NICHILISMO E STORIA

 

Di Stefano Marengo

 

Premessa

 

L’ultimo decennio del novecento, che ha visto il crollo definitivo di sistemi totalitari interni al mondo occidentale e la riorganizzazione non meramente restauratrice degli assetti politici mondiali, ha posto in luce alcune tendenze che, seppur ancora velate e nascoste, sembrano poter avere futuro e fortuna. Ci riferiamo in particolare alla “riscoperta” della religione, al ritorno dell’uomo a parlare di Dio.

Delineiamo in questo paragrafo solo succintamente quelli che, a nostro avviso, sono i motivi che hanno condotto all’emergere di questa tendenza, e per far ciò ci affidiamo ad un’analisi storica che prende le mosse dai rinnovamenti culturali del XIX secolo, pur riconoscendo qui il carattere del tutto aleatorio e rapsodico che una tal sorta di analisi, non supportata da considerazioni più fondamentali, può avere, confidando tuttavia che la portata della stessa possa trovare conferma e concretezza nello sviluppo dello scritto.

La nostra epoca viene solitamente definita dagli studiosi “post-moderna”, e tuttavia il significato da attribuire a questa parola appare assai sfuggente e indeterminato. Che significa infatti “dopo la modernità”? quando questo “dopo” ha inizio? Per capirlo è necessario volgere indietro lo sguardo, verso i fondamenti delle strutture culturali in cui noi abbiamo vissuto e in cui, almeno in parte, ancora viviamo.

Se guardiamo anche solo distrattamente ai capisaldi dell’età contemporanea, il cui inizio è didatticamente collocato ai primi dell’ottocento, notiamo subito come le sue “parole d’ordine” siano in realtà un compendio di termini decisamente rilevanti ancora oggi, nella nostra vita quotidiana. Scienza, tecnica, lavoro, industria, economia, classe sociale sono tutti termini intimamente connessi che ben fotografano il nostro orizzonte culturale.

Tale orizzonte culturale trova la sua prima concreta formulazione nel materialismo storico di Marx e nello scientismo di marca positivista. Queste due istanze sono solo all’apparenza dissimili e contrapposte. Nonostante alcuni importanti elementi di differenza, esse sono infatti legate alla base da una stessa origine, che non è mera reazione negativa al romanticismo e all’idealismo (Marx stesso è l’erede dello storicismo hegeliano, pur nel contrasto del senso ad esso attribuito), ma piuttosto la radicalizzazione, tanto in senso storico-politico quanto in senso tecnico-scientifico, di motivi già emersi nella critica illuministica, e che ora trovano una loro formulazione sistematica. In un certo senso si può dire che marxismo e positivismo siano l’esito ultimo e necessario della modernità, da Hegel efficacemente descritta come rivolgimento “dal cielo alla terra”[1].

È una radicalizzazione della ragione illuministica che, completamente dimentica di ogni finalità assoluta e trascendente, consegna in via definitivamente l’uomo a se stesso, rendendolo veramente faber fortunae suae, padrone del proprio destino e della propria storia. Tuttavia molti studiosi hanno posto in luce il fatto che, pur essendo questo l’esito dialettico necessario della cultura illuministica e della relativa visione del mondo, materialismo storico e scientismo positivista ne costituiscono piuttosto l’oblio. Essi smarriscono infatti l’atteggiamento critico che sta alla base della riflessione politica e scientifica settecentesca, volta a demistificare gli errori della tradizione in una prospettiva del tutto a-sistematica, imperniata sulla limitatezza e finitezza della ragione umana. All’opposto, marxismo[2] e scientismo operano un’organizzazione rigorosa e assoluta del mondo, facendo da essa discendere una rigida dogmatica che sola può spiegare e comprendere le dinamiche della realtà. E’ merito di M. Horkheimer e T. W. Adorno l’aver posto in luce tutto ciò, sottolineando la tendenza dell’illuminismo a rivolgersi contro se stresso, muovendo dalla critica eterodossa al dogma per sfociare ad una nuova ortodossia dogmatica, ancorché di segno opposto[3].

Queste due concezioni del mondo, pur non costituendo l’unica proposta culturale maturata nel pensiero contemporaneo degli inizi, si sono tuttavia dimostrate vincenti e, se non specchio di verità, almeno persuasive e convincenti. Il mondo in cui ci muoviamo è de esse decisamente influenzato, e per comprenderlo basta osservare il modo con cui ci accostiamo alla considerazione della storia, in gran parte fondato sullo storicismo hegelo-marxiano, e la fiducia spesso acritica con cui ci affidiamo alla scienza-tecnica.

Tuttavia queste impressionanti strutture teoriche e pratiche, a partire almeno dal secondo dopoguerra per quanto concerne la storia concreta (da molto prima se si considera la storia del pensiero), hanno iniziato pericolosamente a vacillare: basta osservare, ad esempio, come la caduta del regime sovietico, a cavallo tra anni ottanta e novanta, sia in realtà l'esito ultimo, non inaspettato, di una parabola discendente durata almeno quarant’anni, e che ha un significato non solo politico, ma culturale in senso ampio.

Il problema è capire come e perché ciò sia avvenuto, quali sono i motivi che stanno alla base di tali crolli. Non crediamo sia utile imputare tale fallimento, che non è e non può essere totale, solo appoggiandosi, come fanno molti, alla considerazione della diabolicità, all’intima non verità e malvagità di tali sistemi che, pur nei numerosi errori e nelle terribili sviste, avevano comunque in vista un effettivo miglioramento della condizione umana nel mondo.

Per capire il senso degli avvenimenti passati e tentare di comprendere la nostra attuale condizione è necessario, a nostro avviso, riflettere sulla storia culturale dell’uomo (occidentale), sulla consapevolezza che egli ha di sé e del mondo che lo circonda, sulle sue esigenze e aspettative.

 

Per ricercare dei motivi plausibili che possano umanamente rendere accessibili le ragioni del crollo del materialismo storico e dello scientismo, senza affidarsi a mistiche provvidenzialità o a improbabili fatalità, è intanto utile considerare tutto ciò che da questi sistemi onnicomprensivi era estromesso, rigettato come vana illusione mistificatoria o al più come inutile e vuota retorica. Questo discorso riguarda principalmente l’arte e la religione, che sono gli ambiti su cui molte menti lucide del novecento hanno impostato le loro riflessioni.

Non è un caso che questo periodo della storia post-moderna, come già prima dicevamo, sia segnato, seppur ancora nascostamente, da un ritorno del religioso. È tuttavia da decidere e vedere se questo fenomeno sia una mera reazione al fallimento dei sistemi moderni e una riproposta di canoni antichi, oppure, all’opposto, un’ulteriore sviluppo della stessa modernità, del suo radicalizzarsi. È insomma una religiosità sorta dalla delusione per le belle speranze tradite oppure sottende e può rivelarsi una nuova consapevolezza critica del mondo? Molti politici, gli ormai noti teocon, e gran parte del mondo ecclesiastico cattolico, propendono, seppur tacitamente, per il primo esito di questa istanza religiosa, ma ciò pare dettato più da un calcolo di utile politico ed economico (una religione intesa machiavellianamente come instrumentum regni) piuttosto che da un’attenta analisi intellettuale sui fondamenti culturali che fin qui ci hanno condotti. Questo tuttavia deve comunque metterci in guardia che nessun finalismo governa la storia umana, la quale non è volta all’adempimento di uno scopo ultimo, e che il singolo individuo ha molto da dire sulla verità che in essa appare, senza doverla cioè accettare supinamente come un disegno prestabilito.

Per rispondere alla nostra domanda sarà tuttavia necessario risalire molto indietro nella storia occidentale, agli albori di quel pensiero che, anche se raramente ce ne accorgiamo, molto ci condiziona. Da qui svilupperemo le nostre ipotesi interpretative sullo sviluppo della cultura, sperando di delineare infine un quadro comprensivo ed esauriente della nostra attualità, che possa servire da base e orientamento per il nostro futuro.

 

 

La verità dell’opera d’arte: linguaggio e storicità

 

Il sorgere in epoca contemporanea di istanze materialistiche e scientiste, a dispetto di quanto comunemente si crede, non è mai stato accompagnato da un consenso unanime, anche solo tacito, ma ad esse si è sempre contrapposto una forte critica, non solo negativa, ossia volta a denunciare gli eventuali effetti perniciosi di tali istanze, ma spesso anche positiva, intendendo con questo termine una proposta costruttiva alternativa, un differente modo di comprendere la realtà. A ciò possono essere ricondotte le filosofie di Kierkegaard e Nietzsche e, come loro eredi ideali, le correnti d’avanguardia esistenzialistica di inizio novecento.

Su questo ceppo culturale si è innestata buona parte della riflessione novecentesca, che ha i suoi maggiori esponenti in M. Heidegger e H.–G. Gadamer.

L’elemento fondamentale che emerge da questi autori è una netta e decisa rivalutazione (e rivendicazione) del valore di verità delle scienze dello spirito, e non è un caso che sia lo Heidegger del secondo periodo (che culmina con Holzwege) sia Gadamer in Verità e metodo pongano al centro e all’inizio della loro riflessione il motivo dell’esperienza estetica.

Al rigore e all’oggettività delle scienze esatte, che spiegano la realtà in base a criteri quantitativi, si aggiunge e contrappone la verità che emerge nell’opera d’arte. Questa non è una verità oggettivamente intesa come spiegazione del mondo materiale, ma l’emergere di un mondo in un orizzonte culturale storicamente condizionato. È una verità tutt’altra da quella perseguita dal rigore metodologico delle scienze naturali, che non può prescindere dalla storicità di chi la osserva.

Si fa così sensibile il problema dell’interpretazione. Chi si accosta ad un opera d’arte non può spiegarla oggettivamente come se fosse un fenomeno naturale a lui del tutto estraneo, come qualcosa di separato che staticamente gli sta dinanzi imperturbato e identico. Essa va infatti compresa con un atto interpretativo in cui l’interprete e l’interpretato sono posti allo stesso livello. Entrambi infatti sono dinamicamente inseriti in una cultura che li “produce”: in particolare, l’interpretato è espressione di una visione del mondo in quanto rimando ad un mondo[4], e l’interprete è culturalmente non indifferente, ossia determinato da una cultura, da una tradizione che lo informa. L’utente dell’opera d’arte ha cioè in sé dei canoni culturali, dei pre-giudizi interpretativi che gli derivano dalla storia e di cui non può fare  meno. Essi sono delle pre-comprensioni ineludibili e connaturate all’uomo che lo rendono in grado di poter fare un’esperienza estetica. In questo senso, parafrasando Gadamer, possiamo dire che un’opera d’arte è già sempre compresa in quanto pre-compresa, e l’ermeneutca non è null’altro che l’approfondirsi di tale comprensione. La lettura di un libro, ad esempio, non è mera determinazione oggettiva del suo contenuto, ma apertura alla verità dello stesso nel circolo precomprensione-interpretazione-comprensione, in cui si deve essere disposti a lasciarsi dire qualcosa dal testo in questione, rispettandone l’alterità. È dunque fondamentalmente attraverso il linguaggio che si esprime il senso della verità. In proposito, così scrive Gadamer: il mondo è mondo soltanto in quanto si esprime nel linguaggio; il linguaggio, a sua volta, ha esistenza solo in quanto in esso si rappresenta il mondo[5].

L’arte così intesa come interpretandum non può essere confinata nell’ambito del puramente estetico, e ogni teoria che miri a sostenere il contrario pare poggiare solo su astratte e non persuasive argomentazioni. Non è una fenomeno meramente estetico, ossia rispondente solo al criterio del bello, ma, appunto perché rimando ad un mondo, più precisamente ad una visione del mondo e a una cultura nella sua globalità, è vettore che codifica il senso del vero teoretico e del giusto etico.

Tutt’altro da un semplice oggetto che ci sta dinanzi muto, l’opera d’arte è piuttosto una Cosa nella sua non-fonzionalità oggettiva, nella sua non semplice presenzialità. Il rimando ad un mondo è lo squadernarsi del significato dell’opera stessa, l’atto attraverso cui essa acquisisce senso, un senso, da ultimo, che non può prescindere dalla pre-comprensione dell’interprete, ma che anzi è tale proprio in forza di questa pre-comprensione. L’atteggiamento ermeneutico non è dunque accertamento dell’esattezza di una verità proposizionale, bensì apertura al mondo.

Da ciò è chiaro come l’opera d’arte nel rimando ad un mondo che la costituisce come tale non è mai definitivamente compiuta, nel suo estendersi metaforicamente “oltre la cornice” (nel prevaricare la limitatezza formale dell’oggetto) e nell’essere ermeneuticamente dinamica. Con una terminologia scolastica possiamo infatti indicare il senso della Cosa come non univocamente interpretabile. Esso è equivoco, ossia lascia spazio a più orizzonti di verità. Questa non conclusività del significato della Cosa può allora essere descritta dal termine “simbolo”, inteso questo nella sua originaria etimologia come “mettere insieme”. L’opera d’arte è dunque unione di significati possibili, un unione che non inerisce oggettivamente alla cosa rappresentata, ma che si presenta come inesauribile virtualità di sensi e visioni del mondo che trovano la loro concretezza nell’essere storicamente collocati in un orizzonte culturale.

Il simbolo artistico non è realmente sussistente, ma possibilità necessariamente congiunta all’interpretazione.

Da ciò emerge a questo punto più distintamente la fondamentale linguisticità dell’arte. Si può infatti asserire che essa è tale in quanto comunicatività e linguaggio.

Ma sostenere la storicità culturale del rimando ad un mondo dell’opera d’arte e mettere in luce questa basilare linguisticità che informa l’arte, mette capo ad un problema di portata ancora più generale. Che cosa dobbiamo infatti intendere quando parliamo di linguaggio? Che valore dobbiamo attribuirgli?

Si è erroneamente convinti che il linguaggio sia un semplice strumento di comunicazione, un “veicolo” che mette in comunicazione la facoltà conoscitiva umana con l’oggetto cui questa si rivolge, definendolo, descrivendolo e spiegandolo, una sorta di organon atto a ordinare la realtà, rendendone conto, sia che si propenda per una sua origine convenzionalistica (un accordo stipulato tra gli uomini) sia che lo si consideri intimamente connesso alla natura umana. Questa concezione del linguaggio conduce a considerare lo stesso come qualcosa di già (sempre) dato, non sensibile di mutamenti sebbene possibile causa di cambiamenti. In quest’ottica, nella sua funzione strumentale, esso viene assolutizzato, posto in perenne identità con se stesso, tolto cioè dalla contingenza storica.

I sostenitori di tale posizione non sembrano tuttavia tenere conto del fatto che, se il linguaggio è ciò che principalmente forma un orizzonte culturale storico, è anche il primo prodotto di tale storicità. Con ciò non ci riferiamo solo alla diversità, nello spazio e nel tempo, delle lingue e al loro carattere formale-nominale ma, ancor di più, alle differenze concettuali che le parole sottendono. La domanda cui si deve rispondere non è infatti solo, ad esempio: “qual è la traduzione letterale italiana del termine greco ”, ma anche: “che cosa pensa l’uomo greco con esso?”.  Questa parola viene di norma resa con “parola”, “discorso” e “ragione”, eppure deriva dal verbo , che significa, letteralmente, “raccogliere”. Allora, cosa dobbiamo intendere quando diciamo parola, discorso o ragione traducendo ? Non è forse sensibile il divario concettuale tra ciò che gli antichi chiamavano ragione e lo stesso termine usato da noi moderni? Il linguaggio, come gli oggetti cui si riferisce, non è oggettivo, definitivamente dato; non è uno schema o, come sopra, un organon già sempre determinato e sempre riferibile allo stesso modo agli stessi oggetti. Esso, come espressione di una cultura, è ciò che massimamente raccoglie in sé la storicità di tale cultura, non solo mezzo per la comprensione di qualcosa, ma esso stesso comprensione. Caricandosi della finita storicità di un orizzonte culturale, il linguaggio non è solo il mazzo che comunica e dice tale orizzonte, ma è il comunicare e il dire stesso; non è meramente espressione del senso di un mondo, ma il senso stesso. Non è solo strumento gnoseologico atto a spiegare le cose, ma anche e soprattutto struttura ontologica della comprensione.[6]

Allo stesso modo si può vedere come l’arte non esprima la sua verità semplicemente attraverso il linguaggio che le è proprio. L’opera d’arte è infatti fondamentalmente linguisticità, ed è proprio in ciò che consiste l’emergere della sua verità storica, è grazie a tale caratteristica che è possibile il rimando ad un mondo e la comprensione dell’interprete. È solo la storicità linguistica ell’interpretandum che consente l’apertura ermeneutica dello spettatore.

 

 

La questione del fondamento. Ermeneutica e scienze dure

 

La grande innovazione, da un punto di vista filosofico, introdotta dall’ermeneutica contemporanea, specie da Gadamer (sulla scia di Heidegger), consiste, come si ha già avuto modo di vedere, nella considerazione di soggetto e oggetto della comprensione. Lo storicismo post-hegeliano, soprattutto nella visione di Dilthey, aveva sì posto la distinzione tra scienze dello spirito e scienze della natura, denunciandone la non comparabilità e l’irriducibilità dei metodi, ma tuttavia il soggetto conoscente deteneva ancora un primato gnoseologico sull’oggetto da conoscere.

