhauer – avesse compreso Kant, non avrebbe considerato il principio di ragione come una verità eterna alla pari della tradizione scolastica, egli con il suo << notevole talento retorico >>[142] si è mosso dal soggetto, facendo in modo che la cosa in sé, si trasferisse al soggetto conoscente.

Il testo fichtiano è il << libro più privo di senso e già solo per ciò più noioso che sia mai stato scritto >>[143], è interessante soltanto in contrapposizione con l’ antico materialismo.

Il procedimento di cui Schopenhauer si fa alfiere, è di tutt’ altro genere rispetto al materialismo ed all’ idealismo fichtiano, proprio perché parte dalla rappresentazione, come << primo fatto della coscienza >>[144], la cui prima forma è la scomposizione di soggetto ed oggetto.

La lotta contro l’ errore, è una missione nobile ed ardua al medesimo tempo, in quanto ogni errore << porta nel suo intimo un veleno >>[145], e premettendo che la conoscenza è ciò che rende l’ uomo << il signore della terra >>[146], non vi sono errori << innocui >>[147] né tanto meno << venerabili >>[148].

In un passo che sembra riecheggiare un’ incendiaria critica ad Hegel, Schopenhauer scrive che, fino a quando la verità non ha fatto la sua comparsa, << l’ errore può avere libero gioco, come le civette e i pipistrelli di notte >>[149].

Oltre all’ intelletto – che posseggono anche gli animali – nell’ uomo è sorta un’ ulteriore facoltà, la riflessione, che lo rende più potente e maggiormente soggetto alla sofferenza rispetto ai suoi << fratelli irrazionali >>[150]; se gli animali vivono radicati nel presente, l’ individuo esiste contemporaneamente nel passato, nel presente e nel futuro, potendo così agire in modo tale, da superare i lacci dell’ ambiente e dei condizionamenti fortuiti.

Schopenhauer afferma: << L’ animale sente e intuisce; l’ uomo oltre a ciò, pensa e sa; entrambi vogliono. >>[151].

La ragione o riflessione, produce in prima istanza il linguaggio, tanto che in italiano e in greco – nota Schopenhauer - << linguaggio e ragione vengono indicati con la stessa parola >>[152]; soltanto mediante il linguaggio, possono sorgere la civiltà, lo Stato, la scienza e la conservazione dell’ esperienza precedente.

Se l’ animale conosce la morte solo quando la esperisce, l’ uomo ha una continua coscienza dell’ avvicinarsi della sua ora, proprio per questo vi sono varie filosofie e religioni differenti.

È nella presa di coscienza della profonda differenza che intercorre tra l’ uomo e l’ animale, che sorge nell’ orizzonte schopenhaueriano, il tema del bisogno metafisico.

Solo l’ uomo, si meraviglia della propria esistenza, poiché in lui, l’ intelletto si è sufficientemente divaricato dalla volontà, permettendo così l’ affiorare dello sguardo metafisico, che coglie e sente in maniera problematica, la finitudine e la morte.

Già Aristotele nell’ incipit della Metafisica – scrive Schopenhauer -, aveva sostenuto che la causa prima della filosofia è la meraviglia dinanzi al mondo; una meraviglia – che nel discorso schopenhaueriano – assume i toni di una meravigliosa inquietudine, per ciò che l’ esistenza ha di caduto e di più problematico, come il dolore e la sofferenza, che rimangono della contraddizioni irrisolte, e in ultima istanza, la morte: << In realtà l’ inquietudine che tiene in movimento l’ orologio della metafisica che non si scarica mai, è la coscienza che il non essere di questo mondo è altrettanto possibile della sua esistenza. >>[153].

La vera attitudine filosofica, consiste nel meravigliarsi << delle cose solite e giornaliere >>[154], che vengono concepite all’ interno di un domandare universale; nonostante l’ uomo, sia l’ unico essere capace di stupirsi della propria esistenza, più si trova in basso intellettualmente, tanto meno esistenza sarà per lui enigmatica.

I temi e le chiese, le pagode e le moschee, testimoniano in tutti i paesi e in tutti i tempi, il bisogno metafisico dell’ uomo, qui di tipo modesto.

Nonostante il bisogno metafisico sia universale, non per questo va di pari passo con la capacità metafisica; il fatto che vi siano due metafisiche, mostra come solo pochi abbiano rifiutato i ceppi della credenza per dedicarsi al pensiero.

Se la radice metafisica è una, duplice è la maniera di concepirla; in contrapposizione alla metafisica filosofica che trova in se stessa il suo statuto di validità, coltivata dagli uomini che hanno tempo libero, giudizio e cultura, compare la metafisica popolare o religione, fondata su uno statuto estrinseco come la rivelazione o i miracoli.

La metafisica popolare è per la moltitudine degli uomini, per la massa, per i più che non sapendo pensare trovano riparo nella credenza; questa, ha fatto tanti proselitismi e ha avuto numerosissimi seguaci nel corso della storia, perché è stata insegnata ai fanciulli, e i suoi dogmi hanno formato un secondo cervello innato, che impedisce al lume naturale, il suo corretto funzionamento, creando impedimenti e pregiudizi di ogni sorta.

Tra la metafisica filosofica e quella popolare, non c’è solo una differenza profonda a livello teoretico – strutturale, dato che la prima rivolgendosi al pensiero, deve essere vera sensu stricto et proprio, mentre la religione, destinata alla massa che per natura è sprovvista del giudizio critico, è vera in senso allegorico; le due diverse metafisiche, hanno rilevanze e implicazioni sociali tanto problematiche, non solo per lo scarto tra l’élite e la moltitudo, bensì a causa di figure quali i preti, che si sono dati alla strumentalizzazione del bisogno metafisico umano.

Nella lucida analisi di Schopenhauer, è forte il retrogusto illuminista, la coscienza del risvolto politico – sociale del pensiero e della credenza; il pensatore di Danzica, scrive che la religione finisce per diventare l’ identità di un popolo, e tra religioni la guerra, non si combatte come nel caso della filosofia, con la parola e lo scritto, ma con il fuoco e la spada.

Al di là della profonda differenza che separa la metafisica filosofica da quella religiosa, può capitare che quest’ ultima addomesticando la prima, fortifichi in maniera subdola, il suo potere e il suo dominio.

Il carattere distintivo delle religioni, è da rintracciare nel fatto che siano pessimistiche o ottimistiche; ma – nota acutamente Schopenhauer -, il tentativo di una religione di fondarsi sulla ragione, la sposta nella metafisica filosofica, ma in questo modo è più facile che subisca << il fuoco di fucileria dello scetticismo e l’ artiglieria pesante della critica della ragione pura >>[155].

La metafisica, deve spiegare l’ esperienza [ sia interna che esterna ] nel suo complesso, e solo quando sarà << un sistema di metafisica giusto >>[156], per quanto l’ intelletto umano lo consenta, ad esso spetterà lo statuto di << scienza conosciuta a priori >>[157]: << Bensì è un sapere, attinto dall’ intuizione del mondo reale, esterno e dalle rivelazioni che su di esso fornisce il più intimo fatto dell’ autocoscienza, deposto in chiari concetti. >>[158].

Schopenhauer nel capitolo 45, Della vanità e del male di vivere, interno ai Supplementi, dopo aver sostenuto, che proprio perché il mondo è in termini pratici qualcosa che non dovrebbe essere, anche teoreticamente è un problema, scrive che anche la filosofia più perfetta, << un elemento non spiegato, come un sedimento insolubile ( … ) >>[159].

I filosofi di tutti i tempi hanno dato definizioni traballanti della ragione, non giungendo mai alla sua essenza fondamentale, da Locke che dimentica il << semplice carattere principale >>[160], a Leibniz che perviene ad una visione assai confusa, per approdare a Kant che ha confuso e falsato il concetto di ragione.

Così come all’ intelletto spetta la << conoscenza immediata del rapporto di causa ed effetto >>[161], la ragione presiede << la formazione di concetti >>[162], questi ultimi fanno parte di un genere totalmente diverso rispetto alla rappresentazioni intuitive, potendo essere solo pensati.

Il linguaggio, alla pari di ogni altro fenomeno che attribuiamo alla ragione, che distingue l’ uomo dall’ animale, scaturisce dai concetti, intese come rappresentazioni astratte, non nel tempo e nello spazio, bensì generali.

La riflessione è una forma di particolare imitazione e ripetizione del mondo intuitivo originale, proprio per questo, è possibile dire che i concetti, divisi in abstracta et concreta, siano << rappresentazioni di rappresentazioni >>[163].

Il principio di ragione ha sue forme particolari, per quanto concerne l’ orizzonte dei concetti, si parla di principio ragione di conoscenza; nell’ ambito delle rappresentazioni astratte, si richiede << un rapporto con una rappresentazione di un’ altra classe >>[164].

La logica diviene quindi, é il sapere in abstracto su quello che ognuno sa in concreto; inoltre – sottolinea Schopenhauer – la conoscenza generale è più agevole dell’ esame empirico particolare: << Ne viene dunque il fatto singolare che, mentre nelle altre scienze si esamina la verità del caso singolo in base alla regola, nella logica, viceversa, la regola deve essere sempre comprovata dal caso singolo; e, anche il logico più consumato, quando si accorge di concludere in un caso singolo diversamente da come dice una regola, cercherà sempre un errore piuttosto nella regola che nella deduzione da lui effettivamente fatta. >>[165].

Se da un lato la logica è una disciplina autonoma, e la sua applicazione pratica è << simile a colui che vuole insegnare al castoro a costruire la sua tana >>[166], acquista un vero valore in connessione con il problema della conoscenza, ed in particolar modo della conoscenza astratta.

Schopenhauer si chiede come si possano fondare i giudizi, che accanto al << linguaggio e all’ agire ponderato >>[167], sono << il terzo grande privilegio conferito alla ragione. >>[168].

La ragione è << di natura femminile >>[169], dà nel momento in cui ha ricevuto; l’ unica vera conoscenza razionalmente pura, sono i principi di identità, di contraddizione, del terzo escluso e di ragion sufficiente.

Solo alla logica spetta lo statuto di << scienza razionale pura >>[170], in quanto a differenza delle altre discipline, non riceve il contenuto dalla rappresentazioni intuitive, distinguendosi così dalla matematica e dalle scienze naturali.

La conoscenza astratta è l’ unica forma di sapere autentico [ il cui massimo valore è << nella comunicabilità >>[171] ], dominio totale della ragione; proprio per questo non è possibile dire che gli animali sappiano, benché abbiamo rappresentazioni ma non il sapere come << coscienza astratta >>[172].

Il sentimento [ ad esempio di odio, vergogna, dì amore, d’ amicizia ], che è il << vero contrapposto del sapere >>[173], indica un insieme di elementi vari che non sono concetti astratti.

La ragione conferisce al conoscere una << forma diversa >>, trasferisce in un orizzonte di astrazione ciò che da un punto di visti intuitivo fu conosciuto in concreto, questo processo è di importanza vitale, dato che la dimensione intuitiva si ferma sempre e solo al caso singolo.

La conoscenza dell’ intelletto circa il binomio causa – effetto, è molto più profonda che non in abstracto; soltanto l’ intelletto possiede una conoscenza perfetta ed immediata del funzionamento di una leva, ma serve la ragione affinché la leva stessa venga costruita: il piano astratto è fecondo per le applicazioni pratiche.

Se i rapporti temporali possono essere trasportati nell’ astratto immediatamente, ciò non può avvenire per le relazioni spaziali, che per giungere all’ astratto, devono essere mediati e << tradotti >>[174] in rapporti temporali: << È inoltre degno di nota che lo spazio, come tanto si adatta all’ intuizione e, mediante le sue tre dimensioni, permette di dominare facilmente anche i rapporti complicati, così, per contro, si sottrae alla conoscenza astratta; viceversa il tempo rientra bensì facilmente nei concetti astratti, ma per contro, dà all’ intuizione pochissimo; la nostra intuizione dei numeri nel loro particolare elemento, il tempo puro, arriva, se non vi si aggiunge lo spazio, a malapena fino a dieci; al di sopra del dieci non abbiamo più se non concetti astratti, non più conoscenza intuitiva dei numeri; invece con ogni numero e con tutti i segni algebrici colleghiamo concetti astratti esattamente determinati. >>[175].

Il fissare in concetti una conoscenza intuitiva, fa sì che essa sia comunicata, con grandi risvolti per la vita pratica; se l’ esperto giocatore di biliardo ha nell’ intuizione immediata una conoscenza esauriente di quelle che sono le leggi di urto, sarà solo lo scienziato ad avere << un vero sapere di quelle leggi >>[176].

La conoscenza intuitiva, permette nella pratica, movimenti veloci ed immediati, [ basti pensare al selvaggio che riesce a tirare con l’ arco in un modo che il riflessivo europeo non raggiungerà mai ], a differenza della riflessione, che nella prassi perviene ad una miriade di tentennamenti ed esitazioni.

È la stessa natura dei concetti, che li rende inapplicabili al campo delle belle arti: << Se il cantante o il virtuoso vuole regolare la sua esecuzione con la riflessione, quella rimane lettera morta. Lo stesso vale del compositore, del pittore e naturalmente del poeta; per l’ arte il concetto rimane sempre sterile: esso può guidare in essa solo la tecnica; il suo dominio è la scienza. >>[177].

Riguardo alla fisiognomica, Schopenhauer afferma che non è possibile andare oltre << l’ enunciazione di alcune regole affatto generali >>[178], in quanto il concetto non può cogliere in profondità le sfumature del volto.

Nelle relazioni sociali, il concetto ha solo una funzione negativa, potendo servire ad esempio << per trattenere gli scoppi grossolani di egoismo >>[179], ma non permette all’ individuo di agire spontaneamente; nei momenti più importanti della vita, l’ ausilio della sola ragione, può causare una miriade di problemi, impedendo all’ individuo, di scegliere prontamente ed in maniera immediata.

Come nella vita morale, la ragione ha un ruolo subordinato, facendo mantenere le decisioni prese dinanzi alla << debolezza del momento >>[180] così nell’ arte, il suo ufficio è quello di sostenere l’ esecuzione dell’ azione, dato che << il genio non è a disposizione in ogni ora, mentre l’ opera deve essere tuttavia compiuta in tutte le parti e arrotondata in tutto. >>[181].

Il riso – nota Schopenhauer – nasce dal rapporto di incongruenza tra la conoscenza astratta ed intuitiva, può essere arguzia [ implicazione della volontarietà, diversa dal gioco di parole ] o stoltezza [ involontarietà ed imposizione dall’ esterno ], a sua volta a quest’ ultima appartiene la pedanteria. È pedante chi si attacca alla forma, alla maniere, all’ espressione e alla parola, dimenticando l’ essenza della cosa stessa.

L’ incongruenza tra la dimensione astratta e quella intuitiva, richiama alla mente una serie di dualismi, che assumono uno specifico valore a seconda dei contesti, basti pensare al binomio mediazione – immediatezza [ = spontaneità ], astratto – concreto, universale – singolare, infinito – finito.

È interessante notare come Schopenhauer, affermi l’ impossibilità di agire secondo massime astratte della ragione, avvicinandosi così alla posizione schilleriana, secondo la quale la completezza dell’ individuo si situa nella fusione dialettica di sentimento e ragione, e la stessa cultura diviene la sottile linea di demarcazione tra la barbarie e il selvaggio.

Schopenhauer, in un passo di forte ispirazione schilleriana, scrive infatti: << Non possiamo assolvere del tutto Kant, in quanto egli pone come condizione del valore morale di un’ azione che essa sia compiuta in base a massime astratte puramente razionali, senza alcuna inclinazione o momentaneo trasporto, dal rimprovero di causare pedanteria morale; rimprovero che è anche il senso dell’ epigramma di Schiller, intitolato Scrupolo di coscienza. >>[182].

Con l’ avvento dell’ astrazione si perde di vista l’ oggetto singolo, mediante l’ eliminazione nel pensiero di quelle determinazioni particolari, che nella vita pratica hanno un valore enorme.

Bisogna trattare il terzo privilegio che la offre la ragione, oltre al linguaggio e all’ agire ponderato: la scienza.

Il primo segno essenziale e caratteristico della scienza, è la sua << forma sistematica >>[183], le scienze classificanti sono la botanica, la zoologia, la fisica e la chimica, mentre la storia più che una scienza, è un sapere.

Il fine della scienza non è il raggiungimento della certezza, << bensì una maggiore facilità del sapere >>[184]; l’ intuizione pura che fonda la matematica e quella empirica che fonda le altre scienze, è << la fonte di ogni verità e la base di ogni scienza >>[185].

Il giudizio è medium, mediante il quale ciò che viene conosciuto intuitivamente è trasferito sul piano dell’ astratto, rimembrando Kant, è << pertanto l’ intermediario fra l’ intelletto e la ragione. >>[186], più avanti infatti Schopenhauer afferma: << Del resto anche a questa interpretazione del giudizio si può applicare la partizione kantiana del giudizio in riflettente e sussumente, a seconda cioè che passi dagli oggetti intuitivi al concetti, o da questo a quelli, in entrambi i casi sempre mediando fra la conoscenza intuitiva dell’ intelletto e quella riflessiva della ragione. >>[187].

Dopo aver sostenuto che il metodo di Euclide, è come colui che vuole camminare con le grucce essendosi prima amputato le gambe, fa un’ interessante riflessione sul principio di ragione: << Ciò che è più certo e che mai potrà essere spiegato è il contenuto del principio di ragione. Giacché esso, nelle sue diverse configurazioni, costituisce la forma universale di tutte le nostre rappresentazioni e conoscenze. Ogni spiegazione è un risalire ad esso, un mostrare nel caso singolo la connessione delle rappresentazioni generalmente espressa attraverso di esso. Esso è pertanto il principio di ogni spiegazione e non è quindi suscettibile di essere a sua volta spiegato, né di ciò ha bisogno, dato che ogni spiegazione lo presuppone già e riceve significato solo attraverso di esso. Nessuna delle sue forme ha comunque una preminenza sulle altre: esso è ugualmente certo e indimostrabile come principio di ragione dell’ essere, o del divenire, o dell’ agire, o del conoscere. Il rapporto di causa ed effetto è, nell’ una come nell’ altra delle sue figure, un rapporto necessario, anzi esso in genere l’ origine, altrettanto che l’ unico significato, del concetto di necessità. >>[188].

Nel proseguire l’ argomentazione, Schopenhauer giunge a tracciare la linea di demarcazione che separa le scienze empiriche dalle scienze naturali pure,  dicendo che la << superiorità >> della matematica e della logica, intese come conoscenze a – priori, va riscontrata nel fatto che la loro struttura formale, << sulla quale ogni a – priorità si fonda >>[189], è data in toto una volta per tutte, permettendo così di procedere sempre << dalla causa all’ effetto >>[190] a differenze delle scienze empiriche, dove si parte dall’ effetto per raggiungere la causa.

Nelle scienze empiriche il particolare è fondato sul generale, che a sua volta ha << ricevuto la sua verità solo dal particolare >>[191], è quindi un << magazzino di provviste ammucchiate, non un terreno che produca da sé. >>[192].

L’ induzione ha un valore gnoseologico, nettamente inferiore rispetto alla deduzione, proprio perché la conclusione induttiva che tutti gli uomini abbiamo il cuore a sinistra può essere sempre smentita, da un uomo che abbia il cuore a destra.

Schopenhauer afferma che l’ errore è analogo all’ illusione, quest’ ultima si produce sempre secondo la legge di causalità e nel solo intelletto; l’ errore in tutte le forme del principio di ragione, nella ragione stessa, vi sono tre specie di errore: 1) dei sensi che ci portano dall’ illusione all’ errore, 2) << Se manca denaro nella mia cassa, la causa è sempre il fatto che il mio servitore ha una chiave falsa ergo… >>[193], 3) da una premessa generalizzata ed erronea, deve essere ricondotto ogni errore.

Riconnettendo il problema del contenuto delle scienze a quello di spiegazione, dove finiscono le scienze inizia la filosofia, che assume tutto come ignoto ed estraneo, impossibilitata a far uso delle dimostrazioni scientifiche.

La filosofia non è una scienza, ma il << sapere più generale >>[194], inoltre deve essere << l’ enunciazione in abstracto dell’ essenza dell’ intero mondo, del tutto come di tutte le parti. >>[195], proprio perché come priva aveva detto Schopenhauer, il principio di contraddizione non mi offre concetti e quello di ragione oltre a coordinare i fenomeni, non li dà.

Nel dodicesimo capitolo dei Supplementi, Schopenhauer prende in considerazione i rapporti tra la filosofia e le singole scienze, mostrando che, se da un lato le scienze empiriche << coltivate puramente per se stesse e senza obbedire a una tendenza filosofica >>[196] siano << come un volto senza occhi >>[197], dall’ altro, le filosofie speciali di ogni scienza, debbano confluire ed adattarsi << alla vera filosofia generale >>[198].

Il filosofo, a differenza dello specialista che si forma una conoscenza completa in un singolo dominio scientifico, ignorando << totalmente ogni altra cosa >>[199], deve << abbracciare tutti i campi, anzi deve esserne in certo grado padrone, nel che rimane necessariamente esclusa quella compiutezza, che si ottiene con il particolare >>[200].

La filosofia della singola scienza nasce indipendentemente dalla filosofia generale; inoltre, la verità in senso lato, deve essere comprovata con << quelle più speciali >>[201].

