La filosofia di Luigi Pareyson

Relatore: Laureando:

Ch.mo Prof. Dario Sacchi Gianmario Lucini

Matr. nº 2262410

Anno Accademico 1996 - 97

Sommario

Introduzione - Le stelle di Pascal 4

Parte prima_ 11

La problematica dell’esistere e del conoscere nel pensiero diLuigi Pareyson 11

1. ______________________ Filosofia della verità e verità della filosofia. 12

1.1 ______________________ Per una ricognizione del pensiero di Pareyson 12

1.1.1______________________________ La presa di distanza dai "sistemi" 20

1.2 __________________________________ Pareyson scrittore di filosofia. 32

1.3______________________________________ Filosofia e ermeneutica ) 42

1.3.1________ L'interpretazione, l'interprete, l'interpretante: la semiosi illimitata 53

1.3.2____________________ Ermeneutica e dialettica: la crisi dello hegelismo_ 57

1.3.3________________________ Dialettica, esistenzialismo ed ermeneutica 63

1.3.4_____________________________________ Ermeneutica e linguaggio_ 69

1.3.5____________________________ Ermeneutica e filosofia della scienza 74

1.4_______________________________ Filosofia e Verità nel postmoderno_ 78

1.5________________________________________ Senso, essere e Verità 81

1.6_____________________________ Filosofia, immanenza e trascendenza 83

Parte seconda: pensare la libertà_ 86

1.________________________________ Ancora sull’unità della filosofia_ 87

2._______________________ La libertà come fondamento della filosofia_ 94

2.1____________________________ Libertà è coessenziale alla conoscenza 101

2.2___________ Filosofia e scienze nella costituzione del rapporto fra persone 106

2.3_________________________________ Libertà e ricerca del fondamento_ 119

3. La libertà come fondamento del rapporto con l’essere (la libertà come dono) e del rapporto sociale. 128

4.___________________________ La libertà come fondamento dell’etica_ 135

4.1_________________ Libertà, filosofia e scienze umane: un difficile rapporto_ 136

4.2___________________________________________ Il corpo e la libertà 138

5.__________________________________________ La libertà e il male_ 142

5.1_________________________________ Schelling e il problema del Nulla 149

5.4___________ Il dolore e la sofferenza degli innocenti. Dostoevskij e il male 153

5.5________________ Il problema della teodicea e la rinascita nell’espiazione 163

Parte terza_ 169

Tornare alla sapienza della filosofia_ 169

1________________________________________________ Il linguaggio. 171

2.____________________________________ Finito, infinito, fondamento_ 180

3.__________________________________________ Il Dio della filosofia_ 185

3.1________________________ Il Dio della filosofia e il senso del conoscere. 188

4.______________________ A-dialetticità dell’ermeneutica in Pareyson ) 203

5.__________________________ Ermeneutica, cultura e scienze umane ) 208

5.1_____________________________________ Le scienze dell’educazione 209

5.2___________________ Scienze umane e filosofia: l’intelligenza del possibile 215

5.3_____________________ Scienze umane e filosofia per il diritto di esistere 218

Conclusioni 224

Bibliografia_ 232

Note alla bibliografia di Luigi Pareyson_ 237

Introduzione

Le stelle di Pascal

Poiché, insomma, che cos’è l’uomo nella natura? Un niente rispetto all’infinito, un tutto rispetto al niente, un punto che sta in mezzo tra il tutto e il niente. Infinitamente lontano dal comprendere questi due estremi, la fine e il principio delle cose che gli sono invincibilmente celati in un segreto impenetrabile; ugualmente incapace di vedere il nulla da cui è stato tratto e l’infinito che lo inghiotte. ... Questa è la nostra reale condizione: quella che ci rende incapaci tanto di sapere con certezza quanto di ignorare in modo assoluto. Navighiamo in un’immensità, sempre incerti e fluttuanti, sospinti da un estremo all’altro. Ogni appiglio a cui pensiamo di attaccarci ci abbandona e, se lo seguiamo, si sottrae alle nostre mani, scivola via, fugge un’eterna fuga. Niente per noi è stabile, è la nostra condizione naturale, e tuttavia la più contraria alla nostra inclinazione; noi ardiamo dal desiderio di trovare un assetto stabile e una definitiva base solida per costruirvi una torre che s’innalzi all’infinito, ma tutte le nostre fondamenta scricchiolano, e la terra si spalanca fin negli abissi.

(B. Pascal, Pensieri, 72)

Va verso Sud e gira verso Nord il vento.

Il vento, nel suo cammino, non fa che girare:

ritorna sempre sulle sue spire.

Tutti i fiumi scorrono verso il mare

e il mare non si empie mai;

sempre i fiumi tornano a fluire

verso il luogo dove vanno scorrendo.

Ogni discorso resta a mezzo,

ché l’uomo non riesce a concluderlo.

L’occhio non si sazia di ciò che vede,

né l’orecchio di ciò che ode.

Ciò che è stato è ciò che sarà

ciò che è stato fatto è ciò che si farà,

Niente di nuovo sotto il sole.

(Qohèlet, 1, 6-9)

La ricerca, nel campo delle scienze umane, ci testimonia con dati sempre nuovi quello che gli artisti ormai da oltre un secolo ormai esprimono nelle loro opere, ossia il senso di vuoto e di frammentazione che pervade la vitao spirito dell’uomo moderno, piegandolo a un oscuro male dello spirito. La, ma anche della mente, che la scienza stessa tuttavia non sa definire con precisione in cosa consista questo malessere. La ricerca psicologica trova nel disagio e nelle psicopatologie, in modo sempre più evidente, il segno di una incapacità relazionale; la medicina rileva sempre più frequenti sul corpo i segni di un disagio mentale e spirituale - in forma di malattie psicosomatiche, dal lieve mal di capo sino al tumore maligno; la sociologia insiste sulle diagnosi di frammentazione sociale e di pluricollocazione sociale dell’individuo incapace di ricondurre a sintesi l’immagine di se stesso e ribadisce il carattere "reversibile" delle sue scelte di "soggetto multiplo", collocato nella "provvisorietà" di un continuo movimento di valori, sempre "pendolare" fra gruppi e formazioni sociali differenti: l’ansia e l’irrequietezza sono d’altra parte espressioni del disagio che la stessa psicologia include fra le cosiddette "nevrosi" di cui un po’ tutti siamo vittime consapevoli. D’altra parte, chi studia i fenomeni di costume, mette in evidenza come, anche nelle sue stesse manifestazioni vitali e culturali, l’uomo sempre più tenda ad abbracciare lo schematismo e il ritualismo, quasi lasciandosi ispirare da un oscuro timore per la sua sicurezza che gli paralizza la mente e la libertà di giudizio, portandolo paradossalmente a dipendere sempre più dalle sue stesse invenzioni, da una parte sempre più potenti e dall’altra sempre più futili perché non contestualizzate in una visione unitaria di senso. La cultura poi sembra cedere sempre più il passo alla ricettività, alla passività, allo spettacolo, quasi non fosse più possibile il pensiero se non unito al divertimento, ad una certa "edonizzazione" e superficialità che viene mistificata nell’allettante termine di "leggerezza", in contrapposizione alla "pesantezza" della razionalità; basti pensare alla mistificazione nel campo dell’arte: oggi qualsiasi strimpellatore capace di quattro accordi su una pianola o una chitarra viene definito "artista" e tanto è più "artista" quanto più fa vendere dischi all’editore o quanto più è pagato per ogni esibizione; il valore delle opere d’arte pittoriche o scultoree viene stabilito in un certo importo per centimetro, al di là del messaggio che esprimono, poiché non è tanto il messaggio che viene preso in considerazione quanto l’immagine che il possesso di un’opera evoca nel compratore - l’arte infatti, èe anche un comune bene-rifugio per gli investimenti soprattutto in periodi di svalutazione e di instabilità dei mercati. La stessa filosofia sembra seguire questo modello, o rifugiandosi in soluzioni "deboli" che considerano non sostenibile un discorso filosofico "forte" per una società così complessa, o ritagliandosi una specializzazione disciplinare cone un confine ben determinato, senza osare uscirvi per affrontare un discorso sistematico sulla totalità che dia senso di continuità alla stessa ricerca particolare. Di conseguenza,, e così "filosofia" è un termine sempre meno usato, per lasciar spazio ai nomi delle sue diverse discipline particolari: la bioetica, l’epistemologia, la filosofia del linguaggio, ecc. Il che sarebbe anche un bene, se queste discipline si "tenessero insieme", almeno all’interno della filosofia di un solo pensatore. Ma una simile filosofia, piegata sugli ònta e dimentica del dialogo con l’essere, sancisce e forse provoca la frammentazione spirituale dell’uomo. Senza un "pensiero forte", che molti ormai si sono rassegnati a delegare alla religione (alla teologia) o alla scienza, visto che in filosofia esso sembra insostenibile, l’uomo non si sente tranquillo, perché non trova risposte alle sue domande esistenziali, che sono poi quelle a cui la filosofia ha sempre cercato di rispondere. Da una parte infatti il progredire della razionalità e della conoscenza, merito dello straordinario sviluppo delle metodologie, delle capacità critiche e di indagine delle scienze, risolve molti dei problemi dell’uomo, ma nello stesso tempo sembra che sia proprio il progredire della conoscenza e della critica uno degli elementi che più inquietano il suo spirito, che più urtano contro il suo desiderio di stabilità e di fondamento. La storia infatti ci insegna che nulla può essere considerato stabile se non il fatto che tutto continuamente evolve (o talvolta si involve, a seconda dei punti di vista).

La filosofia, a parere di molti, si è ridotta a "Cenerentola" della cultura perché non ha mai indagato a fondo i problemi più profondi dell’uomo, la sua collocazione cosmica, il suo rapporto col mistero, la sua coscienza di se stesso e del suo destino, della morte. Di questi problemi sembra ora occuparsi in prevalenza la teologia. Ne consegue che se la filosofia non riesce a recuperare il suo ruolo, che è quello di trovare un pensiero forte nell’ambito della razionalità, la stessa fede ne perde in chiarezza, e corre il rischio di confusività e secolarizzazione; spunti in tal senso sembrano infatti emergere dalle riflessioni di alcuni studiosi di filosofia. Voglio subito chiarire che il termine "forte", da me usato in questo lavoro, non intende relazionarsi al concetto di "assoluto" così come Hegel e l’idealismo lo intendono. Questo lavoro intende invece sostenere l’ipotesi che, anche in assenza di un pensiero forte, nondimeno è possibile un pensiero sicuro di sé, non soltanto nel senso che dice Vattimo, ossia di essere convincente, ma nel senso di "pensiero che ha autorità", l’autorità che gli viene dalla critica razionale in una dialettica e una tensione fra gli opposti di tradizione e modernità, l’autorità che esso si conquista tramite la traduzione della tradizione. Pareyson chiama questa filosofia ermeneutica, la sua ermeneutica, diversa da quella di altri filosofi perché mette al centro l’uomo nel suo significato di apertura al mondo e al possibile, nel suo significato di simbolo di libertà. Un pensiero che si fondi su un’ermeneutica del possibile in quanto libertà esclude, a priori, qualsiasi riferimento ad un "assoluto" che possa essere, in qualche modo, com-preso dalla razionalità, ma nello stesso tempo trova, in questa possibilità-libertà, il fondamento di se stesso e, come vedremo, un radicamento in quell’assoluto senza tuttavia pervenirvi. In questo senso, non si può parlare qui né di pensiero debole né di pensiero forte, ma soltanto di pensiero in quanto possibilità, al di fuori di qualsiasi schema o gioco dei sistemi e dei contro-sistemi filosofici. Sul versante della scienza, la necessità di una filosofia forte è evidente se soltanto si considera lo stato del dialogo fra le scienze. Da più parti infatti, all’interno della comunità scientifica, si chiede a viva voce la costituzione di un nuovo "paradigma", per usare un’espressione di Kuhn, capace di comprendere le varie epistemologie in una sintesi unitaria. La non-possibilità sinora di trovare questa sintesi, determina un diffuso malessere e un clima di sfiducia fra gli studiosi, costretti spesso a lavorare l’uno contro l’altro per difendersi da attacchi reciproci magari più emotivi che critici: la scienza infatti, nella sua collocazione pratica, è anche una questione di potere, di cattedre, di scuole, di commesse delle imprese, ecc. Per semplificare in termini disincantati, difendere il proprio punto di vista diventa allora, spesso, anche difendere i propri affari o coloro per i quali si lavora. Problemi comunque che non toccherebbero i filosofi... Ho scritto che la filosofia ha perduto il pensiero forte, ma anche in questo secolo e anche per le ragioni che ho esposto sopra, essa ha comunque ripreso queste problematiche. Luigi Pareyson, l’autore di cui mi occuperò, ci ha lasciato delle ipotesi di indubbio interesse e forse non ancora sviluppate in tutte le loro implicazioni, senza peraltro che questo autore abbia mai avuto l’intenzione di costruire una filosofia "forte". Il primo elemento che lo caratterizza, come vedremo, è la sua concezione della filosofia, profondamente legata alla tradizione ma nello stesso tempo fortemente critica verso di essa, una filosofia capace di sostenere e dare coraggio all’esistenza dell’uomo, sospeso fra finito e infinito, come un funambolo in equilibrio fra due insondabili abissi, quello della storia e quello dell’oltre la storia. Non una filosofia divisa, perché l’uomo è totalità, non una filosofia "scientifica", perché l’uomo è anche racconto, non una filosofia basata solo sulla fede o solo sullo spirito, perché l’uomo è insieme corpo e spirito, materia e razionalità, sentimenti, emozioni, irrazionalità. Tutti questi aspetti devono trovare una giustificazione, un accoglimento, una comprensione nella filosofia, perché questa possa essere, come egli scrisse, "dell’uomo, sull’uomo e per l’uomo" [1]). Ma lasciamo che l’autore ci parli di se stesso e si presenti, per così dire, a noi per mezzo di un suo scritto:

"L’ambiente culturale in cui crebbi fu per forza di cose la maturità dell’idealismo crociano e gentiliano, come del resto è accaduto a tutti quelli della mia generazione, ch’è forse l’ultima ad essere cresciuta in quella temperie filosofica. La scuola alla quale mi formai fu il pensiero di Augusto Guzzo, ch’era una forma di idealismo parallela a quella di Croce e di Gentile, derivata non da essa, ma direttamente dal neoeghelismo napoletano [2]). I primi studi ai quali per affinità elettiva mi dedicai furono la filosofia dell’esistenza, specie di Jaspers e Marcel in principio, e poi soprattutto di Heidegger, e fu soprattutto da essa che trassi la mia prima ispirazione. Questa triplice lezione ricevuta nella mia formazione filosofica mi confortò a mettere al centro d’ogni mia preoccupazione speculativa il problema e il concetto di "persona". Son giunto così a una forma di "personalismo" che non ha niente in comune né con le varie forme del personalismo francese né con l’intimismo spiritualistico di origine idealistica e trascendentalistica, tantomeno attualistica" [3]).

Una filosofia siffatta è caratterizzata dal dinamismo delle sue varie discipline interne e da una coerenza che tenga insieme un tutto senza contraddizioni. Da questo punto di vista, più che una filosofia sistematica, si potrebbe parlare in Pareyson, almeno per gran parte della sua attività speculativa, di un orizzonte filosofico, come limite oltre il quale è intuibile un nuovo scenario nel quale immergersi con sicurezza argomentativa senza bisogno di rompere nessun ponte o lasciarsi qualche insepolto cadavere alle spalle. Un orizzonte che rappresenta anche una casa per l’uomo, nel senso in cui ne parlava Buber [4]), una casa paradossalmente senza mura e senza tetto, dalla quale egli possa interrogare il cavo del cielo senza provare l’angoscia di Pascal, o perlomeno sapendo che a quell’angoscia vi è una risposta, anche se forse non la si potrà mai trovare. É, di nuovo, la stessa possibilità di una risposta, e quindi la stessa possibilità del pensiero, che fonda il pensiero stesso, la sua volontà di libertà coincide col suo stesso statuto ontologico.

Partendo da una cornice storica, cercherò di far emergere, nella prima parte di questo scritto alcuni nodi centrali della concezione gnoseologica e della concezione pareysoniana dell’’"essere", che serviranno poi, nella seconda parte, per esporre un aspetto sicuramente più motivante in relazione alle intenzioni e alle considerazioni che sin qui ho esposto, ossia l’insieme di riflessioni che costituiscono la filosofia della libertà o, come la definisce l’autore, l’ontologia della libertà. Questo aspetto della filosofia di Pareyson è, a mio avviso, uno dei più profondi risultati della speculazione filosofica del nostro secolo (ma non solo), che sinora, per quello che mi è dato di conoscere, nessun filosofo ha mai trattato in maniera così lucida e penetrante. Nell’ultima opera del Pareyson, che raccoglie una serie di saggi, lezioni, considerazioni dedicate all’argomento, non vi è mai una caduta di tono e l’argomento, benché di una difficoltà non comune, cattura sempre il lettore, anche profano, scuotendolo con interrogativi, ipotesi, deduzioni, argomentazioni, sì che alla fine se ne esce un po' frastornati, scossi, col desiderio di starsene in pace e riflettere, senza peraltro che il pensiero riesca a fermarsi su qualcosa di definito, costretto com’è a vagare in una vastità di per sé insondabile, ma nello stesso tempo densa di significato e di senso. E questo, non perché la trattazione abbia i caratteri del linguaggio ermetico, ma perché l’argomento, pur fra i più dibattuti dall’illuminismo ai giorni nostri, è certo uno di quelli che più ha sofferto di una caduta semantica ed assiologica, sì che riconoscerlo nella sua autenticità ci procura sgomento, nostalgia, tristezza, ma anche un forte conato di rivolta verso il nostro orizzonte culturale così superficiale e mistificante. É un vasto affresco, talmente vasto che qui può essere visitato solo per frammenti pur tentando una sintesi esauriente, ma dove in ogni pezzo si intravede però la totalità. Queste le mie impressioni della lettura di questo autore, che vorrei poter ri-trasmettere in questo lavoro, così come io le ho percepite ma, appunto per i motivi che riporterò nel vivo delle argomentazioni filosofiche che andrò esponendo, questo è impossibile, anche perché la penna non è all’altezza della complessità di questo mare magnum che solo i filosofi di razza sanno navigare.

La terza parte di questa trattazione è un tentativo di elaborazione di alcuni temi che ritengo di particolare interesse per un laureando in scienze della formazione. In questa elaborazione tenterò di attingere ad alcuni aspetti della filosofia di Pareyson per inquadrare particolari problematiche di carattere attuale dalle quali ritengo non sia possibile prescindere, se si intende svolgere seriamente la professione di formatore. Un’ultima breve conclusione sarà dedicata ad una riflessione complessiva ed un bilancio finale dello studio svolto.

Un aspetto che però voglio anticipare sin d’ora e che in diverso punti di questo scritto viene anche esplicitato, è la convinzione che sia possibile un atteggiamento diverso di vivere il mondo rispetto al principe Qohèlet, nella convinzione che è anche un bene il fatto che "ogni discorso resta a mezzo / ché l’uomo non riesce a concluderlo". Il senso sta nel considerare questa inconclusione la conclusione stessa e un bene per l’uomo se egli, attingendo alla filosofia ma soprattutto alla sapienza del mito, riesce a comprendere che l’unica sua stabilità, quella su cui può fare affidamento come sua condizione e casa del suo esistere e del suo pensare, è, appunto, l’instabilità che ci viene assieme alla libertà, e che ci richiede una responsabilità e talvolta anche un po’ di coraggio. Non è infatti dalla stabilità che nasce un movimento verso l’essere o verso Dio e neppure verso un superamento della tradizione, ma dalla serena consapevolezza di questa instabilità. Riuscire ad accettare in ogni istante questa realtà, ci aiuta a guardare le stelle senza angoscia, considerando la cupola del cielo come la nostra grande casa [5]).

Parte prima

La problematica dell’esistere e del conoscere nel pensiero di

Luigi Pareyson

Maestra di enigmi

Affermate che basta una parola

E quella sola che nessuno ha

Lei che trasvola via dalla memoria

Lucciola albale e falena

E nera spina di pena

Brùscolo a un occhio di storia -

Venisse al mio parlare

Éffeta e poi per sempre bocca muta

Al vostro servo stretto

Frugando sul sentiero

Dove non scende lume di pietà -

Se la felicità sia il nostro vero

O il nostro vero la felicità

(G. Giudici, da Salutz, 1986)

1. Filosofia della verità e verità della filosofia.

1.1 Per una ricognizione del pensiero di Pareyson

L'obiettivo di questa parte introduttiva è quello di illustrare alcuni importanti aspetti della filosofia di Luigi Pareyson, tenendo come riferimento centrale le sue riflessioni sulla gnoseologia. Questo autore infatti suscita sempre più interesse fra gli studiosi contemporanei per alcuni suoi importanti contributi che, come cercherò di dimostrare anche in questo lavoro, rappresentano un’interessante alternativa alla speculazione "post-metafisica" del nostro secolo. Pareyson ha costruito con una speculazione limpida e coerente, una "terza via" alla concezione dell’essere e della sua verità, partendo dalla riflessione dei filosofi della dissoluzione del pensiero hegeliano, in particolare il secondo Fichte, Kierkegaard e, soprattutto, l’ultimo Schelling [6]).

Innanzitutto, credo sia doveroso pormi una domanda: è possibile postulare una filosofia divisa in parti? Ovvero, come posso riflettere sulla teoria della conoscenza, senza contestualizzare tale riflessione all'interno di un più completo quadro teorico? Come posso porre il problema della "verità" prima di quello dell’essere, del mondo? Infatti, come sostiene Heidegger in una sua opera, il primo problema che storicamente la filosofia si è trovata ad affrontare non è il problema gnoseologico, ma quello metafisico, quello dell'essere [7]). Ciò corrisponde ad una dinamica naturale dell'intelligenza, che per prima cosa nell'atto speculativo si chiede il senso dell'esperienza, quindi il perché l'essere sia, che senso abbia e a quale scopo tenda il suo esserci.

I primi pensatori si rivolgono direttamente (o indirettamente) alla realtà sperimentabile con i sensi, o alla realtà in sé presa nel suo insieme, nel suo complesso, non parcellizzata come poi sarà, dopo Aristotele, nelle diverse branche della scienza. Cercano dunque, questi pensatori, di trovare intelligibilità nell'intero, senza specializzarsi in un sapere particolare. La filosofia si è quindi interrogata prima sulla natura, sull’essenza e solo dopo sull'uomo, in particolare con il movimento dei Sofisti, [8]) e con Socrate [9]). Interrogarsi sull'uomo significa dunque interrogarsi sul soggetto conoscente. L'oggetto della gnoseologia è quindi lo stesso soggetto, in una sorta di processo di interazione fra un soggetto agente e un oggetto in sé. L'attenzione verso il soggetto è un'azione riflettente, una riflessione.

É quindi ovvio, dicevo, che si inizi la ricerca filosofica dalla natura. L'intelligenza dell'uomo infatti è naturalmente estrovertita. A differenza degli organi di senso l'intelligenza può indagare se stessa (autocoscienza), raggiungendo la consapevolezza della coscienza di sé medesima, che è posteriore alla conoscenza di sé medesima come oggetto. Vale a dire che la coscienza di sé è soltanto una coscienza in seconda battuta: infatti, al momento della riflessione l’oggetto del pensiero, la coscienza, è ormai storicizzato e superato dall’atto del riflettere che è diacronico ed evolutivo. Soltanto una coscienza che potesse prescindere dalle categorie di spazio e di tempo potrebbe forse rappresentare se stessa nello stesso istante diviene consapevole di sédel suo rappresentarsi. L'esistenzialismo del '900 ha molto puntato su questo aspetto (Heidegger: l'uomo si coglie come gettato nel mondo [10]), le pressioni che subisce sono così forti che deve ritornare in se stesso superando questa sua alienazione). E nell'antichità, lo stesso S. Agostino, col "rede in te ipsum" [11]), riconferma l'atteggiamento fondamentale della filosofia, che consiste nel recupero della propria soggettività dallo smarrimento del mondo. Dunque, l'Io è letteralmente scagliato nel mondo ed ha a disposizione la capacità riflessiva per cogliersi come tale e non disperdersi [12]). Ma, se l’Io è scagliato nel mondo, significa, per Heidegger, che non si è "auto-costituito", che da qualche parte viene e da qualche parte è diretto, se si vuole usare una metafora spaziale. E questo implica che vi sia un donde e un dove che non fanno parte della nostra esperienza sensoriale, ma che interessano la nostra esistenza, che da un donde proverrebbe e a un dove sarebbe diretta. É questo una delle numerose dicotomizzazioni della filosofia occidentale che, nei secoli a noi più vicini, ha assunto numerosi modi di manifestarsi, e corrisponde a due posizioni contrapposte rispetto alla trascendenza: per alcuni l’esperienza dell’uomo si risolverebbe in toto con l’esistere, per altri invece parteciperebbe di una realtà che trascende la sua vita e la storia stessa. Di conseguenza, cambia tutto il ragionamento filosofico che, nell’una e nell’altra prospettiva, viene prodotto in merito al concetto di verità, che noi abbiamo assunto a filo conduttore del nostro studio sul pensiero di Pareyson. Pensiamo ad esempio al pragmatismo (o strumentalismo) di James e Dewey: la verità sta nell’utilità, nella "praticabilità vitale" di una proposizione. Di conseguenza viene sì superato il problema dell’essere (perché, in definitiva, è esterno a questa concezione filosofica), ma certamente si pongono problemi ancor più gravi rispetto all’etica (chi decide infatti in che cosa consista una certa "utilità" o cosa significhi realmente l’espressione "praticabilità vitale"?).

Per il positivismo invece l’essere e la verità stanno "al di qua" della trascendenza, ossia nella storia, in un "mondo vero", come lo chiama Nietzsche, che esaurisce nella sua immanenza di spazio e di tempo, qualsiasi domanda che la razionalità dell’uomo pone al mondo, a patto che questa razionalità stia al gioco delle cose, cioè consideri "essere" solo ciò di cui i sensi possono rendere conto. Una filosofia siffatta non riesce però a rispondere ad una sola delle domande esistenziali che l’essere umano si pone, domande che egli non cerca ma che trova e con le quali si scontra talvolta, pagando un alto prezzo in sofferenza mentale. Il positivismo infatti si è dimenticato che l’uomo è fatto anche di emozioni, di sentimenti, di fantasia, di razionalità unita all’intuizione oltre che di ragione ancorata al fenomeno.

Queste filosofie, d’altra parte, come la stessa filosofia esistenzialista, nascono da una reazione alla filosofia classica che poneva l’essere come "Gegenstand", come qualcosa che sta di fronte al pensiero come oggetto. Pensiamo all’essere parmenideo, che "rimanendo identico nell’identico stato, sta in se stesso / e così rimane lì immobile; infatti la dominatrice Necessità lo tiene nelle strettoie del limite che tutto intorno lo cinge", ed è addirittura descritto come "ben rotonda sfera" [13]). In Platone, ancora, l’essere è sempre visto come un "Gegenstand", ma così anche in Aristotele e in tutti i pensatori fino ad Heidegger. Il quale nella sua opera più importante, rimasta peraltro incompiuta, rileva per primo questa contraddizione della filosofia occidentale, che considerando l’essere come contrapposto al pensiero, di fatto lo riduceva ad ente, condannando per di più l’uomo ad essere estraneo a questo essere o ente, appunto perché gegen, contrapposto. Ma i motivi forse che più spinsero lo sviluppo del pensiero esistenzialista, sono forse motivi psicologici ed etici correlati alla preoccupazione per alcuni particolari processi culturali nel corso dei primi decenni del nostro secolo. Agli esistenzialisti infatti non sfuggiva che lo sviluppo della tecnica e delle scienze di fatto finiva per ridurre l’essere, anche in filosofia, a tutto ciò che può essere misurato, calcolato, definito. Questo processo irrimediabilmente riduceva i margini di libertà, non solo della vita dell’uomo, ma dello stesso pensiero e quindi del suo progresso al di là del suo sviluppo materiale. In tutti i momenti in cui la libertà è in pericolo, la filosofia pone il problema dell’essere, perché l’essere, come vedremo, coincide con la libertà, oltre che con la verità. Va dato quindi merito alla filosofia esistenzialista anche di questo importante contributo culturale. D’altra parte, la stessa negazione dell’essere operata dalla tecnica e dallo scientismo sganciati da ogni riferimento alla vita spirituale dell’uomo, può essere vista come il tentativo, pur contraddittorio, di affermare la libertà dell’uomo attraverso un cedimento al nulla (il valore antinomico dell’essere), e lo stesso nihilismo che caratterizza la seconda metà del secolo scorso e i primi decenni di questo secolo ne è la giustificazione teoretica più elaborata. Dirà più tardi Sartre, in L’essere e il nulla, che l’opposizione essere-coscienza, questa incapacità della coscienza di possedersi, produce il "per sé", un "agente di nullificazione del mondo": attraverso la coscienza entra quindi nell’essere il nulla, riducendo l’uomo a un "progetto fallito di diventare Dio". E prima ancora lo stesso Nietzsche, attraverso una lucida e spietata analisi della cultura del suo tempo, non propone mai il nulla, il nihilismo, ma lo trova come costante in ogni approdo della speculazione: l’attività del pensiero infatti riesce a distruggere qualsiasi carattere "definitivo" trovato nella storia, dalla morale alla verità a Dio stesso. L’uomo non ha più un luogo di sicurezza al quale appigliarsi e il frutto più vistoso della sua volontà di potenza, la teorizzazione della morte di Dio, lo getta nello scompiglio e cambia tutto il senso della sua esistenza. Le regole su cui si basa la civiltà e la convivenza, di colpo acquistano un significato sinistro e nientificante, null’altro che un insieme di finzioni e di imposture la cui devastante evidenza lo annichilisce, come si legge nelle memorabili pagine della Genealogia della morale, il primo testo che ha scosso la dormiente filosofia del secolo scorso ed ha preparato l’avvento delle filosofie del nostro secolo. Ma il giogo di questa sua scoperta è ben più greve del giogo imposto dall’antico riconoscimento del suo stato creaturale e del dogma teologico. Senza Dio, il mondo non ha più fine, ed è condannato all’apeiron, o all’eterno ritorno, o all’amor fati come unico espediente di sopravvivenza intellettuale o, se vogliamo, di salvezza, tant’è che le filosofie che teorizzano la reincarnazione hanno avuto un certo successo nella cultura occidentale negli ultimi decenni di questo secolo. L’uomo nuovo dello Zarathustra ha il compito di sostituire con la propria volontà i vecchi doveri e creare dei nuovi valori, dopo che i millenni sono miseramente crollati su loro stessi, nuovi valori legati alla terra, al dionisiaco, all’orgoglio della vitalità. Ma qui troviamo che Nietzsche, dopo questa lucida analisi, improvvisamente cala di tono. Non mi pare infatti di intravedere nello Zarathustra qualcosa che esca dagli schemi dei vecchi millenni che Nietzsche ha impietosamente messo a nudo nella sua analisi, o almeno, il nuovo senso che egli intende proporre a me come lettore non corrisponde al senso che io sto cercando con la lettura del nostro Pareyson. Ma di questo non possiamo qui trattare, per non sconfinare nel mare magnum della filosofia di questo grandissimo e inquieto pensatore che è Nietzsche.

Per lo stesso Heidegger, se l’esistenza deve essere pensata come essere, è impossibile che l’essere possa essere pensato come struttura stabile, parmenidea. L’essere infatti si dà nel tempo: l’essere è tempo, accade, in un progetto entro cui le cose vengono all’essere o come scienza-oggettività o in altri modi (valori, fini, affetti, ecc.). L’essere quindi non può essere pensato come "Gegenstand" ma come orizzonte che non può avere i caratteri della struttura eterna. Con l’essere quindi si può avere un rapporto analogo al rapporto che abbiamo col linguaggio: parlare una lingua significa infatti anche "essere parlati", perché la lingua in un certo senso ci condiziona, essendo stata elaborata prima della nostra comparsa nel tempo.

I problemi aperti da Sartre ed Heidegger in parte trovano una risposta in Pareyson. Egli propone un’uscita dall’aporia dell’essere mediante la religione, ma non la religione dei teologi, perché il dogmatismo del credo religioso non può essere la base di una filosofia che per costruirsi deve per forza di logica attingere all’argomentazione razionale. Egli affronta il problema dell’essere e della sua verità sviluppando appunto quel concetto di libertà che anche gli altri esistenzialisti, e dopo di loro anche i pensatori della corrente ermeneutica, ponevano come argomento di punta contro le pretese riduzioniste del positivismo. Propone allora, come vedremo, un recupero delle mitologie e delle religioni intese come narrazioni del modo di accadere dell’essere nella storia, di come la storia quindi non sia estranea all’essere ma partecipi (sia in rapporto) all’essere. Solo per mezzo della narrazione (o "metanarrazione", come direbbe Lyotard) l’essere appare nella storia ed è storicamente apparso, ed è quindi indagabile dalla razionalità con fondamento di argomentazione. Di qui la filosofia dell’ultimo Pareyson, vista soprattutto come "ermeneutica dell’esperienza religiosa", ossia interpretazione di quello che rappresenta il sacro nella vita dell’uomo. L’evocazione del nulla in Pareyson, non è come in Sartre per il quale il nulla, evocato dal "per sé", nullifica l’esperienza. Non è neppure come in Heidegger, che risolve il problema in termini ambigui, con il concetto di "nascondimento dell’essere" (per cui la verità consisterebbe nello "svelamento" dell’essere, in un "lasciare che le cose vengano all’essere" o "lasciare che l’essere sia"). Certo, l’ombra del nulla è nell’essere, anche nel tratto della lotta e della sofferenza dell’essere. Ma tale ombra non è che l’evocazione del nulla messa in atto dalla libertà dell’uomo: in sé non esiste come possibilità nell’essere, è già vinta e non ha più alcuna possibilità di realizzazione. Sta il fatto che la problematica sollevata da Heidegger e dai pensatori esistenzialisti, benché si possa definire "metafisica", in realtà è antimetafisica, se consideriamo con questo termine la disciplina da Parmenide e Platone in poi. Tale problematica non può essere ignorata da qualsiasi indagine filosofica in qualsiasi campo, dalla filosofia del linguaggio all’etica, all’estetica e, appunto, alla teoria della conoscenza di cui ci occupiamo.