Il pensiero ermeneutico, le cui linee guida emergeranno sempre più chiaramente nello sviluppo dell’argomentazione che segue, riconduce sia il soggetto (qui l’interprete) sia l’oggetto (qui ciò che va interpretato) nell’alveo della determinatezza storica finita, informata dalla continuità della tradizione, che rende possibile l’orizzonte culturale entro cui si dispiega il senso dell’oggetto in forza della pre-comprensione del soggetto-interprete. Emerge qui distintamente una polemica anti-illuministica e, per quanto abbiamo prima sottolineato, anti-positivistica. Il pensiero moderno, a partire dalla grande rivoluzione scientifica del ‘600 fino ad arrivare agli sviluppi contemporanei della scienza-tecnica, è stato caratterizzato da un atteggiamento assai ostile nei confronti di tutti i modelli culturali provenienti dalla tradizione, considerata per lo più come un ininterrotta serie di errori umani dovuti all’ottenebramento della ragione che, schiacciata da un ordine del mondo trascendente e prestabilito, perdeva la sua naturale funzione critica. Ora, questa presa di posizione del pensiero moderno è sicuramente legittima, ma tuttavia, come abbiamo già avuto modo di osservare, il suo esito ultimo ricade nel suo opposto. La critica antidogmatica illuminista, col procedere della storia, pur demistificando molti falsi idoli del passato, finisce con l’imporne nuovi, mettendo capo ad una nuova dogmatica di carattere scientista e materialista. Del resto, per fare solo un esempio dalla nostra quotidianità (che per la sua importanza decisiva andrà poi ripreso e meglio sviluppato), non pare che l’uomo medio della società di massa corrisponda al modello illuminista di chi ha consapevolezza critica di sé, della propria finitezza e del mondo che lo circonda: ciò è evidente dal suo affannarsi a seguire le mode e dalla sua cieca fiducia in una presunta onnipotenza della tecnica. Quand’anche ha consapevolezza dell’ambiente in cui vive è poi subito spinto a considerarlo non come un mondo possibile storicamente condizionato e in ultima istanza contingente, ma come il mondo, necessariamente tale. Perché ciò è avvenuto e ancora avviene? Tentiamo di dare una risposta succinta.

La critica illuministica ai modelli culturali tradizionali di stampo scolastico-metafisico prendeva le mosse da una considerazione del mondo empirica e concreta e da una rivendicazione del ruolo positivo della ragione umana. Quello contro cui si schierava era l’idea cristiana medievale di un ordine superiore divino cui era necessario conformarsi, in ciò consistendo il bene e la giustizia, e a cui era asservita la ragione individuale, che poteva solo riconoscere l’assoluto e non già sostenere un rinnovamento del mondo. A questa forma di dogmatismo, che aveva nell’interpretazione ecclesiastica della Bibbia e nell’ideale ascetico del monachesimo i propri fuochi culturali, i moderni sostituiscono una nuova visione dell’uomo e della ragione, rivendicando una più ampia libertà nell’interpretazione del mondo. Tale istanza era contrapposta alla rigidità metafisica che per secoli aveva informato la cultura occidentale ed era ancora viva nelle scuole. Tuttavia, nonostante lo scetticismo di fondo con cui prende avvio la modernità, e che può far pensare ad una radicale svolta nella storia del pensiero, la ricerca filosofica appare ancora segnata nel profondo dagli stessi interrogativi che muovevano l’indagine metafisica.

Ciò che sta alla base di ogni speculazione è infatti il problema del fondamento, della ragion d’essere, che ci induce a chiederci: come mai le cose stanno così e non altrimenti? Cos’è ciò che le fa essere tali e in forza del quale le possiamo conoscere con certezza nella loro verità? Queste domande accomunano il pensiero critico moderno e la metafisica tradizionale, e così il problema della fondazione, lungi dal segnare una svolta epocale nella considerazione del mondo, rimane il più forte elemento di continuità tra passato e presente. Non è infatti un problema eludibile, giacché il fondamento non è qualcosa che può essere posto o meno, arbitrariamente, ma ciò che la ragione necessariamente ricerca e pone, essendo l’unica via per la spiegazione della realtà[7].

Allora, cos’è che fonda? Qui emerge la distinzione tra il pensiero metafisico della tradizione e il nuovo corso della modernità. Affronteremo in seguito più distesamente, occupandoci della religione cristiana, la questione della fondazione metafisica, e qui basti dire che, laddove questa riconduce tutto all’unicità di un principio trascendente (sia esso il Bene, l’Uno o Dio), la critica moderna, operando secondo Hegel una conversione dal cielo alla terra, pone l’accento sulla ragione umana, considerandola criterio della verità e del bene di tutte le cose: è l’homo mensura.

È da ciò che sorge la questione che per secoli occuperà i pensatori occidentali: il rapporto tra soggetto e oggetto. Come si persegue l’oggettività della conoscenza? Da cosa essa dipende? Il grande e ambizioso presentarsi di tale problema anima tutta quanta la riflessione di Cartesio, la cui opera principale, le Meditationes de prima philosophia, è interamente volta a dare un fondamento, o meglio a ricercare il fondamento ultimo di ogni conoscenza[8]. Qui però istanze squisitamente moderne si mescolano a residui scolastici. Se il dubbio metodico porta al Cogito come unica certezza, non è però in grado di render conto dell’oggettività e veracità degli oggetti esterni né può legittimare l’inferenza dall’io penso come funzione intellettuale all’io come sostanza pensante (res cogitans nella terminologia cartesiana). In questo modo si rende necessaria una fondazione ulteriore, che a partire dall’idea innata nel soggetto di un essere sommamente perfetto, indefettibilmente buono, onnisciente e onnipotente, conduce fino a Dio, che assume così i caratteri del criterio di riferimento assoluto, garante della certezza e della verità di ogni conoscenza, dell’oggettività. Ma già qui è evidente il riproporsi della trascendenza metafisica, del principio che tutto comprende e fonda, oggettivamente e dogmaticamente.

Solo con la critica kantiana, superando l’obiezione scettica di Hume, si darà una soluzione moderna al problema del fondamento. La filosofia trascendentale è tale appunto perché rende l’io non solo soggetto pensante, ma anche criterio gnoseologico dell’oggettività di ogni conoscenza possibile. La conoscenza, dice Kant, inizia sì con l’esperienza, ma è il soggetto, in forza dell’a priori sensibile e intellettuale, che ne determina l’oggettività. Questa non è infatti qualcosa che si ritrova nell’oggetto empirico, ma il modo in cui l’io esperisce e quindi conosce il medesimo.

Il successo del criticismo, dopo il quale non è più possibile pensare il mondo come prima, è dovuto a questo ricondurre tutta quanta la conoscenza all’io come unico garante di verità, superando lo scacco della ragione cartesiana.

Ma, nonostante questo notevole passo in avanti, va evidenziato un punto debole nella costruzione della ragione kantiana. Nella Critica della ragion pura, dopo aver esposto la tavola delle dodici categorie (i concetti a priori dell’intelletto) attraverso la quali i dati del senso sono pensati, il filosofo di Koenigsberg si trova dinanzi alla necessità di ricondurre ad unità le stesse categorie, giacché noi non pensiamo gli oggetti di esperienza mantenendo separate le loro determinazioni, bensì unendole in n unico. Per risolvere questo problema Kant ricorre all’io penso, l’appercezione o deduzione trascendentale, l’unità sintetica dell’io nel pensiero che unifica la molteplicità dei concetti dell’intelletto e che perciò deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni. Tuttavia, come già Fichte osservava, se l’io penso è unità allora dipende dalla categoria di unità, ma così non può essere, dovendo esso collocarsi ad un livello sintetico superiore. L’appercezione trascendentale non può cioè essere indotta dalla pluralità delle categorie, ma piuttosto queste devono essere da essa dedotte. La questione è ancora una volta il problema del fondamento: bisogna fondare l’io penso senza ricorrere a ciò che da esso è fondato.

La critica si muove a questo punto in un circolo vizioso che è strutturalmente inalienabile. Vale allora l’obiezione di Jaspers, secondo cui il circolo è l’esito necessario di ogni sistema che pretende essere lineare, conclusivo, definitivamente fondato e fondante[9]. Questa è una considerazione decisiva che dovrebbe preliminarmente mettere in guardia e farci osservare con circospezione ogni dottrina, filosofica e non, che si presenti come onnicomprensiva e perfettamente fondata, il che accomuna il pensiero metafisico e quello critico (anche scientifico), vista appunto tale esigenza fondativa.

La fondazione in quanto tale, poi, non può mai essere qualcosa di contingente, ma rivendica per sé dei diritti di necessità e universalità, pretendendo di valere sempre e ovunque. Essa è sempre assoluta.

Il termine “assoluto” deriva dal latino absolutus, che propriamente significa “sciolto”, “libero da vincoli”, e individua quindi ciò che non-è-condizionato, che è-di-per-sé, e perciò immediato in quanto privo di mediazioni contingenti che ne contraddirebbero il carattere (non in quanto immediatamente evidente al pensiero).

Da ciò si possono trarre alcune conclusioni decisive.

Anzitutto l’esigenza fondativa assoluta come richiesta del fondamento è il tratto accomunante di metafisica e pensiero critico (così possiamo definire la tendenza caratterizzante della modernità), al di là di come essa venga svolta e perseguita, ossia al di là del fatto che si faccia o meno appello ad un assoluto trascendente.

Non è peraltro un’esigenza meramente filosofico-speculativa, ma coinvolge ogni ambito dell’esistenza umana. Tutti, seppur senza saperlo, intendono e agiscono in base ad essa, in base al principium reddendae rationis sufficientis di Leibniz, per cui nihil est sine ratione, nulla è senza ragione, senza fondamento[10]. Ogni operazione di pensiero, ogni asserzione è volta a scovare il fondamento.

Anche le scienze della natura, le scienze “esatte”, che pure paiono così lontane da qualsiasi connotazione metafisica, si costruiscono in base a tale principio. Anzi, ne sono forse la più lucida ed evidente espressione, anche se la maggior parte degli scienziati non ne sono consapevoli. Essi, se si fa attenzione, conducono sempre le loro indagini mirando ad indicare la causa (o le cause) per cui un fenomeno si verifica e, una volta che queste sono emerse sperimentalmente, vengono indotte leggi generali sui fenomeni osservati. Ora, la causa null’altro è se non un particolare tipo di fondamento, è “ciò che sta alla base” e spiega l’affetto, e la legge scientifica generale è la proposizione che sistematizza, rendendola assoluta e universale, la causalità empiricamente osservata. È perfino banale osservare che se si toglie un tale principio alle scienze naturali (nessuna esclusa), nulla rimane di esse.

Bisogna però osservare che, ogniqualvolta si pone un fondamento (che è il presupposto, in quanto ciò che è posto prima), è sempre lecito, anzi umanamente necessario, riproporre la domanda: qual è il fondamento?, ossia: qual è il fondamento del fondamento appena posto? E così via, in un’infinita spirale che pare non toccare mai il fondo. L’espressione “toccare il fondo”, o “andare a fondo”, non è solo folkloristica e filosoficamente impropria, ma indica il movimento del pensiero nel suo continuo fondare e porre il fondamento.

Non è però raggiungibile un fondamento ultimo, e queste semplici riflessioni valgano a smentire e a vanificare decenni di ricerca scientifica volta ad unificare le tante leggi particolari che regolano l’universo in un’unica proposizione che tutte le comprenda; una ricerca che, come abbiamo visto, è destinata a non esaurirsi e quindi a condurre al nulla, portata avanti da uomini che sono dai più considerati menti fulgide e profonde, ma che paiono, almeno dal nostro punto di vista, poco consapevoli del carattere proprio della loro scienza.

Del resto, questa spirale in cui siamo sempre avvolti è ben visibile se si considera la fisica contemporanea, in particolare nei suoi sviluppi a noi più prossimi . Si è dapprima giunti a individuare nell’atomo il fondamento di tutto ciò che è, e si credeva di aver finalmente dato una risposta conclusiva a chi assiduamente poneva la domanda del fondamento; ma poi si sono trovate le particelle subatomiche, quindi si è scoperto che queste sono ancora ulteriormente divisibili. Allora, anche se non possiamo più vedere distintamente a occhio nudo, ma dobbiamo farci aiutare dagli strumenti della tecnologia, emerge ancora la domanda: qual è il fondamento? Se poi consideriamo la scoperta dell’antimateria e della sua capacità di produrre energia pura vediamo come addirittura scompaia l’oggetto da fondare, senza tuttavia far venir meno la richiesta del fondamento, ma anzi approfondendosi nel suo sottrarsi in quella spirale indeterminata che porta al nulla.

Per risolvere i nostri problemi sarebbe sufficiente dare una definizione esaustiva del fondamento. Ma è questa possibile? Oppure sarebbe poi lecito domandarsi il fondamento di tale definizione?

Heidegger non manca di sottolineare come la tesi del fondamento: nihil est sine ratione, nulla dica, in realtà, del fondamento. Essa è piuttosto un’affermazione, formulata negativamente, sull’ente, sull’oggetto da fondare.

Ma l’ente è un qualcosa che in qualche modo è. L’ente è. Concentriamoci su questa affermazione e ricapitoliamo brevemente lo stringente ragionamento heideggeriano. Essa dice non che cos’è l’ente, ma semplicemente che esso, in qualche modo, è. Ma dice anche, se la osserviamo meglio, qualcos’altro; dice, seppur indirettamente, qualcosa sull’essere: che valore infatti dare a quella “è”? Essa qui non definisce in alcun modo l’ente, lasciandolo nel vago, ma ci dice che esso è tale in virtù dell’essere. L’essere non è l’ente, ma piuttosto ciò che entifica l’ente, ciò che rende tale l’ente, per usare una terminologia heideggeriana. L’essere è il fondamento dell’ente, è la sua ragion sufficiente.

L’essere è il fondamento; l’essere e il fondamento sono la stessa cosa. Dire del fondamento è dire dell’essere, e l’essere è, in quanto fondante, senza fondamento. non ha senso chiedersi perché l’essere è. È senza perché, è essendo, fonda fondando. L’essere non è l’ente, non un qualcosa, ma, in quanto fondante l’ente, è ciò che in esso emerge, è il disvelarsi della verità dell’ente. Tale verità va intesa nel senso etimologico del termine greco aletheia, il non-nascosto, il manifestarsi dell’essere negli enti; un manifestarsi, un disvelarsi che non può essere pensato senza nascondimento dell’essere stesso: emergendo negli enti, l’essere preclude la sua totalità in quanto essere[11].

Ma se l’essere è ciò che emerge celandosi nell’ente, esso è allora un disvelamento storico epocale, un evento, l’accadere dell’essere. Solo in questo senso può essere intesa la tesi heideggeriana del destino dell’essere: non ciò che necessariamente si compie in quanto mirante ad un fine che lo informa denunciandone l’essenza evidente, ma come storicità del suo apparire, come eventualità dettata dallo stesso disvelarsi-celarsi.

In questo modo la storia dell’essere si presenta, secondo Heidegger, come oblio della pienezza dello stesso riducendosi, da Platone in poi, alla considerazione dell’ente: la nozione di verità come evidenza e come forma pretende di fondare l’essere, laddove questo è il fondamento fondante. Ripercorreremo meglio la storia di questo oblio in seguito, onde meglio chiarire il decorso storico del pensiero occidentale fino ai giorni nostri e azzardare alcune ipotesi interpretative sulla condizione storica attuale e sul nostro futuro.

Quanto appena illustrato circa l’essere dovrebbe ora farci meglio comprendere ciò che prima abbiamo detto sull’opera d’arte e sulla verità dell’esperienza estetica. La verità va infatti intesa qui come aletheia, come il non-nascondersi che è insieme disvelarsi e celarsi. Nella Cosa, come si vedrà meglio in seguito, emerge l’essere come senso di un mondo, di un orizzonte culturale.

È dunque possibile dire del fondamento: l’essere. Tuttavia ciò va assunto come l’esito di una ricerca che sviluppa il problema del fondamento, non già come una fondazione assoluta e definitiva.

Se l’essere-fondamento è totalità e assoluta pienezza, noi non lo possiamo conoscere immediatamente, giacché dell’essere abbiamo notizia solo “mediatamente”, attraverso il suo disvelarsi nell’ente. Accostandoci all’ente ci accostiamo all’essere come ciò che entifica; l’ente è rimando all’essere che lo fonda: tra essi c’è uno scarto, una differenza ontologica (Heidegger) che li rende reciprocamente irriducibili.  

Se infatti volessimo, muovendo dall’ente, conoscere l’essere, dovremmo togliere la “mediazione” e l’ente stesso, ma ciò facendo non arriveremmo alla totalità dell’essere, bensì al puro nulla. In ciò consiste il disvelersi-celarsi dell’essere, l’aletheia.

L’ente è l’unica porta d’accesso all’essere, un essere che qui solo emerge nel fondato, un’apertura al suo manifestarsi; ma è anche ciò che lo cela nel suo fondare.

L’essere non si dà all’uomo in modo totale e univoco, ma si pone in rapporto con esso mediante l’ente: non è possibile dire l’assoluto, conoscerlo e raggiungerlo. Se così è, allora non è neanche possibili impostare una condotta pratica definitivamente fondata e in possesso del criterio sommo di valutazione del vero e del giusto. Per il momento limitiamoci a tener ferma questa affermazione (logica conclusione),   riservandoci di riproporla quando sarà opportuno.