Se gli specialisti della scienza, possono essere paragonati ai professori d’ orchestra, poiché ognuno è maestro del suo solo strumento, il filosofo è rappresentato dal direttore d’ orchestra, che ha il dovere di conoscere il funzionamento di tutti gli strumenti, senza tuttavia saperne suonare uno o più, in maniera perfetta.

Nel § 16, Schopenhauer esordisce dicendo, che ciò che rimane da trattare è la ragione pratica, la cui confutazione, si trova nell’ Appendice e nello scritto Problemi fondamentali dell’ etica, riguardo alla ragione pratica di Kant, già in Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, aveva sostenuto che: << Ma dove è stata covata la menzogna e come è entrata nel mondo la favola? Devo confessarlo: l’ occasione prossima è stata purtroppo fornita dalla ragione pratica di Kant col suo imperativo categorico. Una volta ammessa questa, non c’era bisogno di niente se non di aggiungerle, come suo pendant o come sua gemella, una ragione teoretica che fosse altrettanto immediata per diritto e quindi proclamasse ex tripode la verità metafisica. >>[202].

La presenza nell’ uomo di una ragione, fa sì che abbia concetti astratti, non limitandosi alle sole rappresentazioni intuitive, in modo da abbracciare il presente, il passato, il futuro e il << vasto campo della possibilità >>[203].

L’ uomo, in quanto dotato di ragione, ha una visione del mondo nella sua interezza, e sta all’ animale, un po’ come quel navigante che in possesso del quadrante, della bussola, della carta nautica e di ottime conoscenze, sta all’ inesperta ciurma.

È il sapiente stoico ha offrire il più nobile esempio di ragione pratica, in quanto l’ etica stoica tende ad avviare l’ uomo ad una vita razionale, e solo per accidente ( per mezzo ) giunge ad una condotta virtuosa, essendo il suo fine la felicità.

L’ etica stoica, pone il saggio al di là della delusione e dell’ illusione, è – scrive Schopenhauer - << un pregevolissimo e rispettabilissimo tentativo di utilizzare il grande privilegio dell’ uomo, la ragione, per uno scopo importante e salutare, cioè per elevare l’ uomo al di sopra delle sofferenze e dei dolori ( … ) >>[204].

Schopenhauer, sostiene l’ unicità dell’ etica stoica, rispetto al pensiero di Platone, al Cristianesimo e Kant, e allo stesso tempo ne rivela l’ intima contraddizione, nella pretesa di condurre una vita beata; per quanto il disegno stoico, possa essere degno di ammirazione, la ragione sui cui si fonda, << non può sottrarci a tutto il peso e a tutte le sofferenze della vita e a condurci alla beatitudine. >>[205].

La contraddizione dello stoicismo, si rivela nel fatto che il sapiente stoico: << rimane un rigido manichino di legno, di cui non si sa cosa fare, che non sa egli stesso che cosa farsi della sua saggezza, e di cui la perfetta calma, contentezza e beatitudine contraddicono addirittura la natura dell’ umanità e non ci fanno pervenire a nessuna rappresentazione intuitiva di essa. Come del tutto diverso appaiono, confrontati con lui, i superatori del mondo e penitenti volontari, che la sapienza figura magnifica, piena di vita profonda, di grande verità poetica ed altissimo significato, che però, anche con una perfetta virtù, santità e sublimità, ci sta davanti in massimo stato di sofferenza. >>[206].

Se Schopenhauer vede nel saggio stoico un << rigido manichino di legno >>[207], Erasmo da Rotterdam nell’ Elogio della follia, scrive a riguardo, che questi [ lo stoico ] è una << statua di marmo dell’ uomo, inerte, passiva ed estranea ad ogni sensibilità umana. >>[208].

Il § 17 del secondo libro intitolato Il mondo come volontà, è una concisa ricapitolazione delle problematiche precedenti, nella quale l’ autore pone in rilievo la morfologia e l’ eziologia come strumenti dell’ indagare delle scienze naturali, che non possono spingerci più in là, nella comprensione delle rappresentazioni stesse.

Non è sufficiente sapere di avere rappresentazioni relazionate secondo il principio di ragione, << noi vogliamo sapere il significato di quella rappresentazione >>[209].

Affiora inesorabilmente l’ idea, che il mondo della rappresentazione non sia l’ intima essenza della realtà e che non possa quindi, essere penetrata << dall’esterno >>[210], poiché chi procede attraverso una modalità di ricerca estrinseca, è come << uno che giri intorno a un castello, invano cercando un’ entrata e frattanto prendendo schizzi delle facciate. Eppure è questa la via che è stata percorsa da tutti i filosofi prima di me. >>[211].

Contrapponendosi a Kant, Schopenhauer sostiene che noi non siamo solo il soggetto conoscente, ma << facciamo parte noi stessi degli esseri da conoscere, siamo noi stessi la cosa in sé >>[212].

Se fossimo solo una testa d’ angelo alata senza corpo, non potremmo comprendere l’ intima essenza del reale, ma il soggetto conoscente che noi siamo, è radicato nel mondo come individuo che è << sempre mediato da un corpo >>[213], questo corpo è da un punto di vista meramente gnoseologico una << rappresentazione nell’ intuizione intellettuale >>[214], un oggetto tra gli oggetti, ma dall’ altro lato è << volontà >>[215].

La volontà e l’ azione del corpo, non sono realtà diverse, connesse dal legame di causa ed effetto, ma sono un’ unica cosa, una volta data in un modo totalmente immediato e l’ altra nell’ intuizione nell’ intelletto [ l’ azione del corpo non è altro che l’ oggettivazione della volontà, anzi l’ intero corpo stesso ].

La conoscenza che ognuno ha del proprio volere, non è né un’intuizione né a priori, è in tutto e per tutto a posteriori; tale volere è << l’ unica cosa che a noi è nota immediatamente >>[216], non ci è data quindi soltanto nella rappresentazione.

La percezione interna che noi abbiamo della volontà, << non fornisce ancora in alcun modo una conoscenza della cosa in sé esauriente ed adeguata >>[217]; sebbene tale conoscenza sia libera, dalla forma dello spazio e della forma della causalità, rimane la forma del tempo, e quella dell’ essere conosciuto e del conoscere in genere: << ( … ) in questa conoscenza interna la cosa in sé ha sì in gran parte gettato i suoi veli, ma non appare ancora del tutto nuda. >>[218].

Ognuno conosce la propria volontà << solo nei suoi singoli atti successivi >>[219], non nel suo complesso [ in sé e per sé ]; la percezione, attraverso la quale conosciamo i moti e gli atti della volontà [ l’ atto scrive Schopenhauer è la manifestazione più chiara e più immediata della cosa in sé ], << è di gran lunga più immediata di ogni altra cosa >>[220].

Alla domanda che cosa sia la volontà indipendente dal suo manifestarsi nel e come mondo, non si potrà mai trovare una risposta: << Ma la possibilità di questa questione mostra che la cosa in sé, che noi conosciamo nel modo più immediato nella volontà, può avere assolutamente fuori da ogni possibile fenomeno, determinazioni, proprietà, forme di esistenza, che sono per noi semplicemente inconoscibili e incomprensibili, e che rimangono appunto allora come l’ essenza della cosa in sé quando questa si è, come abbiamo esposto nel quarto libro, liberamente soppressa come volontà, e quindi è uscita del tutto dal fenomeno, trapassando per la nostra conoscenza, cioè per ciò che riguarda il mondo dei fenomeni, nel vuoto nulla. >>[221].

Se nell’ orizzonte gnoseologico il corpo era stato definito come oggetto immediato, all’ interno del secondo libro sarà chiamato l’ oggettività della volontà; si può quindi sostenere che la volontà è la conoscenza a – priori del corpo, e il corpo la conoscenza a posteriori della volontà [ il dolore e il piacere, non sono rappresentazioni, ma affezioni della volontà ].

La conoscenza che l’ uomo ha della volontà avviene grazie alla mediazione del corpo, in se stessa non potrà mai essere dimostrata, dato che è la conoscenza più immediata che ci sia [ qualche pagina più avanti, si dice del resto che con il termine volontà, non si indica << qualcosa di raggiunto attraverso deduzioni, bensì qualcosa di conosciuto in modo assolutamente immediato ( … ) >>[222] ], la sua verità non è logica, né empirica, né metafisica, né metalogica, bensì << filosofica >>[223].

Nel mondo della rappresentazione, gli altri oggetti sono uguali al corpo, nella misura in cui riempiono uno spazio e soggiacciono alla causalità, bisogna però vedere, se << gli oggetti, noti all’ individuo solo come rappresentazioni, siano tuttavia, come il suo stesso corpo, fenomeni di una volontà ( … ) >>[224], negarlo è << il senso dell’ egoismo teoretico >>[225], << l’ ultima fortezza dello scetticismo >>[226], che potrebbe assurgere ad uno statuto di serietà solo in un manicomio.

L’ egoismo teoretico, non è possibile confutarlo con prove, come  << una piccola fortezza di frontiera >>[227] che a causa della sua inespugnabilità, va lasciata alle spalle.

La conoscenza che noi abbiamo del nostro corpo, è la chiave per comprendere << l’ essenza di ogni fenomeno della natura >>[228], giudicando così tutti gli oggetti che non sono il nostro corpo, sia in quanto rappresentazione che in quanto volontà.

Al di là della rappresentazione e della volontà, nulla è pensabile, proprio volendo dare la massima realtà possibile, al mondo corporeo, gli diamo quella che attribuiamo al nostro stesso corpo.

I motivi del volere, sono solo temporanee esplicazioni della mia volontà, quest’ ultima però è << essa stessa al di fuori del dominio della motivazione >>[229], deducendo quindi che solo il fenomeno della volontà soggiace al principio di ragione e non la volontà.

Se il corpo è oggettivazione della volontà [ il fenomeno è la rappresentazione, la volontà la cosa in sé per esprimerci kantianamente ], le sue parti devono corrispondere in maniera perfetta << ai bisogni principali >>[230] mediante i quali la volontà si manifesta: << denti, esofago e intestino sono la fame oggettivata; i genitali l’ istinto sessuale oggettivato; le mani prensili e i piedi veloci, corrispondono alla già più mediata urgenza delle volontà che essi rappresentano. >>[231].

Spingendosi oltre con la ricerca, si comprenderà che nella forza che vegeta nella pianta e che fa formare il cristallo, come del resto in quella che fa muovere l’ ago verso il polo nord, si cela la volontà, che si differenzia solo nel grado delle sue manifestazioni.

Quando si pensa alla volontà, non bisogna assumere nessun tipo di ottica riduzionista, proprio perché la volontà intrisa di motivazioni gnoseologico – razionali, è solo la più chiara manifestazione, ma non l’ unica, ergo, risulta necessario << l’ ampliamento del concetto di volontà >>[232].

Il concetto di forza va assunto sotto quello di volontà, e non il contrario, come per molto tempo si è fatto; inoltre, lo stesso concetto di volontà << è l’ unico >>[233] che non trae la sua origine dal fenomeno inteso come dimensione della rappresentazione, proprio perché proviene dall’ interno, << dalla coscienza più immediata di ciascuno >>[234], e solo in questo modo si riesce a spiegare ciò è sconosciuto [ il concetto di forza ] mediante ciò che primariamente è noto [ il concetto di volontà ].

Non è quindi, una mera questione terminologica, bensì c’è di mezzo una notevole problematica concettuale, sul modo di concepire la gnoseologia, e l’ essenza intima di ogni cosa.

La volontà in sé considerata, è estranea al principio di ragione che istituisce i vari legami tra le rappresentazioni e al binomio tempo - spazio che, Schopenhauer identifica nell’ espressione di matrice scolastica << principium individuationis >>[235].

Se la volontà si sottrae all’ applicazione del principium individuationis, non è molteplice, proprio perché è la correlazione di tempo e spazio, che pluralizza l’ unica essenza della volontà nell’ orizzonte rappresentazionale; oltre a non essere molteplice, è senza fondamento, in quanto è in sé libera e non nelle sue manifestazioni, che rispondono alla necessità insita nella rappresentazione secondo il principio di ragione: << I suoi fenomeni singoli, attraverso cui soltanto essa diviene visibile, sono soggetti al principio di ragione; essa stessa è priva di ragione. >>[236].

Negli animali c’è una preponderanza della volontà agente in maniera cieca, nel caso dell’ uomo la volontà agisce in concomitanza della conoscenza; tutto ciò che accade nel corpo, non è guidato dalla conoscenza, ma opera mediante cause, in questo frangente chiamati stimoli.

Lo stimolo è una causa [ad esempio, la causa dell’ erezione è un motivo, ma agisce con la necessità di uno stimolo ], che non subisce una reazione pari alla sua azione, sono quindi gli stimoli che producono le modificazioni nei corpi organici: << lo stimolo tiene il mezzo, fa da transizione fra il motivo, che è la causalità attraversata dal conoscere, e la causa in senso stretto. >>[237].

Bisogna compiere lo sforzo di cogliere anche nelle forme più basse della natura, l’ essenza del nostro essere, la volontà, che a differenza dell’ uomo, non persegue i suoi fini alla luce della conoscenza, ma in modo << cieco, sordo, unilaterale e immutabile >>[238], per realizzare questo compito – scrive Schopenhauer – si deve la relazione tra il mondo [ Welt ] della rappresentazione [ Vorstellung ] e quello della volontà [ Wille ].

La matematica nonostante la conoscenza esauriente che ci offre di ciò che nei fenomeni è grandezza, posizione, numero e relazione spaziale – temporale, e l’ etologia ci indichi le condizioni del prodursi dei fenomeni nel tempo e nello spazio, non possiamo con l’ ausilio di tali discipline penetrare l’ essenza intima della realtà, dato che si fermano solo al << come >>[239] e non giungono a comprendere il << che cosa >>[240].

Per la pietra lanciata in aria, la spinta è ciò che per l’ uomo è il motivo, l’ unica differenza sta nella manifestazione di quell’ unica volontà, che nel caso della pietra non è conosciuta nella maniera più immediata, come avviene nell’ uomo, avendo il grado più debole di visibilità.

Se si vuol fare filosofia non ci si può fermare ed appiattire sul come, bensì occorre giungere al che cosa, abbandonando la pretesa di spiegare l’ essenza della realtà, mediante la << qualitas occulta >>[241]; ciò spinge Schopenhauer a dire che, la quarta classe di rappresentazioni enumerate nel principio di ragion sufficiente, debba divenire la chiave per conoscere l’ essenza intima della classe prima, dalla legge di motivazione a quella di causalità.

Più saliamo nel grado di oggettivazione della volontà, e maggiore sarà l’ accentuazione dell’ individualità, come nel caso dell’ uomo, dove si presenta una grande diversità di caratteri  [ la personalità espressa attraverso la fisionomia ].

Nelle più basse oggettivazioni invece, il carattere individuale si perde in quello generale, a differenza dell’ individuo il cui comportamento è difficilmente determinabile in anticipo.

All’ interno del regno inorganico della natura [ ad eccezion fatta per il cristallo ], l’ individualità sparisce del tutto; questo in totale antitesi rispetto all’ umanità, in cui ogni singolarità può essere considerata un << fenomeno della volontà particolarmente determinato e caratterizzato >>[242], in quanto anche nella soddisfazione dell’ istinto sessuale, c’è da parte dell’ uomo una scelta precisa.

Il tempo, lo spazio, la pluralità e il condizionamento da causa, non appartengono alla volontà né all’ idea intesa come sua oggettivazione, ma solo ai fenomeni dell’ essenza del mondo, in questi ultimi, deve presentarsi sempre allo stesso modo, saranno poi i fatti accidentali a modificare il fenomeno [ l’ unità della sua essenza in tutti i fenomeni, è definita legge naturale ].

La volontà è una, non nel senso in cui lo può essere un individuo, bensì in quanto si sottrae al principium individuationis; vi sono gradi determinati e fissi di oggettivazione della volontà, chiamati idee, che << stanno alle cose singole come loro forme eterne o come i loro modelli. >>[243].

Le leggi universali e generali della natura, sono il più << infimo grado di oggettivazione della volontà >>[244], e sono quindi solo i fenomeni di tali leggi, ad essere soggetti al principio di ragione, proprio per questo Schopenhauer può dire: << È perciò irragionevole ricercare una causa della gravità o dell’ elettricità: sono queste forze elementari, le cui manifestazioni si producono bensì secondo cause ed effetti, sicché ogni singolo fenomeno di esse ha una causa, che è essa stessa ancora appunto un tale fenomeno singolo, e fa sì che quella forza debba manifestarsi qui, debba presenterai nel tempo e nello spazio; ma in nessun modo la forza stessa è effetto di una causa, né causa di un effetto. >>[245].

Per quanto concerne il rapporto che intercorre tra la volontà, l’ idea e il fenomeno, Schopenhauer molto chiaramente afferma che: << Ogni forza naturale universale e originaria [ non è soggetta al principio di ragione, ed è diversa dai suoi fenomeni ] è dunque nella sua essenza intima nient’ altro che l’ oggettivazione della volontà in un grado inferiore. Noi chiamiamo ogni tale grado un’ idea eterna, nel senso di Platone. La legge naturale è invece la relazione dell’ idea con la forma del suo fenomeno. Questa forma è il tempo, lo spazio e la causalità, che hanno fra loro connessione e correlazione necessarie e inseparabili. Attraverso il tempo e lo spazio l’ idea si moltiplica in innumerevoli fenomeni, ma l’ ordine secondo cui questi si presentano in quelle forme della molteplicità è rigidamente determinato dalla legge di causalità; quest’ ultima è per così dire la norma che segna i limiti fra i fenomeni delle diverse idee, in base allo spazio, tempo e materia sono ripartiti fra loro. >>[246].

Schopenhauer, può quindi dire che << Malebranche ha ragione: ogni causa naturale è solo una causa occasionale, dà solo occasione, impulso alla manifestazione di quell’ unica e indivisibile volontà che l’ << in sé >> di tutte le cose e di cui tutto il nostro mondo visibile è la graduale manifestazione. >>[247].

Nel § 27, Schopenhauer enuncia le caratteristiche principali di ogni eziologia. In primis, deve ricercare le cause o circostanze per tutti i fenomeni della natura, e ricondurli a ciò che agisce in ognuno di essi e che con la causa è presupposto, a forze originarie.

Il richiamarsi alle forze originarie della natura, non deve essere né un segno di indolenza né di ignoranza; ogni movimento ad esempio, deve avere sempre una causa [ imprescindibile ], che nel caso della pietra sarà meccanica, nel caso dell’ uomo motivazionale.

La forza naturale – intesa come oggettivazione eterna della voluntas – è << ciò che è universale >>[248], è quindi << l’ essenza comune di tutti i fenomeno di una determinata specie >>[249], senza la quale la spiegazione per cause non avrebbe senso [ la forza naturale è l’ idea oggettivata nel mondo inorganico, come in quello organico è l’ idea di specie ].

Schopenhauer ha modo di precisare, che la forza originaria alla quale ci si appella, non interrompe la catena causale, assurgendo allo statuto di primo anello, bensì è sempre il presupposto affinché si possa pensare la causa stessa.

L’ eziologia e la filosofia della natura, procedono di pari passo, studiando la medesima realtà da punti di vista differenti; l’ eziologia si interessa alle cause che producono il singolo fenomeno, spostandosi poi sullo studio delle forze universali che guidano le varie concatenazioni causali, giungendo infine alle leggi naturali, come << inventario completo dei fatti >>[250].

Dall’ eziologia si perviene alla morfologia, una disciplina << che ha poco da dire >>[251]; solo la filosofia si interessa all’ universale, scorgendo nelle forze originarie della natura le diverse oggettivazione dell’ in sé del mondo.

Se l’ eziologia non prepara il campo alla filosofia, e decide di negare tutte le forze naturali mantenendone magari una sola, mette fuori gioco se stessa; Schopenhauer scrive che se ciò accadesse realmente, << un problema di calcolo risolverebbe l’ enigma del mondo. >>[252].

Cartesio, gli atomisti classici e nell’ Ottocento i fisiologi elettrici, chimici e meccanici, hanno commesso l’ errore di pervenire a prospettive riduzioniste; è quindi << un traviamento della scienza naturale il voler ridurre i gradi superiori dell’ oggettità della volontà a quelli inferiori >>[253].

Proprio per questo, Schopenhauer può concordare con Kant, sul fatto che è << assurdo sperare in un Newton del filo d’ erba, ossia qualcuno che riduca il filo d’ erba a manifestazione di forze fisiche e chimiche ( … ) >>[254].

Il merito dei filosofi della scuola schellinghiana [ al di là delle loro spiritosaggini ], consiste nell’ aver cercato di pervenire alle analogie tra tutti i fenomeni della natura, come del resto fecero i cinesi con la dottrina dello Yin e dello Yang.

Tra i fenomeni della volontà nei gradi inferiori della sua oggettivazione, alcuni vengono in conflitto tra loro, ciascuno volendo impadronirsi della materia, scorgendo questa contesa scaturisce << la manifestazione di un’ idea superiore >>[255] [ da tal conflitto tra fenomeni inferiori, sorge quello superiore che inghiotte quelli inferiori e li realizza in un grado più elevato ].

Ogni vittoria si consegue sempre e solo attraverso la lotta; l’ idea superiore si può affermare solo sopraffacendo quelle inferiori, subendo quindi la resistenza di queste ultime, che non accettano la schiavitù: << Ogni grado di oggettivazione della volontà contende all’ altro la materia, lo spazio, il tempo. >>[256].