Non ha senso quindi considerare dapprima la gnoseologia e poi la metafisica, ma anche la filosofia pratica o la filosofia della religione, ecc., e soprattutto considerarle in separata sede, quasi fossero filosofie diverse perché il pensiero dell'uomo non è solo metafisico o etico o teoretico, ma è tutto questo insieme nell'atto del pensare, anche se possiamo rinvenire in questo pensare un particolare accento piuttosto che un altro. Molti invece affermano che il pensiero razionale metafisico non sia neppure possibile, e questo specialmente dopo Kant [14]). Ma il fatto innegabile è che la metafisica sia connaturata con il pensiero dell'uomo: l'uomo non può ignorare la metafisica; più che la gnoseologia bisognerebbe qui considerare l'ontologia dell'uomo [15]). Hegel dice che anteporre la gnoseologia alla metafisica, o peggio, escludere questa seconda, equivale a voler imparare a nuotare seguendo un manuale senza mai immergersi nell'acqua [16]). L'uomo quindi per prima cosa ha a che fare con la realtà, e sulla realtà costruisce delle teorie basandosi sull'esperienza, teorie giuste o sbagliate, opinioni istintive, intuitive o solidamente giustificate da un pensiero razionale. L'uomo della strada quindi è più metafisico o filosofo di quanto non si creda [17]). La differenza fra il filosofo e l'uomo della strada, sta solo nel modo di filosofare, intuitivo, magari creativo e brillante nel primo, ma anche rigoroso e sistematico nel secondo. La filosofia quindi è un fatto, per così dire trovato, della vita [18]), non una costruzione del pensiero, e l'aver chiarito questo fino alle sue più profonde conseguenze è merito speciale dell'esistenzialismo, ma anche di tutti coloro che hanno filosofato con coerenza, in qualsiasi "corrente" li si voglia collocare [19]). Per Pareyson tuttavia, che aderisce ad alcune tesi dell’esistenzialismo, dobbiamo fare una distinzione: vi sono infatti almeno due tipi di esistenzialismo "quello che assolutizza l’uomo d’oggi facendone la filosofia e quello che interpreta l’uomo d’oggi in base alla situazione stessa dell’uomo in sé, quello che eternizza l’uomo d’oggi e quello che storicizza in termini attuali l’uomo in sé; quello che conclude un’età segnandone la crisi, e quello che teorizza il motivo eterno d’ogni crisi" [20]). Egli dunque rifiuta quella formulazione dell’esistenzialismo che si colloca quindi, rispetto all’uomo, come teorizzazione del supplizio di Tantalo o del mito di Sisifo, in una sorta di visione dell’uomo eroica e ciclopica quanto disperante [21]). Il superamento di questa condanna ad esistere si trova invece, per Pareyson, nell’adesione a un esistenzialismo cristiano, basato però su un cristianesimo autentico, non quello secolarizzato che è stato anche bersaglio delle acute critiche di Nietzsche. Infatti, "l’esistenzialismo cristiano è quello che pone l’alternativa: fine o ritrovamento del cristianesimo. Per l’esistenzialismo anticristiano l’alternativa è diversa: fine o conservazione del cristianesimo secolarizzato. Infatti l’esistenzialismo anticristiano non è se non l’antitesi del cristianesimo secolarizzato, mentre l’esistenzialismo cristiano si pone al di là dell’uno e dell’altro" [22]), evitando una conclusione materialistica e la sartriana disperazione di una dialettica storica che l’uomo non è in grado di controllare. Da qui la posizione disperata di questo esistenzialismo che, negando la trascendenza, si nega però anche la possibilità di una salvezza o perlomeno una possibilità di felicità nella storia, giungendo all’accettazione dell’alienazione dell’uomo come datità.

1.1.1 La presa di distanza dai "sistemi"

Se consideriamo la filosofia, per così dire "accademica", verifichiamo che un qualsiasi manuale di storia della filosofia ci presenta il pensiero dei diversi filosofi in maniera molto asciutta ma anche molto sistematica. In genere partendo da un "fondamento", una concezione originaria che diventa poi centrale in tutta la riflessione, il filosofo "costruisce" la sua teoria, quasi deducendola da questo unico principio, in genere metafisico. E già qui possiamo trovare la prima posizione originale che il Pareyson assume fin dalle sue prime opere. Non vi troviamo infatti un pensiero che possa essere il fondamento di un sistema filosofico costruito, per così dire, "a tavolino". Leggendo Pareyson non troviamo una riga o un concetto che non presupponga l'essere umano come attore che lo possa incarnare, dando vita, con la sua vita, al suo pensiero che non ha quindi ragione di essere senza una scelta, una decisione precedente e conseguente. La metafisica in Pareyson viene integrata nell'ontologia della libertà [23]), perché "essere e libertà sono i due poli dell'operosità dall'uomo" [24]). Questa posizione si evolve nell’arco di un quarantennio, dalle sue prime opere sino alla morte. Scrive, nell’ultima edizione di Esistenza e persona:

"... Questo tipo di metafisica [si riferisce alla metafisica ontica] è nel libro [allude qui alla prima edizione di "Esistenza e persona", del 1950] dichiaratamente ripudiato, a favore d'una ontologia consapevole non soltanto della portata finita del proprio sguardo e del carattere finito delle proprie operazioni, ma anche garantita dal rischio della discrepanza fra il dire e il fare e il pericolo della mistificazione, nel senso ch'essa intende presentarsi come discorso dell'uomo sull'uomo per l'uomo, sì che un eventuale discorso sull'essere o sull'assoluto non può essere che indiretto, cioè discorso sull'uomo come rapporto con l'essere o come coscienza dell'assoluto" [25]).

La posizione pareysoniana quindi parte dall'heideggeriano "essere gettato nel mondo" (pur in un senso sereno e non tragico come in Heidegger) e non da una metafisica dell'ente, carica di formule astratte e incomprensibili a un ek-sistere in un mondo che si rivela straniero alla propria essenza. Compito della filosofia è dunque quello di conciliarsi con questo mondo, e quindi di essere "discorso dell'uomo sull'uomo per l'uomo" e via maestra al conseguimento di un senso a questo ek-sistere [26]). Il personalismo ontologico consiste dunque, in senso teoretico, in una posizione metafisica realista della trascendenza di carattere spiritualistico [27]), nella quale si attinge alla metodologia husserliana da un lato [28]), all'antropologia ebraico cristiana [29]), all'esistenzialismo e, come vedremo, all'ermeneutica contemporanea [30]) per altri aspetti. Si tratta però di un orizzonte che non si identifica con nessuna di queste particolari correnti filosofiche, ma chiede al lettore di essere considerato soltanto per la sua coerenza, ossia per il vigore della sua argomentazione filosofica il cui punto di forza viene riposto nel concetto di verità, insieme considerato come legittimante di ogni speculazione filosofica, punto di contatto con altrettante coerenti filosofie che ogni pensatore coevo possa sostenere, luogo di origine (e di tensione a) del pensiero autentico [31]). Si tratta dunque di una concezione della filosofia tendente a una particolare razionalità che però non si accontenta semplicemente di esprimere sé stessa alle altre filosofie, ma sollecita anche un confronto con esse, pur su basi talvolta duramente critiche [32]) (e comunque mai rifuggendo da argomentazioni solide a sostegno delle proprie posizioni). Per questo anch’io, nell’intento di conservare questo spirito dialogico della filosofia di Pareyson, cercherò di metterla in colloquio, per così dire, con il "donde" del suo pensiero e con alcuni riferimenti coevi, specie nelle note, per non appesantire troppo l’esposizione, cercando di interpretare, per quanto mi è possibile, i diversi significati che di volta in volta incontrerò nella lettura dell’autore.

Il concetto di verità (concetto teoretico per eccellenza) viene posto dal nostro filosofo come territorio di confine nel quale possa avvenire questo scambio di senso e viene fondato sulla trascendenza [33]). Viene altresì posto immediatamente in relazione al polo opposto a quello della trascendenza, ossia l’immanenza nella storia, con la lapidaria tesi che "della verità non c’è che interpretazione e non c’è interpretazione che della verità" [34]). Il problema teoretico fondamentale quindi è, in Pareyson, giustificare il nesso e nello stesso tempo la distinzione fra storia e meta-storia, fra verità relativa e verità assoluta, fra finito e infinito, fra immanenza e trascendenza. In questo modo egli lentamente costruisce un suo sistema filosofico (dove è spesso più significativo il metodo di ricerca che non le definizioni teoretiche), che pian piano evolve con coerenza nel tempo e si rivela come tale soltanto dopo una lettura globale, o almeno antologica, delle sue opere, dopo una riflessione sui concetti che egli propone in questo ambiente di confronto-scontro che è il territorio della coerenza alla verità, il luogo stesso della filosofia come essenza. E tale sistema, come qualsiasi concetto pareysoniano, sembra però scaturire da un'unica intuizione fondamentale, che non possiamo attribuire, come dicevo prima, ad un principio metafisico, ma ad una decisione alla quale tutto il suo essere filosofo aderisce, che cioè sia necessario tornare alla filosofia, quella vera (poiché la filosofia moderna ha deviato dalla sua essenza più genuina), agendo filosoficamente (e quindi eticamente), per fare in modo che la filosofia ritrovi se stessa. [35]). La concezione esistenzialista intende questa decisione come "rapporto" con l’essere, posizione questa che si differenzia da quella spiritualista, che tende a negare il rapporto dell’uomo con l’essere per sottolineare gli aspetti di necessità, dipendenza, creaturalità, non considerando la storia come luogo del manifestarsi dell’essere. L’esistenzialismo di Pareyson si differenzia però anche dalla concezione laica dell’esistenzialismo, nei suoi esiti umanistico-materialistici perché tale concezione non esce dalla problematica posta dallo hegelismo, ripetendone i dilemmi.

Ovviamente, alla base di questa decisione, vi è una precisa concezione della trascendenza che fa riferimento alla spiritualità cristiana, che però il filosofo cerca di non esibire come conditio sine qua non per poter accedere al suo pensiero, appunto per cercare un terreno di confronto razionale anche con altre Weltanschauungen, nell’intento di sganciare la metodologia della riflessione filosofica da tentazioni ideologiche. Il problema principe, in forza a queste intenzioni, diventa allora quello di trovare un terreno comune e pur personale dove trascendenza e immanenza della verità possano coesistere senza necessariamente cadere nel carcere rigido del dogma o nell’impotenza deldel relativismo o dello scetticismo [36]).

Questa decisione è logicamente riconducibile alle diverse matrici del suo pensiero che abbiamo sopra esposto, e che egli teorizza nel concetto di personalismo ontologico o esistenzialismo personalistico.

Il personalismo ontologico sostenuto in questo libro si riconduceva a quello che mi sembrava il centro ispiratore dell'esistenzialismo, il principio di coincidenza di relazione con sé e relazione con altro, sì ch'esso è stato per un verso uno svolgimento di tutte le potenzialità personalistiche dell'esistenzialismo e per l'altro una quantificazione rigorosamente esistenzialistica del personalismo [37]).

Da questa posizione egli inizia la sua lotta, continuata con costanza per tutta la vita, contro quella filosofia che vuole (consciamente o no) distruggere se stessa e togliere all'uomo la speranza di raggiungere traguardi di senso e che, benché rivestita di una superficiale patina di razionalità e coerenza argomentativa, si risolve in scetticismo che nulla di sostanziale produce. La filosofia che Pareyson accusa di aver tradito il suo mandato è il "pensiero storicizzato", che non ha nulla da dire al di fuori del suo tempo storico [38]). E' quel pensiero che non esprime la verità ma solo la storia, il cui tentativo è proprio quello di ridurre la filosofia alla storia. In esso

"rivelazione ed espressione si separano definitivamente: senza verità l'aspetto rivelativo della parola è puramente apparente, e si riduce a una razionalità vuota e priva di contenuto; non più riferita alla persona nella sua apertura rivelativa, ma alla situazione nella sua mera temporalità, l'espressione diventa inconsapevole e occulta [39]). La natura della parola degenera e si sfalda" [40]). E "... la teoria e la discussione speculativa sarebbero cose d'altri tempi, e il giorno d'oggi ignorerebbe ogni altro dibattito che quello pratico, politico o religioso che sia; donde la presenza sempre più frequente di filosofi per così dire scissi in due, per metà culturisti [41]) e per metà ideologi" [42]). Accade così che "... il divorzio fra la rivelazione della verità e l'espressione della persona, produce uno sfasamento fra il discorso esplicito e l'espressione profonda: la parola dice una cosa, ma ne significa un'altra [43]). ... Ciò implica ... l'identificazione del pensiero con la situazione. Il pensiero è in tal modo completamente storicizzato. ... S'apre la via al culturismo [44]), che fa rientrare il pensiero in una generica storia della cultura, intesa a metterne in luce solo l'aspetto espressivo, senza pregiudizio del suo eventuale valore speculativo; al biografismo, che riduce il pensiero a un'espressione incomunicabile della situazione in cui ognuno sarebbe inesorabilmente murato...; allo storicismo ..., che riduce tutto il pensiero a semplice esposizione della situazione storica, negandogli la possibilità di uscire dal tempo" [45]) [46]).

Un pensiero insomma che corrisponde a una lettura illuministica della storia, già criticata da Gadamer in Warheit und Methode [47]). La filosofia sembra dunque aver rinunciato al suo compito, lasciando campo ad altre forme di cultura: la scienza in primis, [48]) ma poi la religione e la politica. La cosiddetta filosofia è impegnata solo nella sua distruzione, sulle orme dello storicismo, accontentandosi di un ruolo ancillare ed espressivo al servizio della storia, ripiegata su se stessa, svuotata, avendo esorcizzato la ricerca della verità dai suoi fini. La filosofia così concepita si tramuta in ideologia [49]) e serve talvolta da falsa giustificazione teorica ad intenzioni più o meno mascherate che riguardano l'agire pratico, soprattutto in politica. "Con ciò il pensiero storico manifesta la sua inevitabile destinazione pragmatica e strumentale" [50]). Qui verrebbe la tentazione di inoltrarci in una motivata considerazione del valore profetico di queste parole scritte nel 1965 [51])71, soprattutto guardando all’odierna politica nostrana e constatando come, trasversalmente ormai a tutti gli schieramenti che fanno riferimento alle diverse ideologie, questa destinazione pragmatica e strumentale della filosofia sia ormai un dato di fatto, specialmente della filosofia dei valori: qualsiasi valore ormai è sullo stesso piano, dal momento che, come tale, viene definito dai mass media, e la sua posizione gerarchica, in assenza di un’etica che riporti il relativo all’assoluto, non è decisa tanto da una ricerca critica ma semplicemente da una sua "risonanza" maggiore o minore, sponsorizzata dagli interessi di chi possiede e controlla i media, interesse che pur tuttavia sottostà ad una mediazione di nostre scelte, pratiche e quindi etiche, in una spirale nella quale ogni causa è sempre effetto di un suo precedente effetto e causa dello stesso. Destino paradossale della nostra cultura che, dopo essersi emancipata dalla teologia, non fa altro che riproporre in maniera assoluta (in una forma teologico-metafisica) dei frammenti di una totalità, liberandosene non appena tali frammenti non corrispondono più alle attese, quando non sono più rispondenti alle fantasie di onnipotenza dell’uomo. É l’atteggiamento di "menticidio" come lo definisce che Aldo Masullo, un’ definisce "estasi della contingenza", ossia l’ebbrezza dell’attimo presente sradicato dal passato e senza futuro [52]) e che richiama un poco la confusione del primitivo davanti alle perline o agli specchi. Atteggiamento non sconosciuto proprio a noi, esseri più "civilizzati" che ci meravigliamo e non riusciamo a capire come il primitivo possa adorare l’effigie di pietra o l’albero o il totem: ma almeno questi idoli "rimandano" a un qualcosa di superiore, mentre noi neppure riconosciamo questa ulteriorità ai nostri idoli quotidiani. Il che è decisamente paradossale. Accade così che un valore relativo (un mezzo), come il danaro o il benessere diventi lui il valore assoluto, ricacciando i valori metastorici nella sfera della relatività, anche se nessuno si sognerebbe oggi di teorizzare un’etica che veda al sommo della sua scala gerarchica la coppia di valori che realmente vi sta, ossia la coppia danaro/potere. Qui sta la scissione della filosofia, incapace di dare significato di certezza alla sua riflessione e di costruirsi la verità di sé come oggetto della sua riflessione, per definirsi e definendosi interpretare i fatti [53]). E non di rado questa filosofia finisce ingloriosamente a ridursi a semplice argomentazione razionalizzante dello status quo, una difesa aprioristica della nostra epoca e dei suoi evidenti limiti ed errori. Il non percepirsi non corrisponde perciò al non-esserci, ma corrisponde piuttosto a un limite (questo sì, ideologico), che nel suo non-senso ha il significato teoretico del nulla, significato che è seguito, perseguito, compreso e fatto proprio dai pensieri che Pareyson definisce prassisti, ideologici, storicisti, culturalisti, biografisti [54]).

Per fare un esempio sul versante sociologico e politico: il costume ormai usuale di smentire in pubblico ciò che in pubblico è stato detto, anche re-interpretando le proprie parole e ridefinendo il proprio pensiero (curandosi però di non smentire l'ambiguità che ne sta alla base, in modo che la sua forma cambi travestendo un’intenzione esplicita, ma non l'intenzione o il messaggio profondo, cosicché il messaggio, volutamente ambiguo, possa andar bene per un’interpretazione e per il suo esatto contrario), è ormai prassi comune in politica, nella cultura, nella vita sociale, e viene accolta e incoraggiata anche dal cittadino medio, che scambia questa impostura di fondo come particolare abilità e strumento di autorealizzazione personale su cui nulla vi sarebbe da eccepire se non per invidia. Ma questo è un discorso antico. Basti per tutte l'analisi che Nietzsche fa del concetto di "falsa coscienza" o di "ressentiment" [55]) o anche del concetto di mondo vero [56]), per renderci conto che anch'egli, a modo suo, fu profeta. Il punto di arrivo è dunque un relativismo in filosofia che "a priori" esclude da sé i riferimenti al trascendente, causando gravi ripercussioni all'etica specie nel suo rapporto con le scienze [57]). Un relativismo che, storicizzando l'uomo e il suo pensiero, lo rende, tra l'altro totalmente irresponsabile di fronte al futuro e di fronte alla natura che egli ha il compito di preservare per preservarsi [58]). Di conseguenza, abbandonare l’etica significa autodistruggersi. Infatti, se nella storia sono riscontrabili strutture costanti di comportamento e di civiltà,

"si tratta pur sempre di costanti accertabili in modo soltanto empirico e tali da non elevarsi al di sopra del puro fatto. Insomma, nella storia per un verso esisterebbero valori ma non permanenti, e per l'altro caratteri costanti ma non valori" [59]),

il che corrisponderebbe alla negazione del pensiero stesso come possibilità di un’ulteriorità, e sarebbe invece il rinviorimando a un futuro provvidenziale magari ammantato di un'aura scientista, delle risposte di cui ora l'uomo ha bisogno [60]).

1.2 Pareyson scrittore di filosofia.

Ho scritto che Pareyson ha costruito, nel corso della sua attività filosofica (ossia dal 1939 al 19971) [61]), anche se non come obiettivo del suo filosofare, un sistema [62]). Con questo, escludevo che questa costruzione avesse il carattere della sistematicità, ossia dell'essere stata ideata e progettata come tale. Il carattere sistematico della filosofia pareysoniana non è quindi dato dall'autore, ma è trovato dal lettore. E questo ritrovamento non è possibile soltanto leggendo una sola opera che tratti, ad esempio, di metafisica o di gnoseologia. Le varie parti della filosofia, se così ci piace considerarle, sono mescolate fra loro nelle diverse opere, che trattano di vari argomenti. L’intento dell'autore è infatti quello di immettersi in un flusso di pensiero vivo, che affronta nel concreto i vari aspetti problematici della filosofia. In questo modo non gli può essere congeniale la forma di trattazione monografica di un argomento specifico, ma una trattazione legata al problema concreto che egli intende affrontare [63]). Così, in un libro che parla di estetica, possiamo trovare abbondanti riferimenti all'etica, alla gnoseologia, alla metafisica, che sono funzionali al tipo di argomentazione che il filosofo sta costruendo in un particolare contesto espositivo.

Il titolo della raccolta Verità e interpretazione, [64]) ad esempio, suggerirebbe l'idea che qui si voglia trattare, magari "professoralmente", soltanto di aspetti gnoseologici, nella particolare prospettiva della filosofia ermeneutica. Ma non è così. In effetti dalla scrittura e dall'esposizione del pensiero, benché la teoria della conoscenza resti pur sempre protagonista sullo sfondo, quasi da campitura, il disegno del filosofo si snoda toccando abbondantemente la metafisica, l'etica, l'estetica (qui invero poche volte), la politica, e altri aspetti. E ciascun aspetto non suona come estraneo all'altro, quasi che questa voluta (o connaturata) asistematicità nell'esposizione lasci intendere la ricerca di un nuovo modo di filosofare, tramite l’impiego di nuovi strumenti espositivi [65]). Vien da pensare che il "basso continuo" della composizione pareysoniana consista in questo allargamento della capacità espressiva del linguaggio combinando la forza concettuale dei diversi e tradizionali ambiti del filosofare in un linguaggio vivo e portatore di senso.

Insomma, la filosofia, così considerata, non costituisce soltanto una semplice scelta metodologica o formale, ma costituisce qualcosa di nuovo, perché travalica il puro ambito riflessivo, con la chiara intenzione di entrare nel vissuto concreto dell'uomo, nella sua antropologia, nella sua dimensione ontologica. Se noi guardiamo l'opera di Pareyson segnatamente nel suo stile, possiamo constatare che, al di là degli studi monografici ad esempio su Jaspers e su Fichte, le opere "importanti" sono costituite da raccolte di saggi, di diverso respiro e di diversa mole, scritti per le occasioni più disparate (articoli per riviste, prolusioni accademiche, lezioni, discorsi letti in occasioni ufficiali, prese di posizione in risposta a, commemorazioni di altri filosofi, ecc.). Gli scritti sono quindi stati raccolti in volume e pubblicati, ma non si avverte minimamente una frattura di stile o un vuoto argomentativo nell'esposizione, anche per frammenti scritti in anni lontani fra loro. Casomai, al momento dell'edizione definitiva, l'autore avverte di possibili cambiamenti derivati da precedenti perplessità superate, ma il saggio in sé permane invariato nella sostanza [66]). Ebbene, per essere in grado di filosofare in questo modo occorre, a mio avviso, possedere una eccezionale visione globale della filosofia, e nel contempo una capacità di analisi che non perde mai il riferimento a questa visione d'insieme.

E' però innegabile che, nonostante il suo linguaggio quasi informale, schivo da artifici e argomentazioni particolarmente sofisticate che in qualche modo fungano da armatura ai suoi ragionamenti, Pareyson si accinga a costruire un suo sistema in forte tensione dialettica con altrettanti sistemi o "correnti" che la filosofia coeva del momento offre all'attenzione dello studioso. Questo "sistema" pareysoniano trova radici salde nella storia della filosofia e non si pone altro obiettivo che quello di cercare quell'unica verità che all'uomo è dato di trovare in maniera affatto originale dentro la storia e dentro un suo orizzonte di esistenza, come di riflesso deduciamo dall'analisi che egli fa della crisi del sistema hegeliano, prendendo a riferimento le critiche di Kierkegaard e Feuerbach ad Hegel:

"... il cominciamento del sistema è il cominciamento assoluto... Ma perché, prima di cominciare il sistema, non si è posta un'altra non meno importante questione, cioè: come comincia il sistema con l'immediato? Comincia in modo im,mediato? A questa domanda la risposta è chiaramente un no, perché il "cominciamento del sistema che comincia con l'immediato, è a sua volta raggiunto con la riflessione". A questo punto la difficoltà è la seguente: "come si ferma la riflessione, ch'è entrata in movimento per raggiungere il cominciamento?". La riflessione non si ferma da sé, perché l'atto del fermarsi è per essa ancora l'atto di esercitarsi come riflessione: la riflessione è il cattivo infinito. Se la riflessione si ferma, è perché qualcos'altro la fa fermare, e cioè la decisione" [67]).

Ma, già in questa decisione, vi è una dirompente carica critica contro i vari "sistemi" filosofici: da quello tomistico (che non concepisce la filosofia senza la teologia) a quello hegeliano-gentiliano (che presuppone il concetto di "assoluto"), a quello marxista (prassista), a quello empirista-logico (che presuppone la sola realtà dei sensi), a quello pragmatista. Il sistema pareysoniano, come ho già scritto, non nasce come tutti questi sistemi da un nucleo intuitivo fondamentale donde tutto il resto sembra poi quasi dedotto, ma nasce sempre da un nucleo intuitivo polimorfo (secondo forme già presenti nella tradizione, come egli stesso riconosce - si veda ad esempio la citazione a pag. 8) costantemente verificato nelle sue interconnessioni, alla luce della critica e dall'ascolto-confronto con la verità, in un costante dialogo con l'altro, filosofo o non filosofo, evitando posizioni di arroccamento e prediligendo l'apertura.

Ed è conseguenza logica che l'unica forma di "opposizione" possibile a un tal genere di pensiero sia o il rifiuto tout court senza neppure prenderlo in considerazione o il misurarsi con esso sul suo stesso terreno, quello della speculazione e dell’argomentazione teoretica, eventualmente per provocarne una costruttiva autocritica. D'altra parte, questo atteggiamento è quello riservato ad ogni filosofia che accetti all'interno della sua concezione l'idea di una trascendenza, anche se qui la trascendenza viene quasi sottaciuta per lasciar campo alla razionalità e al pensiero argomentativo accessibile anche all'agnostico, salvo riemergere nei punti cruciali, dove la scelta o l'intenzione viene rinnovata, dove la logica (che a suo modo è misura) non può sostenere l’argomentazione razionale nell’ambito di ciò che la trascende e dove bisogna prendere campo pro o contro la quanto viene intuito comeconsiderato verità. Di conseguenza, mentre ad esempio per il materialismo storico o per l'Assoluto hegeliano è relativamente "facile" trovare il punto debole [68]), il famoso piede di argilla che, guastato, porta il colosso alla rovina, per un sistema che non pretende di possedere alcuna verità ma solo di cercarla è quasi impossibile: se e quando lo si fa, si trova qualcosa che non c'era, si supera e si allarga l'orizzonte, o si trovano semmai le eterne insanabili questioni poste dalle cosiddette "domande esistenziali" o "prime" della filosofia, cui nessuno ha saputo sinora rispondere in termini logicamente ineccepibili. Oppure bisogna cercare di respingerlo "a monte", nelle sue premesse antropologico-culturali, e questo, purtroppo, è l'atteggiamento di tanta filosofia contemporanea, sebbene certi segnali di apertura sembrino essere più numerosi anche in settori (come la filosofia del linguaggio) che fino a pochi decenni or sono non esitavano a dichiarare indisponibilità nei riguardi del pensiero che assume nel suo orizzonte tesi metafisiche [69]). Ma l’aspetto che più fa riflettere nella filosofia di Pareyson considerata come "sistema", è la caratteristica strutturale del sistema stesso, ossia il suo grado di apertura. Questa apertura si caratterizza soprattutto sul piano metodologico. Oserei dire che, come per taluni aspetti in Hegel, qui il metodo sia importante quanto il merito, ossia quanto il contenuto stesso del pensiero. I contenuti infatti saranno prima o poi superati da qualcuno che viene dopo di noi, il metodo però non è cosa che si cambia di generazione in generazione, poiché il metodo è guidato da una teleologia, anche se in Pareyson questa teologia si chiama libertà, ossia un principio morale che pur orientando la ricerca non stabilisce criteri assoluti per la deduzione di verità o di falsità, come nei sistemi.

Il metodo in Pareyson controlla costantemente la coerenza fra criteri di ricerca, premesse antropologiche e ipotesi filosofiche, rappresentandone la concreta attuazione, nell’intento di fare filosofia e non di seguire un sistema. I risultati di questo approccio sono evidenti: sul versante teorico il nostro autore contribuisce vigorosamente all’opera di svecchiamento della filosofia italiana mettendola direttamente in dialogo con le emergenti filosofie europee. Sul versante della critica filosofica, egli studia con assiduità il pensiero degli altri filosofi, italiani e stranieri [70]). La sua critica è sempre acuta, ma valorizza i punti di forza di questi pensatori, pur evidenziando gli aspetti poco convincenti del loro pensiero. Ogni riferimento viene contestualizzato con cura nel periodo storico dell’autore considerato, viene insomma cercato anche il motivo, l’elemento umano, l’elemento psicologico e il sistema di valori che ha influito sulle sue teorie [71]). Per teorizzare una sola filosofia, un solo pensiero "forte" senza disperdere la ricchezza di ogni posizione individuale e relativa, occorrono pertinenza e rigore, un linguaggio più allusivo che definitorio, capace di recuperare l’allusività del simbolo senza preoccuparsi di renderlo esplicito, ma soltanto chiaro, interpretabile. Un linguaggio dunque che fornisce tracce, piste, sentieri, senza mai innalzare steccati o muri laterali, magari sormontati da "cocci aguzzi di bottiglia", per parafrasare Montale. Vi è dunque, in Pareyson scrittore, una sapiente mescolanza di rigore definitorio e apertura all’intuizione, all’ulteriorità, al trascendente, a ciò che nel linguaggio è contenuto ma che il linguaggio non può dire. Siamo dunque nell’alveo della migliore tradizione filosofica occidentale, fatta di rigore e di temperanza, di spazi aperti ma anche di fatiche razionali, dell’esigenza di argomentazione ma anche di simboli, di conoscenza della verità ma anche di consapevolezza del limite, del cristallo di Parmenide ma anche della potenza allusiva di Eraclito.

Per rendercene conto, consideriamo come viene affrontato da Pareyson un tema che riemerge nella filosofia odierna, quello dei "valori". Pareyson affronta il tema dell'etica, ad esempio in Verità e interpretazione, con queste argomentazioni: i valori, nella storia, sono tutti storici. I valori corrispondono a un modo di giudicare la vita stessa e i suoi avvenimenti, e in quanto tali non possono essere assoluti. Nulla che ci venga dalla storia può esserlo, perché la verità è sì presente nella storia, ma non è della storia. Questa posizione si differenzia in primo luogo da un certodallo storicismo che, ad esempio in Spengler, era inteso come uno specifico di ogni particolare civiltà (a parte il fatto che si potrebbe obiettare che il concetto di "civiltà" suona troppo vago per attribuirvi una chiusura, un inizio e una fine). Tale civiltà produrrebbe al suo interno una morale, una scienza, un diritto, una filosofia che non hanno più nulla da dire alle generazioni future: allora però non si capisce come quella stessa civiltà possa essere in rapporto con le generazioni precedenti: la tesi storicistica quindi non regge, non è fenomenologicamente possibile. Pareyson afferma invece: "Da un lato voglio ritrovare la verità assoluta della filosofia, dall’altro affermo che ciò è necessario oggi, per risolvere i problemi di questo tempo. Voglio, dunque, affermare a un tempo l’assolutezza della verità e la condizionalità storica della verità" [72]). É questa una concezione vicina ad altri pensatori coevi, ad esempio Abbagnano [73]). I valori nella storia si trasformano ed evolvono. Prima di tutto possono essere capiti solo se collocati in un certo contesto culturale:

"... l'esemplarità non diventa efficace se non è accolta in un ambiente storico spiritualmente affine a quello donde è emerso il valore originale", e "per un verso non sembra accettabile l'idea ... che il ritmo dello spirito umano consista in una vicenda di slanci innovatori e pause d'inerzia, come se la perpetuazione di una riuscita fosse affidata a un'abitudine passiva ... per l'altro verso l’esemplarità può fruttificare solo se accolta in un atto di adesione e partecipazione quale soltanto la simpatia e la consapevolezza di appartenere a una stessa comunità spirituale sanno ispirare e ... l'esemplarità del valore, pur essendo una forza indipendente, agisce soltanto come stimolo e sostegno interiore dell'attività che ha saputo scoprirla e adottarla" [74]). Inoltre, il valore non esprime un fatto storico, anche se è nella storia ed esprime la sua storia. Se un valore è tale deve esprimere l'essere, e non è metro di giudizio il tempo quantitativo della sua permanenza nella storia. Un valore che esprime l'essere viene vissuto in modo diverso nei diversi periodi storici, tale che un modo di viverlo non può essere calato in un altro contesto storico, ma se è vero valore che esprime l'essere riemerge sempre, anche dopo interi periodi di assenza dalla storia [75]), e riemerge in maniera rinnovata e sempre viva.

Abbiamo qui un esempio di come un tema controverso, come quello dell'etica, venga affrontato sullo sfondo ontologico-personalistico assunto da Pareyson a cornice-guida della sua speculazione, ma nello stesso tempo sia anche affrontato in modo da lasciare uno spiraglio aperto nella sua problematicità anche ad altre concezioni: si pensi ad esempio all'etica nel "pensiero debole", oppure all’"etica del discorso" di K.O. Apel e alla teoria dell’"agire comunicativo" in Habermas.

"Il problema non è dunque di distinguere nella storia ciò che sarebbe permanente in quanto valore sovrastorico da ciò che come fatto storico sarebbe soltanto temporale: ... il problema è invece di riconoscere nella storia la presenza dell'essere, e quindi di distinguere ... fra ciò ch'è solamente storico ed espressivo e ciò ch'è anche ontologico e rivelativo" [76]).

L’atteggiamento di chi argomenta in questo modo non è l’atteggiamento di chi si riferisce alla levigatezza di un sistema che sta nella sua mente o che comunque parte da un centro che corrisponde alla propria visione del mondo, ma l’atteggiamento di colui che costantemente ha sotto gli occhi l’altro e lo invita ad un dialogo, ad un confronto, ad uno sforzo comune per cercare una verità che è sempre vista come domanda, come problema e mai come certezza. E qui il filosofo, dopo essersi inoltrato su un terreno in parte condivisibile anche da altri, dichiara la sua convinzione, quello che la sua filosofia ritiene indispensabile per dar senso al pensiero ("sull'uomo e per l'uomo"). La ricerca della verità è quindi intesa come il venire dell’essere all’uomo, attraverso il linguaggio. Questo è l’atteggiamento di una filosofia che si cura di sé curandosi dell’uomo. Qui il sistema hegeliano è davvero capovolto nella sua prospettiva: non è più l’uomo che deve fare i conti col sistema, con l’assoluto che, benché assoluto, si rivela angusto ed opprimente, ma è il sistema che deve fare i conti con l’uomo.

Similmente, in una sua opera che tratta di estetica [77]), Pareyson dedica spazio a considerazioni come la seguente:

"... Ecco allora nella formatività costitutiva della vita spirituale ritagliarsi quelle che una lunghissima tradizione ha sempre considerato "arti", e che son tutte, in realtà, "poesie in un certo modo reali", come le arti dell'equitazione, della navigazione, dell'agricoltura, e le arti della guerra [78]), del governo, della chirurgia, e le arti di dimostrare, convincere, persuadere, sino alle già ricordate arti di vivere e di pensare. E chi voglia immediatamente rendersi conto di questa "artisticità" comune a tutta la vita spirituale, non ha che da ricordare che ogni opera dell'uomo può avere uno stile, cioè essere stata formata in un modo singolarissimo e personalissimo, inconfondibile eppure onniriconoscibile, inimitabile eppure esemplare, irripetibile eppure paradigmatico, e dove si può parlare di stili, si deve parlare di arte" [79]).

Siamo qui mille miglia lontani della concezione dell'arte crociana, che resta vistosamente superata per l'allargamento di vedute e la nobiltà che viene attribuita ad ogni più umile espressione dell'opera dell'uomo. La teoria della formatività risulta infatti essere la riabilitazione di quanto il pensiero filosofico, da Platone in poi, ha sempre considerato tekne, facendo della filosofia una aristocrazia e dell'arte un linguaggio quasi oscuro ed iniziatico. Come non vedere che in questa concezione dell'estetica, da ogni parola emerge un sostrato etico, logico e metafisico? Infatti, con pochissimi aggiustamenti di parole, il concetto può senza sforzo essere collocato in un discorso metafisico, gnoseologico o etico [80]).

Pur con i dovuti distinguo e le dovute premesse quando si accosta il pensiero occidentale a quello orientale, rileviamo che anche nel Taoismo la tekne è nobilitata e intesa come strumento formativo della personalità [81]), in quanto investito di questa intenzione ad elevarsi spiritualmente, come segno di una "formatività della vita spirituale". Dunque un pensiero, quando è davvero filosofico, al di là della tradizione con la quale viene messo in rapporto, può stabilire un dialogo con un altro pensiero, se questo secondo pensiero è anch'esso rivelativo, di qualunque argomento trattino i contenuti dei due pensieri e qualunque siano le loro premesse e le loro conclusioni. Questo dialogo trae origine dalla carica intenzionale che il filosofo affida al linguaggio. Esso infatti è messaggio che va oltre il contenuto alludendo a uno specifico di senso che trascende il dicibile e che, a differenza di altri, Pareyson non cerca di rendere "dicibile", perché tale dicibilità (che per altri invece corrisponde a una pretesa scientificità della filosofia) non porta nulla di utile alla verità e non accresce (non potrebbe) l’essenza dell’essere.