Dicevamo dell’ente come emergere dell’essere nel fondato, come apertura all’essere. Ma che cosa dobbiamo intendere quando usiamo il termine “apertura”? Per capirlo dobbiamo anzitutto indagare le caratteristiche dell’ente grazie a cui essa è possibile. Come definizione minima possiamo dire che l’ente è un qualcosa, e come tale è una presenza, un oggetto inteso come ciò che ci sta davanti, di fronte, e con cui noi possiamo venire in contatto. Ora, così come noi siamo inseriti nel flusso del divenire, anch’esso sarà condizionato e determinato dalla temporalità, sensibile di essere e di non essere nel senso eracliteo: , ogni cosa scorre. È solo in questa dimensione del divenire temporale, di uno sviluppo non finalistico e di un succedersi di accadimenti che è possibile la conoscenza dell’ente. L’oggetto da conoscere e il soggetto conoscente sono collocati sullo stesso piano. Come avviene la conoscenza? Nell’accostarsi all’oggetto, il soggetto, o meglio la coscienza del soggetto, rispetto ad esso non è totalmente indifferente, altrimenti non ci sarebbe reale distinzione tra i due, ma neanche totalmente differente. L’oggetto non è mai qualcosa di completamente estraneo al soggetto, ma anzi questi è in grado di conoscerlo in forza di una certa simpatia che li lega, a che ha la sua prima origine nella temporalità in cui entrambi sono posti. Essa però non si configura solo come legame temporale, bensì anche come storicità. Il soggetto conoscente non è e non può essere infatti isolato dalla sua storicità, dall’orizzonte culturale entro cui si muove e opera; egli non è mai soggetto puro, ossia fornito solo di principi e concetti logici (ammesso e non concesso che tali principi e concetti possano dirsi puri), ma sempre storicamente e culturalmente determinato, e perciò finito e limitato. È questa determinatezza storico-culturale che informa il suo atteggiamento nell’accostarsi all’oggetto da conoscere e nel dire di esso. Egli è, come prima dicevamo (ma ora tutto dovrebbe essere più chiaro), fornito di pre-comprensioni che non gli fanno apparire l’ente come un che di estraneo, ma che anzi glielo pongono come il già conosciuto. Il contatto conoscitivo altro non è che l’attivazione della pre-comprensione che, andando a fondo nella considerazione dell’oggetto, perviene ad una più piena comprensione dello stesso.

Tali pre-comprensioni, lungi dall’essere a priori logici come quelli kantiani, non sono un che di statico e definitivamente dato, ossia qualcosa di universale che valga sempre e ovunque, ma sono storicamente condizionate; dipendono cioè dallo sviluppo culturale che le ha fatte maturare ponendole come linee guida della conoscenza. Esse provengono dal passato, in forza del quale una cultura storica può dirsi attuale: il presente è espressione della storia trascorsa.

In questo modo meglio si intende anche l’importanza e la centralità che l’ermeneutica pone sulla tradizione, rendendola in linea di fatto l’unica garanzia della verità di un interpretazione. Troppo spesso tuttavia si confonde tale istanza filosofica con una riproposta del tradizionalismo e del principio di autorità o, ancor peggio, come una giustificazione degli errori del passato. A nostro avviso nulla è più sbagliato di tali giudizi. L'ermeneutica infatti non ha mai inteso dare appoggio, anche politico, o giustificare idee e accadimenti trascorsi o venturi. Essa, più che posizione filosofica forte come un’ideologia, è piuttosto l’interpretazione stessa della storicità e della storia, volta, nell’assenza di principi fondativi ultimi e umanamente accessibili di cui è convinta, a mettere in luce quel lungo filo che collega la nostra epoca a quelle passate, anche remote, e che molto potrebbe dirci della nostra attualità. Del resto il pensiero ermeneutico, prendendo le mosse dall’espressione nietzscheana: non esistono fatti, solo interpretazioni, ammette esso stesso di non essere che un’interpretazione.

È in quest’ottica che si deve rivalutare la tradizione. Essa è la continuità culturale che informa il nostro modo di conoscere, le nostre pre-comprensioni, senza le quali non solo non potremmo conoscere, ma anche saremmo vuoti, non esisteremmo. Il modo in cui noi pensiamo e ci relazioniamo in generale al mondo non può mai essere considerato isolatamente, ma bisogna saperlo pensare come sviluppo e maturazione contingente di ciò che già prima c’era. Considerare la storia come insieme di fatti che possono o meno avvenire e verificarsi, non esclude, se si va a fondo, una loro intima connessione, pur nel dominio del possibile e non del necessario.

Ora, puntualizzato il “come” si conosce e data una connotazione più rigorosa e precisa a concetti di pre-comprensione e di tradizione, è opportuno e decisivo soffermarsi sul “cosa” si conosce.

Conoscere è innanzitutto l’operazione con cui si attribuisce un significato ad un oggetto. Tale significato non si limita a dirci la funzionalità dell’oggetto in questione cogliendone gli attributi e le caratteristiche, ma ce ne comunica il senso globale come oggetto, la sua verità. Esso però non può che essere un significato emergente nel tempo, sicché la verità che esprime è storicamente condizionata.

La pre-comprensione sorta dalla tradizione dell’orizzonte culturale in cui siamo necessariamente contestualizzati ci mette nelle condizioni di conoscere l’ente; nel conoscerlo, noi gli attribuiamo un significato. È proprio in questo dare significato che emerge l’apertura dell’essere che, in termini ancora una volta heideggeriani, si destina all’uomo.

L’essere si disvela ed emerge nell’ente dandosi alla comprensione a seconda della storicità culturale, ossia a seconda della pre-comprensione, in cui essa può avvenire. In quanto tale, l’apertura del senso dell’essere è apertura epocale: la determinatezza storica del tempo in cui la comprensione avviene fornisce il criterio di validità della comprensione stessa.

Un discorso per molti versi analogo si può fare riguardo alla scienza. Concetti simili a quelli ermeneutici di pre-comprensione e storicità possono infatti essere rintracciati nella vasta opera filosofica di Popper, che può a buon diritto essere considerato il più grande rivoluzionario dell’epistemologia contemporanea.

La sua riflessione muove anzitutto da un’accesa polemica contro il neopositivismo dominante nella scienza della prima metà del novecento, che faceva dell’induzione l’operazione logica fondamentale che, attraverso l’osservazione empirica, fa risalire ad asserzioni di valore universale. In realtà, osserva il nostro rifacendosi a Hume, tale procedimento inferenziale è privo di ogni validità e votato al fallimento, poiché qualsiasi conclusione tratta in questo modo può sempre rivelarsi falsa: per quanto numerosi siano i casi di cigni bianchi che possiamo aver osservato, ciò non giustifica la conclusione che tutti i cigni sono bianchi. Venendo meno la validità scientifica dell’induzione, cade anche il principio di verificazione, giacché nessuna asserzione può mai essere definitivamente verificata e assunta come verità assoluta: la stessa storia della scienza ci mostra del resto come molte teorie siano state nei secoli messe in crisi da teorie nuove, da esse modificate e spesso sostituite.

È necessario riconoscere, prosegue Popper, che il cammino della ricerca non è quello descritto dall’epistemologia tradizionale, almeno a partire da Bacone, non dai dati alla teoria, ma, all’opposto, dalla teoria (o “congettura”, come Popper preferisce dire) al suo controllo attraverso l’osservazione e l’esperimento. Il modo di procedere è infatti quello ipotetico-deduttivo: a nulla serve l’osservazione di un evento se non abbiamo già in testa un’ipotesi, una teoria preliminarmente definita, in base alla quale selezionare l’osservazione stessa. 

Di nuovo, a nulla vale l’istanza di Bacone per cui, prima della ricerca, è necessario che lo scienziato purifichi la mente da tutti i suoi pregiudizi, dagli idola (letteralmente: “fantasmi”). Tali pregiudizi infatti, lungi dall’invalidare il metodo su cui si conduce la ricerca, rendono possibile la ricerca stessa, facendo in modo che essa sia orientata verso un fine, un obiettivo, e non riducendola a mera catalogazione di dati empirici.

Da questa considerazione epistemologica Popper avanza la proposta di un nuovo principio, un nuovo criterio in base al quale poter dire scientifica una asserzione: è l’ormai celebre principio di falsificazione, secondo il quale una teoria, per poter essere considerata scientifica, deve poter essere falsificata dall’osservazione[12]. Questa regola non prescrive che un pregiudizio debba necessariamente rivelarsi falso, ma che possano essere create condizioni per cui esso possa essere invalidato. Essa è poi la norma per discriminare proposizioni che hanno il valore di asserzioni scientifiche da altre asserti, come quelli della metafisica, che, non potendo essere falsificati, mancano di scientificità.

Come vediamo qui distintamente, anche la filosofia della scienza di Popper presenta forti analogie con gli assunti che stanno alla base dell’ermeneutica contemporanea. Nonostante la differenza scienze della natura e scienze dello spirito trovano qui un ideale punto di accordo, giacché i pre-giudizi popperiani e la pre-comprensione di cui abbiamo distesamente parlato hanno di fatto la stessa matrice, la storia culturale che l’individuo e la specie ereditano dal passato, la tradizione sulla quale qualsiasi attualità si forma[13].

In sede scientifica la rivoluzione epistemologica popperiana molto influenzerà l’opera dei pensatori successivi. Ci riferiamo in particolare a Thomas Kuhn, la cui riflessione è volta sia ad evidenziare gli errori teorici del neopositivismo sia a criticare alcuni esiti del pensiero di Popper.

L’epistemologo americano si sofferma anzitutto sull’idea “cumulativa” della scienza contenuta nei manuali, che fanno riferimento solo a quella parte della ricerca svolta dagli scienziati del passato che può facilmente essere considerata un contributo alla formulazione e alla soluzione dei problemi proposti dal paradigma accettato dai manuali stessi[14]. Il modo comune di presentare la scienza e la ricerca prescinde infatti della storia, tendendo a considerare l’avvento di nuove teorie una mera aggiunta alle vecchie. In verità, non si è mai tenuto conto del fatto che, nello sviluppo della storia della scienza, possono essere distinti due momenti diversi e inconfondibili: la scienza normale e la rivoluzione.

Il primo di questi momenti descrive quella fase del sapere scientifico nella quale domina all’interno della comunità degli scienziati un solo determinato “paradigma”, che l’insieme di conquiste scientifiche universalmente riconosciute, le quali, per un certo periodo, forniscono un modello di problemi e soluzioni accettabili a coloro che praticano un certo campo di ricerche. In un periodo di scienza normale , la ricerca è svolta all’interno del paradigma riconosciuto, ed essa consiste in un incremento del sapere con la risoluzione di problemi formulabili all’interno del paradigma stesso, rigettando quei problemi che, con esso incompatibili, vengono considerati di ordine metafisico.

Il momento della rivoluzione sopraggiunge invece con l’emergere di “anomalie”, di difficoltà particolarmente gravi insolubili entro il paradigma riconosciuto, che finiscono per metterne in discussione generalizzazioni e fondamenti.

La crisi del paradigma accettato fa entrare la ricerca in una fase di transizione, al termine della quale emerge un paradigma nuovo, l’assunzione del quale è ciò che Kuhn propriamente chiama rivoluzione.

Questo mutamento radicale non si pone poi semplicemente come cambiamento di metodo, giacché quando mutano i paradigmi, il mondo stesso cambia con essi: gli scienziati vedono infatti le cose con occhio nuovo, orizzonti incommensurabili con quelli passati.

Tuttavia, prosegue il nostro, il successo di un nuovo paradigma, che di fatto è una nuova visione del mondo, non è determinato dal suo essere più vero di quello abbandonato, ma dal consenso che è in grado di assicurarsi presso la comunità scientifica, dando origine ad una nuova scienza normale. La scelta di un paradigma da parte di un singolo scienziato poi non si deve credere che sia dettata da semplici ragioni scientifiche, poiché alcune di queste ragioni si trovano completamente al di fuori della sfera della scienza. Possiamo quindi concludere che tale scelta, la scelta di un mondo, è determinata da ragioni culturali in senso ampio, che coinvolgono tanto la globalità di un individuo quanto la globalità della determinatezza storica in cui è collocato.

Da questa considerazione prende le mosse la grande critica a Popper, che considerava il progresso scientifico una progressiva approssimazione alla verità, intendendo in questo modo la ricerca come orientata verso la realizzazione di uno scopo ultima. Ma, si chiede Kuhn, è proprio necessario che esista un tale scopo?…è veramente d’aiuto immaginare che esista qualche completa, oggettiva spiegazione della natura e che la misura appropriata della conquista scientifica è la misura in cui essa si avvicina a questo scopo finale? Se impareremo a sostituire l’evoluzione verso ciò che vogliamo conoscere con l’evoluzione da ciò che conosciamo, nel corso di tale processo, un gran numero di problemi inquietanti può dissolversi.

È allora evidente come anche l’epistemologia kuhniana ponga la storicità culturale a fondamento e movente dello sviluppo della scienza, che non va perciò intesa come farsi cumulativo e organico delle conoscenze orientato ad un fine ultimo, la verità. Tale sviluppo si rivela infine non necessario e armonico ad una concezione scientifica, anzi, poggiando sulla “dialettica” della rivoluzione dei paradigmi, si pone rispetto ad essa per lo più come un che di estraneo. La stessa visione del mondo (di un mondo) prospettata dalla scienza, o meglio dal paradigma di una scienza normale, si rivela così come alcunché di possibile.

 

 

Intermezzo. Radicalizzazione nichilistica della storicità

 

Abbiamo finora viso l’affermarsi dell’ermeneutica dalla considerazione dell’esperienza estetica, dal che cos’è un’opera d’arte, evidenziando il nuovo punto di vista entro cui sono collocati soggetto (interprete) e oggetto (interpretandum), che assumono caratteri nuovi e collocazioni differenti rispetto a quelli proposti dalla filosofia precedente, e la fondamentale linguisticità del comprendere. Muovendo appunto da questa e dal suo sviluppo in epoca moderna, abbiamo quindi delineato per sommi capi la questione del fondamento, seguendo l’ottimo volume di Heidegger Il principio di ragione, ponendo in luce il carattere nettamente antifondazionista di questa filosofia contemporanea, un antifondazionismo che non va inteso come assunzione della mancanza di ogni fondamento, ma come constatazione del fatto che esso non è apprezzabile nella sua totale pienezza in quanto fondamento. Da ciò sono emerse quindi più chiare e comprensibili quelle nozioni già introdotte nella discussione circa l’opera d’arte, vale a dire i concetti di storicità e tradizione che informano il comprendere dell’interprete. Parallelamente abbiamo dato un’interpretazione della scienza, sia per quanto riguarda la questione del fondamento sia in merito all’affinità che essa ha con l’ermeneutica nell’epistemologia antipositivistica di Popper e nell’approfondimento storico fornito da Kuhn.

Sviluppati questi temi fondamentali, occorre ore rivolgere l’attenzione a quelli che sono i risvolti etici e religiosi che una tale posizione filosofica comporta.

L’assunto antifondazionista del pensiero contemporaneo emerge infatti in tutta la sua “pericolosità” specialmente in questi due ambiti, e questo perché essi sono decisamente più quotidiani e vasti che non la riflessione sulla verità dell’arte o sull’epistemologia, che di fatto sono temi di elite, discussi per lo più nel gruppo di specialisti. Insomma, chiedersi come ci si deve comportare è una domanda più frequente che non l’interrogarsi sul senso di verità della Gioconda. È tuttavia possibile dimostrare come tutti questi ambiti a prima vista eterogenei, la scienza, l’arte, l’etica e la religione non siano isolabili e definibili separatamente l’uno dall’altro, e questo perché tutti quanti sono eventi storici, la loro verità e possibilità è calata in un preciso contesto che li accomuna. Del resto non si può pensare di ridurre l’opera d’arte a qualcosa di meramente estetico: come abbiamo visto, essendo essa rimando ad un mondo e ad un orizzonte culturale, è rimando globale, cioè disvela un mondo e un orizzonte in tutta la sua portata storica, quindi anche etica, religiosa, tecnica. Allo stesso modo non è pensabile una religione che non si avvalga di suggestioni estetiche: tutti i luoghi di culto sono anzitutto luoghi di simboli, e il “mettere insieme” del simbolo è, come detto all’inizio, la possibilità del rimando ad un orizzonte, la virtualità di significato raccolta nell’oggetto sacro[15].

Dicevamo dunque della portata dell’antifondazionismo in sede etica e religiosa.

Ogni dottrina si è sempre organizzata secondo un peculiare punto di vista e secondo un ben definito punto di partenza. Il secondo è il fondamento logico della stessa dottrina, sviluppando il quale si ricava un sistema comprensivo in grado di dare una rappresentazione e una spiegazione complessiva ed esaustiva del mondo, determinando, nell’economia del tutto, il ruolo da assegnare ai singoli attori. L’individuazione di un fondamento teoretico forte è la garanzia della stabilità di un assetto etico. Allo stesso modo, nella storia d’occidente, sono venute costruendosi le religioni positive istituzionali che, come espressione di un ordine necessario ed eterno, raccolgono in se il senso culturale globale del mondo.

Tolto il fondamento, o meglio la possibilità di una fondazione vera e definitiva, si dovrebbe allora dire che a nulla valgano l’etica e la religione? O forse che esse devono essere pensate in modo differente da come la storia ci abitua? Tenteremo di rispondere a queste domande nel corso dell’argomentazione che segue.