La natura è così una dimensione di contesa e continua lotta, in cui si alterano vittorie e sconfitte, << ma questa stessa contesa è solo la rivelazione del dissidio con se stessa essenziale alla volontà. >>[257].

Questa lotta universale, diventa visibile nella natura dove il mondo vegetale è divorato da quello animale, e all’ interno di quest’ ultimo [ se c’è un consenso naturae, ciò avviene per le specie, ma non per i singoli individui che si fronteggiano a morte ] , lo << stesso animale diventa preda e nutrimento di un altro >>[258], cedendo così la materia in cui la sua idea si rappresentava, per la rappresentazione di un’ altra.

La volontà di vivere, si nutre di se stessa nelle sue diverse forme, dalla natura inorganica dove appare come << impulso cieco e agognamento privo di conoscenza >>[259], fino a quando giunti all’ uomo si manifesta come homo homini lupus.

I gradi più alti della volontà, conducono l’ individuo che rappresenta l’ idea, a non aspettare quietamente il nutrimento, ma a procacciarselo, dato che l’ attesa gli sarebbe fatale, come conseguenza si richiede il movimento non secondo mere cause, ma attraverso stimoli e conseguentemente fa la sua comparsa la conoscenza.

È interessante notare, come Schopenhauer, scorga nell’ apparizione della conoscenza, un << rimedio >>, al fine di conservare l’ individuo e propagare la specie, ma è proprio da questo rimedio che sorge il mondo come rappresentazione, dotato delle sue varie forme.

Il passaggio dalla volontà come cieco,  impulso  alla volontà illuminata dalla luce della conoscenza, è una lenta ma graduale perdita della sua infallibilità; se con la conoscenza meramente intuitiva c’era la possibilità di ingannarsi e di illudersi, con l’ avvento della ragione [ nell’ uomo ], la capacità di ponderazione e mediazione pratico – teoretica, fa sì che la << sicurezza e l’ infallibilità delle estrinsecazioni di volontà va quasi perduta ( … ) >>[260].

A questo proposito citiamo il passo conclusivo del § 27, dove Schopenhauer dice: << Originariamente, dunque, la conoscenza in genere, tanto razionale quanto meramente intuitiva, scaturisce dalla volontà stessa, appartiene all’ essenza dei gradi superiore della sua oggettivazione come una mera mecanh, un mezzo per conservazione dell’ individuo e della specie, altrettanto che ogni organo del corpo. Destinata al servizio della volontà, all’ adempimento dei suoi fini, essa le rimane anche quasi del tutto soggetta: così in tutti gli animali e in quasi tutti gli uomini. >>[261].

La pluralità, il mutamento non intaccano la volontà stessa come cosa in sé; le differenti idee [ intese come  eterni gradi di oggettivazione della volontà ], la moltitudine degli individui, la lotta delle forme per la materia, non riguarda la volontà in sé, ma è solo la mediazione attraverso la quale << appartiene all’ espressione della sua essenza per la rappresentazione. >>[262].

L’ idea dell’ uomo, non poteva presentarsi da sola per esaurire il campo dell’ oggettivarsi della volontà, in realtà, tale idea le richiama tutte, fino al grado più basso, così come << i fiori dell’ albero presuppongono foglie, rami, tronco e radice ( … ) >>[263].

La necessità interna, è sempre accompagnata da una necessità esterna, che fa sì che l’ uomo si cibi dell’ animale, e questo a sua volta di altri, giungendo così al regno inorganico, il risultato è che << la volontà deve nutrirsi di se stessa, perché nulla esiste fuori di essa ed essa è una volontà affamata. >>[264].

Bisogna quindi ammettere un finalismo [ negli animali scriverà Schopenhauer, l’ istinto è la teleologia ], sia interno, nella misura in cui c’è una concordanza di tutte le parti di un singolo organismo, funzionale alla conservazione del medesimo e della sua specie, che esterno, come relazione della natura organica con quella inorganica.

Finalismo rifiutato e aspramente negato da Spinoza, che nell’ Etica ordine geometrico demonstrata, lo bolla di essere un residuo di antropocentrismo, antitetico alla sostanza intesa come causa sui.

Nel § 29, l’ ultimo del secondo libro, Schopenhauer traccia una breve sintesi di quanto sostenuto poc’anzi, sostenendo che le problematiche rimaste senza risposta, troveranno un chiarimento nei due libri successivi.

La volontà è unica, eterna, senza fondamento e senza nessun << fine >>[265], è un continuo agognare senza fine, che la fa sì che << ogni meta raggiunta è a sua volta principio di un nuovo corso vitale, e così all’ infinito. >>[266]: dal grado più infimo dell’ oggettità della volontà, la gravità, il cui premere costante non raggiunge mai un fine ultimo, alle aspirazioni e ai desideri umani, che se realizzati, << non sembrano più gli stessi e vengono quindi tosto dimenticati, ( … ), messi da parte come illusioni svanite… >>[267].

La volontà sa che cosa vuole nel singolo atto, ma totalmente ignora ciò che vuole in genere, ogni atto è dotato di uno scopo, ma l’ interezza del volere ne è priva.

Se le idee, si trovano totalmente al di fuori della dimensione gnoseologica tout court, diverranno oggetto di conoscenza, solo nel momento in cui nel soggetto conoscente sarà soppressa l’ individualità.

Entrambe le dottrine, quella kantiana e quella platonica delle idee, non esprimono che un unico pensiero: dichiarano che il mondo visibile è un fenomeno, che ha solo significato in relazione o alla cosa in sé o alle idee.

Schopenhauer, nella lettura che dà di Kant, tende a destituire il fenomeno, del valore che aveva assunto nella gnoseologia kantiana; nella Critica della ragione pura, il noumeno era un mero concetto negativo, pronto a testimoniare il solco della finitudine, in cui si iscriveva ogni tentativo umano di oltrepassare quelle che sono le barriere fenomeniche.

Il fenomeno non era una dimensione di apparenza e di illusione, ma l’ unico orizzonte ontologico conoscibile, un’ ontologia quindi, che trovava il suo cominciamento nella rivoluzione copernicana attuata da Kant; in Schopenhauer, il ripensamento critico del noumeno, fa divenire il fenomeno << in sé nullo >>[268].

Platone e Kant, sono stati mal interpretati nel corso del tempo, nessuno – scrive Schopenhauer – è riuscito a comprendere quale profonda connessione vi fosse tra i due pensatori, i più si sono limitati a battagliare sui termini, senza cogliere il reale orizzonte problematico aperto dai due grandi maestri.

Pur essendo vicini da un punto di vista squisitamente speculativo, la cosa in sé di Kant e l’ idea platonica non coincido affatto: << Al contrario, l’ idea è per noi solo l’ oggettità immediata e quindi adeguata della cosa in sé, che essa stessa è però la volontà, la volontà in quanto non è ancora oggettivata, non è ancora divenuta rappresentazione. >>[269].

L’ idea platonica, è necessariamente oggetto, non entrata ancora nelle forme del principio di ragione, pur conservando però, la forma prima della rappresentazione: l’ essere oggetto per un soggetto.

L’ idea quindi – sentenzia Schopenhauer - è la sola << oggettità più adeguata possibile della volontà o cosa in sé ( … ) >>[270].

La transizione dalla conoscenza comune delle cose particolari alla conoscenza dell’ idea, è un’ eccezione, che si verifica improvvisamente quando la conoscenza si strappa dalla servitù della volontà, con la conseguenza che il soggetto abbandona la sua individualità, per tramutarsi in puro soggetto della conoscenza, dedito alla ferma contemplazione dell’ oggetto al di là del principio di ragione.

Bisogna abbandonare la modalità comune, di rapportarsi alle cose, rivolgendoci non al dove, al quando e al perché, bensì solo al che cosa; in tal guisa, << ci perdiamo totalmente >>[271] nell’ oggetto, dimenticandoci di quell’ individualità così radicata nella volontà stessa.

La conoscenza dell’ idee, avviene rinunciando ai concetti della ragione, e naufragando in quell’ intuizione contemplante [ sciogliersi del soggetto puro nell’oggetto ], che rende il soggetto un tutt’ uno, con l’ oggetto diventato a sua volta idea.

Risulta necessario, porre in rilievo come da un lato l’ oggetto - in questa contemplazione - perda qualunque rapporto con ogni altra realtà oggettuale, e dall’ altro, il soggetto stesso elimini il vincolo della volontà.

Nella contemplazione di cui parla Schopenhauer, il soggetto perde la sua individualità, per divenire << il soggetto puro della conoscenza, senza volontà, senza dolore, senza tempo. >>[272], uscendo così da tutte le forme del principio di ragione, in quanto solo in questo modo il mondo della rappresentazione si presenta in modo integro e puro, dato che l’ idea sorge dalla perfetta compenetrazione di soggetto ed oggetto, superante tutte quelle scissioni che abitano il mondo rappresentazionale, dove c’è un individuo conoscente ed un individuo conosciuto [ ricordiamo che è l’ unica forma che mantiene ].

Chi compie questa contemplazione, << trae la natura dentro di sé, in modo da non sentirla più se non come un accidente della propria essenza. >>[273].

Se l’ idea è la più adeguata oggettità della volontà, ciò spinge Schopenhauer a dire che nello scorrere di un torrente a valle, i disegni di schiuma che compaiono, sono totalmente inessenziali, non invece la forza di gravità [ idea ] che guida il torrente stesso.

Lo stesso avviene, quando prendiamo in considerazione la storia del genere umano, il susseguirsi dei secoli e della civiltà, << tutto ciò è solo la forma casuale del fenomeno dell’ idea ( … ) >>[274].

Colui che ha imparato a distinguere la volontà dall’ idea, e questa dai suoi fenomeni, << non crederà con la gente che il tempo produca qualcosa di veramente nuovo e significativo, che per esso o in esso qualcosa di schiettamente reale pervenga ad esistenza, o addirittura che esso stesso abbia, magari come meta ultima il sommo perfezionamento ( secondo i loro concetti ) dell’ ultima generazione, che vive trent’ anni. >>[275].

Al di là dell’ avvicendarsi continuo degli avvenimenti e delle molteplici forme del vivere umano, bisognerà cogliere come permanente solo l’ idea, dato che come nei drammi di Gozzi, in cui compaiono sempre gli stessi personaggi, i motivi sono differenti, ma lo spirito che abita i fatti è lo stesso.

La storia intesa come pragmatica, nella misura in cui << deduce i fatti in base alla legge della motivazione >>[276], le scienze della natura, l’ eziologia, la morfologia e la matematica, procedono in base al principio di ragione, e non riescono così a cogliere l’ essenza del mondo.

Solo l’ arte, come opera del genio, riproduce quelle eterne idee, colte dalla contemplazione; a differenza della scienza, che non può trovare una meta ultima né una piena soddisfazione, così immersa nella concatenazione causale, l’ arte [ intesa come modo di considerare le cose al di là del principio di ragione ] invece, vi riesce a pervenire, << giacché strappa l’ oggetto della sua contemplazione dal flusso universale e se lo pone davanti isolato ( … ) >>[277], cogliendo così l’ essenziale, l’ idea e arrestando la ruota del tempo.

Solo quando la contemplazione si scioglie nell’ oggetto, vengono colte le idee; l’ essenza del genio [ << chiaro specchio del mondo >>[278] , privo di volontà ], consiste nel giungere ad una visione oggettiva, opposta alla soggettività [ Platone ha lo statuto di genialità, che quasi come un << placido raggio di sole attraversa la tempesta >>[279], Aristotele invece si inserisce nel solco della scienza, come una violenta tempesta, << che passa senza principio e fine, che tutto piega, smuove e trascina ( … ) >>[280] ].

Il genio è irrequieto, il più delle volte maldestro nella strada della propria vita, totalmente contrapposto all’ << ordinario figlio della terra >>[281], è dotato della fantasia che gli permette di allargare il suo orizzonte, oltre gli oggetti che gli si presentano nell’ esperienza [ bisogna notare che uomini privi di genialità possono essere fantasiosi, ma ogni genio deve avere fantasia ].

L’ uomo comune, << questo materiale da costruzione della natura, che ne produce ogni giorno migliaia >>[282], non è in grado di realizzare una contemplazione in toto disinteressata, Schopenhauer in un passo nietzscheano ante litteram dice: <<  ( … ) l’ uomo comune non indugia a lungo nella mera intuizione, quindi non fissa a lungo lo sguardo su di un oggetto, bensì cerca subito in tutto ciò che gli si presenta, solo il concetto sotto il quale lo si può portare, come l’ indolente cerca la sedia, dopo che di esso non lo interessa più. Perciò si sbriga alla svelta di tutto, delle opere d’ arte, dei begli oggetti naturali e dello spettacolo dappertutto in realtà significativo della vita in tutte le sue scene. >>[283].

Il genio è inconciliabile con la capacità di calcolo logico – matematico, i casi di Alfieri e Goethe, servono quindi da exemplum, per porre in rilievo la differenza tra i rari uomini geniali, che rigettano sia sul fronte teoretico che pratico il principio di ragione e i più.

Dato che il principio di ragione, implica l’ esser accorti, il genio si sottrarrà all’ accortezza, ignorando ogni tipo di relazione causale e motivazionale; gli individui geniali sono molto spesso affetti da violente passioni irrazionali [ inclini alla pazzia, nascondono tante debolezze ].

Schopenhauer a sostegno della sua tesi, cita Pope, secondo cui il genio è alleato alla follia, Platone che nel Fedro, asserisce che non può esserci nessun vero poeta senza follia [ più avanti Schopenhauer scriverà che nel folle, il problema fondamentale è il malfunzionamento della memoria ], e Orazio che chiama la capacità poetica amabilis insania: << Per questo può sembrare che ogni potenziamento dell’ intelletto oltre misura ordinaria disponga già, come abnormità, alla follia. >>[284].

Il genio, tocca sempre gli estremi, non è dotato della virtù della giusta misura, pur conoscendo l’ uomo in quanto idea, mal conosce gli uomini, diventando << un giocattolo nelle mani del furbo. >>[285].

Affinché anche gli uomini ordinari, possano godere dell’ opera d’ arte e della natura, è necessario che anche in loro vi sia – seppur in maniera assai minore – la possibilità di conoscere intuitivamente le idee.

Nell’ opera d’ arte, il genio ha colto l’ idea, riproducendola al di là delle accidentalità del reale e solo grazie alla tecnica dell’ arte, gli è permesso di comunicare la sua intuizione.

Se ogni volere scaturisce dal bisogno, << quindi da mancanza, quindi da sofferenza >>[286]  e per ogni desiderio che viene soddisfatto, ve ne sono << almeno dieci insoddisfatti >>[287], nessun oggetto che inerisce al volere, può far scaturire una durevole soddisfazione.

Solo la conoscenza delle idee, libera l’ uomo dalla << bramosia della volontà >>, subentrando così quella pace, di cui già aveva parlato Epicuro, paragonandola allo << stato degli dèi >>[288]; in quella particolare intuizione << fa allora tutt’ uno contemplare il tramonto del sole da un carcere o da un palazzo. >>[289].

L’ animo artistico, riesce a donare grande significato a ciò che apparentemente ne è privo; lo sguardo che a volte si getta sulla natura, è capace di alleviare i tormenti e le passioni, facendoci andare oltre la felicità e l’ infelicità, in questo modo: << Sopravvive allora solo il mondo come rappresentazione, e il mondo volontà è sparito. >>[290].

È possibile quindi comprendere l’ importanza della luce [ il cui calore è il corrispettivo per la volontà ] e della vista, come << possibilità oggettiva della più pura e perfetta conoscenza intuitiva >>[291]; i sensi quali il tatto, l’ udito, e l’ olfatto – a differenza della vista – hanno un rapporto immediato con la voluntas.

Nel momento in cui è la natura a venirci incontro e << fin quando, sono la significatività e la perspicuità delle sue forme, da cui le idee in esse individualizzate ci parlano con facilità, che ci trasportano dalla conoscenza delle mere relazioni, asservita alla volontà, alla contemplazione estetica, appunto con ciò elevandoci a soggetti del conoscere liberi da volontà ( … ) >>[292], è solo il bello che agisce in noi.

Nel sentimento del bello, la volontà non è rimasta nemmeno come ricordo, proprio perché lo stadio della contemplazione è stato raggiunto << senza lotta >>[293], la bellezza dell’ oggetto ha facilitato la conoscenza dell’ idea, senza nessun tipo di opposizione, mediante un conscio e violento distacco dai rapporti, riconosciuti sfavorevoli, del medesimo oggetto della volontà, mediante un libero elevarsi, accompagnato da coscienza, sulla volontà e sulla conoscenza ad essa riferentesi. >>[294].

L’ impressione del sublime è provocata dalla vista di una forza minacciante distruzione all’ individuo, in quanto in relazione a lui è superiore.

Schopenhauer, afferma di voler conservare la distinzione kantiana tra sublime matematico e sublime dinamico, eliminando però, ogni residuo moralistico ed eredità della tradizione scolastica.

Nel sublime matematico: << La grandezza del mondo, che prima ci inquietava, ora riposa in noi: la nostra dipendenza da essa viene annullata dalla sua dipendenza da noi. >>[295] [ Schopenhauer, fa l’ esempio delle spaziose volte di S. Pietro o di S. Paolo ].

Il vero contrario del sublime è l’ eccitante, che trasforma lo spettatore, da puro soggetto del conoscere in un bisognoso e dipendente soggetto del volere; le vivande rappresentante dai pittori Olandesi, provocano la fame nello spettatore, come del resto quei nudi corpi rappresentati pittoricamente [ nella scultura greca ciò non avviene, perché è riprodotto il bello ideale e mai una persona concreta ], che ci fanno abbandonare a sguardi lascivi.

L’ eccitante, può essere anche di tipo negativo, in questo caso sarà chiamato nauseabondo. Il nauseabondo, eccita << un violento non volere >>[296], risvegliando la volontà grazie ad oggetti che suscitano il suo ribrezzo: << L’ eccitante è dunque in arte sempre da evitare. >>[297].

Nel bello e nel sublime, la differenza non è tanto nell’ oggetto, poiché l’ oggetto della contemplazione non è la cosa singola ma l’ idea; ma nel modo [ soggettivamente ] attraverso il quale si perviene alla contemplazione, o << si produce come di per sé >>[298], oppure è conquistato da << un libero e cosciente elevarsi al di sopra della volontà ( … ) >>[299].

Nella contemplazione << l’ idea e il puro soggetto del conoscere entrano sempre insieme nella coscienza come correlati necessari >>[300], il guardare esteticamente un albero, fa sì che si conosca la sua idea [ intesa come puro significato ], al di là dello spazio e del tempo [ principium individuationis ] e del principium rationis.

Schopenhauer, distingue gli oggetti belli [ le nature morte dipinte dagli Olandesi sono un ottimo esempio ] da quelli bellissimi, nei quali alla contemplazione si perviene in maniera subitanea, proprio perché l’oggetto riesce a rappresentare l’ idea in maniera chiara e limpida: l’ uomo è l’ oggetto più bello, e la rivelazione della sua essenza è il fine più alto dell’ arte.

La teoria delle idee schopenhaueriana, si discosta da Platone in due punti: in primis, Schopenhauer nega che esitano idee di tavolo e di sedia, ma solo dei loro materiali; in secundis, l’ arte non è come Platone insegnava, una rappresentazione dell’ oggetto particolare, bensì dell’ idea.

Nel X libro della Repubblica, Platone scriveva infatti: << - Allora l’ arte imitativa è lungi dal vero e, come sembra, per questo eseguisce ogni cosa, per il fatto di cogliere una piccola parte di ciascun oggetto, una parte che è una copia. Per esempio, il pittore, diciamo, ci dipingerà un calzolaio, un falegname, gli altri artigiani senza intendersi di alcune delle loro arti. Tuttavia, se fosse un buon pittore, dipingendo un falegname e facendolo vedere da lontano, potrebbe turlupinare bambini e gente sciocca, illudendoli che si tratti di un vero falegname. >>[301].

La materia, che funge da ponte tra l’ idea e il principio individuationis, non può rappresentare nessun tipo di idea, in quanto è costituita dalla causalità, che come particolare forma del principio di ragione, è estranea all’ idea stessa.

L’ architettura, intesa come arte bella, non agisce in maniera matematica bensì dinamica e porta a chiara evidenza alcune idee, che sono << gli infimi gradi di oggettità della volontà >>[302], ossia la gravità, la coesione, la solidità e la durezza [ proprietà generali della pietra ].

La bellezza di un edificio, consiste nell’ adeguatezza di ogni parte al tutto, non per il fine esteriore ed arbitrario dell’ uomo, bensì secondo la stabilità dell’ intera totalità; per godere di un’ opera d’ architettura [ la luce la rende doppiamente bella nota Schopenhauer ], bisogna avere una conoscenza immediata ed intuitiva, << della sua materia, quanto al suo peso, alla sua solidità e coesione ( … ) >>[303].

L’ architettura [ idraulica pratica è difficilmente sostegno per quella artistica, ad eccezione fatta per la Cascata di Treviri a Roma ], che si distingue dalle arti figurative e dalla poesia, perché non dà un’ immagine della cosa, ma la cosa stessa, non porrà in rilievo la percezione dell’ idea, quanto il << correlato soggettivo posto con questa percezione >>[304]; il suo contrario, da questo punto di vista, è il dramma, il cui godimento estetico è radicato nella parte oggettiva.