In questo, credo, stia l'essenza più profonda di quel tentativo di fare filosofia che trasversalmente tocca le filosofie, e che trova la sua sorgente nell'essenza dell'uomo in quanto essere dotato di capacità riflessiva. Ed è in questo terreno, affatto indicibile, che trova origine non la metafisica, o l'etica, o l'estetica o la politica, ma la filosofia, che si traduce in vita vissuta, che viene riassorbita dall'essere che l'ha prodotta, caratterizzando la sua essenza e riproponendola sempre diversa e unica. Seguendo una convinzione di questa natura, credo, il non-compreso Wittgenstein, con somma meraviglia dei suoi amici neopositivisti, dopo aver scritto il Tractatus sparì dalla circolazione per molto tempo e non già, come dissero alcuni, soltanto perché fosse convinto di aver scritto l’opera di filosofia [82]).

1.3 Filosofia e ermeneutica [83])

L'orientamento dominante della filosofia contemporanea afferma che il conoscere come tale é sempre un interpretare alla luce di una teoria, e si chiama ermeneutica [84]). É una teoria della conoscenza concreta. Il mondo é come un grande testo fatto di segni e di simboli che devono essere decodificati, perché l'uomo cerca sempre, anche quando non lo sa, anche quando questi segni e simboli sono talmente familiari che non ci si chiede il loro perché, anche allora cerca il senso delle cose [85]). Da questo punto di vista, é stato possibile unificare diverse attivitá intellettuali che, ad una considerazione superficiale, potrebbero sembrare molto diverse fra loro, ad esempio l'attivitá dello scienziato e quella del critico letterario: secondo un approccio ermeneutico essi non hanno compiti diversi: interpretano, decodificando; chiedono il perché delle cose e dei fenomeni, dei messaggi che l'ambiente invia ai nostri canali sensoriali. La filosofia ermeneutica chiama precomprensione la struttura teorica delle attese e delle ipotesi. In un certo senso l'approccio ermeneutico scaturisce dalla riflessione fenomenologica: anche qui troviamo alla base il concetto di intenzionalità in stretta correlazione con la decodifica dei significati e la ricerca di senso, anche qui troviamo il concetto di precomprensione come struttura teorica delle attese [86]). Ma, a differenza dell'approccio fenomenologico, l'approccio ermeneutico non ritiene possibile l'epoché husserliana, non considera questa precomprensione un ostacolo alla ricerca, ma semplicemente un dato di fatto con cui il filosofo deve misurarsi per poter interpretare meglio. L'atteggiamento fenomenologico propone di liberarsi da questi pregiudizi e metterli tra parentesi e di metterci, per quanto possibile, di fronte alla realtà per osservare il fenomeno in quanto fenomeno, liberando la visione personale dai pregiudizi che vi sono incrostati sopra. Ma per la filosofia ermeneutica il sottrarsi al patrimonio di certezze, equivarrebbe all’impossibilità di qualsiasi esperienza. In questo senso viene contestato l'atteggiamento fenomenologico. Non è possibile per gli ermeneutici sospendere i pregiudizi, perché sono già dentro il linguaggio. Bisogna inoltre riconoscere che un autore come Husserl non dava sufficiente importanza alla perenne mediazione linguistica del conoscere umano. In effetti noi non solo vediamo qualcosa, ma ci formuliamo anche linguisticamente qualcosa. E questo già introduce la nostra esperienza in un ambito culturale, in un circuito di mediazioni culturali e storiche. Cercare di fare epoché del linguaggio è come augurarsi:

Venisse al mio parlare

Éffeta e poi per sempre bocca muta

come riportato nella poesia introduttiva a questo capitolo. Se quindi è insostenibile pretendere di fondare una assoluta oggettività della filosofia, nondimeno, la forte carica critica e la rigorosa metodologia della filosofia fenomenologica sono tutt'ora patrimonio della migliore filosofia contemporanea, accolta anche da Pareyson nella prassi argomentativa delle sue opere come elemento costitutivo del suo metodo di ricerca.

Il filosofo che ha gettato e sviluppato le basi dell'ermeneutica in questo secolo, é stato Martin Heidegger [87]). A partire da questo autore é nata la corrente dell'ermeneutica che, pur non avendo un orientamento verso le scienze come accade per l'epistemologia e la gnoseologia, su alcuni punti importanti si trova a completarle. Gli epistemologi come Popper e i suoi seguaci dicono che l'osservazione é sempre pregna di teoria [88]), l'ermeneutica sostiene che conoscere é interpretare alla luce di precomprensioni diverse a seconda del soggetto interpretante: su questo terreno, epistemologia ed ermeneutica sono molto vicine. Questo vuol dire, per ambedue le posizioni, che tutto quello che noi diciamo non è una verità assoluta, ma in qualche modo una interpretazione, che risente della condizione storica, dei condizionamenti culturali e sociali di chi la dà, della quantità dei dati disponibili al momento della formulazione del giudizio, e di mille altre "variabili" che possono influenzare l'osservazione e l'interpretazione dei fatti. Ogni interpretare quindi è sempre aperto ad ulteriori approfondimenti e revisioni.

Pareyson si inserisce in questo contesto, e ribadisce la sua adesione all'ermeneutica con la pubblicazione dei saggi raccolti in Verità e interpretazione. In alcuni passi del primo saggio, egli sottolinea la dimensione soggettiva, o meglio, personale della verità [89]), come espressione o svelamento dell'essere dal proprio punto di vista [90]). É implicito qui il riferimento alla struttura precomprensiva come dato fenomenologico. Ma, lungi dal fermarsi a questo stadio dell'analisi e dal concludere che allora il concetto di verità è un concetto relativo, egli costruisce la sua ermeneutica come ontologia dell'inesauribile [91]).

"La presenza della verità nella parola ha anche un carattere originario ... si tratta di un légein che è anche un semàinein: la parola significa per la sua fertile pregnanza, che oltrepassa la sfera dell'esplicito senza sminuirla" [92]).

La parola dunque (e quindi, il linguaggio) racchiude in sé la possibilità della verità, non come trascendenza, come ad esempio avrebbe detto Wittgenstein, [93]) ma come condizione di possibilità. Non che nella storia sia possibile trovare una verità immodificabile; tuttavia l'uomo, storicamente, accede a modo suo ad un'unica verità che si dà nella storia in modo da essere comprensibile al tempo storico. Chiara dunque la risposta al pessimismo heideggeriano e chiaro l'intento di recupero della funzione del linguaggio come unico mezzo che contiene e può rivelare la verità. Heidegger infatti (ma anche Wittgenstein, l'empirismo logico e l'attuale filosofia del linguaggio) si scontra con i "limiti" del linguaggio e, sostanzialmente, non ne comprende il senso più profondo e allusivo (egli che pur dimostrava una così profonda sensibilità e competenza filologica, in modo particolare per la poesia), quel rimando all'ulteriore che invece Pareyson identifica come una caratteristica importanteprincipale del linguaggio, laquella capacità di svelare lal'unica verità che pur assume forme diverse nel corso della storia [94]). Heidegger si interrompe lanella sua riflessione in Sein und Zeit perché cerca nel linguaggio una corrispondenza perfetta con l’essere. Vuole quindi superare quell’elemento di indeterminatezza che allude all’essere, o meglio, vuole comprendere questo elemento, per arrivare a descrivere l’essere. Pareyson invece cerca una via all’essere che rispetti il linguaggio-strumento, attraverso l’allusione simbolica, l’analogia, il riferimento all’ulteriore, per usare un vocabolo che gli è caro. Heidegger, scegliendo questa via, si preclude la possibilità di giungere all’essere e, pur fine studioso di poesia e di arte, si preclude la potenza di quei linguaggi che Pareyson cerca di utilizzare nella sua analisi (non ovviamente facendo poesia o arte, ma cercando di capire che cosa della poesia e dell’arte rimanda così direttamente all’essere in un modo che il linguaggio descrittivo non riesce a rendere). Gli studi di estetica di Pareyson, la sua teoria della formatività, sono, sotto il profilo non solo della metodologia ma anche dell’analogia e del senso che riescono a trasmettere, certamente più convincenti, sotto il profilo non solo della metodologia, ma anche dell’analogia e del senso che riescono a trasmettere, delle dotte analisi delle poesie di Trakl che Heidegger propone in una delle sue ultime opere [95]). Con questo non voglio dire che l’opera citata di Heidegger sia "inferiore", come teoresi, alla teoria della formatività, ma semplicemente che è diversa e, almeno per me, non altrettanto convincente. In fondo, quello che Heidegger chiede al linguaggio è un compito impossibile: gli chiede infatti di essere lui, l’essere di cui dovrebbe soltanto dire.

In Pareyson è infine teorizzato con sufficiente chiarezza anche il riferimento a ciò che di filosofia ha solo parvenza, ma che in realtà nasconde altra natura speculativa, riconducibile all'ideologia e non alla filosofia. Egli identifica allora l'antitesi fra pensiero rivelativo ed espressivo, nel contesto di alcuni fenomeni culturali che il primo saggio di Verità e interpretazione si prefigge di descrivere sommariamente nella loro fenomenologia e in alcune loro conseguenze negative che, già nell'introduzione al volume sono individuate nelle "... varie forme di relativismo, scetticismo, tecnicismo, prassismo, nichilismo, che, sotto l'apparenza della più vigile criticità, derivano tutte dalla decadenza del pensiero filosofico" [96]).

Ma contestare così duramente alcune correnti del pensiero contemporaneo non significa semplicemente lanciare un anatema o rivendicare una non argomentata supremazia del proprio punto di vista. Pareyson muove questo attacco per difendere la filosofia, non le sue teorie. Il punto di vista che non viene mai a mancare, il luogo verso cui la mente non può non tendere, è il luogo della verità, a prescindere dalle diverse ipotesi e dalle diverse visioni del mondo. Certo, non è raggiungibile una verità assoluta, ma non per questo il filosofo deve sentissi autorizzato a dire che la verità non esiste e che quindi qualsiasi teoria può assurgere alla dignità di pensiero filosofico per il semplice fatto di essere una teoria. Qui l’apertura di Pareyson cambia improvvisamente e duramente di segno: in questo caso il nostro filosofo lascia cadere tutti i suoi propositi di ricerca di un dialogo comune e semplicemente rifiuta il dialogo con queste teorie:

"Vi sono filosofie che, per quanto ambiscano, con la loro pretesa di formulazione universale, a conseguire un valore di verità, non riescono ad altro che ad esprimere il loro tempo. Con esse una discussione speculativa è inutile e inopportuna" [97])

Direi che oggi, al di là delle correnti filosofiche di riferimento, siamo un po' tutti convinti che non vi possano essere delle verità assolute. Il che, potrebbe forse portarci alla posizione di coloro che, prima di Kant, sostenevano che la realtà è inconoscibile. In realtà, la condizione di cui parla l'ermeneutica, è di tipo diverso, perché il condizionamento culturale e storico, è comunque sempre interno al pensiero degli uomini, essendo implicito già nel linguaggio [98]).

Da parte sua, il nostro filosofo osserva:

"Il carattere proprio dell'interpretazione è dunque d'essere al tempo stesso rivelativa e storica, e non se ne comprenderà appieno la natura se non s'intenderà in tutta la sua portata la coessenzialità di questi due suoi aspetti, cioè come in essa l'aspetto rivelativo sia inseparabile dall'aspetto storico". ... In virtù dell'interpretazione quell'antistoricismo che inevitabilmente inerisce alla ricerca e scoperta della verità, non ha e non deve avere un carattere ascetico, perché l'unico modo di accedere alla verità non è di uscire dalla storia" ... Nell'interpretazione rivelazione della verità ed espressione del tempo non sono in rapporto di contiguità o continuità o gradualità, ma di sintesi, nel senso che l'una è la forma dell'altra" [99]).

Solo con questa premessa possiamo dunque, secondo Pareyson, far coincidere storia e filosofia, e non nel senso crociano di coincidenza della filosofia con la storia. E non vi è dualismo fra il conoscere e il suo oggetto, come quello criticato da Kant, l’oggetto non è "Gegenstand" ma parte del medesimo orizzonte che è costituito dallo stesso soggetto . Qui ci si muove all'interno di una cultura, con un punto di vista che potremmo definire relativo. Non si paragona questo relativismo storico ad una realtà indipendente o esterna dai nostri contenuti culturali e storici. Tutto ciò che si deve dimenticare è la pretesa di conquistare un punto di vista assoluto, come pretendeva l'hegelismo, riconoscendo un limite pur senza rinunciare a possedere la verità nella storia. La stessa epistemologia popperiana e postpopperiana insiste particolarmente su questo punto del limite, nel sottolineare che la verità che troviamo oggi potrebbe essere falsificata in ogni istante e, di conseguenza, che tutte le verità, anche della scienza, sono provvisorie, ma che al tempo stesso è possibile parlare di verità "oggettiva" nel senso di Tarski e Senofane [100]).

Il pensiero umano, in ultima analisi, è qualche cosa che è sempre in progetto, che mai si può dire concluso, non perché si ammetta la cosa in sé di ascendenza kantiana. Semplicemente il processo è infinito. Tutto ciò che è valido per un'epoca potrebbe non essere valido per l'epoca successiva. Ciò che resta invece valido è ciò che è dell'uomo, la sua interpretazione:

"Ogni relazione umana ... ha sempre un carattere interpretativo. Ciò non accadrebbe se l'interpretazione non fosse di per sé originaria ... in essa si attua la primigenia solidarietà dell'uomo con la verità. E questa originarietà dell'interpretazione spiega ... il carattere ontologico di ogni interpretazione: ... interpretare significa trascendere, e non si può parlare autenticamente degli enti senza insieme riferirsi all'essere. Insomma: l'originario rapporto ontologico è necessariamente sempre ermeneutico, e ogni interpretazione ha necessariamente un carattere ontologico. Ciò significa che della verità non c'è che interpretazione e che non c'è interpretazione che della verità" [101]).

Per servirci di una figura metaforica di Braudel, le diverse filosofie, intese come orizzonti storici di pensiero, potrebbero essere collocate in una certa durata storica, che si estende fino a che determinati caratteri del pensiero permangono o comunque producono cultura e riferimento nell'agire umano: Pareyson invece puntualizza che la filosofia in sé non è soggetta a questa regola, la filosofia come egli la intende permane come caratteristica connaturata all'essenza dell'uomo, di tutti gli uomini. Il riferimento alla teoria della formatività che consideravo in un passaggio precedente, convalida questa deduzione: ivi infatti, qualsiasi atto umano che possa essere riferito a una caratteristica riflessiva (tipica solo dell'essere umano) viene considerato arte e, siccome non è possibile una forma artistica senza l'espressione anche di un pensiero filosofico, ecco che la filosofia, in sé, come caratteristica dell'essere, comprende anche la storia coincidendo con essa, pur rivelandosi secondo una forma che è tipico prodotto di una cultura storica. Ed ecco che verità e interpretazione, nella storia, coincidono.

L'affermazione metafisica quindi è, nella filosofia ermeneutica, degna di grande rispetto, perché rappresenta un concentrato di valori e di contenuti tipici di una certa civiltà, ma come tale potrebbe essere superata in un'altra epoca storica. Per il nostro autore infatti la filosofia non deve occuparsi del problema di Dio: non esiste infatti un Dio filosofico ma solo un Dio oggettivato dal pensiero dei filosofi [102]). "Con Dio - ribadisce Pareyson, la filosofia viene a contatto solo nella misura in cui essa si ponga a riflettere sull'esperienza religiosa" [103]). "La filosofia insomma, deve abbandonare la tradizionale e illusoria funzione fondativa: "il suo compito non è dimostrativo, ma ermeneutico" [104]). Si contesta solo la pretesa di cogliere un vero o un falso che siano tali, al di qua della storia: tutto ciò che possiamo dire su verità e falsità è sempre interno a un processo storico. Sembra riferirsi a questo aspetto il nostro filosofo quando, trattando dell'autofondazione della filosofia nel suo saggio su Fichte afferma:

"La filosofia, nell'atto stesso che cerca il primo principio da cui dedurre, ricostruendolo, lo spirito finito, e cioè nell'atto con cui cerca il fondamento delle possibilità del pensiero naturale, deve anche preoccuparsi di cercare il proprio principio, e cioè il fondamento della possibilità dello stesso pensiero filosofico" [105]).

L'ermeneutica del pensiero debole, invece, dice che non si possono più cogliere strutture forti del pensiero che in qualche modo rispecchino un carattere eterno e stabile della realtà [106]), ma siamo in un certo senso chiusi in un ambito in cui ogni affermazione è sempre debole, perché non può mai imporsi sulla sua contraddittoria. Si può sempre pensare ad un modello diverso da quello che si ha sottomano, all'interno del quale affermazioni che ora appaiono vere si dimostrino poi false, tantopiù che il linguaggio, strumento imperfetto, non riesce ad esprimere se non allusivamente l'intenzione del pensiero. E fin qui nulla di apparentemente diverso da quanto dice Pareyson, ma solo se intendiamo come "pensiero forte" quello basato sulla metafisica, mentre così non sembra [107]). In realtà il tentativo di Pareyson è proprio all’opposto del "pensiero debole" perché egli si propone, al di là della metafisica, di trovare la strada per un pensiero forte, inteso non come semplice teoria o sistema ma come comunicazione a partire dall’analisi del nostro modo di conoscere la realtà, nei suoi tratti comuni. Non si tratta qui di stabilire una com-unità a posteriori, come in Habermas [108]), tramite una convenzione che urta le condizioni di possibilità della libertà umana. L’intento di questa operazione sarebbe infatti quello di eliminare la libertà negativa in modo quasi meccanico, una sorta di strumento per esorcizzare il male senza volere il bene. Si tratta invece di stabilire, pur partendo dalla relatività delle proprie posizioni (precomprensioni, pregiudizi o quant’altro), non ciò che per l’uomo è utile o ragionevole, ma ciò che risponde alle domande di senso dell’uomo. Ecco allora che questo concetto così inafferrabile del senso, pregno di ineffabile e di rimandi a una dimensione non verificabile da canoni e misure, diventa il perno attorno al quale può ruotare qualsiasi ricerca filosofica, il riferimento comune che garantisce le diversità pur tendendo ad un’unità. Attorno a questo concetto, che chiede a gran voce un ritorno a un "sapore" filosofico, molta filosofia moderna ricerca un nuovo orizzonte, come rileva Gianni Vattimo in uno studio su Nietzsche [109]).

Pareyson, da parte sua sostiene, come già ho evidenziato, l'esistenza di una verità con sue precise caratteristiche ontologiche, anche se il suo darsi è storico e non assoluto e, inoltre, il suo svelarsi e il suo nascondersi è correlato non ad una sua mancanza ma alla finitezza del pensiero, all'impossibilità di conseguire l'assoluto. L'essere può infatti essere considerato fondamento, inteso come

"un termine di cui l'uomo può parlare solo in quanto è, egli stesso, essenzialmente rapporto ontologico ... non per questo merita il nome di fondamento nel senso classico, perché l'unica cosa che se ne può stabilire è la sua inoggettivabilità e inconfigurabilità. E ove si parla di inoggettivabilità non c'è metafisica nel senso tradizionale: valgano qui le lezioni di Fichte ... e il monito di Jaspers... Il discorso sull'essere è indiretto in quanto è una riflessione non conoscitiva ma rappresentativa dell'ontologicità dell'uomo" [110]).

In secondo luogo opera una netta distinzione fra ciò che è filosofia e ciò che non lo è. In terzo luogo, pur riconoscendo l'impossibilità di un’unica filosofia, nondimeno egli considera questo non un limite ma un arricchimento e, in tale ottica, salva la dialettica hegeliana come metodologia ancor valida per un confronto. Questa metodologia o comunque, questi criteri del suo filosofare, pervadendo le varie aree di interesse speculativo che egli affronta (metafisica, gnoseologia, etica, estetica, filosofia della religione, filosofia della cultura, ecc.), costituiscono ciò che io ho chiamato sistema, la cui caratteristica, facevo notare, è essenzialmente diversa da altri sistemi che noi troviamo nella storia della filosofia. Non siamo infatti in grado di trovare un inizio o una fine di tale sistema, ma ci troviamo immersi in esso leggendo un qualsiasi brano del nostro autore e, nondimeno, non traiamo mai da questa esperienza una sensazione di dejà vu o di ridondanza. Ogni frase sta al posto che le compete e l'eventuale ripetizione dello stesso concetto lo mostra in luce sempre diversa, con una sfumatura che ne approfondisce la comprensione. Inoltre, tale interpretazione che noi facciamo del suo pensiero è sempre una nostra interpretazione e, al tempo stesso, è il suo pensiero, esattamente com'egli intendeva l'interpretare.

Nell'ermeneutica del pensiero debole non riusciamo a trovare tutto questo: vi troviamo invece un pensiero che più che dire o argomentare, timidamente allude, cerca di convincere, non rischia una scelta. Un pensiero che lavora molto sull'intuizione ma, in osservanza al suo paradigma, si rifiuta di argomentare e di dimostrare, un pensiero che non giudica e non prende partito (non per una filosofia, beninteso, ma per la filosofia), un pensiero che si basa più sulla retorica che sul confronto [111]). Un tale pensiero non ci dà sicurezza, ma non perché non dica cose sensate, anzi, per alcuni aspetti offre notevoli spunti e apprezzabili novità, specie per chi, come me, non è un filosofo. Quello che lascia perplessi è proprio la costituzione del suo paradigma che riconosce, in ultima analisi, valore di verità ad ogni pensiero e dunque anche al pensiero strumentale ed ideologico che invece Pareyson identifica e rifiuta, perché, appunto, non esisterebbe la verità. E questo accade perché non ci si cura del rapporto fra essere e pensiero [112]), proprio perché, per dirla con Vattimo, "l’essere ac-cade; forse anche nel senso che cade-presso, che accompagna in quanto caducità ogni nostra rappresentazione" [113]). Ma se tutto è vero e quindi significa che nulla è vero, che bisogno avremmo di cercare la verità? Perché, allora, l'uomo folle di Nietzsche [114]) si dispera per la morte di Dio?

1.3.1 L'interpretazione, l'interprete, l'interpretante: la semiosi illimitata

Noi pensiamo normalmente (o siamo convinti di farlo) a una semiosi finita, perché un dato oggetto è segno che rimanda a qualcos'altro, che può essere a sua volta segno, ma che comunque deve approdare a qualcosa che sia veramente realtà oggettiva e non segno di qualcos'altro. La semiosi infinita invece, una teoria derivata dalla speculazione peirceana [115]), sostiene che noi non arriveremo mai a cogliere il fatto o la sua interpretazione, ma solo interpretazioni di interpretazioni. E' un atteggiamento tipico della cultura contemporanea, specie in alcuni ambiti, come l'estetica. I fatti sarebbero dunque sempre interni ad altre interpretazioni.

Croce, ad esempio, nel presentare la sua interpretazione del fatto artistico, aveva a suo modo dato già una anticipazione di quanto l'ermeneutica avrebbe detto. Noi siamo portati ad esempio a pensare che l'artista veda più o meno la realtà che vediamo anche noi, e poi la sappia esprimere in forma artisticamente adeguata [116]): supponiamo quindi una realtà a sé, anteriore, quasi indipendente dall'espressione. Croce invece era molto categorico su questo e affermava che l'artista vede effettivamente una cosa diversa da ciò che vede il non artista. Ciò significa che un contenuto che apparentemente è solo di esperienza è già costituito come tale entro una particolare prospettiva personale. Non esiste un contenuto al di qua di una prospettiva che poi venga formulato secondo i dati della prospettiva stessa. Il contenuto è già interno alla prospettiva, che è personale e unica dell'artista. In Pareyson abbiamo una definizione che supera quella crociana:

"Dire che la spiritualità vivente dell'artista è contenuto dell'opera d'arte è come dire che chi fa arte è una persona singola e irripetibile, la quale per formare si avvale di tutta la propria esperienza, del proprio modo di pensare, vivere, sentire, del proprio modo di interpretare la realtà e di atteggiarsi di fronte alla vita, sì che il suo "modo di formare" è, quell'unico che può avere chi pensa vive sente in quella maniera ... L'opera d'arte ha come contenuto la persona dell'artista ...di chi ha quella determinata e irripetibile spiritualità" [117]).

Spiega bene Vattimo: "Pareyson definisce il formare come quel fare che, facendo, inventa il modo di fare. ... non si inventa solo più il modo particolare di applicare una legge generale data; insieme alla regola particolare dell’operazione viene inventata anche la legge; anzi, la legge non è altro che la regola individuale dell’operazione. ... L’esigenza a cui l’opera risponde e soddisfa viene istituita dall’opera stessa" [118]). L'opera d'arte così definita nel suo contenuto (la spiritualità specifica di quell'artista) suppone non solo che l'artista veda una cosa diversa da quella che vede un altro uomo, ma che viva diversamente la stessa esperienza. Ci deve essere però un tramite perché sia possibile l'interpretazione. Solo che qui non si parla di oggetto che starebbe davanti all'artista, ma si parla di un linguaggio che si riferisce ad una esperienza personale esistenziale. Ora, come tutti i linguaggi, ovviamente anche quello artistico subisce un processo di semiosi per cuiche, come spiega Eco, "è necessario nominare il primo significante attraverso un altro significante, che a sua volta ha un altro significante, che può essere interpretato da un altro significante e così via" [119]). Ma questo processo di semiosi, questo "cattivo infinito" della riflessione, deve pur terminare in quel "qualche cosa" che qui viene definita "spiritualità dell'artista", vale a dire nella sua ontologia, nel luogo del suo essere, nel suo "vivere", costituendo la regola, pur non vincolante, anche della sua interpretazione. La semiosi quindi deve finire in una de-cisione per un significato che porta intrinsecamente una sua regola di interpretazione. Il problema, per noi, è quello di non equivocare il significato di "regola" (o di "riferimento", nel caso della semiosi illimitata), conferendogli valore di oggettività, di regola valida per tutti, anche se è vero che tutti riconosceranno se questa "regola" viene rispettata o infranta. Ad esempio, se un pianista eseguisse la celebre Marcia funebre dell’op. 35 di Chopin con lo stesso spirito della Marcia militare di Schubert, susciterebbe sicuramente qualche perplessità [120]).

Se si volesse combattere a fondo la posizione che vede il fatto esterno e indipendente dalla conoscenza, bisognerebbe invece concludere che non esiste un fatto che non sia già compreso in una particolare interpretazione, per sfuggire così il pericolo di idealismo o di realismo. Pareyson invece non pone il problema in questo modo. Implicitamente la sua concezione filosofica tende ad escludere lo sviluppo indicato dalla semiosi illimitata che, in sé, non sembra portare a conclusioni concrete. A me personalmente la semiosi illimitata sembra una ridondanza del principio di ermeneia: non mi pare che svolga altra funzione se non dimostrare in modo esasperante che interpretare significa davvero interpretare e che l'interpretazione, teoricamente, può non avere fine [121]). Ma, se davvero fosse così, perché interpretare? Andare oltre quello che produce senso e una certa "stabilità critica" mi sembra puro esercizio intellettualistico, utile forse ad allenare la mente: la necessità di riprendere il processo semiotico sorge pertanto quando la richiesta di senso non viene soddisfatta, ed è quindi tale soddisfazione la fine del processo anche se, bisogna riconoscere, questa fine non ha il carattere della stabilità, perché l'uomo non cessa mai di evolvere. Se così non fosse, se questa semiosi consistesse in un nevrotico rincorrere associazioni e significati, la nostra mente non cesserebbe di vagare, disperdendosi, non riconoscendo più come suo prodotto il pensiero di un minuto prima, non raggiungeremmo mai l'omeostasi che ci permette di integrare nella nostra coscienza il senso più profondo della nostra esperienza. In effetti questa teoria richiama una posizione realista: si parla di un "segno" che "si rivolge a qualcuno" per creare nella sua mente un segno equivalente: lo schema, mi sembra, sia quello di soggetto e Gegenstand, non di circolo ermeneutico. Questa versione dell'ermeneutica contemporanea avrebbe secondo Pareyson un vizio di fondo, quello di mettere in rapporto il soggetto con un oggetto, mentre l'interpretazione, per il nostro autore, non è un rapporto fra soggetto e oggetto, ma rapporto con l’essere. Quando un grande pianista interpreta una sonata di Mozart, poniamo la K. 545 [122]),

"... non pretendiamo ch'egli debba rinunciare a se stesso né permettiamo ch'egli voglia esprimere sé stesso: noi desideriamo che sia lui a interpretare quell'opera, sì che la sua esecuzione sia insieme l'opera e la sua interpretazione di essa" [123]).

Ciò che chiamiamo "Sonata K 545" è allora composto da tre elementi: l'opera, l'interpretazione, la nostra interpretazione dell'interpretazione che, poniamo, a sua volta può confrontarsi con altre interpretazioni mozartiane della stessa opera. Ma il processo, pur approfondito e vasto che sia, a un certo punto si ferma, se non altro perché, nella vita, ci sono altre interpretazioni da fare, se si vuol vivere. Il rapporto con la verità è dunque personale, la semiosi non ha senso se non si apre al confronto con altre semiosi, interne o esterne a me, ma, in ultima analisi, sempre mie dal momento che le vivo io. L'interprete è dunque non

"... un "soggetto" che dissolva l'opera nel proprio atto o che debba spersonalizzarsi per rendere fedelmente l'opera in sé stessa, ma è piuttosto una "persona" che sa servirsi della propria sostanza ... per penetrare l'opera nella sua realtà e farla vivere nella sua vita" [124]).

Il concetto di "persona" supera l'antitesi oggetto-soggetto, e rende inutile un'ermeneutica che si rifaccia al triangolo di Peirce. Lla persona non sa che farsene dell'assenza di limite: il suo obiettivo è piuttosto quello di attingere a un senso e, anzi, quella di individuare un limite per poterlo superare.

"Il rapporto della persona alla verità è dunque un rapporto ben più originario, giacché la persona è costituita come tale proprio dal suo rapporto con l'essere ... sì che il problema della verità è metafisico prima che conoscitivo, e impone che si faccia ricorso non alla chiusura gnoseologica propria del soggetto ma all'apertura ontologica propria della persona" [125]).

Quando il conoscere è inteso in questo senso, anche la semiosi trova riferimento nell'essere che interpreta, e non ha senso cercare una sua specificità che nulla aggiunge e nulla toglie al compito della filosofia, che è quello di rendere ragione all'essere, rapportarsi ad esso. "Ora, il recupero della verità prospettato dal Pareyson come antidoto alla morte della filosofia ... va inteso non nel senso di un recupero della verità-oggetto, bensì della verità come origine del discorso filosofico" [126]), origine che è anche un fine, un ritorno nostalgico dell’uomo al luogo (nòos) della sua origine. Il concetto di semiosi infinita, sia nell’arte che nella comunicazione (ad esempio nella comunicazione ipertestuale, che si va sviluppando proprio nel nostro tempo), è invece proprio la teorizzazione dell’impossibilità di pervenire alla verità, di possederla storicamente, e, di conseguenza, poterla trasmettere nel linguaggio come manifestazione dell’essere, come senso. In questo tipo di ermeneutica l’essere è lasciato che sia, certo, ma muto, alieno, estraneo, e perciò parmenideo, gegenstand.

1.3.2 Ermeneutica e dialettica: la crisi dello hegelismo

Il modello ermeneutico tratteggiato da Pareyson, si differenzia anche da altri modelli per i termini in cui egli elabora quel fenomeno culturale del novecento che egli chiama "la dissoluzione dello hegelismo". Questo fenomeno ha dato vita, dopo le critiche di Feuerbach, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche e altri, alle molte "correnti" filosofiche dell'8-900, se non altro per reazione al sistema di Hegel. Ovviamente anche Pareyson, sin dal suo incipit come filosofo, critica il pensiero hegeliano. In sintesi:

"La filosofia hegeliana ha dunque come presupposto la pretesa di poter partire dall'essere astratto. Questo punto di partenza è una contraddizione fra l'astratto e il concreto, fra il puro pensiero e la ragione isolata da un lato e la realtà sensibile e l'insieme delle facoltà umane dall'altro: partendo dall'essere astratto la filosofia hegeliana lascia fuori di sé la vera realtà ch'è la realtà sensibile. ... al pensiero originario e concreto, ch'è la lirica della filosofia, sostituisce la mediazione formale, che non è se non filosofia drammatica e teatrale" [127]).

Al di là di una corretta critica, mi sembra invece che il tentativo di Pareyson sia quello di "salvare", per quanto possibile, ciò che di autenticamente filosofico è nello hegelismo, e di cui il pensiero moderno può ancora far tesoro, in particolare il metodo dialettico.

Iniziamo con l'individuazione di possibili legami fra il modello ermeneutico e quello dialettico. Un modello ermeneutico consiste in un approccio al reale mediato dalla precomprensione che orienta l'esperienza, integrandola e rielaborandola, come ho già detto. Al tempo stesso per renderci conto di questo carattere mediato e sempre circolare della nostra comprensione, è necessario compiere uno sforzo di carattere fenomenologico: un approccio meramente constatativo alla realtà non é possibile, e questo vuol dire che l'attività mentale, il pregiudizio che sta alla base, è in gran parte inconsapevole, si svolge in back-ground. E siccome non appare se non con un atto riflessivo, abbiamo l'impressione di essere "di fronte alle cose", e così ci esprimiamo comunemente. La coscienza non é immediatamente chiara nella propria essenza, perché in qualche modo é sempre distante dal suo oggetto. Noi abbiamo presente il conosciuto, ma non abbiamo presente il conoscente: non abbiamo presente la coscienza come fatto, ma soltanto come effetto. Abbiamo sempre presenti dei contenuti, ma non sempre abbiamo presente il fatto di sapere: l'autoriflessivitá della coscienza non é qualcosa di primario, é qualcosa di derivato. Questo aspetto è stato già individuato da Husserl e dalla sua fenomenologia: la coscienza e il pensiero sono dotati di intenzionalitá; il pensiero é pensiero di: non esiste pensiero senza oggetto, un pensiero vuoto. Il pensiero non può attardarsi su se medesimo, ma immediatamente trascende verso qualcos'altro.

Pareyson si inserisce in questa concezione precisando alcuni aspetti che accentuano la singolarità personale dell'interpretazione e dell'espressione della verità, in un paragrafo del saggio "Originalità dell'interpretazione", contenuto nella raccolta Verità e interpretazione, che egli intitola Statuto dell'interpretazione:

"... La formulazione del vero è per un verso possesso personale della verità, e per l'altro possesso di un infinito... L'interpretazione è infatti l'unica forma di conoscenza che sia capace per un verso di dare una formulazione personale e quindi plurale di qualcosa di unico e indivisibile, senza per questo comprometterne o disperderne l'unità, e per l'altro verso di cogliere e rivelare un infinito, senza limitarsi ad alludervi o girarvi intorno, ma possedendolo veramente. ...La verità si offre solo all'interno d'una sua formulazione, con cui di volta in volta s'identifica e in cui risiede sempre come inesauribile; ma svanisce il rapporto interpretativo se tra la verità e la sua formulazione l'identificazione cede il posto alla confusione, o il rapporto di ulteriorità diventa vera e propria esteriorità, perché in tali casi viene soppressa l'inseparabilità dei due termini, nel senso che o uno si mette al posto dell'altro, pretendendo di sostituirlo, o entrambi si dividono, restando senza rapporto a causa dell'inaccessibilità d'uno di essi. ... la verità è sempre ulteriore rispetto alla sua formulazione, ma solo in modo da esigere e permettere una pluralità di formulazioni, e non invece nel senso d'una sua assoluta ineffabilità, di fronte alla quale tutte le formulazioni resterebbero fatalmente inadeguate" [128]).

Se la coscienza si trascende perché é sempre volta all'altro da sé, o, come dice Pareyson, all'ulteriore, quali sono i meccanismi che favoriscono la riflessione (il sapere di sapere)? Come cogliamo direttamente l'Io? Questo avviene quando c'é uno scarto, una frattura, una tensione, una dissonanza e quindi si rende necessaria l'interpretazione, quando c'é l'errore, o quando l'attesa non viene soddisfatta e i pregiudizi con cui mi accosto al mondo vengono smentiti. É allora che in qualche modo una spiegazione va data, anche se, d’altra parte, sappiamo che tale spiegazione non può essere definitiva, poiché l'essere, e quindi la verità, è inesauribile. Altrimenti

"... l'esaltazione filosofica del mistero, del silenzio, della cifra, rischia d'essere un semplice capovolgimento del culto razionalistico dell'implicito e di conservarne tutta la nostalgia. ... L'inesauribilità è ciò per cui l'ulteriorità, invece di presentarsi sotto la falsa apparenza dell'occultamento, dell'assenza, dell'oscurità, mostra la sua vera origine, ch'é ricchezza, pienezza, ridondanza: non il nulla, ma l'essere" [129]).