Si rende qui necessario, come accennavamo in apertura dello scritto, ripercorrere la lunga storia del pensiero occidentale, specie i suoi elementi che si sono rivelati decisivi nella formazione dei sistemi etici e religiosi appartenenti alla nostra storia. Perciò inizieremo con l’esposizione della filosofia platonica, e da qui vedremo lo sviluppo storico di tale concezione del mondo, il suo adattamento cristiano volto a sistemare organicamente il significato delle scritture con la nascita della teologia e, da ultimo, il suo riflesso sulle strutture storiche (e quindi sui sistemi etici) in cui si concretizza nel mondo la religione. Da qui cercheremo di capire qual è il futuro della religione secondo l’ermeneutica.

Alcuni detrattori di questa posizione filosofica sostengono che essa, a furia di analisi storiche, finisca per essere meramente critica storica, dimenticandosi di proporre una sua visione del mondo. A questi rispondiamo che l’ermeneutica, ancor prima di essere filosofia dell’interpretazione, è interpretazione della filosofia, e filosofia, come anche Hegel insegna, è anzitutto storia della filosofia.

Non potendo essere un pensiero fondativo, essa, secondo la sua stessa etimologia, è interpretazione del pensiero e del suo sviluppo storico. È un’interpretazione nel senso che è solo un’interpretazione possibile. Questo è l’aspetto saliente che la distingue da un certo storicismo: non una considerazione distaccata della storia del pensiero, ponendosi ad un livello ad esso superiore, ma storica essa stessa. La natura dell’ermeneutica, che nel novecento le ha consentito di diventare termine filosofico autonomo rispetto agli specialismi che sempre l’avevano accompagnata, sta nel porsi essa stessa come interpretazione, come pensiero storico esito dell’interpretazione della filosofia. Solo accettando e approfondendo tale storicità, giacché altrimenti ricadrebbe in strutture metafisiche, l’ermeneutica filosofica potrà dare un senso proprio a se stessa, evitando così di essere un mero atteggiamento scettico e relativistico o, ancor peggio, un pensiero di tendenza, un clima diffuso e generalissimo, destinato perciò a risolversi nella vaghezza, perdendo tutta la sua forza vitale e divenendo infine innocuo. 

 

 

Teologia platonica: l’ordine metafisico del mondo

 

Per comprendere i possibili esiti etici e religiosi dell’interpretazione occorre dunque considerare, come già accennato, la storia della filosofia; ossia come il pensiero, dall’antichità classica, si consegni alla modernità determinando le strutture culturali e le visioni del mondo atte a spiegare la realtà. L’epilogo di tale ricognizione storica sarà la crisi delle strutture forti in cui la filosofia incorre in epoca moderna, specie nell’opera di Nietzsche, sviluppata e approfondita nel novecento da pensatori come Heidegger e Gadamer.

La tradizione e la memoria culturale dell’occidente affonda le sue radici nel platonismo, intendendo con questo termine non solo ciò che può essere riferito direttamente al filosofo ateniese, ma anche i suoi sviluppi già attuati in epoca classica, con il neoplatonismo di Plotino, i suoi riflessi nella teologia medievale e rinascimentale (ad esempio con Scoto Eriugena e Marsilio Ficino, per citare solo due nomi illustri), e le sue rilevanti influenze in età moderna. Non è meramente surrettizio scorgere nel platonismo l’ossatura su cui è venuta costruendosi la cultura occidentale, sia che questa si ponga sulla sua scia epistemologica sia, indirettamente, che si ponga ad esso in polemica.

Dunque, chiediamoci, qual è l’occasione, il motivo da cui prende le mosse la speculazione platonica?

L’obiettivo cui mira la filosofia, sin dai suoi inizi presocratici e che anima tutto il pensiero successivo, è la spiegazione del mondo. Che cos’è il mondo? Perché è così com’è? Qual è il criterio per valutare la verità e la bontà di una cosa? Queste sono le questioni da cui parte il pensiero filosofico. Esso persegue l’esigenza di trovare un punto d’appoggio, un punto di riferimento stabile e vero in base al quale render conto della realtà. Un punto di riferimento, una base stabile che rende conto: riflettiamo un attimo su queste parole. Le abbiamo già udite, seppur in altre forme. Esse altro non indicano se non il fondamento.

Dunque la speculazione, sin dai suoi primi passi, è volta alla determinazione del fondamento, ciò su cui tutto poggia, costituendone criterio di verità. Esso è il principio, l’origine di tutto ciò che è ed esiste, facendo in modo che sia ed esista.

Allora le domande sopra elencate rapsodicamente possono essere ridotte a una: qual è il fondamento, il criterio di verità che ci consente di giudicare una cosa, considerandola migliore o peggiore a seconda di una sua più o meno attuata con-formità al principio, al fondamento?

È muovendo da quest’unica domanda che Platone intraprende la costruzione della sua filosofia.

A questo punto però, chiediamoci ancora, è possibile ritrovare il fondamento, il criterio di verità in questo mondo oppure occorre fare riferimento ad altro? Il mondo in cui viviamo è in grado di spiegarsi da sé, ossia ha in sé la propria ragione sufficiente, o non dipende forse da qualcosa ad esso superiore? In termini scolastici: è un mondo a se oppure ab alio?

La risposta platonica a tale interrogativo è che il nostro mondo, contingente e finito, in cui ogni cosa è passibile di essere e non essere, divenendo nello spazio e nel tempo, generandosi e corrompendosi, non può spiegarsi a partire da se stesso, ma deve avere necessariamente e partire da altro la propria ragion d’essere. Del resto è evidente che, ad esempio, confrontando due uomini, nessuno dei due è in grado di render conto dell’altro, non può cioè essere assunto a criterio universale di verità per stabilire la maggiore o minore umanità dell’altro. Qual è quindi il riferimento assoluto che ci consente di definire, come nell’esempio, l’umanità di un individuo, valutandola nella comparazione con gli altri, e infine stabilendo quale sia l’umanità meglio o peggio attuata?

Questa assunzione cardine del pensiero platonico, che a ben vedere sottende eros, l’anelito all’assoluto inteso come l’altro separato dal mondo sensibile e fondante l’essere di ogni cosa, è la base su cui si innesta la dottrina delle idee.

L’idea è per Platone , forma, intesa come ciò che in-forma il mondo, che dà forma alle cose facendole essere quel che sono, pur nella loro contingenza. Essa è l’ipotesi, letteralmente intesa come “prima tesi”, come principio supremo da cui tutto ha origine, da cui ogni cosa trae il suo essere quel che è. È definita come simultanea com-presenza e attuazione di tutti i possibili modi di essere un certo qualcosa: tutto ciò che è è in quanto già presente e attuato nella sua pienezza nell’idea, in cui si complica. In quanto simultanea com-presenza, l’idea trascende la dimensione sensibile dello spazio e del tempo, giacché la simultaneità è l’opposto della successione temporale e la compresenza il contrario della giustapposizione spaziale. Questo non significa che, ad esempio, l’idea di cavallo contenga in sé tutti i cavalli presenti passati e futuri. Essa infatti si pone come perfezione assoluta, come idea di cavallo perfettamente attuata nella sua pienezza, che serve a spiegare i molteplici cavalli empirici, da cui quindi non può essere spiegata; è il criterio in base al quale valutare la bontà del cavallo empirico, a seconda, come prima accennavamo, di una sua maggiore o minore con-formità all’idea stessa.

In quanto tale l’idea non può mancare di esistenza, altro non essendo questa che un modo d’essere di una cosa. Se l’idea non esistesse, mancherebbe infatti di un modo della sua pienezza, e sarebbe quindi imperfetta, il che non è possibile, giacché ne contraddirebbe la natura. Non solo l’idea non manca di esistenza, ma la presuppone in quanto tale. Questo filosofema, già presente in Platone, sarà rielaborato nella tarda antichità e in epoca medievale come prova ontologica dell’esistenza di Dio: particolarmente nota è la versione proposta da sant’Anselmo, secondo cui all’ente divino pertiene necessariamente il modo dell’esistenza, giacché in quanto sommo e perfettissimo, non può essere pensato altrimenti che come esistente.

A tale prova ontologica Gaunilone obiettava che il fatto di poter pensare un essere perfettissimo non implica naturalmente l’esistenza concreta del medesimo. Pensate ad un isola perfetta, si ingiunge, e poi andatela a trovare.

Tuttavia tali argomentazioni, a prima vista decisive e definitive, nulla tolgono alla concezione platonica dell’idea. Essa infatti non è passibile di essere e di non essere come qualsiasi ente empirico ma, in quanto ente sommo e fondamento delle cose empiriche, deve essere pensata necessariamente come esistente in quanto perfezione. È ipotesi nel senso sommo del termine: non qualcosa che può essere posto arbitrariamente, ma qualcosa che va posto poiché è lo stesso pensiero che ce lo impone.

Occorre però chiedersi, ora, in che senso deve essere intesa tale perfezione. La pienezza d’essere di una singola idea è il fondamento di un certo esser qualcosa, di quel qualcosa che in qualche modo è. Per tornare al nostro esempio, l’idea di cavallo è il fondamento di ogni possibile cavallo empirico, ed è perciò in grado di renderne conto. Tuttavia essa non può fondare l’essere di un altro ente, come ad esempio l’uomo. Ad esse pertiene dunque una perfezione che può essere definita intensiva, giacché simultanea compresenza di un certo esser qualcosa. In termini platonici, un idea è in grado di render conto solo dell’ente, o della molteplicità relativa degli enti, in cui si partecipa.

A questo punto insorge però un nuovo problema, ossia determinare il criterio che permetta di spiegare la relativa unità degli enti. Se consideriamo infatti il cavallo empirico e la sua idea appare subito evidente che entrambi non sono entità semplici, ma composte. Il cavallo empirico avrà infatti un colore, un peso, una statura… ossia determinate caratteristiche che lo rendono quel certo qualcosa che esso, di volta in volta, è. Così sarà anche per l’idea. Tuttavia noi non esperiamo il cavallo tenendo distinti e separati gli elementi che lo costituiscono, ma come unità, come un cavallo. Il fondamento di tale unità dovrà quindi rinvenirsi nello stesso mondo iperuranico, dove l’unità perfetta dell’idea di cavallo è composta da altrettante idee più semplici quanti sono i possibili elementi empirici che costituiscono quel qualcosa contingente che il cavallo è.

Di conseguenza il mondo delle idee non sarà organizzato secondo un’uguaglianza indifferenziata degli enti, ma sarà gerarchicamente strutturato secondo un ordine piramidale, dove le idee più semplici sono raccolte sotto idee via via più complesse e ampie, fino ad arrivare all’idea somma, di tutte comprensiva, che è l’idea del bene.

Ora, non si dà unità nel singolo ente, ma nella nostra esperienza possiamo vedere che il mondo non appare come qualcosa di caotico e disordinato, ma come un organismo armonico in cui il singolo ente, la parte, provvede al buon funzionamento del tutto. La totalità dell’universo non è dunque una mera accolita di individualità, ma unità essa stessa. Questa non può essere spiegata se non attraverso il riferimento ad un’unità superiore, trascendente e altra dal mondo sensibile, che tutto organizza e ordina. Essa è appunto l’idea somma del bene, sotto la quale ogni altra idealità è sussunta.

In quanto vertice della piramide, il Bene è l’idea delle idee, cui pertiene quindi non solo la perfezione intensiva come simultanea compresenza in uno di un certo esser qualcosa, ma anche la perfezione estensiva come attuazione di ogni possibile esser qualcosa. In quanto tale esso è il criterio di riferimento assoluto ultimo cui anela la speculazione, il principio fondante non fondato da cui ogni cosa deriva e a cui ogni cosa tende.

Lo stesso Platone tuttavia mai lo definì, preferendo indicarne la funzione attraverso una metafora: come il sole rischiara e rende visibili (e quindi conoscibili) gli enti empirici, così il Bene illumina il mondo delle idee, organizzandole armonicamente e conferendo loro senso e statura ontologica. Esso è il vero e proprio universale assoluto, inteso cioè come unità totale, da cui tutto dipende e in cui tutto, nella sua idealità, è contenuto, non condizionata da altro, ossia libera da ogni costrizione ad essa esterna in quanto fondamento onnifondante.

A tale idea si deve da ultimo tutto ciò che è. Essa “crea” per partecipazione o, con un termine neoplatonico, per derivazione; è la fonte e l’origine di tutti gli enti empirici, che così non sono mai nulla di veramente nuovo ma, nella loro contingenza, sono copie sbiadite e imperfette dell’eterna perfezione attuale delle idee trascendenti. Come e perché questa creazione avvenga non è mai stato chiarito dai platonici, se non attraverso metafore e similitudini. Possiamo però fare riferimento alla dottrina plotiniana per abbozzare una spiegazione. Ora, Plotino sostiene che la “creazione” del mondo sensibile procede dall’Uno (che di fatto è il Bene platonico) per sovrabbondanza d’essere: è come se l’essenza somma fosse talmente colma d’essere che non può non debordare. L’essere così, come una luce, si irradia informando di sé gli enti, “creandoli”. Esso crea, poi, senza che tale creare qualcosa tolga alla sua infinita pienezza e perfezione: l’Uno rimane sempre se stesso, stabile e immutabile, è tes ousia stasis; è esser già sempre tutto presente a se stesso, non eterno, ma eternità come totum simul.

Da tale emanazione, che è una creatio ex nihilo, gli enti sensibili traggono il loro essere, la loro specificità ontologica.

Ciò chiarifica anche la relazione intercorrente tra il mondo delle idee e il mondo sensibile. In questo senso l’idea del bene, in quanto fondamento di ogni cosa, è onninominabile, ad essa cioè possono essere riferiti tutti i nomi, giacché in essa tutto si risolve. Altra cosa è il Bene nella sua irrelatezza, distinto dal suo creare: qui, in quanto infinita pienezza e perfezione di ogni possibile modo d’essere, è propriamente non-nominabile, e la sua essenza può solo essere allusa, sottraendosi ad ogni determinazione che finirebbe per predicarlo come un che di finito, sicché nei suoi confronti è possibile solo una teologia negativa.

Ora però, domandiamoci, quali sono i caratteri essenziali del Bene e del suo creare?

Da quanto abbiamo finora detto appare evidente come l’essere perfettissimo si ammanti, grazie alla sua stessa perfezione, di necessità.

In particolare, esso è necessariamente ciò che è, giacché perfetta attuazione di ogni modo d’essere, che esclude da sé la possibilità, implicante un prima e un dopo, e quindi la libertà di scelta: come somma pienezza e totalità di ogni realtà, in esso non può esserci posto per ciò che è solo possibile, per il non essere sotteso dal mutamento di una determinazione.  

In secondo luogo, come messo in luce dalla prova ontologica, esso esiste necessariamente, non potendo mancare, nella sua perfezione, della perfezione attuale del modo dell’esistenza.

Un terzo tipo di necessità è la necessità metafisica, insita nella natura stessa del principio, cui è congenito il produrre, che quindi non è libero, frutto di una scelta. Questa tuttavia, come abbiamo già notato, non è dovuta a costrizioni esteriori, ma il produrre è spontaneità assoluta del principio, in sé autonomo. Non bisogna poi considerare il produrre come ciò che costituisce il principio come tale: l’essere perfettissimo infatti non è tale poiché produce, ma produce in quanto perfezione, in quanto già sempre sovrabbondanza che non può non diffondersi.

Ma possiamo comunque affermare che se esso non producesse contraddirebbe la sua natura: il creare è una sua inalienabile inclinatio naturalis; l’essere crea necessariamente ciò che crea, essendogli preclusa ogni possibilità di scelta.

Fermiamoci qui nel delineare il sistema platonico, tralasciando anche le numerose obiezioni che ad esso son state rivolte, in primo luogo quella relativa al problema del male (se l’idea del bene, il sommo Bene, ordina il mondo, donde il male?). Le tralasciamo non perché secondarie, ma poiché intendiamo scorgere nella sua generalità la portata metafisica della filosofia platonica, considerandone la struttura piuttosto che gli esiti.

Così come il singolo ente è immagine e copia, seppur imperfetta, di una perfezione ideale eternamente attuale, allo stesso modo l’organizzazione complessiva del mondo iperuranico è la matrice dell’ordine sensibile. Non a caso molti platonici, specie in epoca cristiana, hanno descritto il mondo come un rispecchiarsi della pienezza del principio nella materia da esso stesso creata, che allora ne è vestigio, impronta, in una parola teofania, apparizione di Dio[16].

Questo esito della speculazione platonica mette in luce il fatto che l’organizzazione del cosmo non è un che da costruire, da attuare, ma qualcosa di già sempre dato e attuato; è un ordine che, nella prospettiva platonica, non va conosciuto, ma piuttosto ri-conosciuto. Tale riconoscimento di ciò che è già sempre formalmente eterno si traduce nell’adesione alla totalità del mondo, ponendo la propria individualità ove essa naturalmente deve stare, al gradino gerarchico eternamente prestabilito. Da ciò segue che la dignità ontologica di un ente non sta nel trascendere se stesso, andando oltre la propria collocazione naturale verso la perfezione assoluta dell’unico principio, bensì nel realizzare la propria essenza e nel perseguire la propria verità (il proprio bene) nel mondo sensibile perseguendo il modello ideale di cui partecipa.