Schopenhauer, con grande abilità, si fa alfiere della totale estraneità delle categorie dell’ utile e della praticità, all’ interno dell’ orizzonte estetico, tanto da dire: << Nel clima mite dell’ India, dell’ Egitto, della Grecia e di Roma, dove le esigenze pratiche erano minori e determinate con più larghezza, l’ architettura poté perseguire i suoi fini estetici nel modo più libero; sotto il cielo nordico essi le vennero pregiudicati: qui, dove si richiedevano casermoni, tetti a punta e torri, l’ architettura, potendo sviluppare la propria bellezza solo entro certi limiti ristretti, dové in compenso adornarsi tanto più con gli ornamenti presi a prestito dalla scultura, come si può vedere dalla bella architettura gotica. >>[305].

L’ arte dei giardini, che dipende in massima parte dalla varietà degli oggetti naturali, ha un’ efficacia limitata; la pittura paesaggistica, ci offre un sano godimento estetico improntato nell’ oggettività, nell’ architettura dipinta e nella natura morta, prevale il lato soggettivo del godimento estetico.

La pittura e la scultura di animali, sono superiori alle forme d’ arte analizzate in precedenza, facendo sì che << la parte oggettiva del piacere estetico viene ora nettamente a prevalere su quella soggettiva. >>[306], l’ interesse non è rivolto verso la mera forma, come nel caso delle piante, bensì negli atti e negli atteggiamenti.

Nella pittura di storie e nella scultura, l’ idea è rappresentata in maniera immediata ed intuitiva, in modo tale che la volontà raggiunga il suo più alto grado di oggettivazione: << Bellezza umana è un’ espressione oggettiva che designa la più perfetta oggettivazione della volontà nel più alto grado della sua conoscibilità, l’ idea dell’ uomo in genere, completamente espressa nella forma intuita. >>[307].

Il genio riesce a creare ciò a cui la volontà non perviene, << imprime nel duro marmo la bellezza della forma che ad essa fallisce in mille tentativi, e la contrappone alla natura, gridandole quasi: “ Era questo, quel che volevi dire! “ e “ Si, era questo! “ fa eco l’ intenditore. >>[308].

È da rigettare l’ opinione di Senofonte, secondo la quale i greci sarebbero pervenuti al bello ideale, unendo le singole parti trovate belle in ogni corpo; l’ ideale – scrive Schopenhauer – è l’ anticipazione, inteso come idea, che per metà è conosciuta a priori.

Schopenhauer più avanti, afferma infatti: << La possibilità di tale anticipazione del bello a priori nell’ artista, come del suo riconoscimento a posteriori nell’ intenditore, risiede nel fatto che artista e intenditore sono essi stessi l’ << in sé >> della natura, la volontà oggettivatesi. >>[309].

Se la bellezza è la fedele rappresentazione della voluntas mediante il suo manifestarsi tout court spaziale, la grazia, che presuppone << giusto equilibrio di tutte le membra, una corporatura regolare e armoniosa >>[310], è la rappresentazione della volontà, attraverso la manifestazione temporale [ ossia l’ azione ].

La grazia non può essere mai sganciata da un piano di bellezza [ nella scultura grazia e bellezza rimangono la cosa principale ], ed è dominio dell’ uomo e dell’ animale, ma mai della pianta; la definizione di Winckelmann, secondo cui la grazia è il particolare rapporto della persona agente con l’ azione, è << giusta e calzante >>[311].

Se l’ individuo si manifesta sempre nell’ umanità, e l’ umanità sempre nell’ individuo, le arti, devono rappresentare l’ idea di umanità correlata all’ idealizzazione del particolare carattere dell’ individuo, che trova espressione nel volto e nei movimenti.

La bellezza si pone a metà strada tra la caricatura e l’ insignificanza, proprio per questo i greci hanno rappresentato l’ idea dell’ umanità, facendone risaltare di volta in volta un carattere.

L’ affetto e la passione, che fanno parte del vero carattere dello spirito, e sono rappresentabili solo mediante l’ espressione del viso e del gesto, sono una prerogativa della pittura.

Poiché la scultura ha come fine primo la bellezza, Lessing ha asserito mediante un’ analisi squisitamente estetica, che il Laoconte non gridi, proprio perché la bellezza non è compatibile con il gridare. Winckelmann, accortosi a sua volta della mancanza dell’ espressione del gridare, diede una spiegazione psicologica, scorgendo nel Laoconte, uno spirito stoicheggiante [ Hirt invece, vede nel non gridare, lo stato morente del Laoconte ].

L’ interpretazione di Winckelmann, è da ritenersi valida, se privata di ogni interpretazione psicologico – stoica; la scultura, in quanto arte figurativa, non può rappresentare il gridare, la cui espressione implica il suono: << Per contro un urlare muto dipinto o di pietra sarebbe ancor più ridicolo della musica dipinta, che viene già biasimata nei Propilei di Goethe ( … ) >>[312].

La scultura, fa della bellezza e della grazia il suo principale oggetto, amando così il nudo e l’ abbigliamento solo nel caso << non celi le forme >>[313]; il drappeggio rileva indirettamente le forme, svolgendo un ruolo simile a quello che lo scorcio svolge in pittura.

La pittura di storie, non ha come oggetto solo la bellezza e la grazia, bensì anche il carattere, facendo conoscere l’ individuo, nelle sue azioni e nelle modificazioni conoscitive e del volere: << Questo suo compito infinito assolve dunque la pittura di storie con metter davanti agli occhi di chi guarda scene di vita di ogni specie, di grande e piccolo significato. >>[314].

Schopenhauer sostiene che nella pittura di storie, ogni individuo ed azione hanno significato, anche tutto ciò che riguarda la vita quotidiana; sussiste una distinzione radica tra il valore esteriore di un’ azione e quello interiore: il primo si basa sulle << conseguenze per e nel mondo reale, cioè secondo il principio di ragione ( … ) >>[315], il valore interiore è << la profondità di penetrazione nell’ idea dell’ umanità che l’ azione comunica traendo alla luce i lati quest’ idea che appaiono più raramente, col far sì che l’ individualità esperimentasi in modo chiaro e netto dispieghino, grazie a circostanze opportunamente disposte, le loro caratteristiche. >>[316].

Se nell’ arte [ la pittura ferma in un attimo, un’ immagine del mondo fuggevole ] vale solo il significato interiore [ significato reale ], nella storia vale quello esteriore [ significato nominale nel dipinto ]; arte e storia, sono così indipendenti, comparendo o insieme o ciascuna per conto suo: << Un’ azione di grandissimo significato per la storia può essere, per significato interiore, molto banale e volgare; e viceversa una scena della vita ordinaria può essere di grande significato interiore, quando in essa individui umani e umano agire e volere appaiono, fin nelle pieghe più riposte, in luce chiara e distinta. >>[317].

Nella rappresentazione artistica, determinati personaggi storici interessano sia allo spettatore che a colui che dipinge, non per la loro determinata singolarità, bensì per l’ universale e per l’ idea.

Superiore alla pittura storica, si trova quella pittura che rappresenta i gruppi di santi, del Redentore e degli angeli; lo spirito cristiano espresso, è come l’ insegnamento indiano, la negazione del volere, una dimensione quietiva per la volontà stessa.

L’ idea – intesa come fulcro dell’ arte – si differenzia dal concetto, in quanto quest’ ultimo così astratto, discorsivo e indeterminato, è << attingibile e comprensibile a chiunque possegga la ragione >>[318], mentre l’ idea sempre intuitiva e determinata, è conosciuta solo da colui << che si sia elevato, al di sopra di ogni volere e di ogni individualità >>[319].

Se il concetto è la manifestazione prima della scienza e di un orizzonte sociale fondato sull’ utile e sul guadagno, l’ idea è colta intuitivamente, solo da quei pochi individui, che dotati di genialità, sanno temporaneamente recidere i bramosi lacci della voluntas: << L’ idea è l’ unità frammentata nella pluralità in forza della forma temporale – spaziale della nostra apprensione intuitiva; invece il concetto è l’ unità ristabilita dalla pluralità per mezzo dell’ astrazione operata dalla nostra ragione: essa può essere definita unitas post rem, quella unitas ante rem. >>[320].

L’ idea non proferisce parola alla moltitudine,  << parla ad ognuno solo in ragione del suo valore intellettuale >>[321], questo fa sì che i prodotto più nobili del genio, siano << destinati a rimanere per l’ ottusa maggioranza degli uomini libri eternamente chiusi >>, in virtù del fatto che all’ idea è estranea qualunque utilità pragmatica.

Tra l’ idea e la plebe, c’è un abisso insanabile, i più appena possono condannano le grandi opere e i loro autori, proprio perché l’ indifferente silenzio della genialità nei confronti del volgo, è un’ obiezione troppo grande.

Schopenhauer, in uno scrivere imbevuto di interessi autobiografici, subito dopo asserisce che per riconoscere il valore dell’ operato altrui, bisogna << possederne di proprio >>[322]; la modestia infine, è una finta umiltà, per mezzo della quale, in un mondo così colmo di invidia, si vuole mendicare, mediante pregi e meriti, il perdono di colore che non ne hanno.

Il concetto, è utile e fecondo per la vita, ma rimane << eternamente infruttuoso per l’ arte >>[323]; l’ essenza intuitiva dell’ idea, rende l’ artista, privo della possibilità di spiegare in maniera astratta e concettuale il suo fare, che sembra rimanere radicato in un creare inconsapevole e figlio del sentimento.

Gli imitatori e i manieristi, pur riuscendo a cogliere il concetto dell’ opera, nel momento in cui la riproducono, sono incapaci di infonderle la vita, poiché sono << piante parassite >>[324], che esistono solo nella misura in cui astraggono il << nutrimento delle opere altrui >>[325], senza produrre niente di autentico.

Le opere scaturite dal concetto, così amate dalla folla ottusa, dopo pochi anni sono già indigeste; le creazione artistiche autentiche invece, sorte dalla contemplazione intuitiva dell’ idea, si sottraggono al corso storico e all’ apparato concettuale dello spirito del tempo, in quanto hanno infuse la vita, consegnandosi così non ad un’ epoca determinata, bensì all’ umanità intera.

Le opere d’ arte autentiche, non invecchiano mai, parlando sempre << con voce fresca e di nuovo giovane anche nei tempi più lontani >>[326], e coronate dal giudizio di pochi spiriti nobili e grandi, acquistano una crescente autorità.

La massa – può concludere l’ autore – sarà in tutte le epoche, sempre ottusa e storta, gli stessi lamenti dei grandi spiriti << suonano sempre come se fossero di oggi >>[327].

L’ allegoria, intesa come significato nominale, ha di mira non la rappresentazione dell’ idea, nella sua intuizione immediata, ma sempre un concetto: << Anzi quel significato nominale, quell’ intento allegorico, arreca spesso danno al significato reale, alla verità intuitiva. >>[328].

Nelle arti figurative, l’ allegoria  è come un geroglifico o un’ iscrizione, suscitando un effetto solo per il pensiero astratto; un’ opera allegorica, svolge due uffici nel medesimo tempo, da un lato rappresenta il concetto  [ utile ], dall’ altro l’ idea, ma nota severamente Schopenhauer: << I puri amanti dell’ arte non approveranno né l’ una né l’ altra cosa. >>[329].

Quando non c’è nessun legame tra l’ idea e il concetto, l’ allegoria diviene simbolo [ il simbolo rischia di non essere più compreso con il passare del tempo ] : << Così la rosa è simbolo della discrezione, l’ alloro simbolo della gloria, la palma simbolo della vittoria ( … ) >>[330].

Se certi personaggi storici o mitici, sono resi conoscibili attraverso simboli, questi sono da chiamarsi emblemi: << tali sono gli animali degli evangelisti, la civetta di Minerva, il pomo di Paride ( … ) >>[331].

La concezione Schopenhauer circa il fine dell’ arte, è totalmente antitetica a quella di Winckelmann, il quale sostiene che il fine dell’ arte è la rappresentazione di concetti generali, diversamente non attingibili con i sensi.

Se l’ allegoria nelle arti figurative è alquanto riprovevole, nella poesia è << ammissibilissima e opportuna >>[332], dove il concetto è il materiale, che può essere lasciato stare per evocare un’ intuizione totalmente diversa, basti pensare a Platone con il suo mito della caverna.

Le arti figurative, hanno la meglio rispetto alla poesia nella rappresentazione dei bassi gradi di oggettità della volontà, ma per quanto concerne l’ idea di uomo, la poesia non è eguagliata da nessun’ altra arte.

Poesia e storia, ci insegnano a conoscere l’ uomo, anche se molto spesso la storia, fondata sul principio di ragione, ci presenta una molteplicità di uomini e non l’ uomo in sé. Quando nella storia riusciamo a scorgere l’ umanità, la nostra osservazione è già imbevuta di una contemplazione artistica; la storia rende il vero nel particolare possedendo inoltre la verità nel fenomeno, la poesia rende il verso nell’ universale, trovando la verità nell’ idea.

Al poeta, nessuno può insegnare come deve essere, proprio perché egli è specchio dell’ umanità, portando alla sua coscienza ciò che essa sente e fa.

Se il genere lirico è il più facile, la romanza si avvicina di più all’ oggettività avendo nonostante ciò qualcosa di soggettivo, solo il dramma è il genere più difficile e più perfetto, quindi il genere di poesia più oggettivo.

Nella canzone e nella disposizione lirica, il volere e la pura contemplazione sono mescolati; nei generi poetici maggiormente oggettivi, quali il romanzo, l’ epica e il dramma, la rivelazione dell’ idea dell’ umanità, si realizza mediante la rappresentazione esatta dei più importanti caratteri e con l’ invenzione di situazioni significative.

La tragedia è il vertice dell’ arte poetica, sia per la grandezza dell’ effetto che per la difficoltà d’ esecuzione; rappresentandoci il lato più orribile della vita, nel quale i giusti soccombono miseramente e la cattiveria predomina, ci offre << un significativo avvertimento circa la natura del mondo e dell’esistenza. >>[333].

La rappresentazione del conflitto della volontà con se stessa, i cui fenomeni combattendo si dilaniano, fa sì che la tragedia conduca alla rassegnazione, alla rinuncia della volontà di vivere, così avviene con Amleto, con Margherita nel Faust e con il principe costante di Calderon: << Il vero senso della tragedia è l’ approfondimento della verità che ciò che l’ eroe sconta non sono i suoi peccati personali, bensì il peccato originale, cioè la colpa dello stesso esistere ( … ) >>[334].

La tragedia, si basa sulla rappresentazione di una sventura, che può sorgere sotto tre specie di concetti: a) a causa della cattiveria straordinaria di un personaggio, Shylock nel Mercante di Venezia, Riccardo III, la Fedra di Euripide; b) per cieco destino, errore o caso, come in Romeo e Giulietta; c) a causa dalla semplice posizione dei personaggi.

L’ ultima tipologia tragica, oltre ad essere la più difficile, è da preferire – scrive Schopenhauer – in quanto non avendo bisogno di personaggi straordinari o eventi terribili, è l’ arcana possibilità insita nel nostro quotidiano vivere; in questa categoria, rientrano La morte di Wallenstein, il Clavigo e il Faust circoscritto a ciò che accade a Margherita e a sua fratello.

La musica, nella trattazione fin qui svolta, non è stata nemmeno sfiorata, in quanto la sua analisi critica merita uno statuto a sé; si tratta di un’ arte potente e meravigliosa, capace di penetrare nelle profondità più remote dell’ animo umano.

Premettendo che il lato numerico, le stia solo come segno estrinseco, risulta opportuno conferirle un valore molto più alto, rispetto a quanto fece Leibinz.

Se le altre arti, oggettivano la volontà solo attraverso la mediazione delle idee, la musica andando oltre le idee: << è oggettivazione e immagine di tutta la volontà, tanto immediata quanto lo è il mondo stesso, anzi quanto lo sono le idee, la cui manifestazione moltiplicata costituisce il mondo delle cose particolari. >>[335].

La musica, come immagine della volontà, parla dell’ essenza, mentre le altre arti, si limitano a proferire parola sulle ombre: << I determinati intervalli della scelta musicale sono paralleli ai diversi gradi di oggettivazione della volontà, alle determinate specie della natura. >>[336].

La melodia, narra la storia della volontà che viene illuminata dalla riflessione, dipingendone ogni emozione, ogni movimento e sforzo, andando così oltre al concetto della ragione; la sua invenzione si deve al genio.

Solo nella composizione, l’ artista si separa dall’ uomo; Schopenhauer realizza una serie di analogie, tese a dimostrare come vi sia un parallelismo tra le idee e la musica, egli dice infatti che il languor, concepito come << ritardo del nuovo moto di volontà >>[337], non poteva avere nessun tono se non quello fisso, il cui effetto risulta insopportabile, più avanti scrive: << Le frasi brevi, comprensibili della musica da ballo veloce sembrano parlare solo della felicità facile da raggiungersi, volgare; invece l’ allegro maestoso designa, con grandi frasi, lunghi passaggi e ampie divagazioni, una più grande e nobile aspirazione a una meta lontana e il suo raggiungimento finale. L’ adagio parla del dolore di una grande e nobile aspirazione, che disdegna ogni felicità meschina. Ma com’è meraviglioso l’ effetto del minore e del maggiore! Come stupisce che il cambiamento di un semitono, il subentrare della terza minore, invece che della maggiore, ci ispiri subito e immancabilmente un sentimento di angoscia e di pena, di cui il tono maggior altrettanto istantaneamente ci libera. L’ adagio raggiunge, nel tono minore, l’espressione del massimo dolore, diviene il lamento più sconvolgente. >>[338].

La musica, non esprime un particolare fenomeno, bensì solo l’ in sé, la volontà stessa, non un determinato stato di gioia, giubilo o tristezza, ma la gioia, il giubilo e la tristezza: << Giacché sempre la musica esprime solo la quintessenza della vita e dei suoni fatti, mai questi stessi, le cui differenze quindi non influiscono certo su di essa. >>[339].

Il linguaggio delle parole non deve flettere la musica alle sue esigenze, in quanto quest’ ultima ha un proprio linguaggio; solo Rossini è riuscito a comporre una musica chiara e pura, da non aver bisogno delle parole.

La << panacea di tutte le nostre sofferenze >>[340], ovvero la musica, essendo l’ immagine stessa della volontà, << rappresenta il metafisico >> [341]e possiede un’ universalità, non radicata nella mera astrazione, come nel caso dei concetti, bensì legata << a una costante e chiara determinatezza >>[342].

Se i concetti sono gli universalia post rem, la musica dà gli universalia ante rem e la realtà gli universalia in re; Schopenhauer può quindi dire che, se la musica fosse tradotta in concetti, sarebbe una vera e propria filosofia.

Come nella musica, non c’è un sistema di suoni armonicamente puro, così nel mondo fenomenico, al di là della considerazione teleologica, sussiste una dimensione di perenne lotta tra gli individui.

L’ arte, è il << fiore della vita >>[343], non è un quietivo duraturo, non redime per sempre dalla vita, ma solo per qualche attimo.

L’ ultima parte della trattazione diviene la più seria, in quanto prende in considerazione l’ agire umano, che tocca ognuno da vicino; per questa ragione, si potrebbe pensare – scrive Schopenhauer – di raggruppare tali analisi all’ interno di quella che è definita filosofia pratica, ciò però risulta insensato, poiché ogni filosofia << è sempre teoretica >>[344], assumendo una modalità di ricerca, tout court speculativa e non prescrittiva.

La filosofia, in quanto teoretica, si limita a spiegare ed interpretare l’ esistente, portando l’ essenza del mondo sotto la luce della chiara conoscenza razionale, senza la ben che minima pretesa di trasformarsi in prassi ed in etica applicata.

A conclusione del capitolo diciassettesimo dei Supplementi, Schopenhauer definisce la filosofia come una sapienza mondana, il cui problema fondamentale è il mondo, lasciando gli dèi in pace e a sua volta volendo essere lasciata in pace da loro.

Tale premessa, è fondamentale per comprendere come Schopenhauer, neghi in toto la possibilità << che i nostri sistemi morali e le nostre etiche >>[345] suscitino uomini nobili, virtuosi e santi, dato che il concetto è << sterile >>[346] e la virtù non è insegnabile.

In questo modo, nonostante l’ acredine intellettuale di Schopenhauer verso Hegel e la sua scuola, egli non smentisce il carattere peculiare della filosofia, che al di là delle divergenze sull’ essenza della realtà, per Hegel, intrinsecamente razionale, secondo la celebre frase – manifesto contenuta nella prefazione ai Lineamenti della filosofia del diritto del 1821, per Schopenhauer racchiusa nella voluntas, è un atteggiamento disinteressato per quanto concerne la possibilità di qualunque prassi.

In questo quarto libro, che si propone di esporre quell’ unico pensiero che tanto lega le singole trattazioni, non farà la sua comparsa nessun precetto morale e nessuna teoria dei doveri, il parlare di un fantomatico dovere assoluto, sarebbe una contraddizione ironizza Schopenhauer.

Coloro che argomentano sul dovere, è come se si rivolgessero a bambini o a popoli nella loro infanzia, e non a chi è approdato ad un’ epoca maggiorenne.

Il presupposto imprescindibile, da cui le ricerche successive si muoveranno, è la totale onnipotenza della volontà, solo in questo modo sarà possibile fare a meno di meri concetti negativi e vuoti, non atterrando nel mero regno delle finzioni.

Il mondo conoscibile e materiale, non potendo essere esaurito nemmeno dalla più profonda considerazione gnoseologica, ci permetterà – scrive Schopenhauer – di non far ricorso a quelle finzioni, che riempiono quelle storie spacciate per filosofia. 