La nostra interpretazione urta contro un ostacolo e prende consapevolezza di sé: allora si avverte una palese dialettica nel modello ermeneutico, che Pareyson risolve con il rimando all'ulteriore, radicando la sua sintesi nella consapevolezza dell'inesauribile, che non è quindi possibile, come invece diceva Hegel, raggiungere una volta per tutte, e non è neppure confinabile, come sosteneva Wittgenstein, nei territori dell’"indicibile" [130]) ma che pur viene guadagnato di svelamento in svelamento e "una volta per tutte".

Per dialettica si intende un modello in cui viene affidata alla contraddizione, alla negatività, al contrasto, all'opposizione, una funzione majeutica per quanto riguarda la nostra conoscenza della realtà. L'uomo pensa sempre per contrasti. E' un asserto che possiamo verificare nella percezione, ma vale anche come legge che governa la nostra attività intellettiva. Ciò che assume rilievo, lo assume per effetto di uno scontro.

Una volta che ci siamo resi conto dei nostri pregiudizi, ne consegue, come buona norma, che dobbiamo cercare appositamente e favorire proprio il ritrovamento di queste contraddizioni, di questa tensione interna fra sé e l'altro da sé. É molto importante far attenzione a non esorcizzare questo sentimento, come sembrerebbero tentati di fare gli ermeneuti del pensiero debole [131]). Quando parlerò del problema dell'unità della filosofia in Pareyson, mostrerò come questo autore abbia avuto molta cura nel seguire questo metodo di ricerca.

L'esperienza in senso stretto é dunque data proprio dal venire a contatto con la contraddizione. D’altra parte la contraddizione, per sua natura, é qualcosa che deve essere superato, altrimenti sarebbe la notte della vita psichica. É dunque necessario formulare ipotesi e congetture, per togliere la contraddizione che si é manifestata fra il sistema delle nostre azioni e quel particolare dato che si rivela in grado di falsificare, di contraddire l'ipotesi. Il nostro pensiero non deve cercare la conferma, altrimenti assumerebbe come naturale un'interpretazione dei fatti che invece é culturale e storica, scivolando nell'ideologia. Per altro verso, non è nemmeno vero che un pensiero che ci viene dalla cultura debba essere per forza di cose contraddetto dalle ipotesi. É dunque questa misura, non propria della dialettica ma dell'essere, che può guidare il pensiero.

"Identificare il pensiero espressivo con la situazione storica non significa vanificarlo, ma considerarlo nella sua "espressività" come la situazione stessa in quanto concettualizzata, e, nella sua "specificità", come parte integrante della situazione, che senza di esso non sarebbe quella che è: significa ricostruire un'unità strutturale e una totalità organica, che, mentre garantisce l'inseparabilità della coscienza dalla realtà, conserva le produzioni spirituali della loro irreducibilità e insostituibilità, al punto che s'è potuto dire che nella sovrastruttura non c'è nulla che già non fosse nella base se non la sovrastruttura stessa" [132]).

Ma un altro pensatore, oltre ad Hegel, deve a mio avviso essere preso in considerazione in riferimento alla dialettica di Pareyson, anche se il nostro autore probabilmente non pensò mai alla sua filosofia in questa prospettiva. Mentre Hegel vede la verità come il "superamento" di opposti, Eraclito, il pensatore a cui ci riferiamo, non teorizza una dialettica del superamento ma una dialettica della tensione, nella quale il superamento è la comprensione della tensione stessa. La realtà sarebbe in una stabilità dinamica, in un divenire che però è nell’immanenza di un’armonia extrateoretica, comprensibile ma non teorizzabile [133]). Se infatti per Eraclito "tutto scorre", è anche vero che la realtà è stabile, e questa posizione descrive esattamente lo stesso rapporto che si instaura fra ermeneutica ed esperienza: se la realtà è comprensibile soltanto nel suo orizzonte di volta in volta ritagliato dalla totalità, è anche vero che la realtà è una e stabile, che il divenire e la molteplicità stanno dentro la storia. Noi non sappiamo se Eraclito teorizzasse una realtà metastorica e una metafisica della trascendenza: da allusioni di alcuni frammenti possiamo intuire che il suo concetto di nòmos alluda a un principio unificatore metastorico, intelligibile ma non descrivibile "pur provandosi in parole e in opere tali quali sono quelle che io spiego" [134]). Questo concetto sembra rimandare a un Dio filosofico di cui non è possibile teorizzare, un essere soprannaturale che però, attraverso la sua legge, garantisce la stabilità delle cose. Il concetto di legge nasce probabilmente prima nella vita politica che nella filosofia. Sotto questo aspetto la mentalità razionale è sollecitata anche dalla cultura politica stessa e dalle consuetudini della vita quotidiana. Le monete infatti sono state coniate per la prima volta intorno al VII secolo. Le cose da allora si scambiano con la moneta. Cosa significa la moneta? Essa riferisce il valore economico delle cose a un principio unitario. Tutte le cose si scambiano con la moneta. Ecco allora che in questo mondo l'esigenza di unità si manifesta in più piani, economico, politico, filosofico. Era la mentalità stessa che cercava di cogliere l'unità nella vita dell'uomo. Eraclito traspone questo concetto in filosofia, quando afferma "Quest’ordine universale, che è lo stesso per tutti, non lo fece alcuno tra gli dèi o tra gli uomini, ma sempre era è e sarà fuoco sempre vivente, che si accende e spegne secondo giusta misura" [135]) e per il quale "il tutto è governato attraverso tutto" [136]), come teorizza la cibernetica. Questo principio di unità del tutto attraverso una armonica differenziazione ha molto a che fare con la concezione dialettica di Pareyson, quando egli parla di unità della filosofia, quando espone la teoria della formatività, quando dialoga col relativismo senza mai essere relativista, quando teorizza l’ulteriorità del linguaggio e la sua allusività ad una realtà non descrivibile attraverso di esso. Sia in Eraclito che in Pareyson, ovviamente con significati diversi [137]), la realtà è comunque vista come divenire ma nello stesso tempo come unità nella libertà, come differenziazione di enti ma nello stesso tempo come essere [138]). Identità e molteplicità, in un certo senso, sono la stessa cosa e cambia soltanto la prospettiva di interpretazione. Non mi pare, come alcuni sostengono, che Eraclito neghi il principio ontologico di identità [139]), o perlomeno trovo che questa interpretazione non renda giustizia alla profondità del suo pensiero, pur convenendo che i limiti storici del pensiero filosofico del VI secolo darebbero ragione a questa tesi. Ma Eraclito, a mio avviso, è un pensatore troppo complesso per il suo tempo. Inoltre il suo lògos non è il lògos di Socrate o di Aristotele, ma risente ancora di quell’atmosfera di saggezza legata all’ispirazione sciamanica e mitica che è tipica dei presocratici. Anche in Pareyson troviamo una forte influenza del mito e della religione, come vedremo nella seconda parte di questo lavoro, ma, ovviamente, alla luce di una razionalità più sottile e più smaliziata che non si accontenta mai della "semplice" intuizione e rifiuta le spiegazioni fideistiche e teologiche in campo filosofico. Nondimeno i due autori, anche su questo punto, presentano delle somiglianze: anche Eraclito polemizzava con Omero, Esiodo, Pitagora, Senofane ed Ecateo, perché incapaci di comprendere il lògos [140]).

Senza divenire dunque, sia per Eraclito che per Pareyson, non emerge l’ente ed è impossibile il rapporto fra ente ed essere. Il divenire è un ciclo limitato, ma nello stesso tempo trascende il tempo che lo racchiude, perché il divenire è divenire dell’ente e rapporto con l’essere: non esiste possibilità di rapporto fuori dal divenire. L’intelligenza dell’uomo deve partecipare di questo lògos per sviluppare le sue potenzialità (lo stesso richiamo di Pareyson all’unità della filosofia).

A dire il vero, fra il concetto hegeliano di dialettica e la teoria dell’unità degli opposti in Eraclito, personalmente sarei propenso a scegliere la seconda, ma non per amor di pace, bensì perché ogni espressione del lògos, anche quella che manifestamente esprime errore o falsità, contiene in sé un principio di verità, allo stesso modo che nell’essere, come vedremo in Pareyson, in un certo senso si insedia il principio del nulla. Riconoscere questo principio di verità significa cercare l’unità della filosofia pur riconoscendo le diverse filosofie e la necessità di un confronto fra le diverse filosofie (a differenza però, in questo caso, da Eraclito, che da questo punto di vista era, al pari di Hegel, molto meno tollerante del nostro autore).

1.3.3 Dialettica, esistenzialismo ed ermeneutica

Ho scritto che la coscienza, inizialmente, non é consapevole di sé. Ma tale affermazione deve però essere chiarita e completata. Quando la coscienza diventa consapevole di sé, quando viene compiuto questo atto di riflessione, di ripiegamento su noi stessi e diventiamo quindi più consapevoli? In che modo siamo consapevoli? Bisogna subito allora precisare che una piena autocoscienza, autotrasparenza, non viene mai raggiunta [141]). Riesco infatti a diventare consapevole del mio Io, facendolo oggetto della mia considerazione. Per usare una espressione di Husserl, il mio Io diventa "oggetto tematico", lo tematizzo. Lo sfondo quindi non viene inquadrato nel tema: c'é sempre dualismo fra il tema o il contenuto e il resto. Io guardo il tema distinguendolo da me, individuandolo sullo sfondo. Un conto é l'oggetto che mi sta tematicamente davanti e un conto é questo contesto, che non mi é immediatamente evidente come l'oggetto, ma che é altrettanto importante perché senza questo scenario non ci sarebbe neppure l'oggetto, che é parte di esso come primo piano. Questo concetto del rapporto fra primo piano e sfondo è tipico dell'analitica esistenziale:

"Il carattere fondamentale dell'esserci umano è l'essere-nel-mondo (In-der-Welt-sein), non dunque il suo essere "soggetto", "anima" o "pensiero". Essere-nel-mondo non significa essere "dentro" al mondo come lo sono le cose, ma avere il mondo come orizzonte dell'umano progettare. Tale progettualità Heidegger la chiama trascendenza, che dunque non è un comportamento possibile fra tanti altri, ma la costituzione essenziale dell'esserci umano" [142]).

Di questo sfondo non sono immediatamente consapevole perché é quel qualcosa che io stesso sono, quello in cui sono avvolto, la tradizione in cui sono cresciuto, quello che definisce la mia identità personale. Io vivo questo orizzonte, e questo orizzonte vive in me anche se io non ne sono consapevole. Distaccarsi da esso, significa assumere nei suoi riguardi un atteggiamento critico di revisione. Nell'opera d'arte questo processo viene ricostruito e simbolizzato:

"Nell'opera d'arte le parti intrattengono un doppio genere di rapporti: di ciascuna con le altre e di ciascuna col tutto. ... L'integrità dell'opera risulta dalla connessione delle parti fra loro. Ma ciò accade perché ogni parte è istituita come tale dal tutto, il quale ha, esso stesso, reclamato e disposto le parti da cui risulta: ... l'armonia delle parti forma l'intero perché il tutto fonda la loro unità" [143]).

La coscienza diventa dunque pienamente se stessa tematizzandosi, ponendo se stessa che è parte del tutto in primo piano. Debbo allora non dimenticare che questa è parte del tutto e che il suo significato deriva da questa sua intima unione con il suo orizzonte. Quando interpreto un'opera d'arte (o un qualsiasi aspetto della vita), non devo dimenticare che

"... l'interprete sa benissimo che quella sua interpretazione è, precisamente, la sua, e la sua di quel momento, e che altri o lui stesso ne hanno dato o ne daranno altre, diverse da quella; tant'è vero che lo spunto a darla gli può esser venuto da altre interpretazioni, che gli sono parse buone ma non abbastanza penetranti, e se gliene sopraggiunga una che gli paia migliore della sua egli se ne servirà per migliorare la propria o persino per sostituirla" [144]).

E, quindi, anche la coscienza non sfugge a questa regola: nella riflessione su di essa il giudizio non è mai ultimo e definitivo, può essere il giudizio su di me, migliore o peggiore di quello che ne danno altri, ma in ogni caso non devo dimenticare che non riuscirò mai a possedermi se non in seconda battuta e che il confronto con l'altrui giudizio aumenta la possibilità di interpretare meglio la mia coscienza. Infatti

"Non c'è interpretazione definitiva, perché la scoperta non è soltanto culmine ma anche stimolo della ricerca; ma nemmeno c'è interpretazione solo provvisoria: l'interpretazione non è semplice approssimazione, che rimanga alla periferia dell'oggetto ... Nell'interpretazione si coglie l'oggetto, ma sapendo di doverlo approfondire; si sa di dover approfondire, ma qualcosa che si possiede interamente" [145]).

Ma: riesce davvero la coscienza a tematizzare se stessa? Infatti, quando dice "io", l'Io che essa pensa non é lo stesso che esprime il pensiero. Proprio perché quando mi pongo di fronte a me, c'é sempre un "Io" che contempla e non può essere contemplato perché non oggettivato a sua volta. In un certo senso, ciò che pongo di fronte a me è il mio passato. L'Io presente é sempre quello che pensa, non quello che é pensato. In questo senso la coscienza giunge sempre troppo tardi. Non é mai perfettamente "autocosciente". L'orizzonte in cui le cose appaiono, esso stesso non appare. Questo significa che quando l'uomo storicamente agisce, é condannato a non comprendere mai a fondo il senso di quello che compie, é consapevole solo in parte. Gli uomini si pongono sempre dei fini, ma conseguono in realtà qualcosa di diverso da ciò che si erano prefissi: Cristoforo Colombo veleggia verso le Indie e scopre invece l'America. C'é sempre una specie di diaframma nella coscienza, fra soggetto e oggetto. Qui si tocca con mano la giustificazione più profonda e più autentica di quel modello dialettico a cui ho accennato. La coscienza ha in sé una negatività, perché la prima vera negatività é quella che separa sé da se stessa, sé dal suo "oggetto".

La coscienza che qui ho descritto é la tipica coscienza esistenzialista. Questo tipo di riflessione, é iniziata nel corso del '900 da colui che é stato l'iniziatore dell'esistenzialismo (e anche l'iniziatore della filosofia ermeneutica), cioè Martin Heidegger. L'uomo deve sempre cercarsi e ritrovarsi, perché e inizialmente estraneo a se stesso. Sartre interpreta questo ruolo della coscienza in negativo, come elemento di nullificazione [146]). Hegel e Marx, parlano di alienazione: la coscienza é alienata perché non si auto-possiede in modo definitivo e chiaro e deve in qualche modo cercare di conquistarsi momento per momento. La coscienza é sempre in qualche modo davanti a sé, non riesce a possedersi: ci si potrebbe domandare: qual é la ragione ultima di questa caratteristica della coscienza? Qui si arriva alla tematica esistenzialista. L'espressione che Heidegger usa é che la coscienza "é gettata nel mondo" [147]): questa é per lui una delle caratteristiche fondamentali dell'uomo e della coscienza umana: abbiamo questo diaframma fra noi e l'oggetto, perché la nostra realtà é qualcosa da noi semplicemente trovato, semplicemente un dato di fatto, la cui ragione non ci é dato capire. Questa é la radice di quello che é stato chiamato il disagio esistenziale, l'angoscia in senso metafisico. Perché la realtà che ho intorno a me sembra non avere alcun senso? Perché abbiamo a che fare con qualcosa che semplicemente c'é, che si dà, che al massimo può essere trasposto in qualcosa di più elementare, ma che di fatto non ha nulla in base al quale possa essere effettivamente compreso [148]).

Altro termine che Heidegger usa é la fatticitá. Mi vivo come un mero fatto, so che ci sono, non so cosa sono. Il mondo esterno é qualcosa che c'é e si presenta come immediato. Nel suo essere oggettivata la coscienza scopre anche la sua dipendenza, da ciò che già esiste. La coscienza pensa qualcosa che già c'é. Il pregiudizio, significa che la vita della coscienza non é mai un inizio radicale, ma é sempre un muoversi a partire da qualcosa che trova e di cui essa non é padrona. A livello storico questo significa che la coscienza si muove all'interno di una tradizione già costituita. Non ha senso quindi un dubbio come quello cartesiano che pretendeva un inizio radicale della conoscenza prescindendo dalla storicità. Se avesse ragione Cartesio e se il cogito fosse qualcosa di autotrasparente, la coscienza sarebbe qualcosa che può costruire radicalmente il suo sapere.

Riflettiamo ora sul significato etimologico del termine "dialettica". Noi pensiamo sempre, come abbiamo detto, per opposti, distinguendo, opponendo, per contraddizioni. Diá légein, significa discorrere, conversare. Légein deriva esso stesso dal termine lógos. Il dialogo implica una dimensione ulteriore, parlare fra più persone. Parlare di dialettica vuol dire appunto cogliere una struttura dialogica all'interno della coscienza stessa. La dialettica é questo continuo rapporto fra la coscienza in quanto tale e il suo oggetto. La coscienza deve trovarsi al di là dei contenuti che oggettiva davanti a sé, deve praticamente trovarsi in dialogo con se stessa. Può quindi avere una struttura dialettica soltanto una coscienza che in sé é come sdoppiata. Una coscienza che é in qualche modo dissociata da se stessa e attua come un dialogo con se stessa.

"É interessante discutere brevemente come si configuri nei vari esistenzialisti questo incontro di presenza e invocazione... a) secondo il Kierkegaard l'Io è rapporto con se stesso, e, in quanto tale, rapporto con Dio. ... rapportandosi a sé, si rapporta a un altro ... proprio nel cuore dell'individuo, nell'interiorità della persona, sta il giudizio divino, sempre vivente e agente e animante. ... Abbiamo visto come a questa posizione si avvicini lo Jaspers quando invece Heidegger se ne allontana essenzialmente. Infatti secondo lo Heidegger la relazione all'altro è relazione all'essere. Ora, poiché la relazione all'essere è appunto l'esistenza, e poiché l'esistenza è l'essere dell'esserci, l'esistenza è, nell'esserci, anche rapporto con se stessa ... e quindi, in fondo l'uomo nella trascendenza non esce da sé, ma attinge a se stesso e il trascendimento non è che pura intenzionalità. ... Invece lo Jaspers esce dalla formalità dei rapporti esistenziali heideggeriani per attingere la concretezza dell'esistenza individuale e all'ontologia esistenziale heideggeriana oppone l'intimità dei rapporti teandrici. b) Al teologo Kierkegaard più che lo Heidegger, che svolge una ontologia esistenziale, è vicino lo Jaspers, il quale svolge una metafisica della trascendenza come essere, secondo cui si può veramente parlare di rapporti teandrici e soprattutto di intimità dei rapporti teandrici. ... il Marcel parla di una ricerca (quête) che non sia soltanto una indagine (enquête) dell'essere: si tratta non dell'essere, ma di essere" [149]).

Una coscienza perfetta non avrebbe una struttura di questo genere. Allora, la dialettica ha come struttura profonda il dislivello che esiste fra sé e il suo oggetto. Dovrebbe riuscire a concepire il contenuto che pareggia la coscienza stessa. Hegel ha nutrito questa convinzione, cioè che il processo dialettico potesse giungere a un esito finale, appunto perché, secondo lui, la coscienza riusciva a possedersi e a togliere da sé questo scarto; così egli ha suscitato il dileggio di Kierkegaard e Feuerbach, che Pareyson segnala puntualmente:

"Dopo aver costruito un sistema nel quale comprende e spiega tutta la realtà, lascia inspiegata la sua stessa esistenza che continua a esistere individualmente, come chi edificasse un gran palazzo, lussuoso e suntuoso, e poi si contentasse di vivere nella cantina lasciando vuoti i piani superiori ... Se la filosofia è intesa in tal modo, si può dire che "in ogni momento della filosofia siamo fuori dalla vita" ... "la filosofia e la professione di filosofia sono in assoluto contrasto, sì ch'è segno caratteristico del filosofo quello di non essere professore di filosofia, e viceversa è segno caratteristico del professore di filosofia quello di non essere filosofo"" [150]).

Dal punto di vista heideggeriano tutto questo può essere tradotto anche in termini metafisici e ontologici. Secondo Heidegger, il contenuto che la coscienza ha di volta in volta di fronte, perché lo tematizza, é l’ente. L'orizzonte avvolgente, dentro cui si situano gli eventi, é l'Essere. Così dicendo muove un'obiezione a tutta la metafisica a lui precedente, accusandola di aver sempre considerato l'essere alla stregua dell’ente [151]).

La metafisica tradizionale pone Dio stesso come l'Essere, ma in realtà, secondo Heidegger, dovrebbe porlo come l'Ente Supremo, non come l'essere, proprio perché nella misura in cui noi pensiamo Dio, non ne facciamo un essere ma un ente. L'Essere per natura sua non può essere oggettivato, perché é un orizzonte che avvolge la coscienza. Tutto ciò che noi possiamo incontrare é un ente. E all'interno di questo processo noi comunque siamo sempre interni ad altri orizzonti, come può essere la cultura occidentale, la cultura cristiana, ecc. Noi ci troviamo ad essere gettati nel mondo, che é già un mondo pieno di riferimenti culturali. Il linguaggio é quel qualcosa che é indissociabile dalla conoscenza, mentre la riflessione é dissociabile dalla coscienza. Il linguaggio é ciò da cui noi siamo in qualche modo parlati, senza rendercene conto: noi siamo infatti dentro le strutture del linguaggio, molto tempo prima che ce ne rendiamo conto. Ed è proprio sul problema del linguaggio (che poi è il problema filosofico più dibattuto nel '900) che la posizione di Heidegger volge al pessimismo (il linguaggio non potrà mai esprimere l'essere) mentre la posizione di Pareyson supera di fatto questa difficoltà ed apre prospettive che, dal punto di vista ermeneutico non sono forse ancora state sfruttate in tutte le loro implicanze e potenzialità [152]).

1.3.4 Ermeneutica e linguaggio

Nella sua speculazione Heidegger giunge a un punto morto, perché si imbatte in un problema che, come posto da lui, è effettivamente insolubile. Il linguaggio è considerato da Heidegger l’unico mezzo che l’uomo ha a sua disposizione per testimoniare l’essere. Ma qui sorgono alcuni problemi. Innanzitutto il pensiero è una rappresentazione (Vor-stellung) di un nostro pur sempre modesto e finito orizzonte cognitivo, che "proviene da noi, considerata come un comportamento dotato di libertà propria" [153]). In secondo luogo il pensiero viene espresso dal linguaggio, e come tale non è mai totalmente libero di esprimere l’essere, ma è sempre vincolato dalle leggi di un linguaggio che, abbiamo visto, la coscienza trova già costituite. Il pensare quindi appare determinato dalle leggi della logica, della proposizione, dell’argomentazione. Sorge quindi il problema di come il lògos possa diventare essenza del pensare, come e perché esso predomini sull’essere fin dai primordi della filosofia [154]).

Il linguaggio quindi avvolge l’essere e lo determina con le sue regole. Non si parla qui del linguaggio scientifico, ma del linguaggio poetico che Heidegger definisce Casa dell’essere, abitata dall’uomo, che ha da svolgere il compito di guardiano di questa dimora. "Riflettere sul linguaggio significa pervenire al parlare del linguaggio in modo che questo parlare avvenga come ciò in cui all’essere dei mortali è dato ritrovare la propria dimora" [155]). Nel linguaggio del poeta non è l’uomo che parla ma l’essere stesso, che chiede all’uomo un abbandono (Gelassenheit) per potersi rendere libero allo svelamento della verità (che è lo svelamento dell’essere stesso). Il linguaggio però non potrà mai svelare totalmente l’essere [156]), perché l’essere non è articolabile in grafemi o fonemi. "A causa dei suoi legami con il linguaggio della metafisica, il pensiero non riusciva ad esprimersi" [157]), e questa fu la ragione per cui la 3º parte di Essere e Tempo non poté essere terminata. Bisogna quindi costruire un linguaggio che non dica l’essere, ma che sia capace di rimandare all’essere, al non detto, all’allusivo. Ma non si può alludere a qualcosa che non si conosce e non si può dire. Da qui l’etimologismo e il filologismo esasperato di Heidegger che cerca di recuperare, analizzando il parlato e soprattutto i testi poetici [158]), una qualche sicura traccia del luogo dell’essere, ossia di un linguaggio che sicuramente alluda all’essere oltre ogni dubbio. "Il non-detto, che in sé raccoglie ogni detto e lo fa venire alla luce, è il luogo verso cui occorre avviarsi per comprendere ciò che il detto veramente dice ... perché si dia la verità come non-nascondimento (a-lètheia)" [159]). É questo uno sforzo intellettualistico, questa pretesa di svelare il non detto, l’"ulteriore" come lo chiama Pareyson, che sicuramente rappresenta un punto di caduta della concezione heideggeriana del linguaggio, un punto di effettivo non-ritorno e di ingabbiamento nelle maglie dell’etimologia e della filologia, nelle quali Heidegger si dibatte alla ricerca di un rigore della sua filosofia dell’essere, al quale deve per forza rinunciare. Se in Hegel troviamo la pretesa di ingabbiare l’uomo nell’autoprodursi dell’Assoluto, in Heidegger ritroviamo la medesima pretesa in una operazione sul linguaggio dal sapore vagamente conservatore: se da una parte infatti è corretto impostare un’ermeneutica del linguaggio come ritrovamento del passato del pensiero nelle radici della tradizione (il "donde" originario), dall’altra il contrapporre questo passato al linguaggio fatto proprio dall’uomo nel suo evolversi (o regredire) nella storia è operazione intellettualistica, a-storica, che stacca la filosofia dal suo referente naturale, che non è il filosofo, ma l’uomo. Fatto salvo quindi il dovere dell’uomo di ritornare a questo luogo del linguaggio originario, per cercarvi ispirazione e per confrontarsi con le sue origini, non è però possibile dimenticarsi di quello che tali origini hanno prodotto, nel bene e nel male, ossia, non è possibile rifugiarsi nel passato dell’essere negando il divenire: si rischia allora di celebrare un mito, invece che di fare filosofia, tranne poi inveire contro tempora e mores, lamentandosi che ormai la filosofia, in questo mondo tecnicizzato, è caduta in oblìo. Solo staccando la filosofia dall’uomo è possibile un’operazione del genere sul linguaggio, operazione che ci ricorda per certi versi il tentativo del Wiener Kreis. E così Husserl, nel suo tentativo di costruire una filosofia come "scienza rigorosa" [160]), deve arrestarsi di fronte al fatto che pensiero-uomo-linguaggio sono manifestazioni di una medesima essenza storicamente collocata, e riconoscere che l’epoké, al di là della sua validità metodologica, non può garantire questa pretesa di "scientificità".

Pareyson affronta i medesimi argomenti, nella sua opera Verità e Interpretazione, in termini molto simili alla riflessione di Heidegger. Il suo punto di partenza va però cercato nelle precedenti opere che trattano di estetica. Per Pareyson infatti il processo di formazione dell’opera d’arte è un processo spirituale e trova i suoi elementi essenziali nel linguaggio dell’artista che dà forma alla sua spiritualità e nella sensibilità del fruitore che decodifica tale messaggio [161]). Quando l’opera esce dalla mente dell’artista ed assume forma, comincia a vivere una vita propria, fatta di interpretazioni. L’opera è sempre la stessa ma è sempre diversa, è dell’artista ma anche di chi la interpreta e di chi la recepisce, perché egli stesso in qualche modo, interpretando, la ricrea [162]). L’ermeneutica di Pareyson non considera soltanto il linguaggio come emissione fonica di voce o rappresentazione alfabetica del pensiero, ma parte dal sistema simbolico di rappresentazione del pensiero umano. Tale ermeneutica inoltre è saldamente radicata nel sistema-uomo inteso non soltanto come "essere pensante" ma anche nella sua affettività, nella sua ricerca di senso, contributo questo che possiamo intuire provenga dai guadagni del suo studio sull’esistenzialismo e dal personalismo.

L’ermeneutica non è quindi, come in Heidegger, uno scavare nella parola, il rincorrerla lungo la storia cercando di pervenire ad una sua originarietà quanto mai problematica. Casomai questo esercizio serve a Pareyson per innescare un meccanismo mentale associativo che permetta di ampliare (e non definire, come in Heidegger) il campo di indagine del pensiero. Il pensiero infatti si svolge hic et nunc e non può essere definito dagli archetipi, anche se questi archetipi possono arricchirne la portata e il senso. Pareyson non parte dalla parola ma dalla persona, e lo si vede con chiarezza già nell’Estetica. Senza questa premessa gli sarebbero poi preclusi quei riferimenti e quelle proposte sul linguaggio comune della filosofia che definisce la filosofia come tale e permette un confronto fra le diverse concezioni filosofiche. Se infatti si parte dall’etimo e dalla filologia, si escludono a priori tutte quelle filosofie che non si curano di questa dimensione del linguaggio ma attingono al linguaggio vivo, con tutte le sue cadute semantiche ed assiologiche.

Questo non significa che l’operazione di Heidegger sia inutile o dannosa, anzi, è operazione fondamentale di recupero delle radici del pensiero, ma tale recupero non può proporsi come principale scopo della filosofia, quasi un tentativo di riscrivere la storia del pensiero rettificandone premesse e conseguenze: si perviene così fatalmente ad un punto morto, dove storicamente si verifica uno "stacco", un "peccato originale", una devianza dell’interpretazione sulla quale si costruisce un pensiero che, da questo punto di vista, risulta ambivalente se non ambiguo. Per evitare questo pericolo ed accettare come termine di confronto tutte le filosofie che la storia ha prodotto, bisogna accettare il linguaggio così come il filosofo, nel suo tempo storico (e allora qui è necessaria l’indagine filologica) lo intendeva, ricostruendo la sua sensibilità per quel tanto o quel poco che la nostra ermeneutica lo rende possibile. Se invece si decontestualizza il filosofo e si legge nel suo linguaggio quello che in effetti non vi è scritto, si rischia di teorizzare indirettamente un luogo esterno alla teoresi (un po’ come Jung, in psicologia, teorizzava la psiche come parte di una realtà universale trascendente i limiti dello spazio e del tempo, energia che può trasformarsi attraverso l’attività mentale conscia e inconscia [163]), e in cui il linguaggio rivestirebbe la funzione di archetipo, vivo di per sé, a prescindere dal pensiero. Sconfineremmo insomma nel platonismo e definiremmo paradossalmente, la verità come linguaggio a prescindere se non dal pensiero certamente dall’interpretazione. In tal caso infatti non vi sarebbe più bisogno di interpretare, come non si interpretano le formule di matematica, perché si applicano, dopo averle dedotte da postulati e teoremi

L’ermeneutica di Pareyson cerca quindi di interpretare l’uomo come produttore di simboli e il suo pensiero come tensione dell’essere all’autosvelamento. Un’ermeneutica che cerca di lasciare che l’essere sia, concezione che ben si coniuga alla ontologia della libertà. Solo in questo modo è possibile pervenire alla verità e considerare l’interpretazione come aletheia, ma si tratta ovviamente di uno svelamento dell’essere contestualizzato ad un preciso periodo storico e alla persona che accoglie e lascia essere questo svelamento. Di conseguenza, abbiamo qui il superamento del sistema hegeliano: non una filosofia intesa come scienza dell’Assoluto, ma una filosofia intesa come senso per il singolo uomo che filosofa; non una filosofia intesa come definizione della verità ma come accoglimento della verità nel suo manifestarsi storico, non una filosofia che determina l’essere ma che scopre l’essere. In questa concezione il linguaggio filosofico più che una funzione descrittiva, scientifica, definitoria, acquista la funzione di interfaccia, di tramite, di allusione, di rimando all’essere, a differenza del linguaggio come inteso dal Wiener Kreis, la cui pretesa di descrizione e definizione della verità, prescindendo da questo rimando all’ulteriore, alla trascendenza dell’essere, finisce per ingabbiarlo in una serie di contraddizioni [164]).

1.3.5 Ermeneutica e filosofia della scienza

Come già ho rilevato, è diffusa la concezione che ormai la filosofia non abbia più nulla da dire all’uomo della civiltà della tecnica [165]). Vi è quindi la tentazione, da parte di molti, di adottare anche per la filosofia i metodi della scienza, spezzando la filosofia in tante branche, ognuna quasi incomunicabile con le altre. É quanto è successo ad esempio con i filosofi del linguaggio, da Frege e Wittgenstein in poi, ed è quanto sta succedendo anche per gran parte degli epistemologi, oppure nel campo della politica, ecc.. Molti considerano tempo sprecato lo studio di un autore che non si occupi esplicitamente di argomenti tesi a dare un contributo sul versante delle diverse scienze umane, la politica, la sociologia, la psicologia, e tutto il resto. Per essi la vera filosofia non può essere che in posizione ancillare agli scopi pratici, alla prassi. Questa complementarità o cooperazione della filosofia, in parte anche condivisibile, sarebbe comunque la condizione per la quale essa sarebbe giustificabile, perché in tal modo rientrerebbe nei piani di un disegno storicista. Diventerebbe valore espresso da questa storia (in ultima analisi, danaro, interesse, parte di un dominio del contingente, qualcosa di quasi solido, che, se non altro, produce riflessioni su opportunità e vantaggi correlati ad un’etica di tipo schlikiano, oppure costruita per mezzo di un "agire comunicativo" che tende a un accordo, ossia un patto nel quale ciascuno rinunci a qualcosa per trovare un’intesa che regga per tutti anche se non piace a nessuno).

Altri invece intendono la filosofia come una ricerca su che cosa sia il senso a differenza del significato (che è appunto l’obiettivo sottostante a questa mia ricerca su Pareyson), e nella filosofia cercano altre risposte: compito della filosofia non è, per essi, quello di chiarire il significato, ossia il "segno" tracciato dalla scienza, ma invece quello di interpretare questo segno mettendolo in relazione con una verità che cerchiamo e non conosciamo ma che è il referente unico di tutti i segni, una verità che la scienza non può indagare, ma l’uomo in quanto filosofo, sì. Questo compito è chiamato da Pareyson il "rammemorare l’essere".

Proviamo a soffermarci sui processi di conoscenza di un sociologo o di uno psicologo relativamente all’oggetto del loro studio, ossia l’uomo. Che cosa qui rende problematica l'interpretazione? Il fatto che mentre nelle scienze naturali uno può illudersi che il soggetto gli sia davanti e che egli ne possa studiare le strutture, per quanto riguarda le scienze umane sappiamo che soggetto e oggetto si intersecano e si intrecciano e sono, per certi aspetti, la stessa cosa. Il che rende complicato l'instaurarsi di quell'atteggiamento da spettatore distaccato, che è ritenuto un assoluto criterio di scientificità. Lo stesso avviene in campo storico e letterario. Voglio leggere e interpretare la Divina Commedia o la Rivoluzione francese: io mi accosto con un mio gusto ad un'opera letteraria o a un fatto storico. Il mio gusto letterario e poetico, la mia educazione estetica, sono qualcosa che ragionevolmente si possa considerare indipendente dall’esistenza storica della Divina Commedia? Il punto é questo. Tutta la struttura di conoscenze nella quale mi sono mosso per interpretare l’opera di Dante, é una cultura che non si può ritenere estranea a quel fenomeno che io pretendo di tenere distante da me, in un orizzonte che é stato plasmato anche dall'influsso di quest'opera. Non posso quindi considerare la Divina Commedia come oggetto, alla stessa stregua del corpo grave che cade. Di quest’ultimo non c'é nulla in me, ma della Divina Commedia vi é molto. Io cerco di valutare, anche negativamente, un'opera con criteri e concetti che nella civiltà in cui vivo si sono sviluppati col contributo fondamentale dato dall'opera stessa. Questo é altrettanto evidente dell'evento storico. Studiando la Rivoluzione Francese o la Divina Commedia, in qualche modo studio me stesso. Come posso capire la Divina Commedia se non so nulla di quella che i critici letterari chiamano la fortuna dell'opera? Dovrei conoscere tutte le interpretazioni che sono state date, compresa la mia, e quelle che si daranno dopo la mia. Questo può sembrare paradossale, ma per conoscerla non posso fare altrimenti.