Stanti così le cose, domandiamoci allora, chi o che cosa occuperà il vertice dell’ordine sensibile mondano, immagine dell’idea del bene iperuranico? A questo punto entra in campo il problema della conoscenza. In Platone il problema gnoseologico è propriamente una questione di metodo, della via e del percorso per giungere alla conoscenza di ciò che è. Questa non può che iniziare dalla sensibilità, giacché l’anima è legata al corpo ed esperisce in un primo tempo solo enti mondani. Ma la sensibilità non è ancora scienza, episteme, bensì mera esperienza del contingente e dell’imperfetto. Perciò occorre innalzarsi dal livello mondano diveniente al piano ideale necessario ed eterno. Ma chi è propriamente in grado di compiere questo passaggio e, raggiunta la perfezione iperuranica, di risalire la gerarchia delle idee fino alla contemplazione dell’essere perfettissimo che è il Bene? Tutto ciò è illustrato dallo stesso Platone nel “mito della caverna”[17]. Colui che sa liberarsi dalla contingenza sensibile, in un primo tempo considerata vera realtà, e elevarsi all’ideale è il modello del filosofo: egli conosce le forme e la forma somma, l’ordine universale, il criterio di verità degli enti, il fondamento.

In quanto tale egli sarà allora anche l’uomo propriamente detto, l’animal rationale. Nel filosofo si realizza infatti pienamente la razionalità umana, volta alla conoscenza dell’universale e dell’assoluto.

Questo è il motivo per cui Platone pone il filosofo al vertice dell’organizzazione politica e sociale della città. Poiché contempla i modelli immutabili ed eterni degli enti, egli conoscerà il bene che pertiene ad ogni singolo ente, ossia la sua collocazione nell’ordine universale del cosmo. In questo modo è facile capire come il ruolo politico non consista tanto nella proposta di nuove istanze, quanto piuttosto nella preservazione e nella garanzia di un ordine già determinato e già sempre dato, che va riconosciuto e cui ci si deve conformare, essendo questa l’unica e reale giustizia universale.

La gerarchia iperuranica si traduce così nella concretezza delle istituzioni politico-sociali del mondo.

L’etica e la morale allora non saranno qualcosa di meramente relativo e convenzionale, come ritenevano i sofisti, ma alcunché di assoluto e in sé immutabile. A guidare il comportamento di un individuo non saranno cioè principi minimi, sempre sensibili di falsificazione, ma assunti forti, imperativi sempre validi che, come detto, non hanno una natura occasionale e storicamente determinata, bensì assoluta e immutabile, scaturendo dalla stessa assolutezza e immutabilità del fondamento sommo.

La società che su ciò si innesta sarà allora una convivenza garantita da norme e istituzioni forti, dove il bene del singolo consisterà nell’occupare il posto che già sempre gli spetta nella scala gerarchica, e dove l’ingiustizia, il male, null’altro sarà se non la prevaricazione dell’ordine, il sottrarsi e l’opporsi all’istituzione generale che regge il mondo.

Ora, questo modello etico è anche, parallelamente, un modello religioso. Una religiosità certo differente da quella consueta giudaico-cristiana, giacché non fa riferimento all’azione di un Dio personale; tuttavia, come abbiamo già sottolineato, la speculazione platonica appare informata dall’eros, dall’anelito all’infinito che trascende la dimensione sensibile verso la contemplazione dei modelli eterni. Questo percorso porta alla determinazione dell’essere perfettissimo, il Bene, che per la sua somma realtà e necessità, e per il suo essere fondamento di tutto ciò che è, è chiamato Dio. Tale specificazione verrà ripresa e sviluppata da Plotino, in cui i caratteri costitutivi dell’Uno, l’ineffabile, emergeranno in un piano decisamente religioso. Lo stesso Platone, del resto, illustrando la formazione del mondo sensibile e materiale, parla di “fabbrica divina dell’universo”[18].

Non è quindi improprio definire tale filosofia come teologia platonica[19], intendendo questa nel senso etimologico del “dire di Dio”, ossia del fondamento in base al quale ciò che in qualche modo è è. Questa considerazione è decisiva: teniamola a mente per comprendere il seguito dell’argomentazione.

 

 

Metafisica cristiana: gerarchia celeste e gerarchia ecclesiastica

 

L’avvento del cristianesimo, prima come fatto di fede, e poi come fatto culturale, segna un mutamento generale nella considerazione del mondo. Nella tarda antichità la rivelazione scritturale inizia progressivamente ad affermare la propria centralità come criterio di riferimento e verità. Ciò avviene per diversi motivi, legati anche a eventualità storiche, quale, ad esempio, il clima di generale rinnovamento che essa veicola e introduce in una civiltà che appare ormai stanca e rilassata su modelli antichi. Non è tuttavia questa la sede adatta per rintracciare e render conto dei tanti fattori che hanno consentito al cristianesimo di divenire cultura dominante, per cui ci limiteremo a constatare la svolta che qui hanno subito la storia e il pensiero occidentale.

Bisogna anzitutto considerare l’avvento di questa nuova religione nella sua portata globale, senza ridurlo, come molti invece fanno, a semplice fatto di fede.

Dunque, chiediamoci, che cosa muta rispetto al passato? E che cosa del passato permane (se permane)? Per rispondere a tali domande occorre svolgere un discorso generale sul pensiero dei primi autori cristiani.

Va subito sottolineato che, se in precedenza la speculazione filosofica era volta alla ricerca di un fondamento ancora ignoto, e, in buona sostanza, partiva da zero, ora la riflessione degli intellettuali ha già un punto di riferimento: la Bibbia. La Scrittura contiene infatti la rivelazione divina, ed è perciò l’autorità imprescindibile per la conoscenza del mondo, per la determinazione della verità e della bontà di tutto ciò che è. L’introduzione del principio di autorità è infatti uno dei momenti di più netta cesura rispetto al passato, dove la ragione umana non era vincolata, ma libera nella sua indagine.

Il problema è semmai “come” intendere la Scrittura: essa appare spesso contraddittoria, oscura, non ordinata. Il compito dei pensatori sarà allora in primo luogo esegetico, di interpretazione del significato del testo sacro. La cultura che su ciò viene formandosi sarà allora la “cultura del Libro”, interamente volta alla comprensione del messaggio divino in esso contenuto.

La teologia nasce proprio da ciò, dall’esigenza di chiarificazione di una verità già data: non ricerca del fondamento, ma determinazione dello stesso, che è già dato. È un dire di Dio come conoscenza della sua essenza eterna.

Conoscere la natura divina significa conoscere la verità e il significato della creazione, e quindi il senso e l’ordine del mondo. Il problema non è scovare un criterio di riferimento assoluto, bensì definirlo, rispondendo alla domanda essenziale: che cos’è Dio?  

La prima riflessione cristiana risponde quindi ad un “esigenza di sistema”, per cui occorre dare un ordine formale al contenuto globale della rivelazione, delineando un’immagine del mondo che sia onnicomprensiva, totale, definitiva.

In questa prospettiva si svolge appunto l’opera dei Padri della Chiesa, tanto in chiave apologetica quanto sotto un profilo più propriamente teologico.

Il problema che Agostino si trova a fronteggiare è quello di render conto della fede, della verità e bontà di Dio, e il filo conduttore dei suoi scritti, già a partire dalle Confessioni, è il tentativo di spiegare razionalmente tutto ciò che rientra nell’ambito della rivelazione: la creazione, il peccato, la grazia, la salvezza, il problema del male, la predestinazione, il rapporto, in breve, tra Dio e il mondo e tra Dio e l’uomo.

È proprio sulla determinazione essenziale di tale rapporto che si sviluppa tutta la teologia cristiana. Questo non può essere che una relazione di dipendenza e subordinazione: Dio è essenza non creata che crea[20], per cui tutto da Lui dipende; da Lui deriva l’ordine del cosmo, il suo essere così e non altrimenti, dovuto ad un Suo atto di libera volontà.

Il nuovo concetto che viene qui introdotto nella cultura filosofica occidentale è quello della divinità personale. Oltre alle caratteristiche tipiche del principio trascendente individuate dal pensiero classico, ora, come insegna il racconto biblico del Genesi e più in generale l’intera storia della rivelazione (delle rivelazioni), alla perfezione di Dio pertiene anche la volontà intesa come libertà assoluta, cioè non-condizionata.

Già da questi cenni succinti, che per la loro importanza richiederebbero una trattazione meno sintetica della nostra, si fa sensibile il fatto che, nell’intento di spiegare il rapporto Dio-mondo, si fa frequente ricorso al modello teorico platonico e neoplatonico. Lo stesso Agostino del resto subisce l’influenza della speculazione plotiniana.

L’autore in cui ciò è più visibile e decisivo è il cosiddetto Pseudo-Dionigi l’Aeropagita che, sfruttando gli schemi della metafisica classica come impalcatura teorica per sistemare i contenuti della fede cristiana, delinea l’ordine gerarchico, facente capo a Dio, che regge l’universo. Il modello è quello dell’emanazione neoplatonica, secondo cui il principio supremo crea discensivamente entità via via meno perfette fino ad arrivare alla materia.

Questa gerarchia celeste è di fatto una trasposizione, un adattamento cristiano dell’iperuranio platonico, il mondo eterno delle idee che informano il mondo. Stanti così le cose, nel mondo sensibile e contingente si ritroverà un ordine affine a quello trascendente, una copia, seppur imperfetta e diveniente, della gerarchia celeste. È la gerarchia ecclesiastica: La quotidianità stessa in cui l’uomo è inserito non è infatti caotica e disorganizzata, ma rigorosamente ordinata in rigide strutture, riflesso terreno della pienezza trascendente. Tutto appare così volto “verso l’unità”, un’unità che si identifica con il vertice gerarchico mondano e a cui, in ultima analisi, tutto fa capo.

Tale concezione si è affermata progressivamente nella storia del cristianesimo sino a giungere, nella Chiesa cattolica, alla sua radicalizzazione, con la centralità riservata alla figura del Pontefice romano.

Inizialmente infatti la fede cristiana si concretizzava in strutture storiche non gerarchiche, come vera e propria ekklesia, assemblea dei credenti in cui nessuno poteva rivendicare un primato di diritto sugli altri. L’ordine era cioè di tipo orizzontale, in cui tutti erano collocati allo stesso livello di dignità, e non di tipo verticale e piramidale.

Anche grazie all’adozione del cristianesimo come religione ufficiale dell’impero, andarono tuttavia prendendo sempre più piede idee di ispirazione dionisiana (comunque non solo lo Pseudo-Dionigi, è bene notarlo, si faceva portatore di tali istanze: la sua opera valga qui come esempio di un clima diffuso). Il risultato fu un sempre maggiore irrigidimento dei ruoli all’interno della Chiesa, il cui vertice, immagine terrena della somma pienezza trascendente, prese a rivendicare per sé il diritto di interpretare la Scrittura, ponendosi in tal modo come intermediario tra la vita mondana e la verità divina, ossia come istituzione necessaria in una prospettiva escatologica, cui cioè è necessario aderire e sottomettersi in vista della salvezza.  

Tale assetto è giunto pressoché immutato nella sua sostanza fino ai giorni nostri, e il dogma dell’infallibilità del Papa nel suo insegnamento ex cathedra ne è un ottimo esempio.

La gerarchia ecclesiastica si pone in tal modo come medium tra la sfera umana e quella divina, e in ciò risiede il potere sacerdotale: nel sacramento dell’eucarestia, il mistero della transustanziazione, il farsi corpo e sangue di Cristo del pane e del vino, ha la sua efficacia solo se amministrato dal sacerdote. Detto in altri termini, la possibilità dell’uomo di intrattenere una relazione con Dio è necessariamente mediata dalla Chiesa, istituzione storica eppure, seguendo il “Simbolo niceo-costantinopolitano” (Credo), “santa e cattolica”, ossia separata dalla sfera mondana, ad essa superiore, e perciò universale, tutto raccogliendo in sé nella verità della mediazione col divino.

Parafrasando Agostino, possiamo dire che essa si colloca a metà strada tra la città terrena e la città celeste[21].

Tale potere e funzione della Chiesa deriva dal suo corrispondere alla pienezza del principio metafisico, dal suo poter parlare di Dio. In una civiltà in cui è centrale il fatto religioso inteso come rivelazione è evidente il primato di chi rivendica per sé la verità dell’interpretazione dello stesso: la gerarchia della Chiesa  è l’unica depositaria del contenuto autentico del testo sacro.

Si approfondisce qui ancor più, mutati i termini, l’affinità di sistema tra il modello platonico e la visione cristiana.

Ma, chiediamoci a questo punto, come pensa la Chiesa il concetto di Dio? Che cos’è la divinità nell’interpretazione della gerarchia?

Organizzando il contenuto della Scrittura e, ciò facendo, mutuando la terminologia filosofica antica, i teologi definiscono Dio come ente supremo (summum ens), ciò che sta a principio e a fondamento di tutto ciò che è; il qualcosa che in sé complica l’essenza di ogni possibile esser qualcosa esplicantesi nel mondo. Dunque, il pensiero cristiano pensa a Dio come l’ente, come un qualcosa, come, diremmo con vocaboli a noi più prossimi, un oggetto presente. Ciò che fonda il mondo e la molteplicità degli enti in esso esistenti è allora a sua volta un ente, oggetto e presenzialità. In quanto tale esso può porsi in relazione con il soggetto, ossia questi può conoscerlo, intendendo qui la conoscenza alla maniera tomistica come adaequatio rei et intellectus, come facoltà conoscitiva che si “adegua” alla cosa, all’oggetto.

Dunque, già da questi brevi cenni sappiamo che non solo Dio è oggetto presente, laddove presente è un "esser posto dinanzi” al soggetto, ma pure che, proprio poiché tale, esso è conoscibile.

Ciò significa che di Dio possono essere determinati gli attributi. Egli è anzitutto creatore, e in quanto tale, giacché tutto da Lui dipende, è onnipotente e onnisciente. In quanto principio sommo, ente eminentissimo incondizionato e totalmente libero, insomma fondamento e criterio di verità di tutto ciò che in qualche modo è, Egli è anche il bene supremo, dove questo è inteso come indefettibile conformità alla propria verità. Bisogna però notare che Dio è il bene in due distinte accezioni: è in primo luogo bene in sé, come abbiamo appena illustrato, e, in secondo luogo, è il bene per le creature, in quanto termine di riferimento assoluto cui tutte devono rapportarsi e conformarsi, in quanto cioè non è solo principio in forza del quale è ciò che in qualche modo è, ma anche il fine cui ogni cosa necessariamente tende (così deve anche essere intesa, secondo la teologia, il detto biblico: “Io sono l’alfa e l’omega”). Nella relazione con le creature Egli è poi amore, carità, pietà e grazia, poiché non solo crea, ma anche soccorre l’uomo dal peccato con la promessa della vita eterna e della resurrezione dei corpi, immolando per ciò Suo figlio (questo è infatti il senso e lo scopo della passione di Cristo e il significato ultimo dell’evangelo).

Fatta questa breve ricognizione, che non pretende ovviamente di essere esaustiva, sul contenuto generale della teologia cristiana, possiamo allora vedere come tale concezione si traduca dal punto di vista dell’etica.

Anzitutto, in una civiltà strutturata gerarchicamente, dove cioè la gerarchia, celeste ed ecclesiastica, per continuare ancora con la terminologia dionisiana, esprime l’ordine immutabile del cosmo e la verità universale delle cose, il sottrarsi a tale ordine, il prevaricare il limiti già sempre posti naturalmente e assolutamente implica il cadere nella non verità, nel male, in una parola, nel peccato. Questo è appunto il non conformarsi e il non preservare l’ordine universale ed eterno che scaturisce dall’infinita pienezza del principio divino, l’andare contro le norme e i precetti eterni di Dio, che sono immutabili, necessari e definitivamente posti. È in questo contesto, per portare un esempio storiografico, che matura l’accezione negativa del termine eresia. Secondo l’etimologia greca, esso significa “scelta”, quindi un concetto che di per sé non veicola giudizi di valore. Tuttavia, all’interno dell’unica prospettiva, dell’unico ordine, dell’unica idea del mondo, ogni scelta deve necessariamente essere intesa come deviazione dall’ortodossia, dalla “retta opinione”, configurandosi intrinsecamente come un che di malvagio. Quand’anche infatti un movimento eretico non propone un punto di vista totalmente differente rispetto alla concezione dominante (eventualità che, peraltro, s’è raramente verificata), esso avanza in genere una dissimile interpretazione del mondo muovendo dagli stessi fondamenti (il testo sacro, nel nostro caso) assunti anche dal pensiero cosiddetto ortodosso. Esempi di ciò sono disseminati lungo tutta la storia del cristianesimo, dall’antichità, come nel caso dell’eresia pelagiana, al medioevo, come i movimenti pauperisti, fino alla modernità, con le grandi istanze di riforma religiosa[22].