I vaneggiamenti, sorgono dal filosofare storico che, immettendo nell’ essenza del mondo il divenire, perviene a forme di cosmogonia inammissibili, a teorie dell’ emanazione o della caduta, che si danno tante arie come se Kant non fosse mai esistito, proprio perché in maniera erronea, hanno fatto del tempo << una determinazione della cosa in sé >>[347].

L’ unico approccio, che ci permette di pervenire all’ intima essenza del mondo, è quello che non ricerca il dove e il perché, bensì sempre il che cosa, andando al di là del principio di ragione e della sua quadruplice radice.

Il singolo individuo, esiste solo nel principio di ragione e in quello di individuazione, è un puro fenomeno transeunto e destinato a spegnersi; la considerazione filosoficamente autentica della vita, giunge a comprendere che né la volontà, insita in tutti i fenomeni, né il soggetto del conoscere, spettatori di tutti i fenomeni, sono toccati dalla nascita e dalla morte; queste, << appartengono all’ apparire della volontà >>[348], e vicendevolmente alla pari di reciproche condizioni, controbilanciano la vita di cui fanno parte.

È assurdo, voler pretender << il perdurare della propria individualità >>[349], la quale è sostituita da una miriade di altri individui; appare così ridicolo l’ imbalsamare i cadaveri o conservare i propri escreti.

Il sonno non è diverso dalla morte, questa è << un sonno in cui l’ individualità viene dimenticata >>[350]; per la volontà e la vita che è il suo specchio, esiste solo il presente e mai il passato e il futuro, che hanno una propria esistenza solo all’ interno del concetto.

Il presente è la forma essenziale del manifestarsi della volontà: << Solo il presente esiste sempre e persiste irremovibilmente. Mentre, concepito empiricamente, è la cosa più fuggevole di tutte ( … ) >>[351].

Schopenhauer, paragona il tempo ad un fiume inarrestabile, il presente è la roccia sui cui quello si infrange, senza poterlo trascinare via con sé; non si dà ragione, perché si indaghi sul passato o sul futuro, dato che solo il presente è l’ unica forma mediante la quale la volontà appare a se stessa: << Per la volontà di vivere la vita è certa: la forma della vita è il presente senza fine; non importa come gli individui, fenomeni dell’ idea, nascano e periscano nel tempo, paragonabili a sogni fugaci. >>[352].

La paura della morte e quel perpetuo atteggiamento di insoddisfazione verso i fardelli e i tormenti della vita, non può trovare nessun tipo di risoluzione con il suicidio, che appare come un’ azione vana quanto stolta.

Se l’ animale, vive costantemente senza la paura dell’annientamento insito nella morte, l’ uomo, pur dotato di quei concetti astratti circa la morte, ne è angosciato solo per brevi istanti, << quando un’ occasione la rappresenta alla fantasia >>[353], poiché contro la voce tonante della natura la riflessione può ben poco e quindi, << ognuno vive come se dovesse vivere in eterno ( … ), nessuno ha una convinzione veramente viva della certezza della propria morte >>[354].

Se l’ uomo vivesse costantemente, sotto la pressione della certezza della sua destinazione mortifera, non vi sarebbe tanta differenza, tra << la sua disposizione >>[355] e quella del delinquente condannato; tale certezza, compare in abstracto e da un punto di vista teoretico, e nel medesimo tempo, è messa in disparte come non applicabile alla vita pratica.

Mediante queste premesse, è possibile comprendere come, nell’ intera storia dell’ umanità e presso tutti i popoli, si trovino in auge << dogmi di ogni specie circa il perdurare dell’ individuo dopo la morte ( … ) >>[356].

Nonostante ognuno come cosa in sé, sia senza tempo e senza fine, è nell’ ambito fenomenico che l’ individuo è distinto dalle altre cose del mondo, avendo una coscienza separata dagli altri, solo la morte sopprime tale illusione.

Ciò che si teme nella morte, non è il dolore ma la fine dell’ individuo; dolore e morte, sono quindi due mali del tutto diversi, che vanno distinti.

Schopenhauer, nel quarto libro dei Supplementi, dichiara che proprio attraverso la dottrina kantiana dell’ idealità del tempo, i concetti di cominciare, finire e sopravvivere, implicando il tempo, appartengono all’ orizzonte limitato del fenomeno, senza il rischio di intaccare la cosa in sé.

La distinzione tra fenomeno e cosa in sé, è la condizione prima, affinché si possano superare tutte quelle prospettive erronee, quali ad esempio, l’ immortalità dell’ anima; in tal modo, l’ uomo come fenomeno è transitorio, il suo essere in sé, non è però distruttibile, tale indistruttibilità non è da considerarsi alla pari di un perdurare.

Tutti i filosofi, hanno commesso un grave errore nel riporre nell’ intelletto il principio metafisico ed eterno dell’ uomo; che invece, è da rinvenire nella volontà stessa, intesa come << ciò che condiziona >>[357].

La morte, cancella la coscienza e spegne la vita, ma non << il principio di vita che in essa si manifestava >>[358]; nel fenomeno e attraverso il fenomeno [ principium individuationis ], l’ individuo perisce e il genere umano sempre vive; invece, nell’ in sé delle cose, non sussiste più la differenza tra l’ individuo e la specie [ idea dispiegata nel tempo ]: << Tutta la volontà di vivere è nell’ individuo, come è nella specie quindi il perdurare della specie non è che l’ immagine dell’ indistruttibilità dell’ individuo. >>[359].

La coscienza è la << vita del soggetto del conoscere >>[360], ovvero del cervello, e la morte ne sancisce la fine, rappresentando il viatico attraverso il quale, la volontà ridiventa libera, giacché la libertà è nell’ esse e non nell’ operari; quindi, la volontà, a differenza della coscienza, che perpetuamente si rinnova e ricomincia, persiste [ questa teoria, sarebbe secondo Schopenhauer da chiamare, palingenesi ].

Una conoscenza filosofica dell’ essenza del mondo, giunta fino al punto di questa trattazione, se fosse capace di vincere il sentimento immediato, superebbe i terrori della morte; colui che, avesse assimilato tali verità, e si sentisse nella vita perfettamente a suo agio, accettando di buon grado per i godimenti della vita, quelli che sono i fastidi e i tormenti, non avrebbe da temere la morte, aspettandola con pacata indifferenza, poiché raggiunto un atteggiamento teoretico – contemplativo, la considererebbe << un’ apparenza mendace >>[361] facente parte di quello che la sapienza indiana, ha definito velo Maja.

Risultati simili, si potrebbero ottenere se i sistemi filosofici di Bruno e Spinoza, fossero emendati dagli errori; l’ etica dell’ autore del Trattato teologico – politico, pur essendo lodevole, è << appiccicata >> alla sua dottrina, mediante una serie di sofismi.

Poiché, sorgono due diverse modalità, l’ affermazione e la negazione della volontà di vivere, risulta opportuno – scrive Schopenhauer – approfondire alcune questioni relative all’ essenza della volontà.

Se nell’ orizzonte fenomenico, vige un ferreo determinismo, passante per quello che è il principio di ragion sufficiente, la volontà che si manifesta in ogni fenomeno, sottraendosi al suddetto principio, è libera; il concetto di libertà, è dunque puramente negativo, si tratta quindi di indagare il rapporto tra necessità e libertà, che pur essendo stato discusso in tempi recenti, appare alquanto nebuloso.

L’ uomo, è l’ unico essere in cui la libertà della cosa in sé, si può rendere manifesta facendo così cadere il fenomeno in contraddizione con se stesso; ciò, non deve naturalmente far pensare che l’ uomo singolo, in quanto fenomeno determinato, non sia sottoposto a nessuna necessità.

È possibile pensare al rapporto necessità - libertà, accettando la magistrale lezione kantiana,  distinguendo così un carattere empirico da uno intelligibile nell’ uomo, in quanto quest’ ultimo è da ritenere, un atto di volontà extratemporale, indivisibile ed immutabile, il cui fenomeno si sviluppa e si fraziona nel tempo e nello spazio.

In perfetta sintonia con tali premesse, Schopenhauer può sentenziare che non si dà nessun tipo di libertà fenomenica, questa è addirittura da considerarsi una pura illusione; inoltre, l’ intelletto viene a conoscere le risoluzioni della volontà solo a posteriori ed empiricamente, e non può far altro che illuminare quelli che sono stati i motivi, non potendo però determinare la volontà stessa, che rimane << insondabile >>[362].

Se si desse il caso, che un uomo potesse agire nelle medesime circostanze, in guise differenti, la volontà dovrebbe sottomettersi al mutamento e quindi la sua essenza verrebbe negata; il dibattito sul liberum arbitrium indifferentiae, ruota intorno al problema << se la volontà sia o no nel tempo >>[363].

Il liberum arbitrium indifferentiae, é cooriginario all’ aver posto nell’ uomo un’ anima, che sarebbe un’ essenza conoscente, che precede la volontà, secondo questa tesi, l’ individuo prima conoscerebbe una cosa come buona per poi volerla.

Schopenhauer, ribaltando questa Weltanschauung, asserisce che in realtà, l’ uomo vuole qualcosa e solo dopo la dice buona, poiché: << La volontà è l’ elemento primo e originario, la conoscenza è solo aggiunta e appartiene al fenomeno della volontà come uno strumento di questo. >>[364].

In questo modo, l’ uomo conosce se stesso in base alla sua volontà, e non viceversa; se invece, si pensa che la conoscenza preceda l’ azione, si sostiene la tesi che, l’ uomo sia << opera di se stesso, alla luce della conoscenza. >>[365].

L’ individuo è tale una volta per tutte, e solo successivamente conosce ciò che è: << Per quelli [ coloro che sostengono la presenza dell’ anima nell’ uomo ] egli vuole ciò che conosce; per me conosce ciò che vuole. >>[366].

L’ agire umano come del resto la conoscenza, può cambiare, ma ciò non può permetterci di inferire un cambiamento del suo carattere, poiché quest’ ultimo, non è mutabile agendo dall’esterno o erudendolo, come insegna Seneca velle non discitur: potranno modificarsi le modalità, ma non per questo muterà l’ aspirazione prima.

Premettendo l’ immutabilità della volontà, solo gradualmente si rende manifesto il carattere; ogni stagione della vita, presenterà un carattere differente, facendo la sua comparsa nell’ incontro con determinati motivi.

Il pentimento, da distinguere dal tormento di coscienza che è dolore per la conoscenza di se stesso, non sorge perché la volontà si è mutata, ma dal fatto che la conoscenza si é modificata, è un tentativo di riparare fin dove è possibile: << Sempre dunque il pentimento è conoscenza rettificata del rapporto dell’ atto con la vera intenzione. >>[367].

Parlando del pentimento, Schopenhauer dirà che nessuno inganniamo con artifici così sottili, come noi stessi.

L’influenza che la conoscenza, come insieme di motivi, esercita sul manifestarsi nelle azioni della volontà e non su di essa, fonda la distinzione tra l’ uomo e gli animali; questi, hanno solo rappresentazione intuitive e non astratte come nel caso dell’uomo, che possiede una facoltà di scelta, da intendere non come << una libertà della volontà nei singoli atti ( … ) >>[368], bensì come un conflitto combattuto da poliedrici motivi [ che hanno assunto una forma astratta ], tra i quali solo il più forte ha la meglio.

Questa facoltà di scelta, ci rende l’ esistenza più tormentosa rispetto all’ animale, poiché i nostri dolori maggiori, non sono nel presente, ma nella ragione e nei suoi concetti astratti, ciò non succede all’ animale, che esiste solo nel presente e << quindi con un’ invidiabile assenza di preoccupazioni, è completamente libero. >>[369].

Nietzsche, nell’ incipit della seconda inattuale, Sull’ utilità e il danno della storia per la vita, parlando della felicità dello stolido animale, oltre a far sua la lectio di Leopardi ne il Canto notturno di un pastore errante per l’ Asia, scriverà riecheggiando questo passo cruciale de il Mondo: << Quindi l’ animale vive in modo non storico, poiché si risolve come un numero nel presente, senza che ne resti una strana frazione; non è in grado di fingere, non nasconde nulla e appare in ogni momento in tutto e per tutto come ciò che è, quindi non può essere nient’ altro che sincero. >>[370].

Le nostre azioni, sono in massima parte, determinate da motivi astratti e pensati, non dalle impressioni del momento; la causa dei nostri più grandi dolori come della gioia, non è ricercare nel presente, bensì solo in pensieri astratti.

Di sovente, vi sono pensieri corrosivi, che estenuano il corpo più di quanto non facciano i mali fisici; il dolore morale, rende insensibili a quello fisico, tanto che il suicido appare in determinati soggetti, molto più semplice, che non in condizioni confacenti.

Solo per l’ uomo, la decisione, da distinguere dal mero desiderio, che è << una conseguenza necessaria dell’ impressione del momento >>[371], appare un valido segno del suo carattere, questa però diventa certa mediante l’ azione.

Se in se stessa la volontà è libera ed onnipotente, negli uomini e negli animali, è determinata da motivi, dinanzi ai quali ciascun carattere, reagisce con regolarità e necessità.

Oltre al carattere intelligibile e a quello empirico [ che come mero impulso, è in sé irrazionale e le sue stesse manifestazioni vengono disturbate dalla ragione ], bisogna annoverare il carattere acquisito, che differenziandosi dai due precedenti, si forma solo nella vita e nella pratica del mondo.

Schopenhauer, afferma che il mero volere non sia sufficiente, l’ uomo deve anche sapere ciò che vuole e sapere ciò che può realizzare, solo in tal guisa mostrerà di avere carattere, potendo compiere qualcosa di buono.

Nell’ imparare, mediante l’ esperienza ciò che si vuole e si può, si forgia il carattere acquisito, schivando così i duri colpi del mondo esterno, questo non è altro che la più perfetta conoscenza della propria individualità, e quelle che sono le qualità immutabili del carattere empirico.

In questo modo, ci si risparmia una miriade di dolori, proprio perché si conosce in generale la << nostra volontà >>[372], le debolezze e i punti di forza della persona; l’ uomo che sarà giunto a tale meta, saprà quello che può realizzare, e fin dove le proprie capacità possano arrivare.

Per quanto concerne coloro che provano invidia verso l’ altrui condizione, Schopenhauer sentenzia che non bisogna voler essere qualcos’altro da quel che si è, inoltre nei confronti di chi imita gli altri, può ironicamente dire: << L’ imitazione delle qualità e caratteristiche altrui è molto più vergognosa del portare abiti altrui, perché è il giudizio della propria nullità espresso da se stessi. >>[373].

Il conoscere la necessità interna ed esterna, ci permette di cicatrizzare le ferite che la vita ci ha inflitto, assumendo un’ ottica di pacata indifferenza verso quei mali insanabili, che il povero, il brutto, il deforme hanno imparato ad accettare, mentre il ricco non capisce come si possa vivere con essi.

Prendendo coscienza, di quelli che sono i limiti e i punti di forza della nostra persona, fissando in tal modo le mete raggiungibili ed abbandonando i traguardi irraggiungibili, è possibile sottrarsi alla scontentezza, che deriva da un’ insipienza circa i propri limiti intrisa di presunzione e temerarietà.

Bisogna focalizzarsi sulla vita dell’ uomo, << giacché come il fenomeno della volontà diventa più perfetto, così anche il dolore diviene sempre più palese. >>[374].

Come la conoscenza perviene alla chiarezza e la coscienza si accresce, così cresce anche il tormento, come insegna del resto il detto: Qui auget scientiam, auget et dolorem.

Il genio è colui nel quale il dolore e la sofferenza si rendono più manifesti; dopo tale premessa, Schopenhauer, passerà ad analizzare il destino della voluntas nell’ esistenza umana, mostrando come la vita, nei suoi diversi gradi, sia essenzialmente dolore.

L’ esistenza umana, considerata per quella che è, non è altro che un continuo precipitare del presente in un passato ormai morto, alla pari di << un continuo morire >>[375]; il vivere diviene << una morte costantemente rimandata >>[376], ogni respiro << respinge la morte sempre incalzante >>[377].

Il nascere presuppone il morire, sono eventi che si controbilanciano a vicenda, quando l’ individuo singolo fa la sua comparsa nel mondo, è già destinato a morire, poiché la morte << scherza un po’ con la sua preda prima di ingoiarla. >>[378].

La voluntas, che si manifesta in ogni fenomeno naturale, seppur in guisa differente, è << una sete inestinguibile >>[379]; ogni volere, implica quindi una mancanza ed un bisogno che generano sofferenza e dolore.

Nel momento in cui, vengono a mancare gli oggetti del volere, sorge la noia ed un senso di vuoto, la stessa esistenza appare come << un fardello insopportabile. >>[380].

È nel § 57, che Schopenhauer scrive circa la vita che << oscilla dunque, come un pendolo, in qua e in là, fra il dolore e la noia, che ne sono entrambi in realtà gli elementi ultimi. >>[381].

La conservazione della propria esistenza e la sopravvivenza della specie, appaiono come le due maggiori esigenze durante il corso della vita umana; la nostra condizione, è di perpetua insicurezza, mille nemici minano i sentieri che percorriamo quotidianamente, dalle foreste alla vita civile.

Ciò che permette all’ uomo, di resistere a questa cruenta lotta per la vita, non è l’ amore verso la propria condizione, è bensì la paura incessante della morte, che sta sullo sfondo di ogni sua azione.

Il vivere è un continuo scansare piccoli e grandi scogli, fino a che non si compie il naufragio ultimo ed irreparabile, la morte; dopo la lotta per l’esistenza, l’ attività che tiene più impegnati gli esseri viventi è l’ ammazzare il tempo, ovvero lo sfuggire alla noia.

La noia, sempre prossima alla disperazione, è la molla che spinge gli uomini, che per natura si amano assai poco, a cercarsi a vicenda, divenendo così la fonte della socievolezza; Schopenhauer, analizzando i rapporti che intercorrono tra il dolore e la noia, interpreta queste due diverse condizioni, da un punto di vista sociale, tanto da scrivere: << Come il bisogno è il costante flagello del popolo, così la noia lo è del gran mondo. >>[382].

Il desiderio, che per sua natura è dolore, una volta conseguito, genera una sazietà apparente, poiché o il desiderio si presente sotto altre spoglie o sopraggiungono la desolazione e la noia.

Se vi sono pochi individui capaci di godere dell’ arte e della bellezza e quindi non confinati al puro volere, che si cibano con l’ ambrosia di << una superiore forza intellettuale >>[383], questi pur sottraendosi ai grandi dolori a cui sono soggetti i più, devono subire lo scacco di vivere << in solitudine tra esseri notevolmente diversi da loro >>[384].

La maggior parte degli uomini, dinanzi ad un animale esotico, non si accontenta di contemplarlo, ma nutre il bisogno di stuzzicarlo, di provocare la sua reazione; la moltitudine, si differenzia in maniera abissale dalle grandi individualità, il suo lato più miserevole è il gioco delle carte.

Il dolore può mutare nelle sue forme, a seconda dell’ età e delle circostanze [ Schopenhauer avanza l’ ipotesi, che il dolore dipenda in massima parte a priori e soggettivamente, e non tanto da circostanze esterne ], ma insieme alla noia, è ciò che caratterizza in modo più profondo l’ esistenza umana; un atteggiamento stoico, è assai raro e difficilmente si verifica.

La gioia smoderata e il violentissimo dolore, si presentano sempre in un’ unica persona, dato che entrambi sono condizionati vicendevolmente da una notevole vivacità spirituale; il giubilo eccessivo, inteso come exultatio e insolens laetitia, e il dolore esasperato, possono essere evitati ricorrendo all’ uso del giudizio. Contro ambedue, si scagliò l’ etica stoica, che << mirava a liberare l’ animo umano da ogni illusione simile e alle sue conseguenze ( … )[385] >>.

Dopo aver ribadito che << la vera soddisfazione è impossibile >>[386], l’ autore sostiene che la felicità intesa come soddisfazione transeunta, ha un carattere meramente negativo, in quanto dipende dall’ appagamento di un desiderio; in questo modo, anche la felicità appare come la liberazione da un dolore e da una necessità.

All’ uomo è dato immediatamente la mancanza e il dolore, e solo in maniera mediata sopraggiunge la soddisfazione e il godimento, da questo scaturirebbe il fatto che non ci rendiamo subito conto dei vantaggi e dei benefici della vita, solo quando li abbiamo persi ci accorgiamo del loro valore; inoltre, lo stesso ricordo della malattia e della mancanza, ci offre il mezzo per godere dei beni presenti, come del resto la visione delle altrui sofferenze, ci provoca quella sana cattiveria, atta a farci apprezzare ciò che buono compare nel teatro della propria esistenza.

Che la felicità, scaturendo dalla soddisfazione di un bisogno, sia sempre di natura negativa, ce ne offre un brillante esempio, l’ arte ed in particolar modo la poesia; si pensi ai poemi epici o drammatici, dove viene rappresentata la lotta per il raggiungimento della felicità, ma mai la felicità stessa, non appena l’ intrepido eroe è giunto alla meta, il sipario cala, a testimoniare come una volta colto il fiore del godimento, esso appassisca, cadendo preda della forza gravitazionale del bisogno. Il dramma, ripudia il rappresentare il raggiungimento della meta da parte dell’ eroe, per mascherare – scrive amaramente Schopenhauer – il fatto che la felicità sia solo una beffa, e << dopo averla raggiunta, egli non sta per questo meglio di prima. >>[387].