In realtà posso tentare di definire scientificamente questi due dati, anche perché la distanza storica dall'oggetto aumenta e la prospettiva nella quale è percepito si arricchisce di significati che sono, per così dire, più definitivi rispetto alle prime interpretazioni. Ma si capisce che questa scientificità vale soltanto fino a un certo punto. E neppure posso considerare il fatto storico nel suo isolamento, ma devo relazionarlo alla storia dell'uomo. Il fatto curioso é che una delle sue conseguenze, é proprio l'interpretazione che ne sto dando. L'oggetto delle scienze umane quindi si aggiunge, si gonfia, aumenta, man mano che lo si conosce. Così per la religione o la teologia. O per il diritto: conosco una legge solo quando riesco a calarla nel concreto, quando tocco con mano la sua applicabilità e le sue conseguenze. Al di là della sua applicazione, la legge non é nulla.

Se queste sono le condizioni in cui opera lo scienziato dell’uomo, allora non è possibile distaccare la scienza, soprattutto quella dell’uomo, dalla filosofia. Il compito della filosofia, secondo Pareyson è autonomo ed essenziale e non ancillare in questo rapporto fra uomo e scienza.

Innanzitutto fra scienza e filosofia non vi possono essere dei conflitti. "Se tra scienza e filosofia c’è conflitto, è perché una di esse vien meno al suo compito specifico e sconfina nel campo dell’altra" [166]). Se la filosofia giunge ad idealizzare l’intera realtà, come in Hegel, non le resta altra via che negare la realtà concreta, ed allora si trasforma in politica, in estetica, in religione, ideologizzandosi in tali forme.

"Ma il conflitto può nascere anche quando lo scienziato scambia il diritto - che egli ha - di stabilire il metodo adatto all’oggetto della propria ricerca col diritto - che non gli compete - di stabilire quale sia l’unica forma valida di sapere. ... Se lo fa, con ciò stesso cerca di fare scienza, perché la proposizione "non c’è altra forma di sapere che il sapere scientifico" non è una proposizione scientifica, bensì una proposizione filosofica, ch’é base dello scientismo; egli dunque ... fa della filosofia acritica e inconsapevole, insomma della cattiva filosofia" [167]).

La prima operazione da fare è dunque stabilire un confine fra filosofia e scienza, pur tenendo presente che "tutto può essere oggetto di filosofia, compresa la scienza stessa". In verità Pareyson non indica nessun criterio logico di demarcazione fra scienza e filosofia e si richiama alla coerenza delle due diverse forme del sapere con le proprie premesse epistemologiche. In pratica, significa che la "verità" studiata dalla scienza non è la "verità" di cui si occupa la filosofia. Se l’una è storicamente determinata ed è basata su una particolare misura inventata dall’uomo, l’altra è metastorica e non è misurabile con i criteri della misura convenzionale. Significa che l’una e l’altra, per "non sconfinare" dal proprio ambito, devono tenersi continuamente d’occhio, devono insomma farsi carico l’una dell’altra con un atteggiamento di reciproco rispetto. Il compito del filosofo è infatti quello di riflettere su tutto, anche sulla scienza stessa, il che non significa che possa confondersi con essa. La filosofia parte là dove la scienza stabilisce, definendo ciò che della realtà può essere manipolato, il limite della sua indagine. Ad esempio nel campo dell’arte, della storia, della letteratura, ecc.: cosa sarebbe dell’arte se non vi fossero le scienze del restauro? Cosa ne sarebbe della storia se non vi fosse il metodo di datazione al carbonio? Cosa ne sarebbe della letteratura e della storia se non esistesse l’archivistica con i suoi metodi di classificazione e di conservazione dei documenti? E di un testo di filosofia, se lo storico non lo contestualizzasse nel suo tempo? Avremmo certamente una cultura diversa da quella che conosciamo, forse non migliore né peggiore, ma certamente più lontana da noi stessi, meno comprensibile. La scienza quindi, facendo il suo mestiere, è indispensabile all’uomo per le sue stesse attività artistiche e speculative, oltre che per la sua salute fisica e psicologica e per la cura, heideggerianamente intesa, del suo mondo.

D’altra parte la scienza non può fare a meno della filosofia, perché rischia di scambiare i suoi metodi con i fini stessi per la quale essa opera. Se la scienza opera per l’uomo il suo fine non è il metodo, ma l’uomo. Ora, riflettere su che cosa sia bene o male per l’uomo è compito dell’etica, non della scienza, così come riflettere sull’impatto ambientale di un’opera di architettura è opera non solo delle scienze che si occupano di ecologia ma anche dell’estetica; quando si parla di "accanimento terapeutico", di "eutanasia", di interruzione della gravidanza, di "stato sociale" e di molti altri concetti che toccano direttamente l’uomo e la natura, la scienza può arrivare fino a un certo limite che lei stessa si è data con la sua epistemologia. É qui il caso che lo scienziato si metta allora a fare filosofia, ma con i metodi di indagine della filosofia e non della scienza; ma se non è in grado di fare filosofia deve tacere, non può semplicemente sostenere che un problema filosofico pertinente alla scienza della quale si occupa, sarà in futuro comunque risolto dal suo metodo di indagine e che quindi è inutile discuterne: in questo modo egli fa della cattiva metafisica, perché attribuisce al suo metodo i caratteri dell’assoluto, contraddicendolo con lo stesso atto con cui lo assolutizza.

La ragione di questa confusione fra filosofia e scienza sta, secondo il nostro autore, nell’autolimitazione eccessiva che la filosofia si è imposta per troppa critica a partire da Kant, quando

"si accorse che non poteva pretendere di sottoporre a critica la conoscenza umana senza sottoporre a critica innanzitutto se stessa" [168]), considerando radicalmente il problema della sua possibilità. In seguito i vari storicismi (Hegel, Croce, Marx e Dilthey) misero definitivamente in crisi la concezione di una filosofia definitiva e sovrannaturale, ma anche qui la filosofia trovò il modo di superare la bufera "attraverso il riconoscimento della molteplicità e temporalità delle filosofie" [169]).

L’esistenzialismo infine, "da Kierkegaard a Heidegger, da Nietzsche a Jaspers, diede alla filosofia la consapevolezza della propria condizionalità personale", rinunciando ad una sua comunicabilità oggettiva, ossia alla pretesa di raggiungere la verità in termini assoluti. Ma questo "fu un gran bene", dice Pareyson, perché ciò significa l’implicazione di un impegno personale nella filosofia, basato sulla comunicazione interpersonale [170]).

L’esperienza della filosofia dovrebbe pertanto essere di monito alla scienza, perché non è detto che il posto occupato oggi dalla filosofia non possa essere occupato domani dalla scienza, anche se Pareyson non ha accennato ad una tale eventualità, ma, sono convinto, solo perché al tempo in cui furono scritti i saggi raccolti in Verità e interpretazione un’ipotesi del genere era forse ancora prematura e, negli anni successivi, egli cominciò ad occuparsi di problemi diversi dal rapporto fra scienza e filosofia. Penso che se il maestro fosse vivo oggi, probabilmente attenuerebbe la radicalità del suo pensiero sia rispetto alla scienza e magari la difenderebbe da certi attacchi ingiusti (poiché la scienza viene sempre più contestata, specie nei suoi effetti, e comincia a perdere la sicurezza in se stessa o perlomeno a non ostentarla più così platealmente), sia rispetto alla filosofia, il cui ruolo sociale sta lentamente riacquistando importanza (da alcuni segnali pare si cominci ad imboccare strade nuove, basti considerare che il pensiero dello stesso Pareyson, a detta del suo allievo Gianni Vattimo, trova sempre più consenso sia in Italia che all’estero) [171]).

In questo momento storico penso che sia compito della filosofia non solo difendere se stessa dalla sua cattiva coscienza, ma anche aiutare la scienza che voglia essere "dell’uomo, per l’uomo, sull’uomo" a non perdere la fiducia in se stessa ed incoraggiarla a difendersi dagli attacchi che le potrebbero venire da una possibile reazione generalizzata e irrazionale contro le sue stesse aberrazioni. Infatti, così come soltanto la filosofia può difendere se stessa dai suoi nemici interni ed esterni, lo stesso vale per la scienza, ma tutte e due hanno un fine ultimo che le comprende, ossia l’uomo, un fine quindi che le può vedere distinte e insieme unite dalla medesima esperienza di senso. Per usare una metafora di Eraclito, filosofia e scienza devono stare nel rapporto di tensione che reciprocamente le avvalora "armonia contrastante, come quella dell’arco e della lira" [172]).

1.4 Filosofia e Verità nel postmoderno

Possiamo senz’altro affermare che l’interesse per l’epistème, assieme a quello per l’etica, sia una caratteristica essenziale della ricerca filosofica contemporanea [173]). Abbiamo infatti bisogno di verità per fondare la nostra stessa stabilità psicologica e abbiamo bisogno di orientamento per muovere da questa stabilità in senso evolutivo. Sembra infatti che l’approdo relativista della filosofia teoretica non soddisfi gli stessi filosofi che l’hanno proposto e che sia da essi stessi inteso come una specie di disgrazia della ragione con la quale bisogna pur tuttavia convivere, dopo le grandi stagioni dominate dai sistemi filosofici e teologici che, nel bene e nel male, fornivano senso e regole considerate indubitabili. Il tramonto di queste metanarrazioni, in definitiva fondate sul mito, non regge più di fronte alla potenzialità critica della nostra società riflessiva che con estrema facilità riesce a spiazzare la pretesa di oggettività di qualsiasi interpretazione della realtà.

La scelta di alcuni è quella di rassegnarsi a convivere con questa relatività, con questa frammentazione della verità, nella speranza che la ricerca filosofica prima o poi riesca a superare lo scoglio e ad unificare la verità pervenendo in qualche modo a un solido principio fondante. Altri invece sostengono che affermare che tutto è vero è lo stesso che sostenere che nulla è vero, e che quindi ci deve essere un fondamento di verità, soltanto che questo fondamento non può essere cercato nel mondo dei fenomeni ma nella trascendenza. Di più: se tale fondamento esiste, non può venir compreso dalla ragione, altrimenti sarebbe come ammettere la sua oggettivabilità e quindi la sua riduzione a fenomeno. Si esclude quindi a priori la possibilità per l’uomo di arrivare a questo fondamento ma non si esclude il fondamento stesso: semplicemente lo si intende come trascendente la possibilità esperienziale e lo si chiama Essere o Dio.

La collocazione di Pareyson in questo contesto è molto problematica. Egli personalmente è un convinto credente, ma ci tiene a non confondere la sua fede con la trascendenza intesa in senso filosofico. Da questo punto di vista egli sembra convergere con altre correnti filosofiche (per esempio quella del pensiero debole, che vede come principale esponente il suo allievo G. Vattimo), che differenziano il piano della spiritualità da quello della razionalità in senso stretto (cioè come puro esercizio della ragione in rapporto ai fenomeni). La "deità" non può essere infatti considerata fenomeno, se non per analogia, ed è appunto su questo piano analogico che sorgono le confusioni fra razionalità teologica e razionalità filosofica. Vale a dire che, dal punto di vista strettamente razionale, non è possibile risalire alla teologia per spiegare filosoficamente il mondo (come avveniva nel medioevo), né, d’altra parte, è possibile fermarsi alla scienza.

Pareyson risolve questo problema postulando, a) l’esistenza di una verità, di carattere metastorico, alla quale l’uomo non può accedere, e b) la possibilità che l’uomo possa singolarmente e personalmente pervenire ad una rivelazione della verità, a un suo svelamento, così che egli possa trovare la verità, ma non in senso assoluto di verità metastorica, bensì soltanto come suo manifestarsi nella storia.

Rimane il problema della trascendentalità di questa concezione, la sua non dimostrabilità a rigore. Dire infatti che la verità è metastorica potrebbe significare la teorizzazione di un luogo fuori dalla storia da parte di un pensiero che è dentro la storia. É come teorizzare platonicamente l’esistenza della forma perfetta o del Bene. Ma questo passaggio, ossia della relazione con l’essere (e non la sua comprensione nei termini di verità) è appunto l’argomento della seconda parte di questo lavoro. Ora mi limito soltanto a sottolineare che il concetto di relazione chiama in causa la natura ontologica dei termini della relazione, ossia l’uomo e Dio e, di conseguenza, la dimensione della libertà, che è connaturata a questa natura. Mentre si può parlare di luogo al di fuori dello spazio e dal tempo nella metafisica classica, tali categorie non sono applicabili all’ontologia della libertà. La libertà infatti, dice Pareyson, è o non è, non trova vincoli se non in se stessa, come decisione di essere o di non essere. É insieme un atto e un fatto che dipende dalla scelta originaria dell’essere di rifiutare il non essere, il nulla; anche quando è negativa, ossia rinnega il suo statuto, è sempre, poiché tale rinnegamento è pur sempre una scelta libera. Se queste sono le premesse, storia e metastoria si incontrano in questa decisione, che è il più alto gradino cui il pensiero razionale possa pervenire. Oltre questo livello, l’essere partecipa totalmente a questa condizione, non solo con la razionalità (che produrrebbe una com-prensione), ma con tutte le sue facoltà e nella sua piena ontologia. Non può quindi essere data una comprensione soltanto razionale così come infatti ogni relazione non è soltanto un fatto razionale ma un fatto che coinvolge ogni loro facoltà i termini in relazione. Se così è, ha senso vedere un fine unificatore della filosofia, un’unica filosofia nelle diversità degli orizzonti speculativi:

"mettendomi a filosofare so già che la mia filosofia sarà con altre e che tutte saranno filosofia, perché mia non è la filosofia, ma la mia maniera di concepirla e di farla. Ciascuno facendo la propria filosofia fa filosofia; anzi, non c’è che un modo di far filosofia: fare la propria filosofia; tesi, questa, che vale se subito con altrettanto rigore si soggiunga che fare la propria filosofia è far filosofia" [174]).

Vedremo poi, nella seconda parte di questo lavoro, come egli proceda oltre questa tappa, identificando nel mito il luogo del racconto della verità nella storia, e quindi la possibilità per la filosofia di radicarsi su un aspetto storicamente oggettivato dell’essere.

Il principio della verità trascendente e metastorica dunque fonda la verità, che può essere data in una forma esprimibile dal pensiero di una certa epoca storica, poiché essenzialmente è libertà. Tale trascendenza non impedisce la dialettica delle diverse filosofie, anzi la incoraggia, non imponendo nessun divieto o tabù speculativo. Se questo principio metastorico e assoluto poi riposi in Dio o nell’Essere o nel motore immobile, è soltanto questione di nomi usati per identificare l’essere, e come filosofi che accettano la soggettività della verità è inutile discutere su tale nome. La discussione sul nome e sugli attributi di Dio infatti, non è una questione filosofica ma teologica. Si tratta allora, per Pareyson, di coniugare insieme razionalità e libertà, lasciando le questioni di fede al di là di questo orizzonte, come scelta personale più che premessa universale.

Questa di Pareyson è dunque, a mio avviso, una terza via non ancora del tutto percorsa, fra un pensiero che necessita dei grandi sistemi per potersi riconoscere e un altro pensiero che rifiuta ogni riferimento archetipico e considera la realtà come divenire e come molteplicità, rifiutando a priori qualsiasi ipotesi unificante dell’archè. É una via che chiede un ripensamento da parte di chi considera l’Essere come a priori dalla speculazione e chiede al relativista, per contro, di rinunciare ad ogni pregiudizio scettico e di concedere all’ipotesi della trascendenza la stessa dignità teoretica delle altre ipotesi, misurandosi su questo terreno senza pregiudizi anche quando si parte da posizioni strettamente razionalistiche. Non bisogna però nascondersi che comunque questo punto è anche il più problematico e quello che suscita più perplessità nella filosofia pareysoniana.

1.5 Senso, essere e Verità

Se vogliamo dedurre una riflessione dalle premesse fin qui esposte, possiamo cominciare a dire che, secondo Pareyson, il trinomio senso-essere-verità rappresenta un unico luogo gnoseologico. Dove è l’essere, lì è anche il senso e la verità. La mente viene appagata non tanto dalla razionalità o dalla scienza, ma dal senso di quanto essa legge nella realtà, senso che è rapportabile direttamente alla sua esperienza esistenziale. Indicare una verità fuori da questo orizzonte personale di senso sarebbe infatti impossibile, perché dal momento che tale verità entrasse a qualsiasi grado di conoscenza in quell’orizzonte, ne farebbe parte come qualsiasi altro ente che lo costituisce. Non vi può essere quindi verità senza senso, perché la verità è sempre verità per me, storica, individuale, perché sono una mente finita e collocata nella storia. Il che rende legittima ogni posizione che si appella alla trascendenza, ma nello stesso tempo non identifica la trascendenza con il Dio teologico, e legittima tutte le filosofie e tutte le teologie in vista di un confronto fra di esse.

Altro corollario è che le strade per giungere all’essere sono infinite come infiniti sono i sistemi filosofici possibili e le risorse della speculazione razionale, con l’avvertimento che, appunto perché infinite, queste risorse non possono essere possedute da una sola forma speculativa. Si tratta di una posizione di grande apertura e di grande libertà che rende giustizia non tanto alle diverse filosofie o ideologie, quanto alle possibilità del pensiero in sé e, di conseguenza, alla libertà dell’essere pensante. Stando a queste premesse infatti, persino il positivismo può portare all’essere, inteso come verità e come senso: e infatti non sono pochi gli scienziati e i pensatori che seguono teorie positiviste ma non per questo negano l’essere come verità-senso e trascendenza.

Tuttavia non si tratta di una posizione aperta al relativismo, perché non accetta l’esistenza di molte verità ma di una sola: è in nome di questa unità che tutte le verità relative diventano allora discutibili e non in nome di una rinuncia all’unità della verità che poi, metodologicamente, corrisponderebbe alla rinuncia dell’unità della filosofia, che è tensione del pensiero all’essere. Ammettere che tutte le verità sono equivalenti perché vere e basta, significa, appunto, il nulla di verità e quindi il nulla dell’essere e il nulla di senso. Tutte le verità sono invece discutibili perché sono una rappresentazione storica della verità metastorica, perché sono la verità possibile nella storia, perché sono l’essere e il senso che ognuno vi trova.

Ammettere questo significa ammettere l’essere e porsi nella posizione di chi vuol lasciare che l’essere sia, pronto a coglierne lo svelamento. La posizione di chi invece vuole determinare l’essere, anche solo per frammenti che intenda come "pezzi" sicuri di verità, è la posizione di chi scambia una fotografia per la realtà e pretende che la realtà permanga immutabile nel tempo. L’essere è infatti vivo e si manifesta sempre in modo diverso. Infatti, verità che per secoli parevano immobili e certe (si pensi alla teoria di Newton), di colpo si sono rivelate imperfette o non-verità. Per contro, se si abbandona il versante positivista e si esamina quello spiritualista, l’obiezione si ripete. L’immagine teologica di Dio e gli stessi comportamenti in rapporto ai testi sacri sono infatti radicalmente mutati nell’arco di due millenni, anche se in questo mutamento si può intravvedere una continuità che salva il senso di questa immagine. Per fare un’analogia con il nostro problema teoretico: non è Dio che è cambiato, ma l’immagine che noi ci facciamo di lui e lo stesso modo di usare le nostre analogie e di credere, anche se la fede è sempre fede. Così, nel rapporto fra verità e filosofia, non è la verità che cambia, ma il modo di vederla da parte nostra, un modo che richiede una filosofia che rimanga sempre filosofia e non cerchi di diventare, ad esempio, scienza.

1.6 Filosofia, immanenza e trascendenza

Uno dei maggiori problemi della filosofia contemporanea è quello di mettere in relazione il finito con l’infinito, senza fare dell’infinito un oggetto (come Heidegger rimprovera alla metafisica tradizionale), ma anche senza che il finito e il relativo vengano assorbiti nell’infinito perdendo consistenza ed allontanando il pensiero dalle cose. Vi è qui il difficile compito di teorizzare il rapporto con il trascendente (Dio), al di là e al di fuori della religione (che si basa non soltanto sulla razionalità ma anche sulla fede). Scrive G. Modica riassumendo il pensiero di Pareyson: "il problema del finito si risolve cioè, laicisticamente, con la dichiarazione dell’autosufficienza del finito e con la concomitante emarginazione d’ogni autentica trascendenza, sì che il tentativo di demistificare la verità relativandola alla storia come sua sede propria, finisce per risolversi in una mistificazione del finito e della storia stessa fattisi indebitamente assoluti. ... Si tratta infatti ... di come sia possibile filosofare ferma restando la condizionalità storica della filosofia" [175]).

Per contro, "la filosofia deve affermare un valore eterno di verità senza con questo porsi dal punto di vista di Dio. Come conciliare termini così antitetici?" [176]). Si pone dunque il problema della filosofia con la trascendenza, il rapporto che c’è fra pensiero ed essere. In sintesi, come fa il pensiero a porsi in rapporto con l’essere, a comprenderlo, sia pure in una filosofia "conscia della propria storicità, ... senza la pretesa di risolvere una volta per tutte i problemi dell’Universo" [177])? Si tratta dunque di superare "l’impasse hegeliana dell’attualità della filosofia come conoscenza della verità totale ... l’impasse marxiana della definitività della filosofia ridotta a storia, ... l’impasse esistenzialistica dell’assolutezza dell’unicizzata filosofia nella eccezionalità delle filosofie, ridotte a singole esistenze fra loro incomunicabili. Il problema diventa allora quello di ridare validità speculativa alla filosofia senza per questo, sacrificare la sua condizionalità storica e il suo carattere personale" [178]).

Qui abbiamo una bellissima pagina di Pareyson, che è illuminante non soltanto per il cristiano, ma anche per il laico: basta infatti sostituire alla parola "Dio" la parola "Essere" e il discorso mantiene un significato comune, un terreno sul quale sia il laico che il credente possono dialogare (a patto che, come si diceva sopra, tutti e due accettino come teoreticamente possibile un riferimento alla trascendenza).

"L’essere assolutamente preponderante, proprio perché di fronte ad esso non si può dire che qualcosa sussista, ma tutto è nulla, proprio per questo, nella sua infinita pienezza, pone in essere questo qualcosa. Dio è irrelatività assoluta, eppure è posizione di una relazione. Dio è in sé e per sé, autosufficiente e totale, eppure costituisce un essere col quale entra in rapporto, e rispetto al quale è in termine di relazione. Dio è fuori d’ogni rapporto possibile, eppure è termine di rapporto: irrelatività e relatività. Questa coincidenza di irrelatività e relatività può sussistere solo in quanto si ponga l’una a base dell’altra: l’irrelatività è fondamento della relatività. Dio è termine della relazione proprio in quanto è centro della relazione, e, quindi, veramente, non dentro la relazione ma fuori da essa. Non si può dire che la relazione includa Dio, ma che Dio include la relazione. Dio è un tal termine del rapporto ch’è a un tempo la condizione del rapporto. ... Dio è l’impossibilità e la possibilità del rapporto teandrico; ne è l’impossibilità in quanto Dio è irrelatività assoluta, cioè fuori da ogni rapporto, eppure ne è la possibilità in quanto Dio è, ancora, irrelatività assoluta, cioè centro e fondamento di ogni rapporto. Proprio l’irrelatività di Dio è fondamento insieme dell’impossibilità e della possibilità del rapporto teandrico: quindi proprio l’irrelatività di Dio è fondamento della sua relatività" [179]). ... "La relatività di Dio è, dunque, la sua trascendenza. Come trascendente, Dio è coronamento, complemento, conclusione del mondo storici: fine dell’iniziativa e senso della storia" [180]).

Ma ci occuperemo più profondamente di questi aspetti nella seconda parte del lavoro, mettendoli in diretta connessione con l’ultima grande opera di Pareyson, Ontologia della libertà, che è stata pubblicata postuma (1995) e che ci servirà da filo conduttore, come Verità e interpretazione lo è stato per questa prima parte. Fra le due opere non esiste una frattura, ma un’evoluzione. Anche in Ontologia della libertà viene posto il problema della verità, il problema della conoscenza della verità, ma in termini che coincidono essenzialmente col concetto di libertà.

Parte seconda: pensare la libertà

Il Grande Spirito vuole essere lui stesso a decidere delle forze del cielo e della terra e distribuirle secondo il suo giudizio. Questo non è mai concesso all’uomo. Il tentativo del Bianco di farsi pesce, uccello, cavallo, verme, non rimane impunito. E il suo guadagno è molto più piccolo di quanto egli osi riconoscere. Quando cavalco attraverso un villaggio, lo supero velocemente, ma se vado a piedi, vedo di più e gli amici mi chiamano nelle loro capanne. Arrivare velocemente a una meta è raramente un vero guadagno. Il Papalagi vuol arrivare sempre in fretta. La maggior parte delle sue macchine servono unicamente allo scopo di raggiungere velocemente un posto. Una volta giunto alla meta, una nuova lo chiama. E così il Papalagi attraversa correndo la sua vita, senza pace, disimpara il piacere di camminare e vagabondare, di muoversi contento verso la meta che ci viene incontro e che non cerchiamo. Per questo vi dico: la macchina è un bel giocattolo dei bambini bianchi cresciuti, e tutte le sue arti non ci devono spaventare. Il Papalagi non ha ancora costruito una macchina che lo protegga dalla morte, non ha ancora fatto o creato qualcosa che sia più grande di quel che Dio fa e crea ogni ora che passa. Tutte le macchine e le altre arti e magie non hanno ancora allungato la vita di nessuno, nè hanno reso qualcuno più allegro e felice. Accontentiamoci quindi delle meravigliose macchine e delle superiori arti di Dio, e disprezziamo il Bianco quando gioca a fare Dio.

Tuiavii di tiavea, Il Papalagi, discorsi del capo Tuiavii di Tiavea delle Isole Samoa, Millelire Stampa Alternativa, Nuovi Equilibri, Viterbo, 1995

1. Ancora sull’unità della filosofia

Come ho esposto in alcuni punti precedenti, lungo tutto il corso della sua attività filosofica Pareyson si è sempre preoccupato del dialogo fra filosofie, sostenendo che la filosofia è una sola, anche se diverso è il modo di intenderla, e che quindi non hanno senso le chiusure aprioristiche al dialogo o le scelte dogmatiche di sistema. Non bisogna però intendere questa posizione come un tentativo di creare un ulteriore sistema che, in qualche modo, possa contenere e conciliare qualsiasi posizione filosofica. A dire il vero se l’intenzione fosse stata questa, la "tattica" del saggista e dello scrittore Pareyson sarebbe stata una delle più infelici: la tattica migliore poteva invece essere, come fece Hegel [181]), quella di restarsene ai margini delle grandi contese, interloquire con l’uno e con l’altro dei contendenti, e infine proporre con forza il sistema capace di mettere d’accordo tutti, tattica già duramente criticata da Schelling, sia pur senza mai nominare Hegel, fin dal 1809 nelle Conferenze di Erlangen [182]). D’altra parte, come osserva Gianni Vattimo, questi ultimi anni rappresentano una scoperta di Pareyson "autore", non solo in Italia ma anche all’estero [183]), significa che il suo sistema, in qualche modo, suscita consensi e rappresenta un’alternativa possibile alle filosofie dogmatiche ed alle filosofie relativistiche. Trovare un pensiero di questo tipo significa imboccare la strada giusta per rispondere alle inquietanti e fondamentali domande poste da Nietzsche, rispettando le condizioni sotto le quali Nietzsche le ha poste. Se Nietzsche in uno sforzo ciclopico di critica ha rovesciato le quiete premesse della filosofia del suo tempo, Pareyson con infinita pazienza ha ricomposto queste premesse in un ordine, questa volta non più quieto ma dinamico, non più salottiero e irenico oppure tragico e disperante, ma dentro il rigore di un pensiero che si difende davanti al tribunale della razionalità per svolgere le sue premesse. Questo, non tanto per sottolineare un possibile contributo del pensiero nietzscheano alla filosofia di Pareyson (contributo che, ritengo, è generalizzabile a tutta la filosofia del ‘900), ma per sottolineare che potrebbe essere, quella di Pareyson, una via per tentare di chiudere la grande crisi aperta da Nietzsche e imboccare la strada di una filosofia che ritrovi il suo orgoglio e il coraggio di sostenere con convinzione il suo ruolo insostituibile nella cultura dell’uomo nel nostro tempo, pur senza avere la pretesa di essere un pensiero unico, un pensiero "forte" davanti al quale ogni altro pensiero debba in qualche modo fare atto di sottomissione. Vero è che questa crisi della filosofia è anche crisi dell’uomo, che cioé non è estraneo da questo fenomeno un fattore di scelta dell’uomo nei riguardi della filosofia: l’uomo di oggi ha scelto la contingenza, il presente, o al massimo l’immediato futuro, non ciò che è fuori dalla storia, ossia l’essere: il pensiero quindi non testimonia più l’essere ma la preoccupazione per la contingenza. Le energie del pensiero sia scientifico che filosofico nella civiltà postmoderna, sono in massima parte finalizzate, come dice Habermas, alla soluzione di problemi tecnici [184]) in una logica che rende difficile la sopravvivenza di un pensiero che non abbia alcuna finalità collegabile in qualche modo a interessi di potere o di danaro. Pensare costa infatti anche danaro, per esprimerci in termini brutali, e il sommo valore che oggi l’uomo cerca e vuole e sceglie è incompatibile, anche se forse solo apparentemente, con la filosofia: questo perché, a differenza di tutti gli altri valori, quello del danaro sembra essere il meno relativizzato, il più centrale come valore-scelta [185]).

La nostra analisi nella prima parte di questo lavoro ha cercato di mettere in luce gli aspetti fondamentali della ricerca di Pareyson: l’unificazione, nel concetto di essere, di tutta la filosofia, dalla gnoseologia alla metafisica, all’etica all’estetica, fatica che possiamo considerare premessa indispensabile agli ultimi lavori teoretici. É inoltre, una proiezione delle radici del pensiero filosofico in un luogo oltre la mera fattualità, sopra la storia, attingendo ad un inesauribile che è da sempre pensiero e che continuamente si manifesta in modo diverso, nella storia. Questo egli chiama "pensiero rivelativo", che è essenzialmente pensiero libero, poichè non si lascia ridurre alla concezione del mondo che un certo periodo storico fa suo.

L’unità della filosofia che egli teorizza dunque, non si riferisce soltanto all’unità fra diverse concezioni filosofiche, ognuna delle quali esprime a suo modo l’essere, ma si riferisce anche all’unità della filosofia come visione olistica [186]) del mondo. Non dovrebbero più esistere, a rigor di deduzione da simili premesse, l’etica, la metafisica o la filosofia della scienza, ma un unico sguardo filosofico che comprende in sé la possibilità di essere etico, metafisico, epistemologico, ecc. Ogni divisione è puramente funzionale ad un concentrarsi del pensiero, ma diviene riduzione se la totalità viene persa di vista. Già abbiamo constatato questo quando abbiamo accennato alla teoria della formatività. Ma in effetti la considerazione di questo specifico aspetto della filosofia pareysoniana dovrebbe essere messo più in luce [187]), perché mi sembra importante anche per altri risvolti teoretici e non solo metodologici, ad esempio per la definizione di un criterio di demarcazione (per usare un’espressione di Popper) fra scienza e filosofia meno funzionale ad una particolare visione della filosofia, che è l’epistemologia [188]), anche se lo stesso Popper non ha mai detto che tutto ciò che non è scienza è per forza di cose filosofia e anche se soltanto il Wiener Kreis ha tentato qualcosa del genere definendo come "insensate" tutte le proposizioni non verificabili empiricamente [189]). Il concetto di verità (in senso assoluto) infatti sembra sfuggire, come vedremo alla fine della nostra ricerca, sia al criterio di falsificabilità che a quello di verificabilità, ed è pertanto intuibile che non è possibile giungere alla verità seguendo qualche particolare criterio, perché il criterio è norma del finito storico mentre la verità trascende la storia. Se l’essere ontologicamente è verità, così come non esiste un criterio che possa de-finire l’essere, altrettanto non può esistere un criterio che com-prenda la verità. Il problema è che, per questi filosofi, la verità sta soltanto dentro la storia, mentre per Pareyson la storia è solo un luogo del suo manifestarsi secondo la prospettiva personale di ogni singolo uomo. Se dunque la verità in senso assoluto è fuori, anche questo criterio, se esiste, sta fuori; o forse non esiste, ma per argomentarlo Pareyson deve entrare nel problema e metterlo in relazione con l’ontologia della libertà - che è anche ontologia della verità -, aspetto di cui ci occuperemo in questa seconda parte.

Perseguire dunque una filosofia unica, ma concepita come libertà, potrebbe significare, ad un esame superficiale, moltiplicare i relativismi e rendere tutto ancora più intricato: sarebbe invece rassicurante avere un qualche criterio che in qualche modo ci dica con sicurezza dove sia la verità, come fanno Hegel o Marx o Gentile, e questo rappresenta, a ben vedere, il baluardo delle filosofie basate sulle certezze dogmatiche e, perchè no?, teologiche [190]) dei sistemi dedotti, come si accennava nei primi paragrafi di questo lavoro. Ma pur senza convenire con l’esasperato razionalismo (o irrazionalismo) di un Feyerabend [191]) possiamo convenire che questi sistemi, in sé, sono sempre vacillanti e comunque tendono ad atrofizzare e costringere il pensiero entro coordinate certe, identificabili senza fatica, adatte più ad un approccio intellettualistico alla filosofia come "disciplina" che a rispondere alle domande di senso dell’uomo. Esasperando la logica dei sistemi la filosofia diviene autoreferenziale ed autopoietica, per esprimerci in termini sociologici, perché finisce col radicarsi nell’ideologia, non rivelando più nulla ma esprimendo soltanto il dogma, identificandosi nel mito, sclerotizzandosi in formule rituali che nulla hanno a che vedere con la cultura dell’uomo per l’uomo.

Pareyson invece muove da tutt’altre premesse: non gli importa nulla di criteri dogmatici e di sistemi, accoglie ogni suggestione e provocazione culturale, purché esprimano una intenzione filosofica (e non ideologica, storicista, prassista, ecc.), anzi, in alcune sue scelte di base (ad esempio l’ermeneutica, considerata anche metodo di ricerca, e l’ontologia della libertà come punto di arrivo della sua filosofia) sembra contribuire ad accrescere l’intrico delle soluzioni possibili, sì che il lettore sprovveduto e lo studente fanno non poca fatica a ricostruire questa complessità, anche se, di per sé, proprio questa complessità è causata dalla semplicità dell’intuizione seguita.