L’esempio dell’eresia, che non è così estremo né isolato come il senso comune può portare a credere, ben illustra, qui, il risvolto etico della concezione del mondo propria del cristianesimo. Chi non riconosce l’ordine supremo del mondo e la Chiesa come sua espressione necessaria in prospettiva escatologica e sotteriologica, è per natura immorale, e le sue idee, tradotte in pratica, concorrono necessariamente alla rovina della società organizzata dal principio unico e dalla sua immagine istituzionale terrena. In quanto tale egli va perseguito e represso: una sorta di attualizzazione storica del detto popolare “ucciderne uno per educarne cento”. A chi crede che quanto detto sia esagerato o, addirittura, non rispondente a verità, consigliamo un buon manuale di storia, invitandolo ad osservare la mole di pagine riservata alla descrizione di roghi e persecuzioni contro eretici, ebrei e (presunte) streghe, delle crociate per liberare la terra santa dagli infedeli, delle reciproche scomuniche tra cattolici e ortodossi, delle guerre di religione che per secoli, a partire dalla Riforma, hanno devastato l’Europa (valga per tutte l’esempio della notte di san Bartolomeo). Cose passate, si dirà. Certamente. Tuttavia in questa nostra fissazione che il presente sia indefettibilmente migliore del passato, non riusciamo a trovare motivi validi per spiegare Auschwitz. È un orrore che non fuggiamo, ovviamente non sarebbe possibile: ci limitiamo ad accantonarlo, a considerarlo un tremendo errore della storia che non doveva avvenire in un mondo sempre più ricco e pervaso dal benessere. Eppure, parafrasando Primo Levi, meditiamo che questo è stato. Quali sono state le ragioni della shoa? Non è stata solo la pazzia di Hitler o la follia collettiva impadronitasi del popolo tedesco. Le cause dello sterminio provengono da molto più lontano, dalla storia culturale dell’occidente, in gran parte da quella tradizione metafisica cristiana che, come detto, promuove l’odio e il disprezzo per il diverso, per chi non riconosce l’ordine vero del mondo, e che perciò giunge a giustificare ogni forma di coercizione e violenze verso quanti sono ritenuti eretici, infedeli, peccatori lucidi e assennati, costitutivamente inferiori.

Auschwitz è un esito funesto della storia cristiana, anche se la Chiesa, che comunque all’epoca mai condannò, pur essendone al corrente, i crimini nazisti, non ebbe ruolo diretto nello sterminio sistematico di milioni di individui. Si è semplicemente limitata ad accompagnare l’umanità alla soglia del campo di concentramento.           

Perché questo? La storia del pensiero occidentale sta dinanzi a noi a dimostrare come ogni metafisica, nella sua concretizzazione storica, specie nell’ambito dell’etica, si sia spesso rivelata violenta e intollerante. Nella nostra discussione sono già emersi molti argomenti a sostegno di questa tesi, tuttavia tentiamo, adesso, di rispondere alla domanda: che cos’è la metafisica? Una definizione complessiva di questo termine richiederebbe forse una lunga e profonda analisi, che vada a scandagliare il fondo del pensiero occidentale tenendo conto dei suoi sviluppi storici. Azzardiamo qui solo una descrizione didascalica della metafisica, senza alcuna pretesa di completezza ed esaustività. Come la maggior parte dei termini filosofici tuttora in uso, anche il vocabolo metafisica deriva dal greco antico, in particolare dall’espressione (con la quale Andronico di Rodi catalogò la filosofia prima di Aristotele)  che, tradotta letteralmente, significa “oltre la fisica”, intendendo con “fisica” il mondo naturale degli enti. Ora, però, in che senso va inteso tale “oltre”? Esso ci dà un’indicazione precisa sul carattere proprio della filosofia, giacché indica un “andare oltre”, un trascendere nel senso letterale, la condizione degli enti intramondani verso ciò che li fonda, il fondamento che li rende essenti, che li entifica, ossia che li fa essere quel qualcosa che, di volta in volta, essi sono. Dunque la metafisica, come prima determinazione, può venir indicata come indagine sul fondamento, richiesta di ciò che rende tali gli enti: come abbiamo notato, è il carattere proprio da cui muove la speculazione platonica.

Ora, ciò che fonda gli enti, o, meglio, l’essere degli enti, è l’essere stesso. Abbiamo già avuto modo di descrivere ciò discutendo il saggio di Heidegger Il principio di ragione. L’essere e il fondamento “sono” lo stesso, si “coappartengono” nel senso che all’essere pertiene il fondare: fonda e, in quanto fondante, non è fondato; fonda fondando, e di esso nulla più si può dire se non che si nasconde e disvela negli enti: si disvela in quanto fondamento che entifica ed emerge nell’ente e si nasconde in quanto totalità del fondamento. Questo è il significato proprio della verità, intesa secondo il pensiero greco antico come aletheia.

Tuttavia, a partire dalla riflessione platonica, come nota sempre Heidegger[23], il rapporto tra essere e verità è andato capovolgendosi, pretendendo di fondare questo su quella, non più intesa come il non-nascondersi dell’essere nell’ente, ma come ciò che è visibile, e perciò esattamente afferrabile dal nostro intelletto, come un oggetto presente per il soggetto, insomma come ente ideale. In ciò consiste l’oblio dell’essere iniziato con Platone e proseguito lungo tutta la storia del pensiero occidentale, fino ad arrivare alla propria radicalizzazione con lo sviluppo moderno della scienza-tecnica. Si parla qui di oblio dell’essere proprio perché viene dimenticato quel divario ontologico, il “non” heideggeriano, che distingue nettamente l’essere dall’ente, il fondamento da ciò che è fondato, giungendo ad identificare essere ed ente, sia che lo si consideri come concetto generalissimo che esprime il carattere comune a tutti gli enti, sia che lo si pensi come il primo tra gli enti, loro causa, ragion d’essere.

A tal proposito si è in genere spinti a vedere, a nostro avviso giustamente, nella questione dell’oggettività il problema che anima tutta quanta la filosofia moderna. Ebbene, proprio l’oggettività, che esprime la verità di un oggetto posto dinanzi ad un soggetto, di un ente presente, altro non è se non il perdurare in epoca moderna dell’oblio dell’essere, sia che questa si risolva in una forma di oggettivismo, come nel caso della metafisica cartesiana, sia che venga ricondotta alla coscienza soggettiva dell’io conoscete, come nel caso della filosofia critica di Kant.

Così facendo, la metafisica racchiude sotto di sé non solo quelle filosofie o concezioni dogmatiche e che fanno diretto richiamo ad una dimensione divina trascendente, ma, ponendo l’identità tra essere ed ente, informa di sé tutto lo sviluppo successivo del pensiero occidentale, che si pone così come storia dell’oblio dell’essere.

Venendo a considerazioni di carattere più pratico e concreto, possiamo dunque vedere come l’essere-ente, avendo come carattere proprio la visibilità e la presenzialità, e quindi anche la conoscibilità, si consegni all’uomo, che lo considera in quanto fondamento, come un che di certo e definitivamente dato, non passibile di alcun mutamento: un ente, insomma, che è così e non può essere altrimenti. Esso viene allora definito, irretito in determinazioni, e tali definizioni sono pensate come ciò che esprime il carattere assoluto e vero dell’essere, del fondamento. esse divengono allora dogmatiche proprio per questo motivo, e vanno a costituire l’impalcatura culturale su cui si struttura il mondo, una visione del mondo, per così dire, che pretende, in forza dei suoi principi, di essere universale, incontrovertibile e definitivamente data, dimentica di essere solo una possibile concezione tra tante, ossia tra le tante interpretazioni dell’essere, tra i tanti modi in cui l’essere viene compreso dall’uomo. Vista questa intima pretesa all’universalità, ogni filosofia metafisica si porrà allora come sistema di principi forti, come pensiero dell’ordine assoluto del mondo, e perciò rigetterà tutto ciò che da esso esula e ad esso si oppone, perseguendolo come alfiere della non verità e del male.  

In questo senso diciamo allora che la metafisica ha in sé la possibilità dell’intolleranza e della violenza, anche se non necessariamente esse ne sono i caratteri più manifesti. Il suo andare  non rimane fedele allo scopo come considerazione della stessità di essere e fondamento, ma riporta il fondare alla determinazione propria dell’ente.

 

 

La morte di Dio

 

Questa riflessione sulla storia del pensiero occidentale risale, nei suoi principi generali, all’opera di Kierkegaard e Nietzsche, da Jaspers ragionevolmente considerati iniziatori della filosofia dell’esistenza, che avrà i suoi più radicali sviluppi nel novecento, informando dapprima l’ontologia heideggeriana e poi l’ermeneutica filosofica di Gadamer, per citare solo due delle principali correnti che percorrono il pensiero attuale.

Nella filosofia di Nietzsche, in particolare quella del cosiddetto “periodo illuminista”[24], si concentra la critica corrosiva della metafisica operata dallo “spirito libero”, emancipato dall’ipocrisia dei dogmi. L’obiettivo che qui ci si prefigge è la decostruzione di quella visione del mondo ispirata al modello etico platonico-cristano che ha dominato l’intero sviluppo storico del pensiero occidentale. 

In questo quadro si consuma la distruzione della morale, pensata, in senso ampio, come fede in puri valori trascendenti. Al senso comune sfugge infatti il fatto che tali valori assoluti e i comportamenti che ad essi si riferiscono altro non sono che sublimazioni di esigenze e bisogni, e quindi frutto di interesse, espressione dell’istintività di ogni essere umano. È in tale prospettiva che gli uomini edificano dottrine, idee, credenze religiose, metafisiche, che pretendono di valere come riferimenti e fondamenti eternamente veri e validi, ma in realtà altro non sono che strumenti di dominio messi a punto da un gruppo di uomini per aver ragione degli altri[25]. In realtà tutti i principi supremi che regolano il comportamento degli individui, la libertà del volere che da essi si fa discendere e la verità oggettiva e universale che ad essi si attribuisce sono solenni menzogne, che hanno la loro validità solo in quanto tutelano l’utile e l’interesse individuale contestualizzandolo nello scenario della civiltà, in quanto cioè sono funzionali all’istinto di conservazione che determina l’agire umano. La loro verità sta solo nel fatto di essere menzogne unanimemente condivise.

Da ciò nasce appunto la metafisica, il sistema il cui scopo è quello di creare un ordine, di mettere al riparo l’uomo dal caso che domina il mondo, costruendo una dimensione trascendente la sensibilità in cui la verità è eternamente immutabile e fondamento costante di tutto ciò che è. Essa è, in ultima analisi, istanza consolatoria: tale è la funzione dell’iperuranio, del “retromondo” platonico.

In quanto tale essa è negazione della vita, della verità di questo mondo: rimanda sempre ad altro, al trascendente come senso e fondamento di ciò che è. Il pensiero platonico sottrae l’uomo a se stesso, alla sua propria dimensione sensibile. Allo stesso modo il cristianesimo, nel suo continuo promettere la vita eterna dopo la morte, indicando l’esistenza terrena come un che di passeggero e decadente, dominato dal peccato, dall’attesa e dalla finitezza si rivela rinuncia alla vita, disprezzo del mondo e dell’uomo in quanto tale. Il cristianesimo è religione di morte.

La decostruzione della metafisica culmina con l’annuncio della morte di Dio contenuto ne La gaia scienza. Questo, che a prima vista può sembrare una semplice professione di ateismo, è in realtà tutt’altro dall’affermare la non esistenza di Dio che, seppur di segno opposto, ha comunque una connotazione metafisica, pretendendo di valere come verità oggettiva contrapposta all’errore. L’annuncio, e non l’affermazione, della morte di Dio significa la fine della più lunga menzogna, e compendia nella sua valenza “universale” tutta quanta la demistificazione operata da Nietzsche, ponendosi come l’esito ultimo della metafisica. Essa contiene in sé il paradosso, sintesi dell’evento epocale che si consuma al termine della metafisica e anticipazione delle possibilità che si aprono dinanzi all’uomo. Ma chi ha ucciso Dio? Sono stati gli stessi fedeli per rispetto nei suoi confronti: hanno demolito la menzogna che imponeva di non mentire. L’assassinio è stato l’atto supremo, l’estremo atto di fede e sottomissione all’immutabile verità metafisica. Dio c’era, ora è morto. Il pensiero occidentale, la lunga simulazione, l’inganno dell’eterno vien meno nel momento in cui culmina. Dio è morto, e con esso la sua simbolicità, il suo essere riferimento assoluto, canone e fondamento grazie al quale si può trovare l’orientamento in questo mondo. Dio è morto e ora tutto è caotico, casuale, disorganizzato, disordinato. Mutuando dalla terminologia scientifica, possiamo sintetizzare la morte di Dio come il venir meno di un sistema di riferimento, che non è posto solo metodologicamente come griglia concettuale esemplificativa volta a spiegare un fenomeno, ma come essenza ontologicamente determinante, ossia come fondamento ultimo e inammovibile il base al quale ogni cosa è e sussiste, la ragione sufficiente e necessaria che fa da sfondo agli enti nella loro costitutiva possibilità.

Quali sono le conseguenze di questa morte, terribile e annunciata? Possiamo dire, con Dostoevskij, che se Dio non c’è (più) allora tutto è concesso? Come va intesa, nel suo intimo, la storia del pensiero occidentale che arriva fino a Nietzsche? Qual è il senso del nichilismo che pervade l’essenza stessa della metafisica?

Sin dal suo sorgere, come prima illustrato a proposito di Platone, la cultura metafisica si è posta il problema di conoscere la verità di ciò che nel mondo si incontra, di giustificarlo, ossia di fondarlo determinandone il logos, la ratio che lo fa essere tale. Dio altro non è che il sinonimo più prossimo del fondamento, dell’essere degli enti intramondani. Sia inteso alla maniera greca (platonica e neoplatonica) come prima ipostasi di un’emanazione discensiva o (aristotelicamente) come motore immobile che muove a sé le sfere cosmiche nella perfezione della eterna circolarità, sia pensato cristianamente come supremo essere creatore che con un atto di libera volontà dà la vita comunicando il proprio essere agli enti creati, l’identità sostanziale tra Dio e fondamento si palesa nella sua ampiezza.

Chiarito il che cosa (Dio e fondamento) della questione, è però necessario, ora, mettere in luce il come tale che cosa è stato pensato e inteso. Platone, abbiamo visto, lo rappresenta come idea, che, etimologicamente, significa ciò che è visibile, un ente che può essere visto, illuminato, chiaro, distinto, evidente. Dio è l’ente sommo. (per una delucidazione in merito a tale identità: Dio-essere-fondamento=ente, rimandiamo però al precedente paragrafo La questione del fondamento. Ermeneutica e scienze dure). Tale concetto trapassa nella teologia e nella pratica religiosa del cristianesimo, di cui occorre ora considerare il decorso storico. Bisogna cioè vedere come Dio-fondamento-sommo ente si consegni alla storia del pensiero.

Bisogna intanto evidenziare un’ambiguità di fondo. Dio considerato come ente visibile mette capo a due atteggiamenti complementari e di segno opposto già presenti nella tradizione platonica. Infatti, se considerato nella sua trascendenza e irrelatezza al mondo, esso è propriamente il non-nominabile, nei cui confronti è possibile solo una negatività logica. Se considerato però nella sua relazione con il mondo, ossia nella sua funzione fondativa che conferisce essere agli enti del mondo, e proprio in quanto ente esso stesso, ecco che Dio “diviene” onninominabile. Del fondamento, detto in altri termini, si può parlare: è definibile e concettualmente rappresentabile; un rappresentare che non è meramente suppositivo, nel senso di un immagine che sta per la cosa rappresentata. In questo modo Dio è pensato come oggetto-presente, non già nel mondo, ma al mondo. Sintetizzando il nostro ragionamento: Dio è il fondamento, ossia, metafisicamente, l’ente visibile, inesprimibile sub specie aeternitatis e dicibile relativamente al suo conferire essere all’ente intramondano; da ciò esso viene pensato come oggetto-presente al mondo e all’uomo.

Ora, tale presenzialità dell’ente-Dio è un modo per indicarne l’esistenza, che infatti non è qui pensata come uno “stare fuori”, secondo l’etimologia del vocabolo, ma appunto come il “c’è” di qualcosa, di un oggetto.

Tale presenza determina infatti il carattere primario di un oggetto posto dinanzi ad un soggetto, che ne determina i caratteri considerandone la presenza. L’atteggiamento di quest’ultimo è informato dalla conoscibilità de facto dell’ente-Dio. L’intelletto umano può risalire, non importa come e quando (comunque, attraverso la grazia al “momento” dell’illuminazione divina), alla conoscenza del fondamento eterno e immutabile dal mondo finito e diveniente, che non a caso è visto come vestigium Dei.

Solo in questo modo è possibile la Summa come “itinerario enciclopedico” della conoscenza di Dio. Lo stesso san Tommaso assume tacitamente (ma non colpevolmente!)l’identità tra ente e fondamento, poiché solo la predicabilità del che cosa può articolarsi nel sistema quaestio-respondeo, l’unico in grado di spiegare e render conto del fondamento. Il momento culminante dell’ontologia tomistica, la delucidazione delle cinque prove dell’esistenza di Dio, è l’esito supremo di tale atteggiamento di pensiero. Tutte le cinque prove muovono dalla considerazione dell’ente-mondo e risalgono alla determinazione del suo fondamento, mettendone in chiaro l’esistenza. Tuttavia va qui notata una decisiva contraddizione nell’impostazione tomistica. Infatti, se Dio è conoscibile a partire dagli enti del mondo e dalla loro organizzazione complessiva, ciò implica una preliminare assunzione di Dio come ente: Egli, già prima dell’argomentazione del suo “c’è” è assunto come oggetto, come il che cosa. Ma, come abbiamo visto, il carattere proprio dell’ente è la presenza, l’esser qualcosa di “collocato”; e tale presenza è ciò che il pensiero assume come il “c’è” dell’esistenza. Allora l’esistenza stessa è già assunta prima della sua dimostrazione.