Da un punto di vista teoretico, si possono postulare tre estremi della vita umana: in primis, il volere possente e le grandi passioni, che si rende manifesto nei caratteri storici, ed è raffigurato nell’ epica e nel dramma; in secundis, il puro conoscere e l’ apprensione delle idee, che consiste nella vita del genio, che ha liberato la conoscenza dal giogo della volontà; infine, il vuoto struggimento.  L’ uomo comune, non persiste mai in uno di questi estremi, in quanto tutto intento a << volere oggetti meschini >>[388]; la maggioranza degli uomini si trastulla con pensieri banali, in una vita costantemente opaca: << Sono come orologi che vengono caricati e camminano senza sapere perché; e ogni volta che viene generato e nasce un uomo, l’ orologio della vita umana viene caricato di nuovo, per ripetere ancora una volta frase per frase e battuta per battuta, con variazioni insignificanti, la sua musica, suonata e risuonata già innumerevoli volte. >>[389].

Se si considera la vita di ogni individuo, attraverso i tratti più significativi, le aspirazioni frustrate, le speranze calpestate dal destino, appare sempre come una tragedia, se invece, la si esamina nei particolari, << l’ incessante punzecchiatura dell’ attimo, i desideri e le paure della settimana, gli incidenti di ogni ora >>[390], << ha il carattere della commedia >>[391].

Viviamo in una tragedia – ironizza Schopenhauer -, ma dobbiamo subire la beffa di non mantenere in essa << neanche la dignità di personaggi tragici >>[392], essendo il più delle volte << scimuniti caratteri di commedia. >>[393].

Lo spirito umano, non pago delle sofferenze e delle profonde lacerazioni che l’ esistenza infligge, si crea << un mondo immaginario nella forma di mille superstizioni >>[394], sperperandovi tempo ed energia, quando il mondo reale gli concede riposo; l’ uomo, crea a sua immagine e somiglianza << demoni, dèi e santi >>[395], a quali offre sacrifici, preghiere ed ornamenti. Questo fenomeno intriso di speranza è l’ espressione di un bisogno duplice, in primis di aiuto ed assistenza, in secundis, di occupazione e distrazione.

A priori, si è dimostrato come la vita sia radicata nella sofferenza, se avessimo percorso un sentiero lastricato dalle pietre dell’ a posteriori, avremmo realizzato << una mera declamazione della miseria umana >>[396], tacciabile di unilateralità in quanto fondata su fatti particolari. Chiunque, può accorgersi di come questo mondo, sia dominato dal caso e dall’ errore, << l’ assurdo e il falso nel regno del pensiero, il triviale e l’ insulso nel regno dell’ arte e il malvagio e il fraudolento nel regno delle azioni >> mantengono il loro predominio; l’ eccellente, in ogni ambito, rimane un’ eccezione, e quando sopravvive all’ astio dei contemporanei, ha il destino di essere conservato come una meteorite, piovuta da un cielo diverso dal nostro.

Ogni storia di vita è una storia di sofferenza, e nessun uomo desidererà, alla fine della sua esistenza, vivere di nuovo, preferendo bensì il non essere; in un passo emblematico, Schopenhauer scrive: << Se si volesse condurre il più impertinente ottimista per gli ospedali, i lazzaretti e le camere di martirio chirurgiche, per le carceri, le camere di tortura e le stalle degli schiavi, sui campi di battaglia e nei tribunali, e aprirgli poi tutti i tenebrosi alloggi della miseria, dove essa si rincantuccia per sfuggire agli sguardi della fredda curiosità, e fargli gettare uno sguardo a conclusione nella torre della fame di Ugolino; anch’ egli finirebbe sicuramente col capire che specie sia questo meilleur des mondes possibles. Da dov’ altro mai ha preso Dante la materia per il suo inferno, se non da questo nostro mondo reale? E tuttavia ne è venuto fuori un inferno in piena regola. Quando invece giunse al punto di dover descrivere il cielo e le sue gioie, si trovò di fronte a una difficoltà insormontabile; giacché il nostro mondo appunto non offre affatto materiali per qualcosa del genere. Quindi non gli restò altro che renderci partecipi, invece delle gioie del paradiso, degli ammaestramenti colà impartitigli dal suo avolo, dalla sua Beatrice e da diversi santi. >>[397].

La vita umana, ricoperta come ogni merce cattiva da un << falso scintillio >>[398], cela la profonda ed ineliminabile radice di sofferenza, ma anche al di sotto tale luccichio, i dolori crescono lo stesso.

Invano, l’ uomo si fabbrica dèi da adulare, ma ciò a cui può pervenire, si realizza solo con la sua forza di volontà; poiché, l’ Antico Testamento aveva fatto del mondo e dell’ uomo l’ opera di Dio, il Nuovo Testamento, per salvare l’ umanità dalle miserie di questo mondo, fu costretto a far divenire uomo quel Dio. Solo nei martiri e nei santi, la sopportazione del martirio avvenne, dato che avevano negato la volontà di vivere; l’ ottimismo – scrive Schopenhauer – oltre ad essere assurdo, è scellerato, divenendo un amaro scherno << sui dolori senza nome dell’ umanità. >>[399].

L’ affermazione della volontà, è lo stesso volere non turbato dalla ben che minima conoscenza; nella vita, quasi tutti gli uomini, << vogliono, sanno ciò che vogliono, cercano di raggiungerlo con tanto successo quanto basta per proteggerli contro la disperazione, e con tanto insuccesso, quanto basta per proteggerli contro la noia e le sue conseguenze. >>[400].

Ricchi e poveri, non godono ciò che hanno, << lavorano, lavorano con grande serietà >>[401], ed è assai raro, che da un conoscere l’ essenza del mondo, scaturisca o una contemplazione estetica o un’ etica della rinuncia.

La stessa soddisfazione dell’ istinto sessuale, va oltre la propria persona: la generazione è ciò che permette l’ affermazione della volontà; sia il peccato originale e il Redentore, che il mito di Proserpina, vertono su tale atto.

Poiché la volontà, vuole la vita in maniera incondizionata e per tutti i tempi, non si manifesta solo come istinto all’ autoconservazione, ma anche come istinto sessuale.

L’ istinto sessuale, è la più forte e radicale affermazione della vita, la natura stessa, la cui intima essenza è la volontà di vivere, spinge l’ uomo e l’ animale, a propagare la specie, quando ha raggiunto il suo scopo, la morte del singolo individuo è del tutto indifferente, dato che a essa, importa la conservazione della specie.

Il problema dell’istinto sessuale, trova una sua estesa trattazione nel capitolo 44, intitolato Metafisica dell’ amore sessuale, interno ai Supplementi; qui, per tratti generali, riassumiamo, l’ analisi schopenhaueriana, al fine di offrire una visuale, più ampia possibile.

L’ amore sessuale, che è stato oggetto delle più svariate opere poetiche, non può essere << una semplice chimera acchiappata per l’ aria >>[402]; nell’ esperienza quotidiana, ogni uomo scorge con i suoi stessi occhi, le piccole e grandi vicende, che nascono dall’ amore.

Coloro, che tentano di appagare l’ amore sessuale, non di rado, rischiano la vita, cadendo a volte in forme di insania mentale; di Jacopo Ortis e di Werther, se ne trovano ogni anno, una dozzina in tutt’ Europa.

La morte, il manicomio e il suicidio, rappresentano gli esiti più estremi, nei quali l’ uomo, a causa della passione amorosa, può naufragare.

Che in filosofia, non vi sia stata una trattazione seria di tale fondamentale tema, deve suscitare meraviglia; ciò che dice Platone nel Simposio, è legato ai miti e alla favole, Rousseau, offre un’ analisi errata e infine Kant, nello scritto Sul sentimento del bello e del sublime, è superficialissimo.

Schopenhauer, scrive che proprio in virtù di ciò, non farà riferimento ai predecessori, né in guisa critica che demolitoria; inoltre, avvisa che l’ analisi da lui condotta, risulterà poco gradevole e materiale, a tutti coloro che hanno concepito l’ amore in maniera idealizzata, ma questo si deve al fatto, che attraverso la passione amorosa, si realizza lo stratagemma della natura, che inganna il singolo a sua spese.

Ogni innamorato, sebbene << si atteggi ad etereo >>[403], è l’ istinto sessuale; il fine ultimo di tutti gli affari amorosi – scrive Schopenhauer -, è la composizione della prossima generazione, che trascende il mero ambito individuale, riguardando bensì, << il modo di essere particolare del genere umano >>[404].

Tale istinto, pur essendo un bisogno soggettivo, sa assumere la maschera di unn’ ammirazione oggettiva, proprio perché solo in questo modo, si attua lo stratagemma della natura, che beffa il singolo, facendogli credere di perseguire i suoi scopi.

L’ attrazione, che di giorno in giorno, cresce tra due individui, non è altro che << la volontà di vivere del nuovo individuo >>[405]; la bellezza che si cerca in una donna, è solo funzionale al figlio da generare, poiché non cambierebbe nulla se, la donna in questione fosse brutta, in quanto ugualmente adatta alla generazione.

La natura, illude l’ individuo facendogli credere, di perseguire scopi personalissimi, quando in realtà lavora per la specie stessa; così Schopenhauer, descrive questo fatale inganno: << Perciò dunque ogni innamorato si ritrova, dopo il compimento finale della grande opera, infinocchiato: perché è svanita l’ illusione per la quale l’ individuo era lo zimbello della specie. >>[406].

L’ uomo per natura, è incline all’ incostanza, la donna invece alla costanza; ciò è dovuto al fatto che, mentre l’ uomo può generare fino a cento figli anno, la donna sempre e solo uno, e una volta che ha partorito, si lega in misura crescente al padre di suo figlio, poiché questo, è fondamentale per il suo sostentamento.

Schopenhauer, elenca alcuni caratteri assoluti e alcuni relativi, circa le caratteristiche che la donna, deve o non deve avere, al fine possa essere oggetto d’ interesse maschile.

La prima caratteristica assoluta, è l’ età. Poiché il fine è la generazione, dal diciottesimo al ventinovesimo anno, la donna trascorre il suo periodo più fecondo; susciterà interesse, finché sarà in fase mestruale.

Una donna malata, sarà lungi dal suscitare l’ interesse maschile; se colpita da malattie croniche, allenterà lo sguardo dell’ uomo, in quanto questo, proverà timore che, la cagionevole salute della futura madre, si possa trasmettere al figlio.

Lo scheletro di una donna, non deve mai essere deforme; una figura rovinata da malformazioni fisiche, suscita ribrezzo.

La quarta caratteristica assoluta, è la pienezza della carni, che indica fecondità e prosperità; pienezza, da distinguere però con la grassezza, che risulta essere poco consona alla generazione.

La bellezza del viso, è infine, l’ ultima caratteristica essenziale.

Sebbene per le donne, non vi siano caratteri così precisi ed esatti, in genere, prediligono l’ uomo virile, in un’ età stimabile tra i 30 e 35 anni, periodo della vita di uomo, in cui raggiunge il suo acme generativo.

Poiché, come è stato detto a più riprese, l’ intelletto non si eredita dal padre bensì dalla madre, la donna in un uomo, non cercherà mai l’ intelletto, ma sempre un forte carattere e una solida moralità; il matrimonio, è – scrive Schopenhauer – una comunione di cuori e non di cervelli. Il genio, in cui la volontà si distacca dall’ intelletto, essendo dotato di 2/3 d’ intelletto e di 1/3 di volontà, potrebbe agire in maniera sfavorevole ed inadatta all’ interno del rapporto sentimentale.

Dopo aver elencato, quelli che sono i caratteri assoluti, Schopenhauer – in maniera meno categorica – espone, i caratteri relativi, fondati sulla corrispondenza volontà [ uomo ] – intelletto [ donna ], sulla compensazione fisica, e sulla ricerca degli opposti.

I genitali, sono per antonomasia, << il vero e proprio punto focale della volontà >>[407], il polo opposto del cervello, stendardo della conoscenza e del mondo come rappresentazione: se quelli sono in principio di conservazione della vita, il cervello inteso come sorgente della conoscenza, rappresenta la possibilità di sopprimere il volere e annientare il mondo.

La natura, in tutti i suoi gradi, presenta una << lotta costante fra gli individui di tutte le specie >>[408], nell’ uomo, che è il più alto grado di oggettivazione della voluntas, tale fenomeno si rende manifesto con limpida chiarezza: l’ egoismo, sarà inteso come il punto di partenza di ogni lotta.

Ognuno – scrive Schopenhauer – vorrebbe signoreggiare sull’ altro e distruggere qualunque ostacolo al suo dominio totale; l’ individuo, che << è il portatore del soggetto conoscente e questo portatore del mondo >>[409], pur essendo una << parte infinitesimale e rimpicciolita fino al nulla nel mondo sconfinato >>[410], stima se stesso come il centro dell’ universo, << anteponendo la propria esistenza e il proprio benessere ad ogni altra cosa >>, così pronto << ad annientare il mondo pur di conservare un po’ più a lungo il proprio Io, questa goccia nel mare. >>[411].

Questo atteggiamento è l’ egoismo massimo che tocca l’ essere umano, tanto da spingere ognuno a vedere nella morte degli altri, a meno che non sia direttamente interessato qualcosa di indifferente, e nella propria la fine del mondo.

È necessario sottolineare, come la massima conoscenza, e quindi il grado più puro della voluntas, abbia come fondo oscuro, l’ approdo alla manifestazione più orribile d’ egoismo. Non appena, un gruppo di uomini, è sciolto dai lacci del diritto e della legge, si genera quella situazione, che tanto acutamente Hobbes ha descritto nel primo capitolo del De cive: il bellum omnium contra omnes. Subito balza agli occhi, come ognuno tenti di strappare all’ altro quel che possiede, e di sovente per il proprio benessere, si è spinti a distruggere in maniera irreparabile la vita e la felicità dell’ altro. L’ egoismo, che è finalizzato ad aumentare il proprio benessere, è da distinguere dalla pura malvagità, che consiste nel far il male altrui, senza un fine preciso, in maniera quindi disinteressata.

Bisogna quindi considerare, in primis la giustizia temporale e in secundis, quella eterna.

La prima affermazione della volontà di vivere, è insita nell’ affermazione del proprio corpo, questa si manifesta sotto la forma della conservazione, e ad essa << si riallaccia immediatamente la soddisfazione dell’ istinto sessuale >>[412]; la rinuncia volontaria e priva di alcun motivo specifico, è già una negazione del corpo, che << pone una contraddizione della volontà con il proprio fenomeno >>[413].

Il torto, è l’ irruzione << entro i confini dell’ affermazione della volontà altrui >>[414]; colui che reca il torto, pensa di essere quella stessa volontà che si rende manifesta anche in quel corpo. Il torto, trova la sua forma più immediata nel cannibalismo, in secundis nell’ omicidio, dove poi subentra il rimorso, come ferita insanabile e testimonianza prima della volontà di vivere. Subito dopo l’ omicidio, compare la mutilazione del corpo altrui, la schiavitù  e l’ attento alla proprietà altrui; la proprietà, non può essere tolta all’ uomo senza fargli torto, dato che come insegna un antico codice, si fonda sul lavoro, chi espropria all’ individuo un suo possesso, ottenuto con fatica e lavoro, commette un torto, affermando << la propria volontà al di là del proprio fenomeno, giungendo alla negazione di quella altrui ( … ) >>[415].

Il diritto di prima occupazione, che implica un mero godimento e non un miglioramento dell’ oggetto, come nel caso di una famiglia che cacci da sola in una riserva per un secolo senza apportare miglioramenti, non è fondato moralmente.

Sul diritto moralmente fondato, Schopenhauer così si pronuncia: << ( … ) conferisce per sua natura al possessore una potestà sulla cosa altrettanto illimitata di quella che egli ha sul proprio corpo; donde segue che egli può trasmettere, con scambio o donazione, la sua proprietà ad altri, che possiedono poi la cosa con il suo stesso diritto morale. >>[416].

Si può commettere ingiustizia, o con violenza o con dolo, anche se sul piano morale fa tutt’uno; se la violenza si realizza con la causalità fisica, il dolo avviene attraverso la motivazione, fornendo alla volontà altrui motivi ingannevoli o falsando la sua conoscenza grazia alla menzogna.

La menzogna, come estensione della mia volontà a discapito di quella altrui, perviene alla sua forma massima nel patto violato: << Slealtà e tradimento strappano quest’ ultimo legame esterno [ fedeltà e onestà ], dando in tal modo spazio sconfinato alle conseguenze dell’ egoismo. >>[417].

Il contenuto del concetto di torto, è << la natura dell’ azione di un individuo, nella quale egli estende l’ affermazione della volontà manifestatasi nel suo corpo a un punto tale, che essa diviene negazione della volontà che si manifesta in corpi altrui. >>[418].

Da tale premessa, si deduce che il torto è un concetto << originario e positivo >>[419], mentre il diritto << derivato e negativo >>[420], proprio perché c’è stato il torto, si è posto il problema del diritto, e non viceversa: prima appare il problema e poi la possibile risoluzione.

Il diritto, nasce per negazione il torto, che in prima istanza è una negazione della volontà degli altri, un’ azione che invade << la sfera dell’ affermazione di volontà altrui >>[421]; la conseguenza sarà, che il rimanere a guardare colui che muore di fame quando si è nella più grassa abbondanza, è sì diabolico, ma non rappresenta di certo un torto.

Il negare la negazione della sfera d’ affermazione della propria volontà, è un’ azione giusta [ si pensi alla legge della doppia negazione ~ ~ p -> p ], questo significa, che si ha il diritto di negare << quella negazione altrui con la forza per farla cessare ( … ) >>[422], quindi un vero e proprio diritto di coercizione. Far uso dell’ astuzia e dell’ insidia, per sottrarsi al torto, è lecito e giusto, ad esempio << chi non può riprendere con la forza i beni rubatigli, non commette alcuna ingiustizia se se li procura con l’ inganno. >>[423].

Giusto ed ingiusto, sono quindi determinazioni morali, che hanno valore in relazione al significato intimo dell’ agire, possedendo uno statuto di validità,  << per l’ uomo in quanto uomo, cioè non in quanto cittadino di uno Stato ( … ) >>[424].

Tale binomio è il fondamento del diritto naturale o morale, giusto ed ingiusto hanno così validità nello stato di natura e non sono nient’ affatto convenzionali, rappresentano << il punto zero sul termometro, cioè il punto in cui l’ affermazione della propria volontà diventa negazione di quella altrui ( … )[425].

Schopenhauer in un passo efficace, sintetizza le analisi precedenti, dicendo che la pura dottrina del diritto, è interna alla morale, e fa riferimento solo al fare e non al subire, poiché solo il primo, è manifestazione della volontà di cui si occupa la morale.

La legge ovvero il contratto sociale, sorgono dall’ egoismo illuminato dalla ragione, circa le modalità attraverso le quali si può diminuire il dolore e la sofferenza.

Lo Stato, nasce solo mediante quel contratto iniziale, e poco importa che ci fossero prima individui indipendenti gli uni dagli altri [ anarchia ] o un gruppo di schiavi dominati ad arbitrio dal più forte [ dispotismo ], se le repubbliche tendono all’ anarchia e le monarchie al dispotismo, la monarchia costituzionale, appare come una forma di mediazione.

Per un fondare un proprio Stato, bisognerebbe avere una determinata materia prima, ossia uomini disposti a sacrificare << costantemente il bene proprio a quello pubblico. >>[426].

Un buon inizio, sarebbe avere una famiglia il cui bene è indissolubilmente legato a quello del paese in cui vive, su ciò si fonda la forza e il pregio della monarchia ereditaria.

Se la morale, si occupa dell’ agire giusto o ingiusto, la dottrina dello Stato, la dottrina della legislazione, ha riguardo all’ ingiustizia patita, non curandosi minimamente del commettere ingiustizia; allo Stato non interessa – come alla morale – la mera volontà e il mero intendimento, bensì solo l’ atto e il patire, l’ evento è la realtà unica e tutte le intenzioni che possono celarsi dietro, sono importanti per indagare la dimensione dell’ atto. Lo Stato quindi, non ha di mira l’ estirpazione dell’ingiustizia, ma esclusivamente l’ offrire una serie di motivi di impedisca di commettere il torto; da questo punto di vista, il codice penale è << un elenco completo al possibile di contromotivi per tutte le azioni criminose previste come possibili ( … ) >>[427].

La dottrina dello Stato o la legislazione, prendono a prestito dalla morale, la dottrina del diritto, per utilizzarla alla rovescia: << Il concetto di ingiusto e la sua negazione del diritto, che è originariamente morale, diventa giuridico per lo spostamento del punto di partenza dal lato attivo a quello passivo, ossia per capovolgimento. >>[428].

Lo Stato, non è né un’ istituzione atta a promuovere la moralità, né << la condizione della libertà nel senso morale e pertanto della moralità >>[429], poiché la libertà non può abitare nel regno del fenomeno, ed inoltre, lo stesso Stato, è sorto da un << egoismo comune beninteso >>[430]: << Quindi si può imporre solo in negativo, che è appunto il diritto, e non il positivo, che va sotto il nome di doveri di carità o doveri imperfetti. >>[431].

I punti focali della dottrina del diritto, che la filosofia deve comunicare alla legislazione sono: 1) il binomio giusto – ingiusto, e la sua applicazione e posto nella morale; 2) deduzione del diritto di proprietà; 3) deduzione della validità morale dei contratti; 4) definizione dell’ origine e del fine dello Stato; 5) deduzione del diritto penale.