Ho anche scritto che la filosofia che si fa carico di questo modo di porsi verso le altre filosofie non può non essere un’ermeneutica. L’approccio ermeneutico considera la realtà stessa interna all’interpretazione, alla cultura, al linguaggio. L'azione, più che sul pensiero genericamente inteso, viene spostata sul come il pensiero si esprime, che è sempre un linguaggio, nell’arte come in filosofia o in altri aspetti della cultura. L'uomo si trova già dentro un linguaggio, e quasi senza rendersene conto deve porre il suo mondo dentro le strutture di quel linguaggio. Ora, siccome al tempo stesso il linguaggio è qualcosa di storico, di limitato geograficamente e storicamente, l'uomo è sempre costretto entro dei modelli concettuali che sono relativi e parziali. Ecco dunque la conclusione dell'ermeneutica pareysoniana: che non si giunge a verità assolute, proprio perché per potervi giungere bisognerebbe pensare al di fuori di ogni tradizione storica precisa, e questo è impossibile: il musicista si adegua alla musica di Mozart e riesce a farla essere come sua interpretazione nel momento in cui vi si adegua. É quindi, l’interpretazione, un momento di fedeltà all’opera (al pensiero, alla filosofia, ecc.), e congiuntamente un momento di affermazione della propria soggettività di interpretante, una relazione che è di apertura e di identificazione con l’oggetto, ma al tempo stesso di affermazione del proprio io e di differenziazione, così che l’oggetto non è più qualcosa che mi sta contrapposto, perché diventa comprensibile (e comprendendolo mi lascio allo stesso tempo comprendere,), ma non è neppure qualcosa in mi lascio assorbire, perché me ne differenzio. Mediatore di questo processo è il simbolo (ciò che mette-insieme), il linguaggio. Troviamo sempre, nella riflessione filosofica, uno schema continuo, dove qualcosa funge da oggetto, e quindi, in quanto oggetto, si presenta come distinto. Al tempo stesso peró questo oggetto, che é altro dal pensiero, contiene in sé qualcosa della struttura stessa del soggetto. Potremmo dire che tutto il mondo, nei suoi enti e nei suoi fatti, dal minuscolo fiore che sboccia dimenticato al ritiro delle nevi e dura qualche giorno soltanto, alla più celebre opera di poesia, in qualche modo e per strane vie ci condiziona, entra nella nostra vita, influenza il nostro pensiero, le nostre decisioni, i nostri gusti, e che l’interpretazione di questi fatti e oggetti che noi diamo in qualche modo ci viene in parte da loro stessi, da una nostra reazione o interazione con la loro esistenza. Da qui la problematicitá caratteristica delle scienze umane, di cui parleremo oltre, dove ci si misura con qualcosa che non ci é estraneo, perché volendo far scienza sull’uomo, facciamo scienza su noi stessi. Vi é qui un intreccio dinamico di interazioni che dá luogo a una serie di situazioni particolari, il cui risultato é comunque quello di non permettere una conoscenza completa dell'oggetto. La psiche infatti prende se stessa ad oggetto: la dimensione intrapsichica viene esasperata. Le scienze umane, a differenza della fisica che ha ridotto le possibilità della conoscenza a un numero immenso ma finito di regole [192]), non possono essere ridotte a tali principi: si sottraggono a qualsiasi determinazione, a qualsiasi certezza, come il pensiero; le scienze umane esprimono un pensiero libero, un pensiero che sceglie un suo orizzonte e pertanto è votato all’ambivalenza interpretativa (cioé, il pensiero interpreta il mondo a suo modo, e il mondo interpreta il pensiero in modo analogo). Ne consegue l’impossibilità di riduzione del dato essenziale alla regola assoluta, anche se lo scambio simbolico permette ai diversi mondi di comunicare. In ultima analisi, la certezza e soprattutto la previsione, nelle scienze umane non possono essere assolutamente sostenute, ma solo ragionevolmente sostenute. Il linguaggio testimonia questa irriducibilità del pensiero, che è poi anche irriducibilità dell’essere. Se dunque il linguaggio è mediatore, lo può essere fra le diverse filosofie, nei limiti sopra accennati (che, a ben vedere, oltre che limiti sono anche punti di forza: che ne sarebbe della filosofia se non vi fosse diversità fra le filosofie?). É quindi un bene fondamentale che tutto ciò entri nella vita dell’uomo: se tutto infatti fosse già "sistemato" in un sapere, in un "autofarsi", in un progetto "già scritto" e già deciso (da Dio, per esempio), non potremmo far altro che contemplare, e cercare di adeguarci ad un ordine murato, che prescinde dalla nostra libertà, dalla nostra iniziativa, dalla nostra intenzione di accogliere o rifiutare il dialogo con l’essere, preoccupati solo di integrarci in leggi naturali immutabili non criticabili, che si pongono con una sorta di autoevidenza. Il senso della nostra attività, della nostra iniziativa, consisterebbe dunque nel semplice recepire, non già nell’agire, o al massimo costruire una filosofia come scienza rigorosa come dice Husserl, senza peraltro sapere se quanto recepito sia in assoluto una qualche verità, poiché la critica avverrebbe solo per sistematizzare questa verità rivelata o trovata in una sequenza che soddisfi le leggi della logica (ed in effetti questo sostengono le filosofie orientali [193]).

Questo modo di filosofare, la cui caratteristica consiste nell’abbandono di ogni certezza metafisica, è a mio avviso un contributo innovativo della filosofia del ‘900, ed è un grande merito di Martin Heidegger. La nostra cultura è comunque ancora imbevuta di dogmatismo e di metafisica, facciamo fatica ad accettare l’idea che non è possibile trovare una verità o una certezza assoluta nella storia. Il contributo di Pareyson invece va nella direzione di consolidare l’intuizione di Heidegger e nello stesso tempo aiutare l’uomo a trovare una nuova sicurezza che gli venga dall’esercizio della sua libertà, stabilendo con l’essere una relazione anziché una dipendenza. Su questo punto, ritengo che il pensiero di Pareyson porti delle novità nella filosofia copntemporanea e, nello stesso tempo, contribuisca al superamento di certe formulazioni poco convincenti che la filosofia esistenzialista aveva elaborato [194]).

2. La libertà come fondamento della filosofia

Tutte le volte che incappiamo in un evento, incappiamo in una situazione che ci obbliga a rivedere il nostro orizzonte mentale, ci modifica nel profondo. L’evento in sé contiene sempre una crisi, piccola o grande. Lo sanno bene gli psicoterapeuti che, nella loro indagine sulla personalità del cliente disturbato, cercano nel significato di alcuni eventi particolari (critici) l’interpretazione della personalità dell’individuo, per farne una "diagnosi della personalità", in senso evolutivo o definitivo, a seconda dei diversi orientamenti delle diverse scuole psicologiche o del caso in questione. Per la persona interessata invece, la conoscenza del significato dell’evento svolge anche la funzione di farle comprendere la differenza da come era prima, nel tempo passato, o come potrebbe essere in alternativa, nel futuro. Questo accade nella misura in cui l'evento con cui abbiamo a che fare non é semplicemente un oggetto di fronte al quale la nostra sensibilitá é rimasta neutra, ma viene interpretato in relazione a un orizzonte avvolgente dentro cui è collocata la nostra stessa soggettivitá e l'oggetto-evento. Se sperimento qualcosa che é questo orizzonte, posso dire di compiere, in senso forte, l'esperienza ermeneutica.

L’evento quindi non è un qualcosa che io posso controllare o determinare: mi ci trovo dentro e debbo interpretarlo, per uscirne o per evolvermi. Pensiamo a un gioco: il gioco irretisce chi lo fa nelle sue regole, tanto da non rendersi conto piú del fatto di essere in qualche modo colui che giocando determina l’evento del gioco. Gadamer dice: il giocare é in un certo senso sempre un essere giocati [195]). La singolarità del gioco é che ci assorbe nelle sue regole e questo accade anche quando uno gioca da solo. É come se noi non fossimo più liberi di tenere un certo comportamento, anche se in effetti nessuno ci impedisce di fare una mossa piuttosto che un’altra. Il gioco pertanto ha una sua logica che tende ad assorbire il giocatore, che compie determinati atti e quindi opera con la sua soggettivitá, ma quello che conta é che li compie all'interno di una logica da cui si lascia catturare totalmente, al punto che la sua soggettivitá, in un certo senso, perde di interesse. Se rimanesse una parte di sé esterna, che contempla lui mentre gioca, il gioco non avrebbe piú lo stesso valore, non si parlerebbe piú di gioco. Ecco perché giocare significa sempre in un qualche modo essere giocati. Di nuovo, conoscono molto bene queste dinamiche gli psicoterapeuti, quando analizzano i paradossi relazionali, i doppi legami, le patologie di carattere sistemico, e così via, tanto che alcuni di essi si servono proprio delle medesime regole per aiutare il paziente ad uscire dal suo gioco patologizzante, ad esempio instaurando i cosiddetti "doppi legami terapeutici". Se noi vogliamo considerare in questo contesto il concetto di libertà che, come spiegheremo oltre, intendiamo (seguendo Pareyson) mettere al centro dell’ontologia e della gnoseologia, ci troviamo però in un mare di difficoltà, appunto perché la filosofia ermeneutica intende anche il concetto di libertà come collocabile in un orizzonte teorico ontocentrico. Dunque, anche la libertà fa parte di questo circolo ermeneutico che ci lega a doppio filo al nostro orizzonte di ònta, in questa sorta di gioco dove noi siamo giocati mentre giochiamo. Infatti, la libertà in Pareyson rimanda sempre a se stessa attraverso la nostra interpretazione, ossia il nostro modo di viverla: essa è al tempo stesso possibilità e regola, potenza e limite. Questa ambiguità va dunque spiegata. Non lo possiamo fare in termini diretti, perché il pensiero stesso è partecipe di questa possibilità e di questo limite, ma possiamo farlo attraverso un’analogia, che potrebbe essere quella del gioco come lo intende Gadamer. Il problema è quindi quello di ampliare questo orizzonte collocandolo in un quadro antropologico e di senso, interpretando quindi i confini della libertà e il suo carattere normativo, come fa il Pareyson: e la parola chiave di questa interpretazione mi pare sia appunto il vocabolo "senso", che definisce sia la possibilità, sia il limite contenuti nella libertà, mettendoli in relazione alle esigenze dell’uomo nel suo rispondere al rapporto posto dall’essere, perché, se accetta il rapporto, non vi è altro "senso" possibile nella libertà che interpretarla nella propria vita come strumento per rispondere al rapporto.

Il verbo "giocare", che noi troviamo nell’edizione italiana di Wahrheit und Methode di Gadamer, è la traduzione dal tedesco spielen, che significa "giocare" ma anche "suonare" uno strumento o recitare una commedia. Lo stesso significato ha il verbo inglese to play, che ci rammenta i "giochi linguistici" del secondo Wittgenstein, che insegnava a Londra. Il significato di questo parallelismo sta nella considerazione che quando qualcuno suona uno strumento o interpreta un'opera d'arte, esprime, certo, al massimo grado la sua individualitá, ma al tempo stesso questa individualitá la dona tutta alla logica di quell'opera che l’interprete vorrebbe rendere tutta nella sua oggettivitá, pur essendo lui che suona, o recita. Si é presi da un insieme di regole che trascendono il singolo giocatore e al tempo stesso, dentro questo dinamismo, il giocatore si esprime.

Per quanto riguarda il rapporto tra pensiero e linguaggio, dal punto di vista ermeneutico, parlare significa essere parlato. Qui si possono svolgere alcune considerazioni a diversi livelli: se il linguaggio esprime il pensiero, il soggetto pensante é anche soggetto parlante. Possiamo dire che si riduce soltanto a questo? Quando noi parliamo, siamo in grado di combinare delle regole, esattamente come il giocatore o l’interprete, ma nello stesso tempo sottostiamo a delle regole. Questo significa che il nostro pensiero, per così dire, non sarebbe "nostro"? che la libertà di pensiero, sia pure in senso illuminista, ne è compromessa? Non è possibile giungere a questa conclusione, perchè infatti ogni parlante ha di fronte a se la possibilità di dire cose sempre nuove, come vuole, secondo libertà. Ma, anche qui, la libertà trova il suo limite nel senso stesso dell’atto del parlare: se essa viene interpretata come "assoluta" fallisce l’obiettivo, perché non posso raggiungere il mio obiettivo di comunicazione prescindendo dalle norme linguistiche; se non ho questa intenzione e parlo a vanvera, raggiungo comunque l’obiettivo di "parlare a vanvera" e già so a priori che non sarò compreso da chi mi ascolta [196]). Il linguaggio degli schizofrenici, ad esempio, è un qualcosa che si pone al limite della comunicazione perché vuole e non vuole farsi capire, esprime e ritira al tempo stesso la sua in-tenzione, timoroso e bisognoso del linguaggio come medium relazionale: per questo sembra non dire nulla, mentre in effetti, per il parlante (e per chi lo sa ascoltare), dice la verità. Per essere davvero libero il linguaggio non può quindi prescindere dallo statuto del "senso", non soltanto personale ma anche sociale. Tuttavia ogni lingua ha potenzialitá inesauribili per conseguire gli obiettivi comunicativi e di rapporto fra esseri umani, e sono le potenzialità che consentono ad ogni lingua di essere tradotta in un’altra. Il modo come una lingua viene usata dipende dunque dall'espressivitá del parlante, dall’abilità e dal grado di conoscenza che egli ha del suo linguaggio, cosí come le vicende di un gioco dipendono dall'inventiva di chi gioca. Al tempo stesso la lingua é l'insieme di regole che ci viene tramandato, entro il quale dobbiamo disporci, e che in qualche modo ci vincola e stabilisce in una certa misura ció che é lecito o no: le regole della grammatica, della sintassi, della logica, dell’argomentazione, della fonetica, ecc.

La lingua dunque, per un verso é strumento di creativitá e di libertà per il pensiero ma per un altro é limite e vincolo. Pertanto, l'individuo potrá poi esplicare meglio la sua libertá e inventiva nel creare sintesi nuove, quanto piú si adegua a quello che é l'organismo della lingua, che trova già dato. Al punto tale che, anche se é il soggetto che si esprime attraverso la lingua, si potrebbe dire che é la lingua che esprime il soggetto. Anche qui abbiamo una struttura che rimanda a quella circolaritá dell’ermeneutica di cui per primo parlò Heidegger: il pensiero permette di plasmare la struttura linguistica e adattarla a contenuti inediti, ma al tempo stesso il pensiero é limitato dal suo stesso strumento, perché già da sempre si é venuto disponendo entro le strutture e le configurazioni che gli vengono dallo strumento-linguaggio. E quanto più il linguaggio è specialistico, tanto più il pensiero è vincolato [197]).

Analogamente si potrebbe dire del rapporto che si instaura fra libertá e disciplina, fra creativitá e regola, fra natura e cultura, ossia per una serie di antinomie che caratterizzano la vita dell’uomo nella sua relazione con gli altri uomini. Si potrebbe credere, secondo una logica superficiale, che siano in reciproca antitesi. Si è infatti portati ad ammettere, superficialmente, che tanto piú vi sia libertá, tanto meno debba esservi disciplina, tanto più vi sia democrazia, tanto meno debba esservi autorità, ecc. In realtà questo non è possibile, non soltanto in senso etico o richiamandosi ad una logica illuministica o kantiana di dovere nella relazione con gli altri uomini. Un punto di vista del genere, pur tentando di fornire un limite razionale alla libertà, ha il torto di non andare alla radice del problema, perché sembra sottintendere che vivere in comunità sia qualcosa a cui l'individuo é costretto in linea di fatto, ma a cui in linea di principio potrebbe anche non essere costretto. La vita comunitaria sarebbe quindi un limite per la libertà individuale, un luogo di alienazione della propria identità se non di corruzione, come teorizzava il Rousseau.

Qui, effettivamente, e per alcuni aspetti [198]), un modello dialettico hegeliano aiuta a capire quanto sia inadeguato un modello di tipo atomistico in cui gli individui sono quello che sono indipendentemente dai rapporti con cui entrano in comunicazione nella società. Il tutto infatti non corrisponde semplicemente alla somma delle parti. Si tratta di pensare che il tutto sia qualcosa di originale e che sarebbe diverso se le parti fossero diverse. Ma se io non fossi vissuto in società, sarei quello che sono adesso? Non ha senso che io veda la società come un limite, perché tutti i miei desideri, che talora sento conculcati dalla società in cui vivo, sono in realtà di origine culturale e sociale. Di questo bisogna rendersi conto, anche se questo non significa che la persona sia un prodotto sociale, come talvolta le scienze stesse, in particolare alcune teorie della biologia, della psicologia o della linguistica, teorizzano [199]).

Ma, a parte quegli aspetti che stanno alla base di questi fraintendimenti, c'é l'utopia dello stato di natura, di matrice empiristica e settecentesca: qui di la libertá viene intesa come reciprocamente limitata dalle altre libertá. Molto semplicisticamente, qualcuno arriva anche a dire: "la mia libertà finisce dove inizia quella degli altri", dimostrando così di non aver capito l’essenza della relazione sociale, della religo su cui si fonda una comunità, una famiglia, uno Stato, un qualsiasi senso di appartenenza. Si tratta invece di ribaltare il concetto e teorizzare che, piuttosto che un limite, la società è una risorsa per la mia realizzazione, per il mio esistere. Se io sono quello che sono, lo sono perché sono stato favorito dalla relazione con gli altri. Il fenomeno linguistico é l’aspetto piú rilevante di questa relazione, perché attraverso il linguaggio vengo a contatto, pur inconsapevolmente, con un intero tessuto organico di cultura, nella quale io prendo posto, nelle dimensioni del tempo generazionale e storico e dello spazio geografico nel quale mi muovo. Senza di ciò la mia libertá nemmeno si costituirebbe. In quel senso, il linguaggio, la linguisticitá della esperienza, rappresentano il limite rispetto al quale non ha senso pretendere di essere "liberi". Questo é il portato della cultura dialettica, che comprende nella sua essenza il rapporto fra pensiero e linguaggio.

La lingua che ci viene trasmessa e che noi impariamo, é il pensiero già pensato da altri, é il pensiero che c'é già, che esprime nella sua struttura delle intenzioni, che allude, spiega, interpreta. Non potrebbe esserci un pensiero pensante, di ció che c'é in questo momento, che non si appoggi a questo pensiero pensato, così come una generazione non puó lasciare la sua lingua immutata rispetto a come l’ha ereditata. Accetterà di disporre la sua lingua nell'ambito già fissato, ma farà uso della sua libertà di pensiero per piegarla alle sue esigenze ed allargare sempre di più gli orizzonti e i limiti che la cultura precedente non aveva saputo superare. Ma questo, ovviamente, non è così scontato, perché dipende in prima istanza dalle scelte che ogni generazione fa rispetto all’uso della sua libertà.

Che cosa limita dunque il pensiero? La limitazione é sempre qualcosa subita dal pensiero pensante, ad opera di qualcosa di passato, che non é la natura, ma il pensiero stesso in quanto pensiero pensato. Il mio pensiero non é qualcosa che inizia radicalmente da sé, perché si dispone sempre in un alveo che é dato dal pensiero pensato che io trovo, che é della stessa natura del mio pensiero, e che empiricamente e concretamente si traduce nel linguaggio.

In un certo senso, ci si rende conto che solo il pensiero puó condizionare se stesso e avere la forza di essere il presupposto di sé medesimo. Al tempo stesso, il fatto che il pensiero trovi davanti a sé qualcosa che non puó mai esaurire ed assimilare completamente, perché é una perenne riserva di interpretazione, giustifica il fatto che il pensiero non riesca mai a possedere questo suo mondo che al tempo stesso trova creato. L'opera di interpretazione dell'uomo é dunque infinita, perché infiniti sono i limiti che il pensiero deve superare per giungere alla verità. Qualunque altra visione che tendesse alla limitazione del pensiero ad opera di qualcosa che é estraneo al pensiero, sarebbe una concezione improponibile, perché nel momento in cui il pensiero coglie i condizionamenti, é anche superiore ad essi. Il pensiero si carica su di sé tutti i suoi condizionamenti e l'unico condizionamento che egli possa subire, deriva soltanto da se stesso, e in un certo senso grava su di lui come un destino che ne limita sí le potenzialitá, ma che é essenziale alla sua vita. Questo è il senso del limite come lo intendono l’esistenzialismo e l’ermeneutica.

In altre parole, il limite stesso pone il fondamento della libertà, ossia della possibilità di un suo superamento. Il pensiero ha dunque bisogno di questo limite per sentirsi pensiero, per potersi formulare una domanda, e, di conseguenza, rispondervi ed evolvere. Così inteso, il pensiero è atto di libertà che supera un limite e, di conseguenza, la libertà è il fondamento stesso della filosofia.

Potremmo qui aggiungere che lo stesso processo che fa evolvere il pensiero, che ci rende orgogliosi per effetto delle sue conquiste, ossia la potenza della critica e della ragione, ha anche un portato di sofferenza, già messo in luce dalle filosofie post-socratiche o anche da poeti famosi come Orazio e il Leopardi. Il fenomeno dell’ipercriticismo che pur ha un peso rilevante nella condizione postmoderna ed è anche la matrice comune alle risoluzioni scettiche di non pochi pensatori. Ma di questo aspetto non possiamo qui occuparci per non articolare troppo l’esposizione. Basti qui osservare che, se da una parte la riflessione di Pareyson presenta un carattere di estremo rigore critico, dall’altra il concetto cui approda, ossia quello della libertà, è capace di rispondere ad ogni domanda sollevata dal pensiero critico, vincolandolo così agli aspetti dell’ontologia e non permettendogli di morire nei labirinti della logica (che pure sono l’armatura del pensiero, per dirla con Wittgenstein). In questo modo, sia l’aspetto logico che l’aspetto ontologico trovano spazio nell’argomentazione senza entrare in conflitto, ma anzi cooperando nel costruire lo sfondo filosofico nel quale il pensiero si muove.

2.1 Libertà è coessenziale alla conoscenza

Ma in che modo la libertà è fondamento della filosofia? Pareyson evidenzia una prima risposta nello studio sulle Rivendicazioni di Fichte. Il preambolo di Fichte a questo suo lavoro, infatti recita "l’uomo è libero: la libertà di volere una cosa e non volerne un’altra. Perciò è autonomo: autonomia è quella dell’uomo che non riceve la legge dall’esterno, ma si dà la legge a se stesso, e cioé la legge della ragione" [200]). Di conseguenza il pensiero è libero, deve poter essere comunicato, non è possibile impedire al pensiero di pensare l’errore. Per il primo Fichte, illuminista e giacobino influenzato da Rousseau per le idee democratiche e da Kant per i principi morali, il soffocamento di questa autonomia significa l’attuazione del "paternalismo" in politica. Il ventitreenne filosofo Pareyson critica però subito questa posizione:

"Ma poi se ci si chiede cos’è questa libertà, e si indaga se essa sia da intendersi in termini individuali o sovraindividuali, si rimane senza risposta precisa, e se si spinge oltre l’indagine, si scoprirà, a un tempo, che quell’ambiguità inerisce necessariamente a una posizione presa fra illuminismo e romanticismo, naturalismo e storicismo, e che la nostra odierna indecisione deriva appunto dall’equivoco a cui quei grandi movimenti spirituali hanno dato luogo" [201]).

Se non si va oltre l’interpretazione del Fichte, non è possibile quindi stabilire limiti fra verità ed errore in filosofia, anche perché "vi sono materie in cui non è possibile alcuna legislazione giuridica senza che venga offerto allo Stato uno dei più validi strumenti di oppressione, e cioé l’intervento governativo in fatti di coscienza" [202]). Solo la libertà può emendarsi dall’errore, tramite l’espiazione. Se così è, l’esperienza dell’errore è fondamentale nel suo significato, e in questo il Pareyson è, di nuovo, vicino all’epistemologia popperiana. La dialettica della conoscenza non è possibile senza l’esperienza dell’errore e del suo emendamento, perché mancherebbe un termine degli opposti che genera l’armonia. L’errore quindi è un atto di libertà, sia pur negativa, che attraverso l’emendazione può cambiare di segno e riproporre se stessa. Qui siamo lontani da Fichte, e, piuttosto, vicini all’ultimo Schelling, per indicazione dello stesso Pareyson [203]), il medesimo Schelling che non fu compreso dagli stessi filosofi della dissoluzione del pensiero hegeliano [204]).

La libertà è dunque "inizio, autoposizione, creazione di sé da sé, passaggio del non essere all’essere, ma in modo che la libertà possa porsi anche come non essere" [205]). In questo senso è coessenziale alla conoscenza. Non vi è infatti conoscenza (nel senso ovviamente di "conoscenza razionale" o, se vogliamo, del bene e del male [206]), e non di conoscenza empirica occasionale) se non vi è scelta di conoscere (ed è questo un risvolto della libertà che soprattutto gli educatori dovrebbero sempre considerare con debita attenzione). L’atto del conoscere è un atto di sofferenza, perché è un atto di libertà, tant’è che alcuni poeti giunsero ad invidiare gli animali, perché incapaci di conseguire la conoscenza [207]) e quindi la coscienza del proprio patire. La libertà è quindi situazione, concetto che non ha soltanto una portata storica, ma anche ontologica e trascendente, "non è solo confine dell’esistenza, ma anche apertura all’essere ... e rappresenta la solidarietà della persona e della verità, della persona con la verità" [208]). "Situazione" significa che l’uomo è in una storia che è sua, unica e irripetibile, problematizza la sua vita a se stesso e vive il suo rapporto con l’essere in maniera strettamente personale e non sperimentabile da altri uomini, in quell’unicum che caratterizza il rapporto; pertanto non è oggettivabile. Infatti "la verità non si offre se non all’interno dell’interpretazione che se ne dà, ... ma come irriducibile, irrelativa, istitutiva, inoggettivabile, inesauribile". [209]) e "l’infinità ontologica e personale dell’interpretazione è prefigurata nella concezione dell’irrelativo inoggettivabile come costitutore del rapporto ontologico e quindi come inesausto suscitatore di punti di vista" [210]). Questo "irrelativo inoggettivabile" non è altro se non la libertà dell’essere. L’essere quindi istituisce il rapporto ma nello stesso tempo vi si sottrae. Il discorso filosofico infatti non giunge direttamente all’essere, ma riesce a parlare dell’essere se non per analogia. Può invece parlare all’uomo che è un termine di rapporto con l’essere e nel modo che solo può riferirsi alla sua situazione [211]). Solo in questo senso può essere considerato discorso che arriva fino all’essere. In sintesi, "l’esistenza è coincidenza di autorelazione ed eterorelazione" [212]).

Occorre a questo punto fermarci e riflettere su queste affermazioni, alla luce del concetto di "situazione", altro termine che deve essere spiegato. La situazione, per Pareyson, è la "Stellung des Menschen in Kosmos", come diceva Max Scheler, il posto dell’uomo nel cosmo, non solo la sua collocazione storica, ma anche la sua collocazione ontologica" [213]), e come tale non è in rapporto ma è un rapporto con l’essere e con altro, un’apertura all’essere. Se l’essere pone il rapporto e vi si sottrae, nondimeno è un termine costitutivo del rapporto, e in esso è presente, anche se inoggettivabile e irraggiungibile. La situazione quindi non rende possibile l’incapsulamento dell’essere, "lo preserva dalla possibilità di irrigidirlo in un principio fondamentale, in un "fondamento" [214]), come invece accade nella metafisica classica dopo Platone, che vede il "Bene" o il "motore immobile" o "Dio" come fondamento della situazione. La situazione in Pareyson è infatti direttamente in rapporto alla libertà, sia per l’essere che per l’uomo, e quindi il rapporto, visto in quest’ottica, diventa un rapporto coessenziale e non di dipendenza di un termine dall’altro. La persona umana quindi trae fondamento da questa situazione, che è "data" nel senso di "donata", nello stesso momento in cui gli viene data la libertà di accettarla o di negarla, di accettare il rapporto o di negarlo. L’essere, insomma, è libertà, ed è questo riconoscimento che fa decidere Pareyson per il "il ripudio della metafisica ontica, oggettiva, speculare, in favore di un’ontologia critica, che parla dell’essere solo indirettamente" [215]).

La situazione, ma anche la stessa libertà, quindi, hanno la caratteristica della passività, poiché sono date, quasi imposte all’uomo, ma immediatamente si traducono in attività, poiché l’uomo, beneficiario della libertà, è colui che sceglie, anche quando sceglie di non scegliere. Dunque, senza libertà non è possibile scelta, e ciò significa che il processo di attività, ossia di risposta al rapporto, si mette comunque in moto per il solo fatto che il rapporto è fondato sulla libertà. In questo senso abbiamo l’inseparabilità di autorelazione ed eterorelazione, "cioé, la verità non si offre se non all’interno dell’interpretazione che se ne dà. Si offre, ma come irriducibile, come irrelativa, come istitutiva, come inoggettivabile, come inesauribile" [216]).

Ne consegue che il fondamento della verità non è l’essere della metafisica tradizionale (che da questa viene ridotto, come sottolinea per primo Heidegger, ad ente), ma la libertà che opera in situazione. La conoscenza quindi non è solo un problema gnoseologico, ma un problema "metafisico", non di tipo ontico ma di tipo ontologico: la conoscenza è una libertà data, una possibilità regalata all’uomo, che liberamente la può accogliere, non accogliere, o decidere di non decidere di accoglierla (che, di fatto, significa però non accoglierla, e, in ogni caso, sempre un atto di libertà, e quindi un dentro la logica del rapporto). La libertà è una condizione perentoria, che non è suscettibile di sospensione almeno per quanto riguarda la verità: noi abbiamo sempre, di conseguenza, una nostra verità in tasca, al di là dell’illusione di una qualche totale "epochè" , ed anche quando, al contrario, ci affidiamo acriticamente alle suggestioni degli ònta, per esempio nella nostra quotidiana esposizione alla cultura dell’intrattenimento o mentre ci "divertiamo da morire", come sostiene Neil Postman [217]). Volenti o no siamo quindi in rapporto con l’essere, perché siamo libertà e verità e cerchiamo la verità tramite la libertà: se potessimo infatti decidere di non avere questo rapporto, saremmo noi l’Essere; capita invece che noi siamo nella situazione, che possiamo considerare come un ek-sistere alla Heidegger, complicato dal rapporto di "gettatezza" nel mondo, oppure come libero rapporto con l’Essere, come sostiene Pareyson, e, di conseguenza - come vedremo considerando i risvolti di questa concezione nel campo dell’etica - siamo in un particolare rapporto, segnato da questa premessa, con gli altri uomini e il mondo, come intendevano Jaspers, Buber, Marcel e altri. Rapporti che Pareyson sottintende nei concetti di autorelazione ed eterorelazione. Si comprende meglio inoltre, alla luce di queste precisazioni, la distinzione fra pensiero espressivo e pensiero rivelativo che l’autore descriveva in Verità e interpretazione. Il pensiero soltanto espressivo infatti, non trascendendo la storia, finisce per interpretare la libertà come un costrutto mentale, una teorizzazione umana ingabbiata nella storia, non come il terreno di costituzione del rapporto con l’essere. Per l’illuminista infatti, la libertà viene garantita dalla regola, dalla convenzione o, al limite, dalla negoziazione (come nel neoilluminismo): insomma, da una Legge, da una codifica di un principio vincolante per tutti. Questa riduzione della libertà non può non esserci nella cultura illuminista, perché per trascendere la regola non si può fare a meno di trascendere la storia e giudicare la realtà da un punto di vista esterno ad essa. L’evidente pericolo di tale concezione, è quello di murare la libertà nella regola e impedire così un reale progresso dell’uomo nel divenire. Anche soltanto questo pericolo rende indispensabile l’opera di chiarimento e di critica che soltanto la filosofia può fare, una filosofia però che sia capace di trovare il limite al di là del limite, di trascendere la regola per trovare la regola.

2.2 Filosofia e scienze nella costituzione del rapporto fra persone

Se dunque la libertà è mia libertà e il rapporto che costituisco con l’essere è sempre il mio rapporto (e dell’essere), si pone il problema, di nuovo, del rapporto fra me e gli altri uomini. Infatti, tutto ciò che io riferisco a me, in questa relazione, è riferibile anche agli altri, anzi, come si è verificato anche nella ricerca empirica delle scienze umane, è proprio nella relazione di apertura con gli altri che l’io giunge ad identificarsi, differenziandosi dagli altri, ed identificando il mondo come termine di mediazione per la costituzione della sua relazione [218]). In psicologia ad esempio, il moderno concetto di terapia è essenzialmente basato sulla relazione e sull’accoglimento e l’interpretazione della rappresentazione mentale e della relazione che la persona portatrice di disturbo ha col mondo (con l’essere). Se lo psicoterapeuta dimentica questo concetto e non accoglie l’istanza di comunicazione della persona disturbata e le sue modalità di rapporto con l’essere (emblematici sono i casi di psicosi), la terapia è destinata al fallimento: nella persona disturbata infatti, l’uso dei riferimenti simbolici non è annullata o soppressa: anche per i casi gravi, un qualche linguaggio (specie del corpo) esiste che arrivi alle sue istanze di senso, a patto che il suo isolamento dal mondo o la sua comunicazione paradossale (la schizofrenia) non vengano considerate la negazione dell’essere (e quindi anche di noi stessi) ma semplicemente una difesa contro il processo di nullificazione insito nella sua situazione esistenziale [219]).

Mi riferisco qui alla psicologia, che è una scienza umana, per evidenziare che esiste uno stretto rapporto fra scienza e filosofia soprattutto nelle scienze umane, mentre la filosofia si è occupata essenzialmente del suo rapporto con le scienze della natura. I rapporti fra le persone infatti, oltre che costituire un aspetto fondamentale della riflessione filosofica, sono anche il centro della ricerca nelle scienze umane. Pareyson si occupa di questo aspetto in Verità e interpretazione, nel penultimo saggio ("Necessità della filosofia"). La scienza di cui parla Pareyson è la scienza dell’uomo: la sua è quindi un particolare tipo di filosofia della scienza. Qui però il problema è rovesciato rispetto all’altra filosofia della scienza. Mentre Popper, ad esempio, anche per le scienze umane proponeva dei criteri di scientificità, entrando anche nel merito dei metodi delle scienze umane, dei criteri, della loro importanza o pertinenza rispetto all’oggetto e, come sempre, anche di criteri di demarcazione fra scienza e non scienza e quindi anche di oggettività, ecc. - mantenendosi peraltro a livelli di estrema prudenza - [220]) Pareyson si preoccupa semplicemente di specificare il ruolo che la filosofia dovrebbe avere nella sua relazione con le scienze umane, che è quello di segnarne i limiti, nel senso di controllare la loro pretesa di spiegazione di tutta la realtà che l’uomo si rappresenta [221]). Egli pertanto non entra nel merito degli statuti epistemologici e dei metodi delle varie scienze, ma, da filosofo, le considera nella loro dipendenza da un principio di verità che le supera e fornisce loro un fondamento [222]).

Egli riconosce alla scienza una sua sfera, in cui la filosofia non può entrare, perché questo limite è comune ed è originato dalla diversità dei metodi che non possono occuparsi della stessa prospettiva di problemi. L’importante è che la filosofia non si arroghi il diritto "d’ingerirsi in questioni scientifiche, o prescrivendo allo scienziato il metodo da seguire e dirigendone le operazioni, o incorporando nel proprio sapere i risultati della scienza utilizzandoli ai suoi fini" [223]). Il filosofo certo può dire sulla scienza, ma non nella scienza (tutta, compresi i suoi metodi e i suoi criteri di indagine). Se lo fa, fa soltanto della cattiva scienza oltre che della cattiva filosofia. Lo stesso accade per lo scienziato che si arroga il diritto di stabilire quale sia l’unica forma di sapere possibile. Se lo fa, fa della cattiva filosofia (perché il suo linguaggio sarebbe, in effetti, composto non da proposizioni scientifiche ma da proposizioni filosofiche) e non rende un servizio alla scienza.

Il rapporto fra persone (e fra generazioni) non è quindi un tema solamente filosofico, ma interessa anche le scienze, e la filosofia non deve invadere il campo delle scienze impostando una teoria della conoscenza e un’etica che non tenga conto della ricerca scientifica. A dire il vero, mentre il discorso di Popper è troppo specifico e non lascia molto spazio alla filosofia per calarsi nel concreto, il discorso di Pareyson qui sembra un po’ sfumato, forse perché al nostro autore non importavano molto questi aspetti, anche perché "la verità non è oggetto, ma origine del discorso filosofico, e il discorso filosofico non è enunciazione, ma sede della libertà" [224]). Vale a dire, tornando al tema del nostro paragrafo, che se è compito della filosofia essere l’origine di un discorso sull’uomo, sarà compito della scienza partire da questa riflessione per leggere il mondo dei fenomeni: l’epistemologia filosofica, in ultima analisi, non è la descrizione di processi, ma la testimonianza di un evento inesauribile, dal carattere non processuale: la scienza non può fare da sé il mondo [225]) anche se storicamente ha cercato di farlo. Ciò che sta nel processo, il divenire, non è infatti l’essere espresso dalla verità trovata dal filosofo, ma l’ente (uomo) che sta in rapporto con l’essere, e "ciò accade perché il discorso filosofico, mentre parla del suo oggetto, ch’è definito, si richiama all’origine ch’è inesauribile" [226]).