Il tomismo si dibatte in questa contraddizione circolare, da cui emerge sempre e solo la fede come istanza ultima dell’uomo. È questa che regge una razionalità inefficace e non probante: gli argomenti da essa addotti possono essere accolti solo se i fondamenti su cui si reggono sono già stati preliminarmente e dogmaticamente accettati.

Dopo il furore teologico medievale, un epoca che non va sottovalutata in quanto a portata intellettuale, giacché in essa trovano il loro sbocco naturale e il proprio approfondimento temi e tesi nati in età classica e rilanciati in una nuova prospettiva dall’incontro degli stessi con il primo cristianesimo, il pensiero si consegna alla modernità. Qui, come ha evidenziato Hegel, si compie un rivolgimento dal cielo alla terra: il pensiero distoglie cioè lo sguardo dalla trascendenza metafisica per posarlo sul mondo, che ora viene considerato non più (o non solo) come traccia visibile della creazione divina, ma in sé, come ente che non necessariamente rimanda all’opera di un creatore. Ciò spiega la natura dei problemi affrontati dal pensiero unanistico-rinascimentale, attento soprattutto a questioni etiche e politiche, e solo in un secondo tempo teoretiche, come del resto è visibile nelle opere di Machiavelli, Montaigne ed Erasmo, per citare solo alcuni nomi: ciò che si indaga è l’uomo nella sua concreta esistenza mondana.       

Tuttavia il cambiamento e solo a prima vista radicale e discontinuo come generalmente si tende a far credere (lo stesso Hegel, di fatto, lo fa). Nell’opera di Cartesio emerge infatti la continuità teoretica con il pensiero pre-moderno, una continuità che si fa visibile, ancora una volta, con l’assunzione del fondamento come identità essere-ente.

Il dubbio metodico con cui il filosofo francese inizia la sua ricerca del fondamento che giustifichi la conoscenza è certo di sapore squisitamente moderno, ma tuttavia esso risolve la facoltà di pensiero cui perviene come prima certezza che indica l’esistenza del soggetto (cogito ergo sum) nella definizione del soggetto stesso come res cogitans, come “cosa che pensa”, come un ente, di nuovo, presente e pensante. Il che cosa in questione isola però da sé l’oggetto esterno (res extensa) di cui ha l’immagine. Come conoscere e fondare la validità della conoscenza che l’io ha di tale oggetto? L’oggetto è mera illusione oppure ha una sua reale consistenza ontologica? Questa la domanda in cui incorre il metodo cartesiano. Per fondare la validità della conoscenza delle cose esterne occorre fare ricorso ad un terzo elemento, che faccia “da ponte” tra soggetto e oggetto, giustificando la ragione del primo e la realtà del secondo. Questo terzo elemento è Dio, di cui il soggetto ha un’idea innata. Questa  è il concetto mentale di un essere perfettissimo che, in quanto tale, non può mancare della perfezione dell’esistenza e non può non garantire e giustificare la verità e la bontà della conoscenza e della conoscibilità. È qui evidentemente ripresa e attualizzata la nota prova ontologica di sapore platonico e medievale. Dio è l’ente supremo e supremamente predicabile nel suo al-mondo, fondamento ultimo (o primo) di ogni cosa[26]. L’esito di questa ricerca è di fatto un recupero di motivi scolastici. Del resto è appena il caso di sottolineare che l’evidenza, la chiarezza e la distinzione, pilastri metodici per giudicare la verità di qualcosa, sono direttamente connesse con la considerazione del fondamento-ente, il quale è ciò che è presente e visibile, e quindi evidente.

Il dato teoreticamente rilevante è il venire in luce, in Cartesio, di quello che sarà il tema portante del pensiero moderno fino a Hegel: il problema dell’oggettività, della verità dell’oggetto della conoscenza, il rapporto gnoseologico (e quindi ontologico) tra soggetto e oggetto.

Tale questione è all’origine della scienza moderna sperimentale, che fa dell’osservazione empirica di un oggetto da parte di un soggetto il suo momento metodologico principale. Questa infatti indaga la presenza dell’ente, ricercandone il fondamento, ed elaborando quindi leggi e teoremi generali. Ma rimandiamo ancora una volta alla trattazione precedente, al già citato paragrafo La questione del fondamento. Ermeneutica e scienze dure.

Il problema dell’oggettività avrà una sua prima soluzione nell’opera di Kant, il quale risolverà l’oggettività stessa nella soggettività dell’io conoscente, non dipendendo la conoscenza da altro che dalle forme trascendentali a priori della sensibilità (spazio e tempo) e dell’intelletto (le dodici categorie). La verità di un oggetto scaturisce dall’universalità di tali forme pure (universali perché comuni a tutti gli uomini), sicché si compie qui quella celebre rivoluzione copernicana in campo gnoseologico, che inverte i termini della questione conoscitiva, prima scolasticamente intesa come adaequatio rei et intellectus. Tuttavia questo conoscere fenomenico è ancora ben lontano, nonostante le apparenze, dall’aver definitivamente liquidato l’identità tra ente e fondamento. Il fenomeno si dà all’io solo se viene presupposta una cosa in sé cui esso si riferisce, e quindi che lo fonda. La stessa cosa in sé, il noumeno, è poi giustificazione e fondamento dell’agire pratico teorizzato nella seconda critica. La cosa altro non è che l’ente-presente distinto dal soggetto, il sostrato sostanziale che fonda non la validità della conoscenza, ma il fenomeno che da essa procede.

Consapevole di questa “contraddizione” kantiana, Hegel sviluppa la sua analisi logica della questione alla luce della dialettica degli opposti. Criticando l’unilateralità dell’intelletto, che considera assolutamente distinte e incomunicabili determinazioni opposte, il pensatore tedesco evidenzia come esse siano reciprocamente necessarie, in una contraddizione (il travaglio del negativo) che viene tolta, superata, e la cui verità è mantenuta (questo il significato del termine aufhebung) nel momento finale della sintesi. È così che, a conclusione della Scienza della logica[27], l’oggettività si risolve nella soggettività dell’Idea assoluta, che è la piena attuazione dell’essere e la verità del suo svolgimento, una verità metodica e metafisica (non sostanziale: ossia non il Deus sive natura di Spinoza) che pervade la realtà storica strutturandola. Non vi è più una cosa in sé distinta dal singolo conoscente, ma essa, in quanto determinazione particolare, trova la sua ragion d’essere nella piena attuazione del tutto, poiché il vero è l’intero. Ogni differenza si riduce e ricompone entro l’assoluto.

Il sistema hegeliano, per cui la logica non è solo uno strumento per comprendere la realtà, ma la realtà stessa, segna l’apogeo della metafisica moderna. L’ente svanisce nell’eternità dell’uno-tutto, trovando in questa la propria verità.

L’Idea è l’essere nella totalità delle sue attuazioni, è la struttura eterna della realtà cui è sottoposta ogni possibilità e contingenza, è l’assoluto nel suo svolgimento, nel suo farsi.

Tuttavia anche il sistema hegeliano è lontano dal risolvere la questione del soggetto e dell’oggetto, pur fondando questo in quello e conciliandoli ad un livello assoluto. Non è però questa la sede opportuna per compendiare le numerose critiche mosse all’hegelismo sia da intellettuali per così dire interni all’idealismo sia da pensatori estranei e antagonisti ad esso.

Se consideriamo però l’opera di Marx e la sua critica dell’ideologia borghese, possiamo vedere come la discrepanza tra la sua filosofia della prassi e l’idealismo classico tedesco non riguardi tanto il metodo attraverso cui il pensiero e la realtà (che si corrispondono) si articolano e svolgono, quanto piuttosto la medietà interna ad esso. Detto altrimenti, la dialettica di marca idealistico-hegeliana non viene rigettata o riformulata, ma mantenuta ribaltandone gli elementi e privilegiandone alcuni aspetti in essa già presenti. Non a caso molti hanno notato, e del resto lo stesso Marx lo fa, come il sistema in cui viene irregimentato il materialismo storico consista in un vero e proprio capovolgimento della ragione hegeliana. Laddove questa vedeva nella compiutezza e imperturbabilità dell’Idea e della filosofia il compimento ultimo dello Spirito, ora viene posta in luce, non come mera necessità logica, la positività della contraddizione, del travaglio del negativo esplicantesi nella lotta di classe; una positività che va intesa allora come motore concreto e materiale della storia, che determina e fonda, non essendone fondata, il pensiero e la ragione. È il rapporto dialettico tra struttura e sovrastruttura, in cui si ribalta la concezione idealistica dell’assoluto.

Tralasciamo comunque l’indagine critica su fondamenti e risultati del pensiero marxiano. Ciò che qui ci preme sottolineare è infatti l’evidente continuità tra questo e la sistematicità dialettica, una continuità di metodo. Marx non si limita tuttavia a ribaltare, mutandone il segno, tale dialettica. Nella sua riflessione confluiscono infatti motivi contenutistici propri dell’illuminismo settecentesco, e ciò è visibilmente indicato dal fatto che la sua è una filosofia di carattere etico-pratico piuttosto che teoretico-speculativo. Il concetto di rivoluzione e la questione della libertà e dell’uguaglianza sul versante politico, il problema dei rapporti di produzione cui si associano motivi tecnici di sviluppo industriale su quello economico-scientifico ben caratterizzano questa corrispondenza certo non occasionale.

Ancora più che in Marx è evidente il recupero di motivi illuministici mediati dall’ideale di un metodo universale e indubitabile nel positivismo, che padroneggia la cultura occidentale a cavallo tra ottocento e novecento. Qui trova per la prima volta la sua concretizzazione estrema l’istanza scientifica moderna di Francesco Bacone, il cui motto compendiato nella formula “sapere è potere” esprime e sintetizza lo spirito di un’intera epoca. Questa infatti segna il trionfo della scienza non più intesa solo come sapienza che spiega il mondo rendendone conto, ma come processo metodologico finalizzato all’impiegabilità tecnica del sapere stesso. La macchina è qui il solo movente della conoscenza, e laddove questa non può essere impiegata come tecnologia viene confinata nell’ambito (pseudo) letterario del raccontare senza utilità e declassata al rango di chiacchiera e opinione. È il venire in primo piano della figura (idealizzata) dell’ingegnere, di colui che conosce in vista del qualcosa da fare, e che in quanto tale può fare.

Si attua la paradossale inversione di ruoli tra scienza e tecnica: la prima, pur fondando e garantendo la seconda, è ad essa subordinata in quanto a finalità, ossia in quanto a fruibilità pratica.

Tutto ciò è irregimentato e regolato dal metodologismo proprio del pensiero positivo e scientistico. Il metodo, costituito da asserti e proposizioni scientifiche che guidano la ricerca, è assunto dogmaticamente e acriticamente come l’universale immutabile che fonda la conoscenza e il poter fare, senza alcun bisogno di essere a sua volta fondato. L’attore che si muove al suo interno, lo scienziato o il ricercatore, diviene allora una maschera, una presenza che raccoglie ed elabora dati ricavati dall’osservazione empirica e quantificati dalla strumentazione sperimentale.

Questo trionfo del metodo segna il passaggio dalla prima civiltà industriale e capitalistica, sorta dal rinnovamento culturale della Riforma, e quindi poggiante su basi etiche e religiose forti[28], alla massificazione novecentesca, rivolta al consumo materiale dei beni e ad una sempre più approfondita tecnologizzazione. È l’alba della società del controllo totale e capillare, che incanala nelle sue strutture razionali forti e sottopone a sé ogni fenomeno umano e naturale. Questo è il fondamento tanto dei totalitarismi politici del XX secolo (siano essi di destra o di sinistra), quanto del “totalitarismo mascherato” che informa le società cosiddette libere del mondo occidentale. Se nel primo caso il controllo opprimente del singolo, sottomesso e annichilito dal sistema, è palese, non altrettanto si può dire tuttavia per quanto riguarda le seconde. Illuminante in questo senso è però la critica sociale svolta dagli intellettuali della Scuola di Francoforte. In particolare l’analisi di Marcuse mette in luce le caratteristiche di fondo delle società capitalistico-democratiche che, pur lasciando apparentemente più libertà al singolo individuo, specie nella sfera privata, lo condizionano e dominano. Ciò si realizza attraverso quel fenomeno che può andare sotto il generico nome di “pubblicità”: ogni fenomeno sociale, sia esso una rivista o un film, un messaggio commerciale o, più genericamente, una moda, orientano in una direzione ben precisa la coscienza del singolo, che vive così in uno stato di alienazione di fatto e nella dimensione del consumo. È l’immagine dell’uomo unidimensionale, cui è tolta la capacità critica nei confronti del mondo, visto ora come ciò che è semplicemente da sfruttare[29].

L’analisi teorica circa il positivismo e la constatazione delle caratteristiche salienti della società novecentesca mette capo ad una serie di considerazioni.

Anzitutto l’assolutizzazione del metodo con la centralità, ad esso connessa, riservata al dato e al fatto, fa venir meno la soggettività individuale. Già questo è un paradossale ribaltamento dialettico dell’illuminismo (paradossale se si considera l’importanza settecentesca del singolare che si sposa con la presa di coscienza moderna della finitezza dell’essere umano; non tanto paradossale, invece, se spostiamo lo sguardo sull’istanza epistemologica da cui muove l’illuminismo stesso, come fra poco vedremo). L’essere umano è assorbito e risolto in ciò che lo sovrasta, da cui non è possibile distaccarsi in quanto totalità reale, e all’interno del quale può agire solo come operatore del metodo. Proprio contro questi esiti della modernità, già presenti nello Hegel enciclopedico, si scagliò Kierkegaard, rivendicando il primato dell’esistenza e della singolarità (come del resto recita il suo stesso epitaffio tombale: “Quel singolo”).

Ciò che appare dominare l’intera storia e il decorso del pensiero occidentale, e che ha in tale metodologismo il suo esito ultimo, è la volontà di potenza; anzi, possiamo dire, la storia stessa del pensiero è la storia della volontà di potenza, o volontà di volontà, come alcuni preferiscono dire. Cosa significa?

Essa ha nella volontà di dominio la sua concretizzazione storica, una volontà che è rivolta ad impadronirsi di ciò che gli è dinanzi, determinandolo, manipolandolo, facendolo proprio, sottomettendolo a sé. Lo stesso “sapere è potere” ben sintetizza questa caratteristica: conoscere qualcosa, nella fattispecie la natura, significa poter operare su di esso, modificarlo, ridurlo al proprio scopo, in una parola: farlo proprio. In termini moderni conoscere qualcosa, ciò che ci è posto dinanzi, l’oggetto, ossia “il gettato”, significa determinarne l’oggettività. Già abbiamo visto come l’esigenza di tale determinazione domini il pensiero occidentale, venendo apertamente in luce nella prima Critica di kantiana. Qui, come abbiamo mostrato, si fonda l’oggettività dell’oggetto nella ragione teoretica del soggetto, cui tutto, anche la volontà di potenza, viene “copernicamente” ricondotto. Nel filosofo di Koenigsberg agisce ancora l’istanza settecentesca e squisitamente moderna della centralità del singolo individuo, che determina il mondo nei limiti gnoseologici della propria ragione.

Con l’affermarsi idealistico del metodo viene meno questo ruolo della soggettività individuale, e la volontà di potenza si universalizza prevaricando i limiti dell’individualità. Ora essa non è più connessa al singolo io, ma solidale al metodo stesso. Sotto la specie di questa totalità la volontà di potenza dispone del mondo, determinando non solo gli oggetti in quanto cose ma anche gli esseri umani nella loro esistenza, e “declassandoli” in tal modo a mere propaggini della metodologia, a strumenti della volontà. L’io, dominato dalla volontà di potenza, diviene un “quasi oggetto”.

In questo modo la volontà di potenza, disponendo della realtà, è volontà di volontà, volontà che da ultimo vuole se stessa, incondizionatamente.

Ma questo momento, che è il culmine del pensiero metafisico e della stessa volontà che lo informa, si pone anche come dissoluzione dei suoi presupposti. La volontà che vuole se stessa erode e dissolve la realtà che dispone sotto di sé, la annulla. Il metodo viene meno, si ritrae nell’atto stesso in cui tutto struttura e organizza. Esso scompare allorché, rendendo conto della realtà e dell’ente, fa cadere nel nulla questa realtà e questo ente, allorché, fondando, “si accorge” di non poter più fondare, che la fondazione ultima si risolve nel puro niente.

Questo è l’esito della filosofia occidentale: il nichilismo.

La morte di Dio esemplifica tutto ciò. Il fatto che egli venga ucciso, tolto di mezzo dagli stessi fedeli (anzi, dei più fedeli tra i fedeli), indica appunto l’approdo al niente di quel pensiero del tutto, del metodo, della realtà, del fatto e del dato, della metafisica dell’ente. È il ribaltamento nel suo opposto del principium reddendae rationis sufficientis: nihil est sine ratione diviene nihil est ratio.

Ma ciò non va inteso in termini assoluti, come se all’essere-ente si sostituisse semplicemente il nulla-ente. Questo sarebbe un ricadere nella metafisica. Piuttosto occorre riconoscere l’affinità tra essere e nulla, la loro coappartenenza.