Circa l’ ultimo punto, bisogna ammettere che esso non esista al di fuori dello Stato, poiché ogni diritto di punire si fonda su una legge positiva, che a sua volta si fonda su un patto comune, ovvero lo Stato: se il fine immediato della pena è l’ adempimento della legge come contratto, il fine unico della legge, è quello di trattenere con l’ intimidazione dal pregiudicare i diritti altrui.

La legge e la pena, sono rivolte al futuro e non al passato, in questo modo si può distinguere la pena dalla vendetta, l’jus talionis, non ha nessun valore etico: << Ma nessun uomo è mai autorizzato ad ergersi a giudice e retribuitore puramente morale e a colpire i misfatti dell’altro con i dolori che gli causa, dunque a imporgli per essi un’ espiazione. >>[432].

Uno kantiano, leggendo tali tesi potrebbe sostenere che in questo modo, il condannato è trattato solo come mezzo e non come fine; dinanzi a questa obiezione – Schopenhauer risponde – dicendo, che la formula che tanto esaltano i kantiani, è in realtà, ciò che li dispensa << da ogni ulteriore pensare >>[433].

La formula kantiana, appare astratta e vaga, e necessita di interpretazioni e modificazioni adeguate, affinché sia utilizzabile; inoltre, come nel caso di un condannato a morte, questo serve come mezzo atto a ristabilire la sicurezza pubblica, che è il fine principale dello Stato, poiché il patto stipulato, prevede che per godere della vita, della libertà e della proprietà, egli abbia posto come pegno la sua vita, la sua libertà e la sua proprietà.

Se lo Stato, inteso come << egoismo armato di ragione >>[434] riuscisse a raggiungere perfettamente il suo scopo, si avrebbe << qualcosa di simile al paese della cuccagna >>[435], ma ciò per innumerevoli ragione non è possibile, e se anche lo fosse la noia sarebbe un’ obiezione troppo forte, per questi vani sogni, infranti dalla concreta eventualità di guerre tra i vari popoli: << Anzi, posto che anche tutto ciò fosse infine, per una saggezza cresciuta sull’ esperienza di millenni, superato e abolito; l’ effettiva sovrappopolazione dell’ intero pianeta sarebbe alla fine il risultato, il cui terribile male oggi solo un’ ardita immaginazione può immaginarsi. >>[436].

Si è finora, considerata la giustizia temporale, che ha sede nello Stato e si rende tale, solo rispetto al futuro; assai diversa, è quella eterna, che non dipende dalle istituzioni umane, non è soggetta al caso e all’ illusione, non è incerta, ma << salda e sicura >>[437].

La giustizia umana, fondandosi sulla retribuzione e punizione, implica già il tempo; la giustizia eterna invece, deve far sì che la pena e il delitto sia un tutt’uno: << il mondo stesso è il giudizio universale. >>[438].

Finché non si abbandona il principium individuationis, non si accorge della giustizia eterna, nel momento in ciò si realizza, si prova un profondo orrore, riuscendo così a strappare il velo Maya, che offusca gli occhi dei mortali.

Il principio di ragione e la conoscenza che da esso deriva, non colgono la differenza abissale tra la volontà e i suoi fenomeni; colui che è imbevuto di una gnoseologia estratta da quel principio: << Vede il malvagio vivere nella gioia, dopo misfatti e crudeltà d’ ogni genere, e uscirsene dal mondo indisturbato. Vede l’ oppresso trascinare fino alla fine una vita piena di sofferenza, senza che compaia un vendicatore, un giustiziere. >>[439].

Chi invece, ha abbandonato il conoscere fondato sul principio di ragione, conoscendo le idee e comprendendo il divario tra l’ in sé dei fenomeni e i fenomeni stessi: << Egli vede che la diversità fra colui che infligge la sofferenza e colui che è destinato a sopportarla è solo il fenomeno e non riguarda la cosa in sé, la quale è la volontà in entrambi vivente che qui, ingannata dalla conoscenza legata al suo servizio, disconosce se stessa, e, nel cercare in uno dei suoi fenomeni un accresciuto benessere, produce un altro grande dolore e così, trascinata nel suo violento impulso, affonda i denti nella sua stessa carne, non sapendo di ledere sempre e solo se stessa e in tal modo per il mezzo dell’ individuazione il conflitto di se stessa che porta in seno. >>[440].

Il tormentato e il tormentatore, finiscono per essere la stessa cosa; ha quindi ragione Calderon, ha sostenere che il più grande delitto per l’ uomo è quello di essere nato.

L’ eterna giustizia, si fonda sulla coincidenza tra il malum culpae e il malum poenae; la conoscenza dell’ eterna giustizia, rimarrà per la gran parte degli uomini qualcosa di oscuro e di impossibile comprensione; la sapienza indiana, ha esposto il pensiero dell’ eterna giustizia nei Veda, ma ne ha anche dato un’ esposizione essoterica per il popolo, con il mito della trasmigrazione delle anime.

Dopo una serie di reincarnazioni, il mito esprime la ricompensa, in maniera negativa attraverso il non adsumes iterum existentiam apparentem, il raggiungimento del Nirvana.

Il § 63, si chiude con questo magnifico passo: << La sapienza originaria del genere umano non sarà mai soppiantata dai fatti di Galilea. Al contrario, la sapienza indiana rifluisce verso l’ Europa e produrrà un radicale mutamento nel nostro sapere e pensare. >>[441].

La conoscenza autentica, non più irretita dal principium individuationis, fonte di ogni virtù e nobiltà d’ animo, non ammette nessun tipo di vendetta; ciò, è attestato dall’ etica cristiana, che impone di non contraccambiare il male con il male.

La vendetta, assai prossima alla cattiveria, è distinguersi da questa, per una << parvenza di diritto >>[442], che nella cattiveria pura non è contemplata.

La volontà violenta, è di solito accompagnata da una particolare afflizione per l’ ingiustizia o la malvagità commessa, che a seconda della durata, è definita rimorso o tormento di coscienza.

La sete di rivalsa è da distinguere dalla mera vendetta, in quanto non finalizzata a << mitigare il male sofferto con quello cagionato >>[443], bensì diretta a punire chi ha commesso il male, rappresentando così un esempio per il futuro.

Un tal uomo, il cui sdegno lo spinge alla rivalsa, ha coscienza << di essere egli stesso tutta la volontà di vivere >>[444], che non si aggrappa qui, al fenomeno del singolo ma all’ idea dell’ uomo in generale; il suo sacrificio, lo porta ad essere il braccio dell’ eterna giustizia.

I concetti di buono e cattivo, sono stati trattati da filosofi in maniera alquanto singolare, occorre una trattazione che riesca a superare l’ esposizione nebulosa che per così tanto tempo gli ha avvolti.

Il concetto di buono, è relativo e indica << la convenienza di un oggetto con una determinata aspirazione della volontà >>[445]; per questo, diciamo buono tutto ciò che è come noi lo vogliamo. Vi sono, due tipi di buono, a seconda che appaghi una soddisfazione immediata [ piacevole ] o una soddisfazione mediata e proiettata nel futuro [ utile ].

Il concetto del contrario, è espresso per gli esseri non dotati di conoscenza, con la parola schlecht [ cattivo ] o con male, che designa tutto ciò che non conviene all’ aspirazione della volontà.

Il concetto dell’ opposto invece, è indicato con una parola diversa rispetto a quella usata per coloro non dotati di conoscenza, böse che in francese trova il suo perfetto corrispettivo nell’ aggettivo méchant.

L’ uomo cattivo, cerca solo il proprio benessere non interessandosi minimamente a quello altrui, e considera gli altri alla pari fantasmi non dotati di realtà effettiva; Schopenhauer però avverte, che già << l’ espressione del volto degli uomini molto cattivi porta l’ impronta dell’ interna sofferenza >>[446], che in loro si manifesta in maniera ancora più radicale.

Non si dà summum bonum o bene assoluto, ma sempre relativo, poiché si giungerebbe in contraddizione con il carattere assoluto della voluntas, mai appagabile in maniera definitiva, essendo come la botte delle Danaidi.

Se però si volesse far uso dell’ espressione bene assoluto, questa potrebbe indicare la negazione assoluta della voluntas, e quindi la redenzione stessa da ogni sofferenza e dolore, quest’ ultimo inteso come << volere inappagato e frustrato >>[447].

Anche nell’ animo del malvagio, avvolto dal velo Maya, e così irretito nel principium individuationis, che gli fa scorgere una separazione abissale tra lui e gli altri, << si agita il segreto sentore che un tale ordine di cose sia solo apparenza e le che in sé le cose stiano invece in modo del tutto diverso ( … ) >>[448], in quanto prescindendo dalla rappresentazione e dalla sue forme, si tratta di un’ unica volontà di vivere, che << rivolge le sue armi contro se stessa >>[449]: il malvagio è così tormentatore e tormentato.

La morale e la conoscenza astratta, non possono far scaturire nessuna virtù; questa, deve nascere dalla conoscenza intuitiva, nel riconoscimento nell’ individualità altrui la stessa essenza della propria: << Al contrario, con conferenze etiche o prediche non si fabbrica un uomo virtuoso più di quanto tutte le estetiche, a cominciare da quella di Aristotele, abbiano mai prodotto un poeta. >>[450].

I dogmi, i filosofemi, l’ abitudine come gli esempi, possono avere un influsso sull’ agire, ma non cambiano l’ animo dell’ individuo, poiché i motivi cambiano la direzione della volontà, non la volontà stessa.

È difficile giudicare il valore morale delle azioni altrui, in quanto ciò che realmente conta, è l’ animo che conferisce significato all’ intero agire umano.

La nobiltà d’ animo, deve sorgere in ognuno spontaneamente e attraverso una conoscenza intuitiva che lungi dall’ essere astratta, non può essere comunicata dagli sterili concetti della ragione, bensì dal corso vitale dell’ uomo.

La mera negazione del male, considerata come grado intermedio, è la giustizia. L’ uomo giusto, non accresce il proprio benessere, infliggendo sofferenze agli altri, tenendosi in questo modo lontano da ogni torto; egli, oltrepassando il velo Maya, scorgerà l’ essere la volontà di vivere, non solo nella sua persona ma anche in quella di tutti i suoi compagni di viaggio nel mare dell’ esistenza.

Se l’ uomo ingiusto rimane imprigionato nel carcere del principium individuationis, colui che è giusto invece, realizza in un certo grado un trapassamento di tale principio, spingendosi, a volte, ad atti di filantropia, poiché la conoscenza gli serve per dominare il cieco impulso della volontà.

Ogni persona dotata di animo nobile, non avverte l’ abisso tra il proprio Io e quello degli altri, comprendendo che il principium individuationis che fonda il mondo fenomenico, è << transitorio ed ingannevole >>[451] e che, per attenuare le sofferenze altrui, accetta privazioni e si vieta i piaceri: l’ in sé, si manifesta in ogni fenomeno, dall’ animale più misero fino all’ uomo.

La buona coscienza, appare quindi il contrario del tormento di coscienza, e sorge dalla soddisfazione che si prova dopo ogni azione disinteressata: il cuore dinanzi al nobile agire si sente allargato, mentre l’ egoismo lo fa sentire ristretto: << L’ egoista si sente circondato da fenomeni estranei e ostili ed ogni sua speranza riposa sul proprio bene. L’ uomo buono vive in un mondo di fenomeni amici: il bene di ognuno di essi è anche il suo. >>[452].

La possibilità di impegnare la propria attenzione, non sul mero fenomeno della propria individualità, bensì su una vasta molteplicità di fenomeni differenti, permette di raggiungere una certa serenità d’ animo.

Giunti alla conclusione del § 66, Schopenhauer scrive che l’ unica verità teoretica che ha esposto, ovvero la volontà come in sé di ogni fenomeno, libera dalle forme di questo e dalla pluralità, può trovare un’ eccelsa sintesi nella formula Veda: Tat twam asi! [ Questo sei tu! ]

Prima di giungere alla forma ultima e definitiva della redenzione, bisogna analizzare il pensiero secondo cui, ogni amore è compassione.

Il trapassamento del principium individuationis, nel suo grado minimo compare come giustizia fino a giungere alla bontà d’ animo autentica e << disinteressato amore per gli altri >>[453]; quando poi si perviene ad un grado di perfezione, si può anche sacrificare la propria vita, per la vita e il bene degli altri, per la patria o per verità universali, come nel caso di Socrate e Giordano Bruno.

Dinanzi a Kant, che parla di dovere morale in maniera così astratta e così radicata negli aridi concetti, bisogna obiettare che il vero amore è compassione, e ogni amore che non è compassione, è egoismo [ vi possono essere mescolanze di amore ed egoismo, come nel caso dell’ amicizia ].

Il pianto, insieme al riso, è uno dei fenomeni esclusivamente umani, e risulta essere non necessariamente una manifestazione di dolore; si piange, per il ripetersi della sofferenza all’ interno della riflessione, provando così compassione per se stessi: << Il pianto è pertanto compassione di se stessi, ossia pietà respinta al suo punto di partenza. >>[454].

Le due condizioni del pianto, sono la compassione e la fantasia; uomini dal cuore duro o meramente insensibili, non verseranno lacrime, non dotati né di fantasia né di amore.

Nel momento in cui, si piange per l’ altrui dolore, ciò avviene perché attraverso la fantasia ci immaginiamo al posto di chi soffre o perché << scorgiamo nel suo destino la sorte dell’ umanità >>[455], ritornando così su noi stessi.

Dalla medesima sorgente, da cui scaturiscono bontà, amore, virtù e nobiltà d’ animo, deriva la negazione della volontà. Colui che raggiunge quest’ ultimo gradino, sente i dolori dell’ intera umanità come suoi, avendo coscienza dell’ evanescenza di un mondo lacerato dalle grida << dell’ umanità sofferente e dell’ animalità sofferente >>[456], perviene allo stato della volontaria rinuncia, della rassegnazione e dell’ assoluto assenza di volontà.

Il fenomeno attraverso il quale si raggiunge la negazione della volontà, è l’ ascesi. All’ asceta, non bastano più i fiori dell’ amore e della compassione [ virtù ], prova orrore per l’ essenza della volontà, rinnegando questa essenza manifestatasi in lui e nel suo corpo, giunge a nutrire indifferenza verso tutte le cose.

Il primo passo verso la negazione della volontà di vivere, è la pura e perfetta castità. In tal guisa, venendo meno l’ uomo, e quindi il soggetto, il mondo cadrebbe nel nulla: << Sacrificio significa rassegnazione in genere, e il resto della natura deve attendere la sua liberazione dall’ uomo, che è in pari tempo sacerdote e vittima. >>[457].

Il secondo passo, è insito nella volontaria e intenzionale povertà [ non quindi per accidens ], in modo tale da estirpare la soddisfazione dei desideri e la dolcezza del vivere, mortificando la volontà stessa.

Accanto alla castità e alla povertà, l’ asceta deve ricambiare il male con il bene, accettando ogni dolore o cattiveria dall’esterno come benvenuti; inoltre si nutrirà scarsamente, praticando l’ autoflagellazione e accogliendo la morte come una liberazione: << Per colui che così finisce è insieme finito il mondo. >>[458].

Al di là della diversità circa i dogmi e le credenze, la vita ascetica fu intrapresa da molti santi e anime belle cristiane, indù e buddiste: solo l’ agire e non le diverse formulazioni etico ideologiche, testimoniano la santità: << Nonostante dogmi, costumi e ambienti diversissimi, l’ aspirazione e la vita interiore dell’ uno e dell’ altro sono esattamente le stesse. >>[459].

Già nei testi degli Apostoli, ci sono i primi gradi di negazione della volontà, ma solo con i mistici e i santi cristiani ciò che c’è di grande nell’ Antico Testamento si è reso manifesto.

La tradizione sanscrita, ha realizzato uno sviluppo ancora maggiore rispetto a quello cristiano, poiché nel cristianesimo, sono da distinguere due fonti eterogenee,  di cui una puramente etica e l’ altra di origine giudaica, proprio quest’ ultima ha compromesso lo stesso cristianesimo.

Se attraverso la contemplazione estetica, vi sono attimi in cui l’ uomo divenuto puro soggetto conoscente e correlato dell’ idea, può staccarsi dal giogo della volontà, con l’ ascesi, l’ individuo vede la vita e le sue forme << come un’ apparizione fugace >>, ma allo stesso tempo, la negazione della volontà << deve essere conquistata sempre di nuovo, con perpetua lotta. >>[460]; la vita dei santi, è costellata da continue lotte spirituali.

Nella maggioranza degli uomini, la negazione della volontà sopraggiunge con la << fiamma purificatrice del dolore >>[461], Margherita del Faust di Goethe è un brillante esempio a proposito; molte tragedie, conducono l’ eroe ad una rassegnazione totale, ma nessuna riesce a pervenire agli esiti del Faust.

Di rado uomini condannati a morti, dopo una vita macchiata dal sangue delle loro vittime e resa ottusa dalle grida degli innocenti uccisi, subiscono una trasformazione, intuendo che chi tormenta e colui che è tormentato sono sullo stesso piano, accettando così volentieri la morte anche di fronte alla possibile salvezza.

Il dolore, che porta l’ individuo al puro lamentarsi, senza elevarlo alla rassegnazione, lo fa cadere in << un’ acquosa sentimentalità >>[462]; occorre che il dolore, si traduca in pura e semplice conoscenza, che permette una vera redenzione.

Il suicido, lungi dall’ essere una negazione della voluntas, è << un fenomeno di forte affermazione di essa >>[463], il suicida vuole la vita ed è scontento delle condizioni che gli sono toccate [ l’ inedia è una forma di suicidio, che non nasce dall’ affermazione della volontà di vivere, ma dalla sua cessazione ].

Non si può inoltre, equiparare gli esiti di una volontaria castità a quelli raggiunti con l’ uccisione del neonato, giacché la voluntas può essere spezzata, solo attraverso la conoscenza: << La natura porta appunto la volontà alla luce, perché solo alla luce essa può trovare la sua redenzione. >>[464].

Ciò che i mistici cristiani, chiamano azione della grazia e rigenerazione è – scrive Schopenhauer - << l’ unica manifestazione diretta della libertà del volere. >>[465]; se la necessità il regno della natura, la libertà è il regno della grazia: << In realtà la dottrina del peccato originale ( affermazione della volontà ) e della redenzione ( negazione della volontà ) è la grande verità che costituisce il nucleo del cristianesimo, mentre il resto è per lo più solo rivestimento e involucro, o accessorio. >>[466].

Sia le religioni d’ Oriente che il vero cristianesimo, hanno sempre avuto quel carattere fondamentalmente ascetico, che come dice l’ autore, la sua stessa filosofia chiarisce come negazione della volontà [ è stato il protestantesimo ad offuscare tale verità ].

Il § 71, è quello che conclude l’ opera, al cui interno Schopenhauer discute sull’ esito della negazione della voluntas in connessione con il problema del nulla.

Egli asserisce che il nulla [ nihil ] è << essenzialmente negativo e si riferisce sempre e solo a qualcosa di determinato >>[467], questa caratteristica spetterebbe al nihil privativum, contrapposto al nihil negativum, da intendere come << nulla sotto ogni aspetto, per cui si usa come esempio la contraddizione logica, che elimina se stessa. >>[468].

Il nihil privativum, è designato con il “ – “ in contrasto con il “ + “, il quale invertito, potrebbe diventare un “+ “;  questo “ nulla “ è da differenziare rispetto a nulla assoluto.

Il nihil negativum, anche posto come contraddizione logica impensabile, ricade così sempre nel nihil privativum: << Ogni nulla è tale solamente se pensato in rapporto con qualcos’altro, e presuppone questo rapporto, e quindi anche quell’ altro. Finanche una contraddizione logica è solo un nulla relativo >>[469].

Il nihil negativum, quando è subordinato ad un concetto superiore, apparirà come un nulla relativo [ nihil privativum ], che << potrà scambiare segno con ciò che nega, sicché quando questo venga pensato come negazione ed esso stesso invece come un porre. >>[470].

Nel mondo della rappresentazione, l’ ente è ciò che è << universalmente ammesso come positivo >>[471] e il nulla esprime la sua negazione; se vi fosse un altro punto di vista, ci farebbe scambiare i segni, mostrandoci come l’ ente è il nulla e quel nulla l’ ente.

Le considerazioni di Schopenhauer circa il nulla, non possono prescindere dall’ orizzonte problematico aperto dall’ ascesi, che intesa come negazione del mondo, permette un ripensamento critico dello stesso rapporto tra la cosa in sé e la volontà.

Se la volontà fosse la cosa in sé << senz’ altro e assolutamente >>[472], il nulla a cui perviene l’ ascesi sarebbe un << vuoto nulla >>[473], ma poiché, la volontà è la manifestazione prima ed immediata della cosa in sé e non la cosa in sé in quanto tale, << esso [ nihil ] ci risulta solo come qualcosa di relativo >>[474].

La negazione ascetica della bramosa voluntas, non può condurre al nihil negativum, per due ragioni fondamentali: in primis, non si dà mai il nulla assoluto, la cui assolutezza è da intendere come pura irrelazione e totale impensabilità; in secundis, la cosa in sé raggiunge la sua prima ed immediata manifestazione, come voluntas, ma << può avere fuori da ogni possibile fenomeno, determinazioni, proprietà e forme d’ esistenza, che sono per noi semplicemente inconoscibili e incomprensibili >>[475].