Ma, anche senza insistere con simili premesse, che potrebbero apparire piuttosto astratte, è comunque vero che tutti noi abbiamo a che fare con gli altri, quelli che, come noi, possiedono un pensiero che si trascende nella sua libertà e nella sua situazione per cercare un rapporto con l’essere. Sta di fatto che filosofia e scienze umane, internamente a loro stesse, danno delle versioni molto diverse di questo rapporto con gli altri, vuoi per il problema del relativismo in filosofia, vuoi per la diversità degli approcci a tale problema nelle molte epistemologie delle scienze umane.

Se Pareyson, dal punto di vista filosofico, riesce a dare una risposta al relativismo, con la teorizzazione dell’unità della filosofia come fondamento di una comune identità nella libertà, le scienze umane sono ben lontane da un simile traguardo, anche se spesso le differenze fra le diverse "scuole" di una certa scienza o persino fra diverse scienze sono più verbali che metodologiche o epistemologiche. Non si riesce infatti a stabilire un principio fondante e "al di là di ogni ragionevole dubbio", nei rapporti politici, sociali, etico-legislativi, economici, ecc. Non esiste, insomma, una specie di "deontologia" dei rapporti umani, neppure all’interno di ogni singola koinè rappresentata da uno Stato o da una comunità. Esistono, sì, delle norme, spesso in contrasto fra loro, che si richiamano sempre a visioni parziali dell’uomo. Di fatto, in ambito scientifico, giocano dei fattori di disaccordo collegati a problematiche extrateoretiche, soprattutto di potere. Se il problema importante in filosofia, ai fini di una teoria della conoscenza dell’uomo e sull’uomo, si riduce essenzialmente (anche secondo la prospettiva unitaria disegnata dal Pareyson) all’accettazione o al rifiuto della trascendenza come fondamento del rapporto interpersonale, per le scienze umane le difficoltà nella teoresi della costituzione dei rapporti sociali, si moltiplicano. E, d’altra parte, la stessa frammentazione che noi ritroviamo nelle scienze umane è una conseguenza del relativismo in filosofia. Diventa quindi impossibile alla scienza e alla filosofia, in questo particolare periodo storico che noi definiamo "postmoderno", venire in aiuto all’uomo su questo come su molti altri problemi, per esempio quelli della sfera dell’etica, che più interessa i rapporti interpersonali. Di fatto nessuna "visione del mondo" riesce ad imporsi anche perché la scienza nega la necessità di doverne tenere conto, considerando questo presupposto come non-scientifico e quindi dannoso per il rigore delle sue argomentazioni e delle sue verifiche: ma, di fatto, tutte le scienze non possono prescindere (e qui di nuovo troviamo una concordanza con Popper) da una tale premessa o, come direbbe Gadamer, dalla "precomprensione". Da dove deriverebbero, infatti, le ipotesi, ossia le domande su cui si regge il progresso scientifico?

Cosa può fare la filosofia, partendo dal concetto di libertà come presupposto di conoscenza e di verità, per venire incontro all’uomo e alla sua riconosciuta vocazione alla socialità? Personalmente ritengo che la soluzione espressa dal Pareyson prospettando l’unità della filosofia, in qualche modo possa avviare un processo di riunificazione e di riconciliazione fra le diverse frammentazioni, sotto l’egida della libertà, e sono convinto che sia l’unico discorso possibile, forse ancora carente ma sicuramente orientativo. Il che significa: "non diciamo che la filosofia è morta: la sua impossibilità di parlare della verità è soltanto il segno che la verità è qualcosa di molto più originario che l’oggetto d’un discorso: la filosofia può possedere la verità in modo profondo e direi addirittura sorgivo, e tenerla presente sempre, anche e soprattutto quando nei discorsi particolari affronta questioni determinate e soggetti definiti. ... I discorsi particolari non sono univoci, perchè di qualsiasi cosa si può parlare in modo o solamente tecnico o veramente filosofico, a seconda che ci si attenga soltanto alla determinatezza del problema e dell’oggetto o invece la si affronti col senso d’un’ulteriorità più vasta e profonda" [227]). Se si riesce a far filosofia in questo modo, viene facilitato o diviene, in un certo senso, conseguente, un processo di riunificazione anche nelle scienze umane, con l’elaborazione di paradigmi (per usare un’immagine di Kuhn) più comprensivi della vastità del sapere. Tale filosofia infatti "crea il dialogo, perché nell’atto stesso che moltiplica senza fine le interpretazioni personali della verità, le unisce tutte nella comune consapevolezza di possedere la verità senza esaurirla, ma anzi alimentandosene continuamente [228]). Il che significa che la scienza ha bisogno della filosofia, non soltanto come mero trascinatore di questo processo, ma anche come strumento per meditare su se stessa, i propri fini, il senso che essa riveste per l’uomo contemporaneo e quindi la direzione da dare alla sua ricerca, abbandonando quello che è inutile o dannoso per l’uomo e focalizzandosi su obiettivi di vero progresso e sviluppo (ed è appunto in questo vero che sta il problema, che è un problema etico-gnoseologico e non scientifico). Potremmo dire che, nella visione di Pareyson, la libertà della scienza passa attraverso la scienza della libertà, e che in tale ricerca la scienza trova il suo vero orientamento [229]).

Scienza e filosofia dunque sono scienza e filosofia della persona. In particolare la filosofia, nella sua ricerca della verità nella libertà, non può esimersi dall’affrontare alcune antinomie che sono parte della storia dell’uomo, in particolare le antinomia natura / cultura e individuo / società. La prima è formulata teoreticamente in Rousseau, nelle prime pagine della sua opera più conosciuta, e funge da tesi iniziale: "tutto, quando esce dalle mani dell’autore delle cose, è bene; tutto degenera nelle mani dell’uomo" [230]). Questa tesi, in sé, supera l’illuminismo e la concezione di quel tempo, ossia il ruolo della ragione per la conoscenza della verità, lasciando intuire nella soluzione data al problema (ossia, l’educazione "naturale") una soluzione di libertà, per sottrarre l’uomo a "i pregiudizi, l’autorità, la necessità, l’esempio, tutte le istituzioni sociali, in cui ci troviamo sommersi", che "soffocherebbero in lui la natura senza mettere nulla al suo posto" [231]). Forse qui Rousseau avrebbe dovuto spingersi più oltre nell’analisi, e ricercare il perché di questa alienazione umana che deriverebbe dal cedimento della natura alla cultura. D’altra parte, anche la soluzione proposta nel resto del romanzo, non esce dall’antinomia, dato che non si realizza l’educazione di Emilio, come successivamente anche di Eloisa, in una concezione semplicemente naturale, ma anzi, la cultura, una "certa" cultura, è l’ingrediente principe della pedagogia dell’Emilio. Ciò che invece Rousseau teorizza senza chiamarla tale, è un’educazione alla libertà, pur nel contesto della cultura del suo tempo. Il limite di questo approccio sta invece nel considerare la cultura fuori dalla natura, ossia, gli altri uomini fuori dalla possibilità di libertà. In questo modo egli sancisce, secondo la mentalità del tempo, la frattura del vincolo di solidarietà fra gli uomini sostituendolo col principio del "Contratto Sociale", e della possibilità di un rapporto con la verità nel quale gli uomini possano trovare una identità nella diversità. Questa posizione filosofica, che giunge fino agli inizi del nostro secolo, viene superata teoreticamente dall’antropologia dialogica di Martin Buber, dalla filosofia dei valori di Max Scheler, dalla concezione dell’"esser se stessi" (del Sé) nell’esistenzialista Jaspers [232]), ma soprattutto dal personalismo. Pareyson attinge criticamente a questa seconda tradizione, in particolare allo Jaspers, a cui dedicò un poderoso studio che è tutt’ora un classico della bibliografia jaspersiana [233]).

Osserva con la solita chiarezza espositiva G. Modica, "ora, è certamente merito della filosofia dell’esistenza l’aver elaborato e rivendicato - contro ogni forma di panlogismo dialettico - il concetto di singolarità, sino a farne uno dei punti di forza della sua problematica e della sua attualità. ... Tuttavia il Pareyson non può accettare del tutto l’istanza esistenzialistica che "... non riesce a raggiungere un adeguato concetto di universalità, impastoiandosi nell’aporia di una singolarità che, senza essere universale, deve riuscire ad aprirsi al riconoscimento dell’alterità, donde la ricorrente critica circa il carattere asociale del singolarismo esistenzialistico" [234]) che il Pareyson rileva soprattutto nelle conclusioni della "chiarificazione dell’esistenza" di Jaspers, del quale pur sottoscrive le premesse e lo svolgimento dell’analisi. Ritengo però che questa analisi sia un po' troppo radicale nei confronti del pensiero di Jaspers, anche se, a dire il vero, Jaspers è un esistenzialista molto diverso dagli altri e talvolta il suo contraddirsi è il risultato più di passione filosofica che di debolezza argomentativa della sua filosofia; il linguaggio che egli usa infatti, talvolta esprime più un "noi" che un "Io" e quindi l’uso del singolare potrebbe essere inteso anche come intento di solidarietà, di portare nel proprio pensiero, in modo empatico, le istanze esistenziali di tutti gli uomini che, d’altra parte, il filosofo in un certo senso rappresenta nella sua speculazione (la domanda è domanda di tutti e per tutti). L’"Io" jaspersiano, mi pare, è sempre esposto al colloquio e non si sottrae all’interlocuzione: basti ricordare questa sua frase che chiude il capitolo Vº del secondo volume di Filosofia: "Quando mi si spezza tutto ciò che per me ha validità e valore, restano gli uomini con cui sono in comunicazione e, con essi, ciò che per me è essere autentico" [235]). Mi sembra che tale enunciato non abbia un carattere asociale ma corrisponda sostanzialmente alla posizione del Pareyson, il quale però sottolinea il fondamento comune della singolarità e dell’universalità in un movimento del singolo che è iniziativa, che "per un verso concreta e quindi singolarizza la persona, per l’altro la invalora e quindi la universalizza" [236]). A differenza dell’illuminismo, che identifica la libertà con la ragione e la conoscenza [237]) e dell’idealismo [238]), Pareyson perviene ad un concetto di libertà dove universalità e singolarità (uomo e società) sono momenti non conflittuali. Il concetto di iniziativa, supera questa falsa contraddizione, come supera la necessità di fondare la libertà e l’alterità sul Dio dello spiritualismo che posto a fondamento dell’etica in un’ottica di necessità, viola la libertà dell’uomo, nella sua dimensione individuale e sociale, istituendo una legge dove Dio (anche il Dio biblico) istituisce un patto fra liberi che è subordinato a una scelta dei termini in relazione. Il che significa anche ridurre la libertà alla storia ed alla particolare interpretazione che un periodo storico ne può fare, compromettendo lo stesso significato esistenziale o, se vogliamo, creaturale, del rapporto con l’essere. L’iniziativa invece, che l’uomo gioca nella sua particolare situazione esistenziale, "consiste proprio nel porre, risolvere e discriminare un’alternativa, sì che la decisione ha necessariamente il carattere d’una scelta" [239]): in questo senso corrisponde sempre a una scelta, una risoluzione, una decisione, un giudizio che ha il carattere della libertà. La libertà rimanda in ultima analisi all’autorità della propria coscienza, la quale deve farsi carico di interpretare sempre il suo rapporto con l’essere sapendo che altri non possono surrogare questo rapporto, deve insomma scegliere. Nessuno lo può fare in sua vece.

Il senso di questo lungo ragionamento, rispetto al nostro tema, sta nel fatto che l’uomo, per decidere liberamente la sua apertura all’essere, nel contesto di questa visione filosofica, non può pensare un rapporto con l’essere a prescindere dal rapporto con l’altro uomo, e non può quindi realizzare la sua libertà, che è rapporto con l’essere, a prescindere dall’alterità. L’uomo non ha altra possibilità concreta per rapportarsi all’essere, se non il suo rapporto con l’altro uomo, esattamente come afferma lo Jaspers nella citazione poco sopra riportata. Non possiamo più oltre spenderci nell’analisi di questa concezione pareysoniana, altrimenti dovremmo prendere in considerazione l’intero contenuto di Esistenza e persona, che a mio avviso non è l’opera più importante del Pareyson, perché il suo senso è solo di fare da premessa all’ontologia della libertà, come egli la sviluppa negli ultimi anni della sua vita, precisando alcune sue posizioni teoretiche rispetto all’esistenzialismo e al personalismo cristiano. Come corollario però, non possiamo fare a meno di dedurre che anche la scienza dell’uomo, oltre che la filosofia, non può sottrarsi a questa ontologia della libertà, perché anch’essa, a suo modo, esprime una situazione umana che rimanda ad una decisione di rapporto con l’essere, le cui premesse non possono essere nella scienza ma nel rapporto [240]). E come tale, rientra nel concetto di alterità caratterizzandone nel concreto la sua applicazione. Si può già intravedere quindi, in Pareyson, il concetto di libertà come mediatore fra esistenza ed essere, mediatore dato nel rapporto, ma non per questo imposto come necessità. La libertà quindi può essere rifiutata in nome delle esigenze della scienza (e in tal caso si scambia la scienza e la sua ragione con l’essere, perché di fatto il rapporto è totalmente conchiuso nelle regole di questa ragione) o in nome di qualsiasi altro fondamento che possa dare l’illusione di pervenire, in qualche modo, ad una concezione ontica della verità e quindi al superamento del rapporto con l’essere. Riducendo infatti la verità ad ente [241]), non è possibile il rapporto con l’essere, perché cade la condizione di libertà, che è costitutiva del rapporto. Per questo, la filosofia della libertà è anche in un certo senso, una filosofia della scienza (per la scienza), perché la scienza non può essere che della libertà. La scienza dunque, come cultura dell’uomo, è coessenziale alla sua natura. Non è quindi pensabile l’esistenza dell’essere umano al di fuori di una cultura e totalmente definita dalla natura, o al di fuori della natura totalmente assorbita nella cultura: in ambedue questi casi la situazione diviene caratterizzata da una assenza di libertà e quindi dall’impossibilità di rapporto con l’essere.

L’altra antinomia, individuo/società, che contiene in sé l’antinomia individuo/autorità chiama anch’essa in causa il concetto di libertà. Il terreno sul quale si gioca questo rapporto è infatti quello della determinazione, della definizione dello stesso concetto di libertà. Alla luce di quanto abbiamo sopra detto, possiamo allora comprendere l’inconsistenza di queste antinomie formulate dalla cultura illuministica (ma anche idealistica). Come si sottolineava a proposito dell’ermeneutica, è impensabile l’esistenza dell’individuo, e comunque la sua identità di individuo, senza metterlo in rapporto alla società: se la persona potesse prescindere dalla società, la stessa obiezione di Rousseau, da una parte, e degli idealisti, dall’altra, non sarebbe neppure possibile: senza società la persona non rappresenta [242]) proprio nulla, o al massimo qualche ululato di lupo, fin quando riesce a sopravvivere [243]). Lo stesso processo di frammentazione della realtà che prende le mosse dal "cogito" cartesiano, determina anche l’idea di una contrapposizione fra questi due termini, così come l’oggettivazione dell’essere e la metafisica ontica, che pur esprimono a loro modo un tentativo di uscire dal "cogito". Scrisse il filosofo Sergio Quinzio [244]): "se Dio è scomparso dall’orizzonte dell’uomo moderno ciò non è accaduto perché sia morto. É accaduto perché si è incominciato a concepirlo soltanto come un impersonale Esso, e quindi, potenzialmente, come un oggetto che la mente dell’uomo osserva distaccata, definisce, comprende, che in definitiva essa stessa pone, crea". Concepire una società distinta dall’uomo è concepire una società di cui l’io pensante non può farne parte, con la quale non è possibile un rapporto perché è appunto il rapporto che costituisce la società. L’uomo nasce da altri uomini, è inserito sin dal momento della nascita in una storia di generazioni dalle quali riceve tutto ciò che gli serve per superare il suo limite, in primis il limite stesso, che deve essere visto come un dono, un edificio iniziato e da innalzare senza pretendere di terminarlo: altri lo faranno dopo di noi e, in questo senso, il nostro limite significa anche il lasciare posto ad altri, "secondo l’ordine del tempo", come suggerisce una lettura, forse poco "greca" della prima proposizione filosofica che incontriamo su qualsiasi manuale di filosofia [245]).

Se la società è limite, è però anche libertà, come sottolinea Gadamer, il quale rinfaccia all’illuminismo di aver diffamato l’autorità e di averne stravolto il senso originario nella cultura (senso che non coincide con la sottomissione acritica, bensì con l’accettazione libera), anche se, come ho altrove osservato, Gadamer non è molto chiaro sul come questa autorità debba essere esercitata: se infatti nel suo pensiero vedo ben definito il concetto di autorità (e di società) come costitutivo della libertà, non viene poi spiegato il limite di questa autorità, ossia come il concetto di libertà sia costitutivo dell’autorità (e della società). I due termini, appunto perché antinomici, sono anche coessenziali. Non chiarire questo aspetto significa subordinare la persona alla società o la società alla persona, mentre invece i due termini sono "nascenti insieme", perché normati dal rapporto con la trascendenza, "che non può non essere, implicitamente o esplicitamente, presupposta ad ogni concezione politica" che le consideri tali [246]). Al fondo di questo ragionamento e come origine della coessenzialità fra individuo e società, fra libertà e autorità, sta dunque la costituzione del rapporto con l’essere che è costitutivo dello stesso rapporto sociale e dell’alterità. Nell’edizione di Esistenza e persona del 1985 il concetto viene spiegato meglio:

"ogni concezione politica che si basi sull’indipendenza della persona e fondi la società sulla necessità del rispetto per la persona presuppone dunque, implicitamente o esplicitamente, la trascendenza di Dio. Poiché il solo rapporto con Dio è in grado di giustificare l’indigenza e insieme garantire l’indipendenza della persona, anche la società, che nasce come normatività del rispetto della persona, è, come la persona, essenzialmente teocentrica" [247]).

Né può essere altrimenti, come sostiene anche Buber: "Quest’ultima relazione con il mistero [oltre che con gli uomini e il mistero dell’essere] è quella che il filosofo designa come rapporto con l’Assoluto e il credente come rapporto con Dio; anche chi rigetti tanto l’uno quanto l’altro, non può effettivamente eliminarla dalla sua situazione esistenziale" [248]). Ne consegue che la stessa filosofia della libertà, come quella di Pareyson, basata sul rapporto teandrico, non può prescindere da una scelta di libertà, ossia di accoglimento del rapporto (negativo o positivo) con l’essere. Vi è qui il superamento di quello che Buber chiama "lo sterile monologismo di Essere e tempo" [249]), vale a dire l’impossibilità di rispondere, seguendo le argomentazioni di Heidegger, alla domanda: che cos’è l’uomo? Dalla visione di Heidegger ricaviamo un "essere spettrale", ripiegato sulla sua angoscia esistenziale e sui suoi sentimenti di colpa, un "essere-spirito che si cela nell’uomo, vive la sua vita e rende conto di questa sua vita, ma non è l’uomo" [250]). Ciò che rende conto dell’uomo è l’integrità della sua situazione come Pareyson l’ha descritta, nell’essenzialità del suo rapporto non solo con se stesso, ma anche con gli altri e con il trascendente, superando il senso di gettatezza nel mondo per mezzo della scelta e della libertà nello stabilire i suoi rapporti che sono in definitiva l’essenza stessa dell’esserci. Pareyson specifica comunque che la libertà è anche libertà di negare o comunque libertà di scegliere o non scegliere il rapporto con l’essere. In una lezione tenuta a Napoli, egli scrive sui suoi appunti preparatori: "io rivendico l’illimitatezza della libertà. La libertà è illimitata o non è. Meglio il male libero che il bene imposto. Meglio la cosiddetta licenza che una legge razionale interna alla libertà intesa come garanzia, come assicurazione del suo esercizio" [251]). Siamo qui decisamente oltre la prospettiva heideggeriana, dove ogni esercizio di libertà è filtrato dall’angoscia della gettatezza nel mondo e si risolve in un ulteriore carico di angoscia che spinge l’essere verso il nulla (che sarà il problema filosofico di Sartre).

2.3 Libertà e ricerca del fondamento

Il problema del fondamento è il problema-principe della filosofia occidentale e, prima ancora, l’elemento cardine del racconto mitico, inteso come racconto dell’origine. Tradotto in termini teoretici, il problema del fondamento pone la domanda: chi mi garantisce della verità? in termini etici: chi mi assicura che questo sia bene o male? in termini estetici: cosa è il bello?, e così via. Ovviamente qui partiamo dalla concezione che la filosofia non sia semplicemente l’assembramento delle discipline filosofiche, ma consista invece, come abbiamo avuto modo di sottolineare, essenzialmente nell’attività umana, in quanto attività pensata. Rispetto all’attività del pensare, il problema del fondamento diviene importante specie dopo Platone, perché in qualche modo giustifica l’autorità del lògos di fronte al mito, a quel tempo non così solida come ai nostri tempi. Ma questa solidità è da tempo messa in discussione, come dicevamo, dalla filosofia stessa, che giunge a negare se stessa e porre a fondamento una irrazionalità che tuttavia, e paradossalmente, è una filiazione stessa del lògos, una estrema conseguenza della sua potenza riflessiva, un’autentica contemplazione narcisistica di questa sua auto-riflessività come in Stirner o una svalutazione (anche questa non del tutto esente da narcisismo intellettuale, o forse da un certo intimismo razionalistico dal carattere ricercato e collezionistico) come nell’ermeneutica del Pensiero Debole che Vittorio Hösle definisce "arrogante", perché "negazione della propria responsabilità di fronte alla realtà, che viene legittimata dalla tesi che in realtà la filosofia, l’intelletto umano, non sarebbero in grado di risolvere i gravi problemi delle ultime decisioni da prendere, dei grandi valori, ecc. Questa tesi, che è alla base di ogni argomentazione scettica o relativistica ... e diventata essa stessa un pregiudizio di ogni discussione, come nel medioevo erano i dogmi della Chiesa Cattolica ... una pretesa che non è neppure necessario discutere. ... Credo che il Pensiero Debole, in Italia, confonda la propria incapacità intellettuale, con la incapacità della ragione umana. E io stesso ho sempre trovato che non è un segno di modestia, ma un segno di grande arroganza, se uno è modesto a spese di altri" [252]).

Ma al di là di queste considerazioni, forse troppo ingiuste verso il pensiero debole, resta il fatto che tale ermeneutica ha trovato una sua risposta al problema del fondamento, con un semplice lasciar cadere il problema e dedicarsi al frammento, al minimale, al ritaglio, senza pretese sistematiche. Si può essere d’accordo o non d’accordo con una tale visione del pensare, ma resta il fatto che, come filosofia, essa esprime con aderenza l’indecisione del pensiero del nostro tempo. Pareyson non può fermarsi però (o progredire, a seconda dei punti di vista) a tale rappresentazione del mondo: le sue stesse premesse filosofiche non lo rendono possibile. Egli pur intuisce che l’esasperata capacità riflessiva del lògos non può accontentarsi degli approdi schellinghiani o comunque deve svilupparli meglio, e che in qualche modo occorre trovare una possibilità di verità nella storia. La soluzione che egli troverà suona infatti come sfida, proprio alle premesse del relativismo e dello scetticismo: è proprio nella storia infatti che, secondo il Pareyson, si trovano le ragioni del fondamento della verità e quindi la norma di riferimento del lògos e della libertà, proprio nel mito raccontato nella storia. E "da un lato non si deve mai dimenticare che gli enunciati della pareysoniana filosofia della libertà si pongono come emergenti da un’ermeneutica del mito, e sottendono una metafisica non esistentiva e ontica, ma esistenziale e ontologica, sottraendosi così a quelle interpretazioni in termini oggettivistici e oggettivanti implicite in tante obiezioni che le sono state rivolte; dall’altro si deve insistere su questo momento di universalità, che fa sì che questa ermeneutica filosofica dell’esperienza religiosa sia rivolta non solo ai credenti, ma anche ai non credenti" [253]). Da questa frase del suo allievo Gianni Vattimo, che centra l’essenza delle intenzioni del maestro, si capisce anche come, almeno per lo stesso Vattimo, il soffermarsi sul relativismo come filosofia del contingente e il rifiuto per la filosofia dei grandi sistemi non sia da intendere, in sé, come rifiuto dei grandi sistemi, ma piuttosto come una pausa di riflessione della filosofia del nostro tempo. Questo non per difendere in qualche modo il pensiero debole che, tra l’altro, sa molto bene difendersi da solo, ma per sottolineare il compimento di una premessa che, se in Pareyson è stata soltanto trovata come possibilità ma non sviluppata nelle sue estreme conseguenze, viene ripresa proprio nel pensiero debole del suo allievo (e di altri): l’esigenza cioé di separare con decisione, fino alla stessa provocazione, il destino della filosofia da quello della metafisica, disinteressandosi del fondamento per attuare una specie di consolidamento e di ripensamento della filosofia [254]). Ma Pareyson preferì invece l’altra strada, quella di cercare un pensiero che io non definirei "forte" ma piuttosto "autorevole", e bisogna ammettere che il suo tentativo non può passare inosservato e non può non mettere in discussione le premesse del Pensiero Debole, almeno in buona parte, che così in un certo senso derivano dalla sua speculazione, lo seguono e ne sono infine superate.

La ricerca di Pareyson parte, anche qui, da quello che già ha trovato nella sua quarantennale attività speculativa [255]). Il mito, è il nuovo concetto che balza in primo piano in questo passaggio argomentativo, ed è inteso

"quel livello profondo del rapporto ontologico ... che non deve considerarsi come contrapposto a "realtà", perché il mito è esso stesso un’esperienza esistenziale della realtà; non contrapposto a "storia", perché il mito è esso stesso un racconto...; né contrapposto a "verità", perché esso stesso è la verità in quanto esistenzialmente interpretata e posseduta; non contrapposto a "ragione", perché esso stesso contiene un pensiero, sia pure un pensiero originario, oppure diciamo un pensiero non concettuale, ma reale,... ; né tanto meno contrapposto a "rivelazione", perché esso stesso è non solamente invenzione o espressione ... ma è esso stesso rivelativo" [256]).

Questa rivalutazione del mito, iniziata a suo tempo dalla scuola di Marburgo, e segnatamente dal Cassirer, lo vede contrapposto alla concezione positivista degli inizi del secolo. Personalmente, considero uno dei peccati più vistosi e più irritanti del vecchio illuminismo e poi delle filosofie positiviste, la liquidazione del pensiero mitico come espressione di sottocultura, operazione che specie alla fine dell'ottocento e agli inizi del nostro secolo ha avuto i suoi epigoni (basti pensare a come è descritto il pensiero "selvaggio" e il sentimento religioso degli antichi in un'opera come Il ramo d'oro di J. Frazer [257]). Successivamente, ma già partendo da Nietzsche, l'opera di attenti studiosi come E. Cassirer, M. Untersteiner, A. Graf, M. Eliade, e recentemente G. Colli, F. Pettinato e altri, ripropongono l'antica "saggezza greca" (e non solo greca, ma anche degli altri popoli e dei primitivi nostri contemporanei), come un'interessante Weltanschauung che offre preziosi spunti all'uomo moderno [258]) per una riflessione alla quale attingere nella sua ricerca di senso. Lo stesso Concilio Vaticano II [259]), conclusosi da qualche anno al tempo delle riflessioni pareysoniane, apriva un nuovo capitolo su questo aspetto del sacro, certamente suggerito anche dalle riflessioni antropologiche in seno alla stessa teologia. Dal canto suo Pareyson qui sembra fare di più: da una parte, già in Verità e interpretazione recupera il mito, pur distinguendolo rigorosamente dal pensiero filosofico: "... il mito che si lascia distruggere dal logo non è mito, ma logo embrionale, e il logo che vuol distruggere il mito non è logo, ma mito inconsapevole" [260]), ma in tal modo proteggendolo dagli attacchi del lògos. Dall’altro ne riconosce e ne valorizza l'aspetto sapienziale, aspetto prezioso e dimenticato per tre secoli dalla filosofia moderna e contemporanea. Qui mi pare di capire che Pareyson rivendica non solo una rivisitazione filosofica del mito nei suoi aspetti fenomenologici e nei suoi portati simbolici come faceva il Cassirer [261]), ma propone come termine per il riconoscimento dello stesso pensiero filosofico (rivelativo), la condizione o la caratteristica di ricordare in qualche modo il pensiero mitico.

"Il pensiero rivelativo sembra possedere caratteri del mito: ... il discorso che la riguarda [la verità] ha la duplice caratteristica d'esser sempre molteplice e mai tutto esplicito, ... cioé personale ed espressivo, e ... indiretto e significativo; e son questi appunto i caratteri del mito, in cui la vis veri trova nell'espressione della persona l'ambiente più propizio per annunciarsi" [262]).

Riconoscere questo è a mio avviso una lezione di umiltà e nel contempo l'esposizione di una teoria di pensiero completo e integrale, consapevole delle sue origini mitiche (tra l'altro non del tutto dismesse, almeno nelle forme inconsce del giudizio quotidiano, anche filosofico) e della necessità di tornarvi per rigenerarsi. Non si tratta, beninteso, di tornare al mito tout-court: "sarebbe assurdo trarre dal carattere per così dire "mitico" del pensiero rivelativo la conseguenza, ... d'una deliberata e programmatica mitologia: ciò significa spostare l'attenzione dalla verità al modo di accedervi" [263]). Viene in mente Platone, il quale si servì della mitologia non solo quando il pensiero speculativo non riusciva più a procedere (ad esempio in Timeo 27C o nella metafora dell’anima in Fedro), ma anche in dialoghi squisitamente filosofici, dove la mitologia era usata solo come parafrasi ed elemento rafforzativo della speculazione. Quello che Pareyson vuole sostenere è proprio questo: buttare la mitologia significa impoverire il linguaggio di quelle allusioni e quei riferimenti che lo superano, rendendolo arida e storicizzata l’interpretazione della verità. La verità si profila dunque, sempre più, come proveniente da un luogo che sta oltre la logica, che la ingabbierebbe, o la retorica del convincimento, che la riduce a sofisma [264]). Questo, perché non ha uno statuto òntico, ma ontologico.

Il "salto", da questa affermazione, pur alta, nei confronti del mito, ad una considerazione di ben altro spessore, si trova in Ontologia della libertà, iniziando da questa prima affermazione: "il mito dice cose che solo in quel modo si possono dire, [corsivo mio] e che d’altra parte è importante, proprio per la filosofia, che vengano dette: questo è il punto centrale" [265]). Riconoscere questo significa riconoscere al mito pari dignità e coessenzialità di termine dialettico della filosofia, per la pienezza del sapere umano. La filosofia, da parte sua,

"sottopone il mito a uno stringente interrogatorio, a un interrogatorio di terzo grado, perché solo la riflessione filosofica può mostrare quale senso possano avere le idee religiose, e che continuano a restare tali, sia per il credente sia per il non credente .. Per esempio ... ha il compito ... di fronte a un’idea come quella di Dio, di vedere cosa significa credere in Dio o negare Dio, credere in Dio sia per il credente che per il non credente" [266]).

Qui Pareyson fa alcune considerazioni: la prima è che "è proprio nell’esperienza religiosa che il problema centrale resta quello della libertà, dal principio fino alla fine; dove per principio e fine intendo appunto la vicenda dell’universo" [267]); la seconda è che questa vicenda si può soltanto narrare, proprio fa il mito, appunto perché si tratta di una vicenda, di un esercizio di libertà, non di un’argomentazione filosofica sistematica. Diventa quindi insensata la ricerca di un fondamento nella trascendenza che usi i caratteri sistematici della speculazione, perché soltanto il racconto (appunto, il mython) può rendere conto del fondamento, sia della verità che della libertà. Ne consegue che è la storia, depositaria di tutte le narrazioni, il luogo dove possiamo trovare questo fondamento perché la verità si è manifestata nella storia, e che la trascendenza è quindi anche nell’immanenza. É la storia il luogo dove la libertà fu donata all’uomo, soltanto come dono, poiché "la libertà è indivisibile ... illimitata, arbitraria, assoluta" e si vede in Dio che origina se stesso, ma anche nell’uomo "come potere di obbedire Dio o di contestare Dio, di metterlo in questione e quindi di sconvolgere il mondo" [268]). Se la libertà è data all’uomo, significa che Dio è irresponsabile [269]) (il che non significa capriccioso) verso di essa, mentre l’uomo è responsabile in quanto ha questo limite originario di derivatezza (che se non avesse questo limite sarebbe egli stesso Dio).

Questo evento di Dio nella storia raccontato dal mito è per Pareyson qualcosa di insopprimibile, non è possibile cancellarlo dalla storia. Non è questione di rapporti di causa nè di rapporti di possibilità: non esistono nessi deducibili da un evento, perché ha le caratteristiche dell’imprevedibilità. L’evento non è preceduto che dal nulla, e una volta accaduto è irrevocabile.

"Il carattere della libertà sta appunto in questo: di non essere preceduta ... che dalla libertà stessa. ... non rientra in un sistema, non si aggancia a niente, non si concilia con niente, non fa "sistema" ... non si prova che con la libertà: e questo non è un circolo vizioso, ma è l’atto stesso ("virtuoso") della libertà" ... Non esiste l’essere libero "in potenza": liberi lo si è solo in atto ". [270])

Non possiamo qui spingerci oltre questa chiara e importante definizione e descrizione dei caratteri della libertà, perché il nostro obiettivo è quello di rinvenire soltanto le tracce del ragionamento pareysoniano che portano direttamente al problema gnoseologico, ossia al senso del discorso, al modo di conoscere la verità, possibile in filosofia.

Occorre che ci fermiamo quindi a considerare la portata di questo passaggio pareysoniano, dalla libertà intesa come condizione per l’esistenza stessa del pensiero, alla libertà intesa come fondamento dell’ontologia stessa dell’uomo attraverso un radicamento nella trascendenza conseguente a un recupero del mito. Prima ancora, occorre evidenziare che il risultato di questa analisi è determinante per fondare tutta la filosofia (considerata nelle varie discipline), in quel Dio che ha agito concretamente nella storia e che venne raccontato dai suoi testimoni. É infatti implicito che se una libertà di primo tipo è compatibile con la possibilità di molte filosofie, la libertà intesa come radicamento nella trascendenza esclude le filosofie dell’immanenza, o meglio, chiede loro di non esprimersi sulla trascendenza, di attenersi allo statuto di debolezza. D’altra parte, la differenza di rango fra la filosofia di Pareyson e le filosofie dell’immanenza sta nel fatto che la prima non ha bisogno di negare per essere filosofia, le filosofie dell’immanenza invece hanno bisogno di negare la trascendenza per giungere veramente alla radice del loro pensiero: il non farlo significa comunque surrogare la trascendenza in qualche dogma metafisico, ad esempio quello empirista che indica nella scienza (futura) la soluzione di tutti i problemi e la risposta a tutte le domande dell’uomo. Ed è appunto da questa aporia che non può essere evitata dalle filosofie dell’immanenza, che trae vigore la risposta della trascendenza come unica risposta possibile al problema della verità.

Ciò che Pareyson teorizza non è però un rapporto di alienazione della verità a Dio, ossia l’affidare a Dio la risposta alle domande che non trovano risposta, posizione che è tipica dello spiritualismo. Cedere a questa tentazione significherebbe dichiarare l’inutilità della razionalità umana e della critica. La filosofia invece deve fare il terzo grado al mito, prima di accettarne il racconto. Questo significa che la critica non viene messa nel cassetto e che la verità del mito non viene mai data per definitiva: non è possibile nessun cedimento all’estetica o all’ascetismo, altrimenti non si farebbe filosofia ma poesia o teologia.