Il nichilismo è l’esito della metafisica ma non è metafisica; eredita le strutture forti del pensiero ma non le fa permanere come tali, le porta alle estreme conseguenze erodendone il contenuto. Il nichilismo non è semplicemente un modo di pensare che si contrappone alla maniera metafisica, giacché il contrapporsi sarebbe nient’altro che un modo speculare di acconsentire alla metafisica stessa, ma un pensiero che pensa il pensato, che interpreta se stesso come natura, oltre che esito, del pensiero. Il nichilismo è allora un’interpretazione che, proprio in quanto tale, sa di essere solo un’interpretazione, ed è quindi storicamente collocato.

Proprio questa storicità, che per le ragioni dette non può risolversi in un mero relativismo, deve essere assunta e fatta propria dall’ermeneutica filosofica affinché il motto nietzscheano “non esistono fatti, solo interpretazioni” non esprima solo un comune e generalissimo modo di sentire, inevitabilmente vuoto, ma si traduca in una effettiva e concreta possibilità per l’uomo e per la civiltà.

Perché ciò si realizzi occorre però non guardare al nichilismo semplicemente come il negativo del pensiero metafisico (il che, come abbiamo tentato di mostrare, non ne coglie la natura), ma assumerlo positivamente nel suo valore storico.

 

 

Il nichilismo: etica e religione

 

Il nichilismo è l’erosione delle strutture forti del pensiero metafisico, ed è di conseguenza lo svuotamento delle istituzioni storiche che su di esse si fondano.

Se, mutuando dalla terminologia religiosa, definiamo tali strutture come dogmi, possiamo vedere nel nichilismo la secolarizzazione (desacralizzazione, non profanazione) del pensiero, che viene sottratto alla pretesa metafisica di rintracciare una verità unica e universale, sovrastorica e definitivamente data, tale cioè da respingere l’ulteriore richiesta di fondazione, ponendosi in sé come fondamento fondante.

L’operazione genealogica condotta da Nietzsche, volta alla messa in chiaro dell’origine delle istanze metafisiche assolute (verità, bene...), pone in luce il nichilismo come sostanza e forma della metafisica stessa; un’operazione bifronte che, se da un lato si volge al passato intendendo uno sviluppo unitario del pensiero occidentale, dall’altro è radicata nell’attualità storica come momento ed esito finale (non finalistico) di tale pensiero, ormai consunto dall’interno. Ciò indica il fatto che il nichilismo non può essere un atteggiamento discostantesi dalla metafisica, quasi a voler prendere le distanze da essa e considerarla separatamente come un dato oggettivo definito. Al contrario, esso è reso possibile come eventualità storico-interpretativa del decorso storico del pensiero solo sul fondamento della metafisica, che va assunta in quanto tale.

Da queste considerazioni è ora più facile capire l’importanza, già prima evidenziata, di una concretizzazione storica del pensiero nichilista e dell’ermeneutica che su di esso sorge. Solo collocandosi nell’alveo di una storicità finita, di una temporalità assunta in proprio (autenticamente, per rifarsi alla terminologia heideggeriana) come fondamento di ogni possibilità effettiva[30], è possibile agire consapevolmente nei riguardi di un pensiero che, pur consumandosi e corrodendosi per sua stessa essenza, informa direttamente l’uomo e il suo mondo in forza della tradizione e della continuità storica nella trasmissione del pensiero.

Con la tematizzazione della consapevolezza, che si riduce in ultima istanza ad autocomprensione dell’uomo nella sua individualità storica, vogliamo qui riassumere i termini capitali della seconda riflessione heideggeriana, informata dal nichilismo nietzscheano: verwinden e andenken. Entrambi i vocaboli si riferiscono all’atteggiamento che l’uomo può assumere nei riguardi del suo passato storico, quindi nei riguardi dell’oblio metafisico dell’essere, ridotto a e confuso con l’ente sul modello dell’oggettività e della semplice-presenza. Proprio perché siamo direttamente influenzati e definiti dal nostro passato storico (un passato che non è quindi terminato![31]), non possiamo discostarci da esso e opporgli un nuovo concetto di verità, rincorrendo un’esattezza astorica e quindi slegata dall’effettività. Possiamo solo assumere un atteggiamento verwindend, di distorsione della metafisica, ossia nichilisticamente consapevole dell’oblio dell’essere e dell’erosione ontologica delle strutture dogmatiche forti del pensiero occidentale. A ciò si lega il concetto di andenken, della ri-memorazione della storia dell’oblio, che veicola la consapevolezza stessa del nichilismo: se, come detto, non si può pervenire ad una definizione più corretta dell’essere, occorre, quanto meno, non dimenticarsi l’oblio.

L’uomo nichilista è colui che assume la propria consistenza storica come possibilità aperta, che può rivelarsi tale solo attraverso il riconoscimento consapevole del proprio passato.

Tale consapevolezza, che è allo stesso tempo assunzione di responsabilità, è la via tramite cui il pensiero può pervenire all’abbandono dei dogmi a dell’idolatria dell’oggettività, sviluppando se stesso in termini di interpretazione, che è la determinazione e la messa in chiaro del senso possibile di qualcosa: un’interpretazione e un senso che come tali hanno radici storiche.

Riconoscere il valore ermeneutico del nichilismo consente di mettere al riparo il pensiero dalla costituzione di nuovi dogmi(come l’assolutizzazione del nichilismo stesso, che potrebbe porsi come modo più corretto di intendere il mondo), senza tuttavia abbandonarlo alla deriva del relativismo. Il nichilista consapevole (che risponde al concetto di autenticità proposto da Heidegger) comprende l’interpretazione come tale, ossia senza arenarsi su un unico senso ritenuto valido, ponendola nella storia, che è lo sfondo da cui emerge ogni comprensione, e vagliandola tramite questa.

Una tale consapevolezza non lascia spazio a conflitti di interpretazione, ma semmai a un confronto produttivo volto ad una comprensione ulteriore. A chi continua a sostenere che tale proposta genererebbe solamente individualismo e conflittualità tra interpretazioni particolari, occorre rispondere che molto spesso, sotto una presunta coscienza ermeneutica, si nascondono dogmi e sistemi dogmatici che informano il comprendere e l’agire eludendo la storicità finita entro cui essi stessi si formano.

L’interpretazione, la consapevolezza e l’assunzione di responsabilità rivelano in questo modo il nichilismo come etica. Esso non è meramente contemplativo (atteggiamento che sottende un approccio ancora metafisico al mondo). Se infatti si considerano la storicità e l’interpretazione come produzione di senso, un atteggiamento teoretico non può essere pensato se non in quanto pratico, ossia in quanto volto all’agire.

L’interpretazione, come venir meno di dogmi imposti e corrosione di valori forti, si rivela così come emancipazione e libertà del nichilista; un nichilista che pratica la propria libertà scorgendo al contempo l’orizzonte storico in cui essa si colloca.

Su questi “presupposti” non può essere strutturata un etica nichilista, poiché proprio la struttura è ciò contro cui tale etica ha da fare. L’uomo dispone però del filo conduttore dell’interpretazione per potersi orientare nel mondo, senza dover fare appello a imperativi e comandamenti originari per regolare il proprio agire.

Il problema fondamentale della morale kantiana, ossia il riconoscimento e il rispetto dell’umanità degli altri, può essere allora risolto così: c’è umanità laddove può esserci interpretazione, ossia laddove può essere articolato un senso e aperta una visione del mondo. L’essenza dell’interpretazione è il veicolo per la scoperta dell’altro, una scoperta che è tale in forza della comunicazione.

Il riconoscimento dell’umanità nell’altro è l’incontro di orizzonti interpretativi, che non pone gli individui in un’identità formale reciproca. La differenza tra i singoli, invece di essere abolita come possibile fattore di conflitto, è mantenuta come opportunità creativa della libertà e della comprensione. In questo caso la storia parla a nostro favore, mostrando come spesso i conflitti più sanguinosi e i disagi più marcati siano sorti in quelle società volte a sopprimere l’individualità  in vista dell’omologazione ad un modello (dogma) universale.

Il nichilismo, mantenendo le differenze, è pensiero della non violenza.

Con ciò viene in luce la possibilità di un’etica non fondata sulla trascendenza, che non fa appello all’universale (il sacro) come modello cui conformare le proprie azioni particolari, in genere sotto la minaccia di una pena (addirittura la dannazione eterna!) per chi trasgredisce. Allora il nichilismo sorge dalla morte non solo di Dio, ma anche di tutto il suo seguito: le religione e i suoi comandamenti. Il sacro non è più il “separato” e inattingibile assoluto veritativo; non è neanche più verosimile. Esso si rivela in tutto il suo paradosso e si svuota nella storia: di ciò che era rimane solo più un contenitore vuoto, verso cui ancora si levano inni senza destino. La chiesa cristiana e la sua gerarchia sono la griglia arrugginita che fa da contrappunto a tale vacuità.

Benedetto Croce un giorno ebbe a dire che noi “non possiamo non dirci cristiani”. Questa espressione ben sintetizza quanto siamo venuti sin qui dicendo. Dio e la chiesa, come verità, appartengono al passato, si sono svuotati e consumati; tuttavia, proprio perché il passato non si conclude, determinando noi stessi in quanto storici, non saremo mai in grado di togliere definitivamente di mezzo quel contenitore e quella griglia ormai in disuso. Non possiamo eliminarli e dobbiamo farci i conti, nel senso di render conto della storia, tener conto di essa (rimemorazione) per non ricadere nell’oblio che essa sottende in quanto storia della metafisica (distorsione).

A ben vedere queste tesi, secondo molti frutto della perversione dell’ateismo occidentale o dell’agnosticismo più subdolo (chiedere a qualsiasi sacerdote per conferma), sono confortate da un detto di san Paolo: Dio è kenosis. Il senso dell’Evangelo, di tutto quanto il Nuovo Testamento, che, vale la pena ribadirlo, “conferma le scritture”, è l’abbassamento (svuotamento, diciamo noi) di Dio, che si fa uomo tra gli uomini. Egli muore nel momento in cui viene al mondo Gesù, che afferma la verità assassinando l’universalità del Padre. Il senso di tutta quanta la Scrittura è oggi non più la trascendenza del sacro, che chiede agli individui di conformarsi ai suoi comandamenti, ma proprio l’annullamento di ogni possibile distanza tra l’uomo e il vero. Di ciò è vessillifero Cristo.

Gesù uccide il Signore degli eserciti, che chiede in sacrificio la vita umana, che impone la propria legge e lo sterminio del nemico, che non conosce pace e misericordia, bontà e carità. Un Dio che non concede felicità. Paolo può dire che “Dio è amore” solo perché Cristo l’ha abbassato, contraddetto, spogliato, schierandosi dalla parte degli umili, degli uomini della terra, e non dalla parte dei sacerdoti, degli uomini del cielo. Gesù uccide il tiranno, lo annichilisce, restituendo all’uomo il progetto della sua esistenza, il senso della sua finitezza.

Cristo è stato il primo nichilista, il primo non-violento, anche se la storia di coloro che si sono detti e si dicono suoi fedeli ci fa spesso credere il contrario.

Allora “Dio è morto” perché Gesù l’ha ucciso, dicendo “sì” alla vita. Nietzsche si è limitato a ribadire il concetto. Ma che Dio è scomparso? Il Dio sanguinario e sacro, universale e assoluto, in una parola il Dio della metafisica. Al suo posto ora c’è la vita.

Con Cristo si guarda un film e si beve una birra.

 

 

 

 

 

 



[1] Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito

[2] Il termine “marxismo” nasconde qui una certa ambiguità. La nostra critica si rivolge non alla innegabile portata emancipativa del pensiero di Marx, che va salvaguardata, ma alla struttura (metafisica) sottesa da tale filosofia. Per il momento ci limitiamo ad auspicare che ciò possa emergere nel presente saggio.

[3] Cfr. M. Horkheimer e T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo.

[4] Cfr. in particolare il saggio heideggeriano L’origine dell’opera d’arte in Holzwege. Sentieri.

[5] Cfr. H.-G. Gadamer, Verità e metodo.

[6] Cfr. Verità e metodo, cit.

[7] Per uno sviluppo di questo tema cfr. M. Heidegger, Il principio di ragione.

[8] Cfr. R. Descartes, Meditazioni metafisiche.

[9] Cfr. K. Jaspers, Ragione ed esistenza.

[10] Cfr. il già cit. testo di M. Heidegger, Il principio di ragione.

[11] Cfr. M. Heidegger, L’essenza della verità e Introduzione alla metafisica.

[12] Su quanto esposto cfr. K. Popper, Congetture e confutazioni, Problemi, scopi e responsabilità della scienza e Logica della ricerca.

[13] E’ difficile pensare un’origine differente per i pregiudizi popperiani, giacché ogni cosa che un individuo apprende nel corso della vita, e che se non li informa direttamente almeno rafforza pregiudizi già formati, sorge entro un determinato orizzonte culturale erede di uno sviluppo storico di incubazione di concezioni attuali. Tale sviluppo storico è la tradizione, che non va perciò intesa come un che si statico e fossilizzato, ma come continuità in cui sbocciano nuovi orizzonti.

[14] Cfr. T. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Come mutano le idee della scienza.

[15] Non è un caso che parte della teologia novecentesca tenti si spiegare la religione e il sacro attraverso l’analisi dell’esperienza estetica. Su ciò è d’obbligo il riferimento all’opera del teologo cattolico H. U. von Balthasar, in particolare al suo scritto principale e più noto, Gloria.

[16] Cfr. in particolare sant’Agostino, Scoto Eriugena e Bonaventura da Bagnoregio. In questi tre autori è particolarmente importante il tema del mondo sensibile come teofania o ierofania. Nell’opera dell’Eriugena la radicalità di questo assunto valse frequenti, e non totalmente infondate, accuse di panteismo: cfr. La divisione della natura. A tale tematica, sempre nell’ambito della riflessione cristiana, si è poi soliti accostare l’immagine dell’illuminazione divina, ossia della grazia che, come una luce, rischiara gli enti sensibili rendendoli chiari e visibili e, parallelamente, consente all’intelletto umano di poter accedere alla conoscenza di quegli stessi enti.

[17] Cfr. Platone, Repubblica, VI-VII.

[18] Cfr. Platone, Timeo.

[19] Cfr. in particolare Marsilio Ficino, La teologia platonica.

[20] Cfr. Scoto Eriugena, La divisione della natura, cit.

[21] Cfr. sant’Agostino, La città di Dio.

[22] Su ciò è d’importanza decisiva non solo la riflessione, ma anche la testimonianza, di P. Bayle, di cui si cfr.: Pensieri sparsi sulla cometa e Commento filosofico a queste parole del vangelo: “costringili ad entrare”. In queste due opere, pilastri della produzione filosofica dell’autore e, più in generale, sintesi del pensiero moderno e atto inaugurale dell’illuminismo settecentesco, Bayle affronta questioni religiose strettamente connesse ai fatti di attualità. La prima di esse tratta della credulità umana, della superstizione, e solleva il problema dell’ateismo e della moralità dell’ateo; temi, questi, che confluiscono in buona parte nel secondo trattato, dove si discute dell’opportunità dell’interpretazione letterale della Scrittura, e se questa giustifichi e autorizzi l’intolleranza, in specie l’uso della forza come strumento di conversione. Demistificate le posizioni tradizionali, il nostro autore procede quindi ad una fondazione forte della tolleranza muovendo da una considerazione antropologica della condizione umana, finita e limitata nel tempo e nello spazio, ove una verità assoluta, posto che ci sia, può presentarsi alla ragione sotto le sembianze del falso, e viceversa. L’uomo vive dunque in una situazione di ignoranza invincibile determinata da una coscienza erronea che attribuisce, in buona fede, al falso gli stessi diritti del vero. Ma, proprio perché in buona fede, essa va tollerata. 

[23] Si Cfr. a tal proposito gli scritti del secondo periodo, dopo la Khere.

[24] Appartengono a questo periodo gli scritti critici, quali Umano, troppo umano, Aurora, Pensieri sui pregiudizi morali e La gaia scienza, composti tra la fine degli anni settanta e l’inizio degli ottanta del XIX secolo.

[25] È implicito il richiamo a Machiavelli, che intendeva la religione come instrumentum regni, ossia come mezzo elaborato da individui dotati di ragione lungimirante per creare un ordine globale entro cui meglio perseguire i propri interessi, mettendosi al riparo dalla precarietà dello stato di natura.

[26] Cfr. R. Descartes, Meditazioni metafisiche

[27] Cfr. G. W. F. Hegel,  La scienza della logica, compendiata anche nella prima parte dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche

[28] Ma su ciò confronta M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo

[29] Innumerevoli le opere sull’argomento. Indichiamo qui solamente il volume di Herbert Marcuse L’uomo a una dimensione

[30] Tale concetto di temporalità, in estrema sintesi, è ciò che Heidegger, già in Essere e tempo, vede come unico fenomeno entro cui l’essere si dà alla comprensione dell’esserci, dell’uomo. L’apertura temporale, quindi storica, è ciò in cui accade (ereigen) l’essere.      

[31] Cos’è un “epoca” storica?  Sospensione (epochè), lasco di tempo storico entro cui viene in chiaro un’interpretazione; il “come” dell’accadere dell’essere.  Non va pensata come nucleo di avvenimenti in sé isolato, univoco e monolitico, ma nel senso della trasmissione continua dell’essere. L’epoca non fonda il tempo (dell’essere), ma il tempo (ontico) di una conoscenza dell’ente; al contrario: il tempo dell’essere rende possibile l’epoca, la sospensione, e quindi l’apertura ontologica dell’esserci.



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