Schopenhauer nel secondo libro del Mondo, dice infatti che << al di là della volontà e della rappresentazione, nulla ci è noto, né pensabile >>[476]; se con l’ ascesi avessimo negato la volontà come cosa in sé, il nulla sarebbe stato assoluto e impensabile,

Mediante la volontà, << l’ intero mondo delle apparenze è ricondotto ad un’ unica apparenza >>[477], tale apparenza << è la manifestazione più evidente della cosa in sé >>[478]; in questo modo, con l’ ascesi si nega la volontà, andando al di là del soggetto e dell’ oggetto.

Alla base del ragionamento schopenhaueriano, risiede l’ estensione del concetto di volontà, che diviene la chiave per comprendere l’ intera natura, ciò che quindi essendo più immediato, può permetterci di spiegare tutto ciò che è meno noto.

Schopenhauer conclude il suo capolavoro dicendo: << Noi dichiariamo anzi liberamente: ciò che resta dopo la totale soppressione della volontà è invero, per tutti coloro che sono ancora pieni di volontà, il nulla. Ma anche, viceversa, per coloro in cui la volontà si è rovesciata e negata, questo nostro mondo tanto reale con tutti i suoi soli e le sue vie lattee, è – nulla. >>[479].

La conclusione del Mondo, la si può comprendere solamente, in riferimento alla distinzione schopenhaueriana tra filosofia e mistica; tale distinzione, la si trova esposta in maniera efficacissima, nel capitolo 48, Sulla teoria della negazione della volontà di vivere, dove l’ autore scrive, che poiché la filosofia, si deve interrogare su che cosa il mondo sia, la sua dottrina, una volta raggiunto il vertice, assume un carattere negativo, finendo quindi con una negazione.

<< Essa – sentenzia Schopenhauer – può parlare qui solo di ciò che viene negato, abbandonato >>[480], tutto ciò che guadagna, è designato come nulla, è solo << a mo’ di consolazione >>[481] è un nulla relativo.

Dalla conclusione negativa, a cui approda l’ esito ultimo della ricerca schopenhaueriana, si apre l’ orizzonte del mistico, che << procede positivamente >>[482].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1]  A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al quarto libro, Bur, Milano, 2002, p. 890.

[2]  A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 95.

[3]  Ivi, p. 66.

[4]  Ivi, p. 66.

[5]  A. Schopenhauer, Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, Bur, Milano, 2001, p. 75.

[6]  A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 293 [ corsivo nostro ].

[7]  A. Schopenhauer, Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, Bur, Milano, 2001, p. 144.

[8]  Ivi, p. 160.

[9]  Ivi, p. 151.

[10]  Ivi, p. 189.

[11] Ivi, p.  190.

[12] Ivi, p. 190.

[13] Ivi, p. 200.

[14] Ivi, p. 206.

[15] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al primo libro, Bur, Milano, 2002, p. 196.

[16] Ivi, p. 196.

[17]  A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 295.

[18]  Ivi, p. 107.

[19]  Ivi, p. 103.

[20]  Ivi, p. 103.

[21]  Ivi, p. 105.

[22]  Ivi, p. 108.

[23]  F. Nietzsche, Sull’ utilità e il danno della storia per la vita, Adelphi, Milano, 2003, p. 4.

[24]  F. Nietzsche, La volontà di potenza, Frammenti postumi ordinati da Peter Gast e Elisabeth Förster Nietzsche, Bompiani, Milano, 2001. Il frammento a cui si fa riferimento è il numero 34 all’ interno dell’ edizione curata da M. Ferraris e Pietro Kobau; nell’ edizione Colli – Montinari, il frammento 34 corrisponde al 194.

[25]  F. Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli, Bur, Milano, 2002, p. 70.

[26] F. Nietzsche, La volontà di potenza, Frammenti postumi ordinati da Peter Gast e Elisabeth Förster Nietzsche, Bompiani, Milano, 2001. Il frammento a cui si fa riferimento è il numero 692 all’ interno dell’ edizione curata da M. Ferraris e Pietro Kobau; nell’ edizione Colli – Montinari, il frammento 692 corrisponde al 121.

[27] A. Schopenhauer, Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, Bur, Milano, 2001, p. 180.

[28] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Critica della filosofia kantiana, Bur, Milano, 2002, pag. 711.

[29]  Ivi, p. 711.

[30]  Ivi, p. 712.

[31]  Ivi, p. 712.

[32]  Ivi, p. 713.

[33]  Ivi, p. 713.

[34] Ivi, p. 833.

[35]  Ivi, p.  714.

[36]  Ivi, p. 714.

[37]  Ivi, p. 712.

[38]  Ivi, p. 714.

Ivi, p. 715.

[40] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al primo libro, Bur, Milano, 2002, p. 23.

[41] Ivi, p. 23.

[42]  A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Critica della filosofia kantiana, Bur, Milano, 2002, p. 716.

[43]  Ivi, p. 718.

[44]  E. Kant, Critica della ragion pura, Bur, Milano, 1998, p. 366.

[45]  A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Critica della filosofia kantiana, Bur, Milano, 2002, p. 718.

[46]  Ivi, p. 719.

[47]  Ivi, p. 720.

[48]  Ivi, p. 723.

[49] Ivi, p. 743.

[50] Ivi, p. 724.

[51]  Ivi, p. 731 – 732.

[52]  Ivi, p. 738.

[53]  Ivi, p. 740.

[54]  Ivi, p. 740.

[55] Ivi, p. 755.

[56] Ivi, p. 756.

[57] Ivi, p. 762.

[58]  Ivi, p.  788.

[59] Ivi, p. 799.

[60] Ivi, p. 799.

[61] Ivi, p. 799.

[62] Ivi, p. 800.

[63] Ivi, p. 800.

[64]  Ivi, p. 801.

[65] Ivi, p. 801.

[66] Ivi, p. 803.

[67]  Ivi, p. 810.

[68] Ivi, p. 806

[69] Ivi, p. 807.

[70] Ivi, p. 808.

[71] Ivi, p. 808.

[72] Ivi, p. 808.

[73] Ivi, p. 811.

[74] Ivi, p. 818.

[75] Ivi, p. 819.

[76] Ivi, p. 819.

[77] Ivi, p. 820.

[78] Ivi, p. 821.

[79] Ivi, p. 833.

[80] Ivi, p. 833.

[81] Ivi, p. 834.

[82] Ivi, p. 835.

[83] Ivi, p. 835.

[84] Ivi, p. 843.

[85] Ivi, p. 845.

[86] Ivi, p. 845.

[87] Ivi, p. 845.

[88] Ivi, p. 847.

[89] Ivi, p. 847.

[90] Ivi, p. 871.

[91] Ivi, p. 871.

[92] Ivi, p. 874.

[93] Ivi, p. 876.

[94] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 123.

[95] Ivi, p. 126.

[96] Ivi, p. 124.

[97] Ivi, p. 126.

[98] Ivi, p. 126.

[99] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al primo libro, Bur, Milano, 2002, p. 28.

[100] Ivi, p. 71.

[101] Ivi, p. 74.

[102] Ivi, p. 430.

[103] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 127.

[104] Ivi, p. 128.

[105] Ivi, p.  130.

[106] Ivi, p. 129.

[107]  Ivi, p. 132.

[108]  Ivi, p. 133.

[109]  Ivi, p.  134.

[110]  Ivi, p. 135.

[111]  Ivi, p. 135.

[112]  Ivi, p. 136.

[113]  Ivi, p. 137.

[114]  Ivi, p. 138.

[115]  Ivi, p. 138.

[116]  Ivi, p. 140.

[117]  Ivi, p. 145.

[118]  Ivi, p. 147.

[119]  Ivi, p. 147.

[120]  Ivi, p. 147.

[121]  Ivi, p.  149.

[122]  Ivi, p. 150.

[123]  Ivi, p. 150.

[124]  Ivi, p. 151.

[125]  Ivi, p. 151.

[126]  Ivi, p. 152.

[127]  Ivi, p. 153.

[128]  Ivi, p. 153.

[129]  Ivi, p. 154.

[130]  Ivi, p. 154.

[131]  Ivi, p. 154.

[132]  Ivi, p. 154.

[133] Ivi, p. 154.

[134]  Ivi, p. 155.

[135]  Ivi, p. 158.

[136]  Ivi, p. 158.

[137]  Ivi, p. 158.

[138]  Ivi, p. 159.

[139]  Ivi, p. 165.

[140]  Ivi, p. 166.

[141]  Ivi, p. 166.

[142]  Ivi, p. 167.

[143]  Ivi, p. 168.

[144]  Ivi, p. 168.

[145]  Ivi, p. 170.

[146]  Ivi, p. 171.

[147]  Ivi, p. 171.

[148]  Ivi, p. 171.

[149]  Ivi, p. 171.

[150] Ivi, p. 172.

[151] Ivi, p. 172.

[152] Ivi, p. 172.

[153] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al primo libro, Bur, Milano, 2002, p. 244.

[154] Ivi, p. 229.

[155] Ivi, p. 239.

[156] Ivi, p. 259.

[157] Ivi, p. 259.

[158] Ivi, p. 262.

[159]  A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al quarto libro, Bur, Milano, 2002, p. 812.

[160] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 174 – 175.

[161] Ivi, p. 175.

[162] Ivi, p.  175.

[163] Ivi, p. 177 – 178.

[164] Ivi, p. 178.

[165] Ivi, p. 185.

[166] Ivi, p. 185.

[167] Ivi, p. 193.

[168] Ivi, p. 193.

[169] Ivi, p. 193.

[170] Ivi, p. 194.

[171] Ivi, p. 201.

[172] Ivi, p. 194.

[173] Ivi, p. 195.

[174] Ivi, p. 199.

[175] Ivi, p. 200.

[176] Ivi, p. 201.

[177] Ivi, p. 203.

[178] Ivi, p. 203.

[179] Ivi, p. 204.

[180] Ivi, p. 205.

[181] Ivi, p. 205.

[182] Ivi, p. 209.

[183] Ivi, p. 211.

[184] Ivi, p. 213.

[185] Ivi, p. 214.

[186] Ivi, p. 214.

[187] Ivi, p. 215.

[188] Ivi, p. 228 – 229.

[189] Ivi, p. 234.

[190] Ivi, p. 234.

[191] Ivi, p. 234.

[192] Ivi, p.  235.

[193] Ivi, p. 236.

[194] Ivi, p. 239.

[195] Ivi, p. 240.

[196] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al primo libro, Bur, Milano, 2002, p. 185.

[197] Ivi, p. 185.

[198] Ivi, p. 184.

[199] Ivi, p. 185.

[200] Ivi, p. 185.

[201] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al primo libro, Bur, Milano, 2002, p. 184.

[202] A. Schopenhauer, Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, Bur, Milano, 2001, p. 176.

[203] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 242.

[204] Ivi, p. 250 – 251.

[205] Ivi, p. 251.

[206] Ivi, p. 252 – 253.

[207] Ivi, p. 252.

[208]  Erasmo da Rotterdam, Elogio della follia, Bur, Milano, 1997, p. 83.

[209] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 263.

[210] Ivi, p. 263.

[211] Ivi, p. 263.

[212] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al secondo libro, Bur, Milano, 2002, p. 277.

[213] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 264.

[214] Ivi, p. 264 – 265.

[215] Ivi, p. 265.

[216] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al primo libro, Bur, Milano, 2002, p. 278.

[217] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al secondo libro, Bur, Milano, 2002, p. 279.

[218] Ivi, p. 280.

[219] Ivi, p.. 280.

[220] Ivi, p. 280.

[221] Ivi, p. 281.

[222] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 281.

[223] Ivi, p. 268.

[224] Ivi, p.  271.

[225] Ivi, p. 271.

[226] Ivi, p. 271.

[227] Ivi, p.  271.

[228] Ivi, p. 272.

[229] Ivi, p. 274.

[230] Ivi, p. 277.

[231] Ivi, p. 277.

[232] Ivi, p. 281.

[233] Ivi, p. 282.

[234] Ivi, p. 282.

[235] Ivi, p. 283.

[236] Ivi, p. 300.

[237] Ivi, p. 287.

[238] Ivi, p. 291.

[239] Ivi, p. 296.

[240] Ivi, p. 297.

[241] Ivi, p. 304.

[242] Ivi, p. 310.

[243] Ivi, p. 307 – 308.

[244] Ivi, p. 308.

[245] Ivi, p. 308 – 309.

[246] Ivi, p. 314.

[247] Ivi, p. 319.

[248] Ivi, p. 322.

[249] Ivi, p. 322.

[250] Ivi, p. 324.

[251] Ivi, p. 324.

[252] Ivi, p. 324 – 325.

[253] Ivi, p. 326.

[254] Ivi, p. 326.

[255] Ivi, p. 329.

[256] Ivi, p. 332.

[257] Ivi, p. 332.

[258] Ivi, p. 333.

[259] Ivi, p. 334.

[260] Ivi, p. 339.

[261] Ivi, p. 340.

[262] Ivi, p. 341.

[263] Ivi, p. 342.

[264] Ivi, p. 343.

[265] Ivi, p. 356.

[266] Ivi, p. 357.

[267] Ivi, p. 357.

[268] Ivi, p. 365.

[269] Ivi, p. 369.

[270] Ivi, p. 370.

[271] Ivi, p. 374.

[272] Ivi, p. 375.

[273] Ivi, p. 378.

[274] Ivi, p. 380.

[275] Ivi, p. 380.

[276] Ivi, p. 382.

[277] Ivi, p. 383.

[278] Ivi, p. 385.

[279] Ivi, p. 384.

[280] Ivi, p. 384.

[281] Ivi, p. 385.

[282] Ivi, p. 387.

[283] Ivi, p. 387.

[284] Ivi, p. 393.

[285] Ivi, p. 397.

[286] Ivi, p. 399.

[287] Ivi, p. 399.

[288] Ivi, p. 400.

[289] Ivi, p. 400.

[290] Ivi, p. 403.

[291] Ivi, p. 405.

[292] Ivi, p. 407.

[293] Ivi, p. 408.

[294] Ivi, p. 408.

[295] Ivi, p. 413.

[296] Ivi, p. 417.

[297] Ivi, p. 417.

[298] Ivi, p. 418.

[299] Ivi, p. 418.

[300] Ivi, p. 418.

[301]  Platone, Repubblica, X, 598b – 598c, Laterza, traduzione a cura di Franco Sartori.

[302] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 425.

[303] Ivi, p. 427.

[304] Ivi, p. 428.

[305] Ivi, p. 429 – 430.

[306] Ivi, p. 432.

[307] Ivi, p. 434.

[308] Ivi, p. 436 – 437.

[309] Ivi, p. 437.

[310] Ivi, p. 439.

[311] Ivi, p. 439.

[312] Ivi, p. 446.

[313] Ivi, p. 446.

[314]  Ivi, p. 448.

[315]  Ivi, p. 448.

[316]  Ivi, p. 449.

[317]  Ivi, p. 449.

[318]  Ivi, p. 453.

[319]  Ivi, p. 453.

[320]  Ivi, p. 454 – 455.

[321]  Ivi, p. 454.

[322]  Ivi, p. 454.

[323]  Ivi, p. 455.

[324]  Ivi, p. 455.

[325]  Ivi, p. 455.

[326]  Ivi, p. 456.

[327]  Ivi, p. 457.

[328]  Ivi, p. 459.

[329]  Ivi, p. 459.

[330]  Ivi, p. 460.

[331]  Ivi, p. 461.

[332]  Ivi, p. 462.

[333]  Ivi, p. 481.

[334]  Ivi, p. 483.

[335]  Ivi, p. 489.

[336]  Ivi, p. 490.

[337]  Ivi, p. 493.

[338]  Ivi, p. 493 – 494.

[339]  Ivi, p. 495.

[340]  Ivi, p. 495.

[341]  Ivi, p. 496.

[342]  Ivi, p. 495.

[343]  Ivi, p. 502.

[344]  Ivi, p. 507.

[345]  Ivi, p. 508.

[346]  Ivi, p. 508.

[347]  Ivi, p. 511.

[348]  Ivi, p. 513.

[349]  Ivi, p. 516.

[350]  Ivi, p. 517.

[351]  Ivi, p. 519.

[352]  Ivi, p. 521.

[353]  Ivi, p. 522.

[354]  Ivi, p. 522.

[355]  Ivi, p. 522.

[356]  Ivi, p. 522.

[357]  A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al quarto libro, Bur, Milano, 2002, p. 695.

[358] Ivi, p. 695.

[359] Ivi, p. 696.

[360] Ivi, p. 701.

[361]  A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 525.

[362]  Ivi, p. 537.

[363]  Ivi, p. 537.

[364]  Ivi, p. 539.

[365]  Ivi, p. 539.

[366]  Ivi, p. 539.

[367]  Ivi, p.  544.

[368]  Ivi, p. 545.

[369]  Ivi, p. 547.

[370]  F. Nietzsche, Sull’ utilità e il danno della storia per la vita, Adelphi, Milano, 2003, p. 6 – 7.

[371]  A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 549.

[372]  Ivi, p. 557.

[373]  Ivi, p. 558.

[374]  Ivi, p. 563.

[375]  Ivi, p. 565.

[376]  Ivi, p. 565.

[377]  Ivi, p. 565.

[378]  Ivi, p. 565.

[379]  Ivi, p. 565.

[380]  Ivi, p. 565.

[381]  Ivi, p. 565 – 566.

[382]  Ivi, p. 568.

[383]  Ivi, p. 568.

[384]  Ivi, p. 569.

[385]  Ivi, p. 575.

[386]  Ivi, p. 576.

[387]  Ivi, p. 578.

[388]  Ivi, p. 580.

[389]  Ivi, p. 580.

[390]  Ivi, p. 580 – 581.

[391]  Ivi, p. 580.

[392]  Ivi, p. 581.

[393]  Ivi, p. 581.

[394]  Ivi, p. 581.

[395]  Ivi, p. 581.

[396]  Ivi, p. 582.

[397]  Ivi, p. 584 – 585.

[398]  Ivi, p. 585.

[399]  Ivi, p. 586.

[400]  Ivi, p. 588.

[401] Ivi, p. 588.

[402]  A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al quarto libro, Bur, Milano, 2002, p. 749.

[403]  Ivi, p. 747.

[404]  Ivi, p. 749.

[405]  Ivi, p. 751.

[406]  Ivi, p. 758.

[407]  A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 592.

[408]  Ivi, p. 594.  

[409]  Ivi, p. 594.

[410]  Ivi, p. 595.

[411]  Ivi, p. 595.

[412]  Ivi, p. 597.

[413]  Ivi, p. 597.

[414]  Ivi, p. 598.

[415]  Ivi, p. 601.

[416]  Ivi, p. 602.

[417]  Ivi, p. 604.

[418]  Ivi, p. 604.

[419]  Ivi, p. 604.

[420]  Ivi, p. 604.

[421]  Ivi, p. 605.

[422]  Ivi, p. 606.

[423]  Ivi, p. 607.

[424]  Ivi, p. 608.

[425]  Ivi, p. 608.

[426]  Ivi, p. 611.

[427]  Ivi, p.  613.

[428]  Ivi, p. 613.

[429]  Ivi, p. 614.

[430]  Ivi, p. 614.

[431]  Ivi, p. 614.

[432]  Ivi, p. 618.

[433]  Ivi, p.  619.

[434]  Ivi, p. 620.

[435]  Ivi, p. 621.

[436]  Ivi, p. 621.

[437]  Ivi, p. 622.

[438]  Ivi, p. 623.

[439]  Ivi, p. 626.

[440]  Ivi, p. 627.

[441]  Ivi, p. 630.

[442]  Ivi, p. 641.

[443]  Ivi, p. 633.

[444]  Ivi, p. 633.

[445]  Ivi, p. 635.

[446]  Ivi, p. 640.

[447]  Ivi, p. 640.

[448]  Ivi, p. 642.

[449]  Ivi, p. 643.

[450]  Ivi, p. 646.

[451]  Ivi, p. 653.

[452]  Ivi, p. 655.

[453]  Ivi, p. 656.

[454]  Ivi, p. 659.

[455]  Ivi, p. 659.

[456]  Ivi, p. 662.

[457]  Ivi, p. 664.

[458]  Ivi, p. 667.

[459]  Ivi, p. 676.

[460]  Ivi, p. 679.

[461]  Ivi, p. 681.

[462]  Ivi, p. 687.

[463]  Ivi, p. 689.

[464]  Ivi, p. 692.

[465]  Ivi, p. 697.

[466]  Ivi, p. 699.

[467]  Ivi, p. 704.  

[468]  Ivi, p. 704.

[469]  Ivi, p. 704.

[470]  Ivi, p. 705. [ corsivo nostro ]

[471]  Ivi, p. 705.

[472] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al secondo, Bur, Milano, 2002, p. 281.

[473] Ivi, p. 281.

[474] Ivi, p. 281.

[475] Ivi, p. 281.

[476] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 272.

[477] A. Schopenhauer, Scritti postumi, Volume III, I manoscritti berlinesi ( 1818 – 1830 ), Appunti di viaggio ( 1820? ), Adelphi, Milano, 2004, p. 51.

[478] Ivi, p. 50.

[479]  A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bur, Milano, 2002, p. 707.

[480]  A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Supplementi al quarto libro, Bur, Milano, 2002, p. 858 – 859.

[481]  Ivi, p. 859.

[482]  Ivi, p. 859.




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