3. La libertà come fondamento del rapporto con l’essere (la libertà come dono) e del rapporto sociale.

A questo punto dell’analisi possiamo cominciare a delineare alcune importanti coordinate del sistema filosofico pareysoniano, richiamando i vari concetti che abbiamo a-sistematicamente incontrato nella nostra interpretazione delle sue opere. Possiamo farlo ora perché siamo arrivati al centro del suo pensiero, e da qui possiamo ripercorrerlo a spirale. Il nocciolo della riflessione di questo filosofo potrebbe essere la seguente proposizione: la filosofia è ricerca della verità, intesa come conoscenza dell’essere, all’interno del rapporto che l’essere intrattiene con l’uomo. Di conseguenza, ogni riferimento a questa verità diventa un riferimento normativo - pur soggettivo - per l’uomo (non è infatti pensabile trovare una verità e poi prescindere da essa), e quindi la filosofia è ricerca dell’essere per comprendere il dono dell’essere, che è norma, libertà (norma di libertà) e dono. Ogni uomo deve dunque credere e seguire la sua filosofia che costruisce nel confronto con altri uomini, altre filosofie. Ancora, il significato antropologico di questo nucleo, è che la filosofia dell’essere è filosofia dell’uomo alla ricerca dell’essere, ossia una filosofia progettuale che vede l’uomo non "gettato" nel mondo ma "pastore", come direbbe Heidegger, dell’essere (ossia responsabile del mondo) [271]).

All’interno di queste linee fondamentali, la speculazione di Pareyson può anche essere articolata nelle varie discipline filosofiche, con opere e periodi della sua vita dedicati particolarmente ad aspetti particolari della filosofia [272]) di cui accenniamo i principali riferimenti: la filosofia dell’esistenza (La filosofia dell’esistenza e Carlo Jaspers), l’antropologia filosofica (Esistenza e persona), la teoria della conoscenza (Verità e interpretazione), l’etica (Dostoevskij, Ontologia della libertà), la teoria della formatività in estetica (Estetica), la filosofia dell’essere - o della libertà (Ontologia della libertà), oltre a vari saggi sulle correnti filosofiche dall’Idealismo (Fichte, vari studi su Hegel e Schelling) ai pensatori contemporanei (Prospettive di filosofia contemporanea).

L’idea centrale, la prospettiva di analisi di tutti questi lavori è comunque il nucleo costituito dal rapporto problematico essere-persona umana, che Pareyson espone in forma più sistematica soltanto alla fine della sua vita, anche se il suo libro postumo, Ontologia della libertà, affidato agli allievi, in particolare Riconda e Vattimo, non è stato terminato a causa della malattia del filosofo che poi lo portò alla tomba.

Partendo da questo nucleo centrale, cerco ora di proseguire nell’analisi del suo pensiero, richiamando alcuni aspetti di quanto già esposto, e sempre tenendo d’occhio il tema fondamentale di questo lavoro, che privilegia gli aspetti che riguardano la teoria della conoscenza.

Pareyson definisce dunque il carattere di "dono" del rapporto con l’essere, e questo dono si chiama libertà. Un dono sommo, il maggiore che si possa avere, ma nello stesso tempo anche il più problematico. Libertà significa infatti, anche possibilità di negazione e di distruzione. Una negazione che non è invenzione umana, ma possibilità insita nel rapporto e posta dall’essere. La negazione infatti è costitutiva del rapporto, è possibilità insita nella situazione, non è un qualche cosa che l’uomo porta nel rapporto. L’uomo non porta nulla al rapporto che l’essere instaura, riceve soltanto o può negare quanto ha già ricevuto.

"L’atto di libertà che affermandosi e realizzandosi esce dal non essere (vince il non essere) mantiene la possibilità di rientrarvi e di morirvi, soccombervi. Passando il punto fatale, il non essere da cui essa emerge, realizzandosi, diventa il nulla in cui essa può tornare, perdendovisi. L’uscire dal non essere è certo un’affermazione di sé, che può però essere anche la negazione di sé, cioé l’entrare nel nulla. Ecco dove l’inizio diventa scelta" [273]).

Sia l’atto di affermazione che quello di negazione sono dunque atti di libertà, l’auto-posizione e l’auto-distruzione. Lo stesso inizio è scelta, non potenza ma atto. La scelta del non essere, il non essere scelto, diventa il nulla, "Il non essere più la scelta è il male ... Il male è il non-essere scelto" [274]). Queste due possibilità sono la libertà dell’uomo, quale si è verificata nella storia dell’uomo (inizia da questo passaggio un’articolazione del pensiero che si svolge nel contesto di un’ermeneutica del mito). La prima scelta che l’uomo ha fatto è stata quella della libertà negativa [275]). La libertà che sempre si afferma è invece quella di Dio. "La libertà non è unica, ma duplice e ambigua: ciò che istituisce appunto nella sua natura di libertà come scelta, alternativa, pura scelta, ... è scelta fra libertà positiva e negativa, e che è libera d’esser libera o di non esser libera" [276]). La scelta negativa quindi nega, ma nello stesso tempo afferma: nella libertà primeggia quindi il positivo sul negativo. É questo il senso del discorso di Schelling che i contemporanei, chiusi nei loro sistemi di pensiero, non compresero e che il filosofo espose in vari scritti. Pareyson parte da questa concezione per sviluppare la sua dialettica essere-mondo-libertà e quindi esporre anche alcune tesi che ai tempi di Schelling erano incomprensibili, e che Schelling stesso, a dire il vero, non espose in maniera molto chiara, non solo stando al resoconto, pur ingiusto, di Engels [277]), ma leggendo le sue stesse opere [278]). É da supporre che fu questo il motivo del lungo oblio delle sue tesi, recuperate e rivisitate soltanto in questi ultimi decenni, come importante materiale di riflessione per l’elaborazione di una nuova metafisica o filosofia dell’essere.

Va dato comunque merito a Schelling di aver compreso a fondo e di aver consegnato alla cultura occidentale, per primo, una corretta visione della problematica della libertà, intesa non come problema etico o in altro modo, ma intesa come problema ontologico, o meglio, per lui, ancora "metafisico". Sulla scorta della sua speculazione e sulla scorta della critica che Heidegger fa alla metafisica occidentale, è possibile il ragionamento di Pareyson:

"il male è mosso dalla stessa energia che muove il bene; il male non si realizza se non attraverso l’energia che anima il bene. In questo consiste il carattere imitativo, anzi parodistico del negativo, il diavolo come simia dei" [279]).

Se infatti la libertà positiva è rapporto simbolico, la libertà negativa è il diabolico, è scissione del rapporto e del senso che unisce l’uomo all’essere e al mondo. Pareyson insiste molto anche sul concetto di distruttività della libertà negativa, ossia del male, ma questa distruttività, che in fin dei conti si volge contro se stessa, poiché è anche negazione di se stessa come negativo, non è altro che perdita di identità e abbandono, scissione dal rapporto originario, ossia negazione del dono usando lo stesso dono per negare. Prosegue Pareyson, "l’unica categoria che in questo campo possa caratterizzare, possa rappresentare una visione della realtà è il pensiero tragico, che non è né ottimista né pessimista" [280]), ma rappresenta molto bene l’ambiguità della libertà, "l’ambiguità in Dio, che è libertà originaria e centro dell’universo; l’ambiguità nell’uomo, che nella sua libertà è coesistenza di positivo e negativo, conflitto fra bene e male" [281]). Il pensiero tragico quindi, come il mito in Dio, rappresenta l’ambiguità della libertà nell’uomo, rappresentano cioé le scelte di libertà che danno origine al bene e al male. Nietzsche comprese a fondo questo aspetto della tragedia. Ma, a parte il limite nella visione di Nietzsche, di considerare la tragedia un mero rappresentare soprattutto il conflitto Apollo/Dioniso e pertanto di lasciare in secondo ordine, anzi, di tralasciare gli aspetti legati alla responsabile iniziativa umana, vista come invasamento irrazionale (e quindi non libero), Nietzsche vede con chiarezza l’intrusione del nuovo spirito razionale, che stava sorgendo con Socrate e Platone, nella rappresentazione del mito, vede con chiarezza che il cattivo uso della razionalità stava riducendo la rappresentazione dell’evento di libertà al concetto di necessità, mettendo in moto un meccanismo di regole che, secondo lui, hanno scritto il destino della cultura occidentale, determinandone il carattere razionalistico e scientista. "Immaginiamo - dice Nietzsche - il grande occhio di Socrate puntato sulla tragedia, quell’occhio in cui non si accese mai l’incantevole follia dell’entusiasmo artistico ... che cosa propriamente doveva scorgere nella "sublime e celebratissima" arte tragica, come la chiama Platone? Qualcosa di totalmente irrazionale, con cause che apparivano senza effetti [corsivo mio], inoltre un tutto così variopinto e multiforme, che ad una mente assennata doveva ripugnare, mentre alle anime eccitabili e sensibili doveva apparire come una miccia pericolosa. ... egli la annoverava fra le arti seducenti, che rappresentavano solo il dilettevole, non l’utile, ed esigeva perciò dai suoi discepoli astinenza e rigido distacco da tali non filosofiche attrazioni; con un tale successo, che il giovane poeta tragico Platone per prima cosa bruciò le sue poesie per diventare discepolo di Socrate" [282]).

Ma al di là di questa, pur acuta ma disperata visione, Nietzsche non riesce a uscire dal concetto di necessità, pur avendolo individuato. Pareyson invece, teorizzando la libertà come dono e il male come rifiuto del dono, riesce a spiegare ciò che Nietzsche riesce solo a vedere, non solo, ma vi riesce proprio servendosi della stessa razionalità che Socrate e Platone usarono (e su questo si può convenire con Nietzsche) per imporre alla tragedia greca una indegna squalifica - tant’è vero che dopo i grandi tragici del quinto secolo (Eschilo e Sofocle) con Euripide la tragedia greca decadde, mentre, paradossalmente, la "seducente" e "dilettevole" commedia in qualche modo iniziò a prosperare. Ma anche il mito non ebbe miglior sorte, anche se la sua decadenza fu molto più lenta, forse per il fatto che il mito era molto radicato nel sentimento popolare. Se infatti lo stesso Platone celebra il mito e talvolta se ne serve dove la razionalità non riesce a giungere, nondimeno è chiaro, da Platone in poi, il suo ruolo, che è ancillare alla filosofia, non alternativo e neppure differente, ma soltanto propedeutico, o coadiuvante, a seconda delle necessità del lògos. Pareyson invece compie una svolta diametralmente opposta: prima (già in Verità e interpretazione) riabilitando il mito ed affidandogli un luogo nella cultura di pari dignità rispetto alla filosofia, quindi servendosi proprio del mito per sostenere la tesi della rivelazione dell’essere nella storia, della sua apparizione, e quindi della inconsistenza delle tesi relativistiche, scettiche e storicistiche. Se infatti l’essere appare nella storia, come il mito testimonia (e, nel caso del cristianesimo, un particolare racconto mitico, che si preoccupa di rispondere alle istanze del lògos), allora non vi è più argomento teoreticamente valido per sostenere l’impossibilità della trascendenza. Ma questo, per inciso, non implica che il filosofo debba cessare la sua ricerca in questa direzione: la negazione dello scettico o del materialista in sé sono necessarie alla filosofia della trascendenza, prima di tutto per verificare sempre i suoi assunti epistemici, e in secondo luogo per il postulato della libertà, che fa parte della sua teoria, e dell’impossibilità di oggettivare l’essere.

Come ultimo corollario di questa dottrina, possiamo accennare alla duplice valenza della libertà in Pareyson, che è, come abbiamo scritto, norma, in quanto posta come rapporto, dono, in quanto proveniente dall’essere. Questo, considerando la singolarità del rapporto uomo-Dio. Se però consideriamo il rapporto fra gli uomini, ossia la dimensione sociale dell’esistere, non possiamo escludere l’implicazione del rapporto teandrico. É indubitabile che il rapporto teandrico segni la vita politica e sociale, come abbiamo già visto. Significa che il rapporto quindi è caratterizzato da una terza dimensione, che è quella dello scambio, ossia del rispetto reciproco delle persone in quanto partecipi dello stesso rapporto con Dio, o ancora, come scambio di questo dono dell’essere che la sociologia cristiana attuale identifica nella solidarietà, che è appunto gratuità, "gratia". Prima che una questione filosofica è una questione di buonsenso: non posso infatti stare in rapporto di libertà positiva con un terzo, se sono in rapporto di libertà negativa con una persona con cui egli sta in rapporto positivo: prima o poi questa negatività che esiste fra me e l’altro diventa comunque un problema per tutti e tre, ed è quindi necessario affrontarlo, appunto, con una negoziazione, uno scambio di valori, cioé di ciò che vale, che è sentito come "bene" [283]) e in un progetto di volere ciò che è bene.

Pareyson non affronta la questione in questi termini, ma dice le stesse cose, in momenti diversi della sua speculazione. Il rapporto-dono, lo abbiamo visto in Ontologia della libertà (ma anche in opere precedenti), ha le caratteristiche della libera posizione su iniziativa dell’essere nella situazione particolare di ogni persona, ed ha la caratteristica di essere accettato o rifiutato, di essere subìto (passività) o corrisposto (attività). Abbiamo qui considerato che altra caratteristica della libertà è la sua normatività, il fatto che la persona non può determinare il carattere della libertà, perché posta unilateralmente dall’essere; quindi si deve adeguare a queste norme, e, per così dire, deve obbligatoriamente essere libera. Questa normatività implicitamente caratterizza anche i rapporti fra le persone, nella dimensione dello scambio dei valori. Tale terza caratteristica però viene collocata dal Pareyson e strettamente legata agli assunti dell’antropologia cristiana e del personalismo filosofico. Il tema viene affrontato nel saggio Persona e società [284]), un ampliamento e rielaborazione di un saggio del 1946 [285]). In esso si afferma che

"non possono fondare la necessità del rispetto della persona le concezioni che pongono fuori della persona l’universalità e la totalità ... bisogna ammettere che nell’uomo l’individuo sovrasta la specie e la parte è maggiore del tutto ... perché il concetto di umanità è normativo: nell’essere dell’uomo è implicito l’impegno dell’individuo a realizzare tale essenza. ... la persona è essa stessa una totalità, dotata d’un profilo che le rende impossibile l’inserzione in una totalità maggiore che la fondi come tale: fa parte della definizione della persona l’essere per sé e il non essere in altro" [286]).

La persona è dotata di iniziativa e se ne serve per stabilire un rapporto con la trascendenza, rispondendo all’offerta di rapporto, e venendo a compimento nella pienezza di tale rapporto. La prima cosa è quindi determinare con chiarezza questo rapporto, per stabilire un valido fondamento al proprio Io, dai caratteri non confusivi: "da una parte la sua validità è esposta al giudizio altrui. Questo giudizio di valore è effettivamente altrui ... appunto perché la persona, data l’unità in lei di singolarità e di universalità, in tanto è aperta agli altri, in quanto è chiusa in sé" [287]). Quindi,

"l’alterità con Dio, cioé l’unico rapporto interpersonale che in quanto tale sia essenziale alla persona, è dunque fondamento e presupposto dell’alterità interumana, cioé di quell’apertura alle persone ch’è essenziale alla persona stessa: il carattere interpersonale del rapporto teandrico ... apre la persona ai rapporti di alterità con le altre persone, imponendo come norma la reciprocità del riconoscimento" [288]).

Il rapporto interumano si presenta dunque come un rapporto di tipo derivato, tantopiù che la società ha carattere assiologico, ossia "nasce con la persona" e "si costituisce come tale su un piano di valore, con una norma immanente, ch’è quella stessa reciprocità del riconoscimento delle persone che la rende possibile" [289]), carattere di reciprocità che nel caso del rapporto teandrico è invece unilaterale, ossia il dono. Possiamo però considerare questa dimensione, della reciprocità, come dono reciproco fra le persone di un rapporto. Perciò la pluralità è concepibile solamente se viene ben tenuto presente il confine di ogni singolo, che è sempre uno fra gli altri. La norma dunque è coesistere fra persone, in società con le persone. Ne consegue, come significato di scambio, che il valore della persona, costituito dal rapporto teandrico, ha possibilità di mostrarsi e manifestarsi nel sociale. In ciò consiste lo scambio, ossia l’azione comune, la vita sociale, lavorativa, politica, ecc.

Per chiarire definitivamente il concetto, Pareyson avvisa di non confondere il carattere teandrico della società con la teocrazia: egli si limita a sostenere, come sua tesi, che una società che voglia, e fino in fondo, mettere al centro dei suoi rapporti normativi la persona, non può che essere cristiana [290]).

Per concludere questo punto, i rapporti sociali, stando a questo pensiero, debbono avere insieme un carattere di reciprocità-gratuità, di normatività e di scambio. Ed è questo precisamente il carattere della società come viene inteso ad esempio dalla sociologia cristiana contemporanea [291]).

4. La libertà come fondamento dell’etica

Risulta quindi chiaro, a questo punto, che la libertà, posta a fondamento del rapporto con l’essere e come fondamento del pensiero, di conseguenza è anche fondamento dell’etica, intesa come disciplina filosofica. Ma teorizzare questo, significa porre in campo numerosi problemi, direi "tragici" che caratterizzano la libertà. Ad esempio il problema del male e, prima ancora, della sua origine se l’essenza della libertà è rapporto teandrico (il problema del "male in Dio"). Legato a questo vi è il problema di come conciliare la libertà con la sofferenza e col dolore, specie degli innocenti, quindi il problema della teodicea e le implicazioni nel rapporto con l’essere. Ma prima ancora abbiamo un importante aspetto etico, collegato all’esercizio delle scienze, specie delle scienze umane, che abbiamo già sfiorato in un paragrafo precedente. Il nostro filosofo non affronta tutti questi problemi dedicandovi uguali energie, ma si sofferma in particolare sul problema del male in Dio, prendendo le mosse da Schelling (a cui pertanto dovremo riferirci), e sul problema della sofferenza e della teodicea, prendendo le mosse da Dostoevskij (non che quest’ultimo abbia scritto opere sistematiche di filosofia, ma è possibile dedurre la sua visione dell’etica dai suoi romanzi).

Del resto, se vi sono delle assenze di indicazioni, su specifici punti, in un’opera particolare, il pensiero del filosofo è comunque sempre ricostruibile con sicurezza attingendo ad altre opere o anche per analogia, visto che abbiamo parlato di "sistema" in Pareyson, anche se non potremmo definirlo tale, perché un sistema parte sempre cercando il fondamento su cui costruire una sua particolare gabbia di idee. Pareyson invece sembra essersi beffato di questa prassi, costruendo un sistema che è nato e cresciuto da solo, senza che il filosofo ponesse particolare intenzione nel volerlo sistematico, e che è giunto a fondare le sue premesse proprio sul concetto più anti-sistematico che si possa immaginare, ossia il concetto di libertà. Tutto questo sa di sapiente ironia, di sottile e dotta ironia.

4.1 Libertà, filosofia e scienze umane: un difficile rapporto

Ho prima accennato ad alcuni aspetti delle scienze umane, perché esse si occupano sia dell’uomo che della verità, ossia degli stessi "oggetti" di cui mi sto ora occupando. Il problema del rapporto fra scienze umane e filosofia è caratterizzato da profonde ambivalenze: da una parte gli scienziati dell’uomo chiedono alla filosofia di elaborare un’epistemologia che riesca a superare lo scarto di "scientificità" fra scienze umane e scienze della natura, dall’altra difendono la loro scienza da possibili intrusioni della filosofia. La scienza, in sé, non è infatti che un particolare modo di pensare la realtà, alla luce di criteri basati sulla misura e sulla regolarità di certi rapporti. Il campo di indagine però appare, se si considerano attentamente gli ambiti disciplinari, ben delineato: le scienze umane si occupano del corpo e della mente dell’uomo in quanto fenomeni o manifestazione di fenomeni, la filosofia invece si occupa della spiritualità dell’uomo, anche quando considera come suo oggetto di riflessione il corpo, la mente o la stessa scienza dell’uomo. Le risposte della scienza richiedono pertanto verifiche empiriche, quelle della filosofia non sono verificabili empiricamente. Lo stesso pensiero materialista, quando non è sociologia, si occupa dello spirito dell’uomo, del suo benessere spirituale. Per esempio nel concetto di alienazione, in Marx, troviamo un profondo significato filosofico, perché il lavoro esprime anche la spiritualità dell’uomo, mentre nel concetto di "plus valore" possiamo leggere un concetto sociologico. L’uomo infatti non può fare a meno dell’allusione simbolica, perché le domande esistenziali che egli si pone non sono spiegabili con riferimenti scientifici. Vi è chi dice che questo è solo questione di tempo e che prima o poi si potrà fare a meno del rimando all’ulteriore, perché la scienza spiegherà certamente in termini razionali anche i misteri della conoscenza. Ma affermare questo significa fare della metafisica, oppure attribuire alla scienza la caratteristica che Hegel attribuiva al sapere assoluto [292]).

Di per sé quindi, il rapporto fra filosofia, intesa come atto di libertà, e scienze umane non sarebbe problematico se o l’una o le altre non si tramutassero in ideologia. L’errore dell’ideologia non sta tanto nei suoi presupposti teorici, ma nel fare di questi presupposti una verità assoluta, condannandosi così alla storicizzazione, poiché identifica se stessa nella situazione e pertanto si riduce ad espressione di un momento storico conchiuso. Di conseguenza l’ideologia è portata a giustificarsi nella storia caratterizzandosi come prassismo, come dogmatismo in filosofia, come teoria scientifica assoluta pur non essendo scienza, come capita nella filosofia di Marx quando viene sociologizzata (ossia, quasi sempre e talvolta da Marx stesso per primo). In questo caso la filosofia si traveste da scienza ed elimina il confine fra una filosofia della scienza e la scienza stessa, diventando filosofia nella scienza. Ma in altri casi è la scienza che, in modo arbitrario, assolutizzando la sua visione della realtà, come è evidente nella scienza positivista, si trasforma in filosofia. In ambedue i casi assistiamo ad un processo di dogmatizzazione che dà origine all’ideologia. In altri termini, la scienza intesa come particolare modo di leggere la realtà, come "pensiero" alla stessa stregua della filosofia, sia pur nella sua specificità, è un importante strumento di libertà, ma diventa un feroce strumento di oppressione quando pretende di imporre le sue leggi alla realtà stessa e a campi dove vi siano altre spiegazioni possibili oltre a quella scientifica o, peggio ancora, in campi dove neppure lei stessa è in grado di argomentare fornendo prove, ipotesi, dimostrazioni. In questi casi questo pensiero si tramuta in ideologia, e "un pensiero svuotato di verità non può trovar altra "verità" che quella di subordinarsi all’azione, e inversamente il pensiero non può pervenire alla sua completa tecnicizzazione se non nella misura in cui allenti via via il suo rapporto con la verità" [293]).

I non molti riferimenti che ho trovato in Pareyson a questo aspetto della teoria della conoscenza mi inducono a sostenere che egli fosse comunque orientato a questa visione dei rapporti fra le due aree: a) sia la filosofia che la scienza esprimono verità relative al tempo storico in cui vengono espresse; b) ambedue possono (devono) però esprimere un riferimento a una realtà che sta oltre la storia, ossia possono interpretare questa realtà che sta oltre, nella storia; c) ambedue possono trovare una loro unità interna, pur nella diversità di differenti visioni del mondo, se non perdono di vista la realtà metastorica; d) ambedue esprimono, in maniera diversa, se svolgono il loro compito, la verità e la libertà del rapporto con l’essere. Con questo non intendo affermare che Pareyson sostenesse un radicamento delle scienze nell’ontologia della libertà, perlomeno in maniera diretta. Ciò che delle scienze deve essere radicato in questa ontologia della libertà-verità, sono i presupposti della scienza stessa, ossia del perché la scienza debba essere in un certo modo e non diversamente, le ragioni e il senso del suo operato, l’in-tendere a che cosa, il cercare per che cosa: insomma, lo scopo, il fondamento della stessa scienza e, di conseguenza, la sua deontologia, ciò che intrinsecamente diviene regola per i comportamenti e le decisioni dello scienziato. Ne consegue che i problemi dell’unità della filosofia, dell’unità dei paradigmi scientifici, della definizione degli ambiti di competenza fra scienza e filosofia, sono in effetti dei falsi problemi, e si pongono soltanto quando si perde di vista il concetto di libertà e, di conseguenza, si fraintende il concetto di verità e il modo di accedervi.

4.2 Il corpo e la libertà

La filosofia, tradizionalmente, non si è occupata del corpo, se non in questo secolo e nel secolo scorso (ma indirettamente, e mai considerandolo come corpo specifico di un individuo, ma sempre come corpo impersonale o, nel naturalismo, come parte della natura, ente fra gli enti). Prima ancora vi fu il tentativo dei "philosophes" di cercare un nesso fra spirito e corpo: nella visione di questi pensatori, il corpo non era altro che una "macchina" al servizio della ragione (La Mettrie). Si trattava quindi di una prospettiva vistosamente asimmetrica sul piano assiologico, fra corpo e mente. Cartesio risolse questo problema in modo curioso, attribuendo cioè il ruolo di interfaccia fra corpo e spirito alla "ghiandola pineale", una soluzione di comodo, credo, per non affrontare il problema né in termini filosofici né in termini scientifici e sottolineando comunque la divisione fra anima e corpo. Non possiamo quindi considerare questi tentativi come vere e proprie teorie che si proponessero di uscire dalla metafisica greca e tomista e ridare al corpo quella dignità spirituale e assiologica che l’esasperata razionalità della cultura occidentale gli aveva sottratto.

Furono i pensatori della corrente fenomenologica a riscoprire il corpo in tutte le sue caratteristiche simboliche e nel suo profondo portato di spiritualità e di valore. In particolare ci sembra importante il lavoro di Merleau-Ponty [294]), scritto proprio in un periodo di vero e proprio macello del corpo nella storia occidentale, ossia i primi anni ‘40 e pubblicato nel 1945. Nei nostri anni, spicca il bellissimo saggio di Galimberti, scritto con rigore e insieme con sapienza [295]). Pareyson non si occupò in modo particolare della fenomenologia della corporeità ma, seguendo l’indirizzo ormai solido, soprattutto nella sua fondazione antropologica, del personalismo, intense il corpo sempre unito allo spirito, nella persona, che è insieme, oltre che corpo e spirito, di una singolare ed irripetibile individualità, progettualità, dotazione caratteriale, ecc. Questo approccio mi sembra incompleto, specie se lo si considera dal punto di vista della teoria della conoscenza, ma, al di là della personale considerazione, l’oggetto di studio che il filosofo si sceglie e il particolare taglio con cui lo considera, appartengono all’ambito della decisione soggettiva. Per meglio dire, mi sembra completo come concezione, ma mancante della doverosa sottolineatura di un passaggio analitico che invece troviamo ben sviluppato nella filosofia fenomenologica. Tuttavia la teoria della persona non è in contrasto, anzi, integra e completa le considerazioni di indirizzo fenomenologico sopra citate, ossia, le due teorie si accostano senza urtarsi. Compito della fenomenologia del corpo, come giustamente osservava Andrea Bonomi [296]), è quello di dimostrare la necessità di una integrazione fra i "meccanismi" più elementari del corpo e del comportamento. Compito della filosofia della persona è quello di collocare l’uomo, ricondotto ad un simbolismo integrale fra spirito e materia, anima e corpo, mente e comportamento, in una visione di senso integrata nell’orizzonte della cultura e della natura. In Esistenza e persona, Pareyson riassume in un breve saggio [297]) questi caratteri, ossia l’ambivalenza della situazione nella quale l’uomo è posto e che lo induce a una scelta, libera, che può essere positiva o negativa, ma che deve essere. Per comprendere meglio il ragionamento di Pareyson sarebbe bene dunque integrarlo con il ragionamento fenomenologico sul corpo: la nostra cultura infatti, in un certo senso radicata nella scissione spirito/materia, anima/corpo, ha bisogno di ripensare il corpo, di riconoscerlo come simbolo, come parte della nostra essenza, come aspetto nobilitante della condizione umana, come costitutivo della nostra essenza al pari dello spirito. Il corpo dunque non è strumento o prigione, una specie di carcere che impedirebbe la nostra ascesa spirituale, un fastidio e una pena impostaci da Dio come punizione, un qualcosa che noi stessi dobbiamo punire per poter essere felici [298]). Seguendo queste premesse, vediamo come il pensiero di Pareyson consideri, implicitamente ed esplicitamente, la persona in relazione alla libertà, ossia alla fonte della conoscenza. Il percorso speculativo di Pareyson si caratterizza fin dall’inizio, e nel tempo, sempre più come la ricerca di una ontologia della libertà.

In una ontologia della libertà considerata, come la considera Pareyson, al tempo stesso fondamento e metodo della teoria della conoscenza, non vi può essere spazio per un corpo totalmente spiritualizzato, privo della sua natura e delle sue esigenze conseguenti alla sua situazione, o per un corpo totalmente scotomizzato dalla sua spiritualità, considerato come macchina al servizio della ragione. In ambedue i casi abbiamo una identità impoverita e goffa, irreale come in Platone o riduttiva come nei sensisti. Nel concetto di "persona" pertanto è sottinteso questo rapporto fra il sensibile e il non sensibile che rappresenta i due aspetti inscindibili della corporeità: spirito/materia, in sé uniti in un unico. Il concetto di "corpo", in questo modo, coincide col concetto di "persona", anche se non possiamo usare, nel nostro discorso, i due termini come sinonimi, per l’ovvia sedimentazione di significato che costituisce, in un certo senso, la loro differenza. Ma facciamo fatica anche a sostituire al concetto di "corpo" il concetto di "persona", preso in prestito dal teatro latino [299]).

In questo senso trovo che il personalismo e l’esistenzialismo, anche in Pareyson, benché siano i primi e forse gli unici movimenti filosofici che hanno saputo interpretare in modo radicale e convincente l’integralità della persona umana nel suo rapporto con l’immanenza e la trascendenza, manchino tuttavia di riconoscere al corpo, il suo specifico valore, e di fare giustizia del torto che esso ha ricevuto dalla filosofia, che si è sempre dimenticata di lui come valore per lo stesso spirito e come medium di spiritualità, poiché il corpo è prima di tutto simbolo e, come dice Galimberti, "apertura originaria" verso un mondo "che non abbraccia né possiede, ma verso cui non cessa di dirigersi e di progettarsi" [300]). Questo, non tanto per l’estetico "dovere" di un riconoscimento, ma soprattutto in considerazione del fatto che, in mancanza di una filosofia del corpo, e di conseguenza dell’eros, della sessualità, della medicina, della cura estetica della persona, di tutti quei fenomeni relativi al corpo che potrebbero sembrare oggetto di una filosofia della banalità (partendo, appunto, dal punto di vista di un modo"classico" di considerare il corpo) prendono piede le ideologie del corpo, da una parte, e, dall’altra le infinite sottoculture che lo riducono a vero e proprio immondezzaio delle più turpi fantasie umane e facile preda dei fantasmi delle più alienanti psicopatologie.

La riflessione pareysoniana sulla libertà potrebbe servire da sfondo filosofico, specie alle scienza umane, assieme alla riflessione dei fenomenologi, per inquadrare le diverse problematiche del corpo in un ambito unificante, ad esempio in medicina, in psicologia, in biologia, nella psicoanalisi, in pedagogia, nelle scienze della cura del corpo (infermieristiche ed estetiche), ecc. Questo non significa che, nella nostra cultura, simili concezioni non siano in qualche modo già attive nella scienza; pur tuttavia, anche se lo sono, non hanno la consapevolezza di esserlo, ed è proprio questa consapevolezza un altro elemento di unificazione epistemologica. Infatti, alla verità è possibile giungere per innumerevoli vie, ma è importante, una volta che vi si è giunti, non tanto soffermarsi sulla via percorsa ma puntualizzare e riflettere sul traguardo raggiunto. Il corpo, la persona, di per sé sono il solo valore possibile nelle scienze umane e, perciò, l’unico criterio epistemologico ed assiologico possibile per una filosofia delle scienze umane e per le scienze umane stesse al momento di interrogarsi sulla loro identità.

5. La libertà e il male

Il paradosso più evidente della teorizzazione dell’essere come libertà è il problema del male [301]). Se infatti l’essenza dell’essere è libertà, allora significa che l’essere (Dio) permette il male pur potendolo eliminare dalla storia. Se non fosse così, se il male fosse nonostante l’essere e contro la sua volontà, allora significherebbe che l’essere sarebbe messo in forse dalla storia, che le sorti dell’assoluto, dell’esistenza stessa della trascendenza si deciderebbero nella storia. Il che è un controsenso.

Innanzitutto il male: esso viene definito dagli esistenzialisti e da Pareyson come il Nulla, la negazione dell’essere. Questo Nulla è pertanto, per il pensiero, incomprensibile e non-pensabile altrettanto quanto l’essere, perché rappresenta il suo possibile contrario. Ma forse il problema è che, a differenza che per l’essere, la filosofia non si è dedicata con sufficiente dedizione speculativa al problema del male, al punto che "non sembra azzardato affermare che se Agostino e Pascal dicono sull’argomento cose così profonde lo fanno meno come filosofi che come cristiani. É solo a partire da Kant, con la sua critica della teodicea e la sua teoria del male radicale, che la situazione è migliorata, attraverso i fruttuosi scandagli di Hegel giovane, la robusta meditazione di Schelling maturo, l’ampia sistemazione di Schopenhauer, le scomode provocazioni di Nietzsche; ma molto resta ancora da fare" [302]).

Normalmente infatti la filosofia relega il problema del male nel campo dell’etica, che però appare inadeguata per un compito talmente centrale e decisivo: non si tratta infatti solo dell’azione malvagia dell’uomo, ma si tratta del negativo in generale. É affrontando il problema del negativo che la stessa etica potrebbe infatti avere giovamento. É qui che la filosofia paga la sua incomprensione della tragedia classica, dalla quale ha perso l’occasione di imparare ad osservare il male con la giusta penetrazione: infatti

"a tale profondità può giungere, col suo sguardo al tempo stesso partecipe e distaccato, il pensiero tragico, il quale soltanto, non essendo di per sé né gemebondo né consolatorio, giunge a riconoscere appieno e a penetrare a fondo la serietà della vita" [303]).

Ma se la tragedia può rassegnarsi ad un disincantato ma pur impotente resoconto del male, la filosofia non si rassegna a ciò, e non può esimersi dal tematizzarlo. Il che non significa che il male, come si diceva, possa essere com-preso:

"nella misura in cui la filosofia pretende di "comprendere" tutto, ogni metafisica è tendenzialmente una teodicea; il pensiero oggettivante razionalizzerà il male cercandone il posto nell’universo o la funzione nella vita umana: vi vedrà una semplice privazione di essere e una pura mancanza o ne farà un fattore di progresso e anzi un efficace contributo alla marcia del bene. La stessa "potenza del negativo" da fertile spunto di pensiero tragico i trasformerà in uno stabile fulcro di ottimismo" [304]).

Da un filosofo così poco indulgente verso le soluzioni ireniche, non era pensabile attendersi altro: un affondo nel problema che richiede un paziente sforzo speculativo. Tanto più - prosegue Pareyson nell’argomentazione - che nemmeno Gesù Cristo ha cercato o preteso una spiegazione a questo problema, ma si è limitato ad assumerlo su di sé. Eppure la filosofia, nella sua illusione razionalistica, ha sempre preteso in qualche modo di fornire una soluzione al problema, sempre in qualche modo annullandolo e mistificandolo, "al punto che la sconcertante e terribile presenza del male e del dolore può giustamente diventare una satira vivente e costante contro la filosofia" [305]).

Affrontare il problema del male in quei termini essere a metà ingenui e a metà presuntuosi, per cui in questo senso vale sempre l’avvertimento di Kant: oltre certi limiti conosciuti di questa piccola terra della verità, vi è un oceano tempestoso, dove regna l’apparenza e l’illusione, non penetrabile dalla razionalità: questo oceano è certo possibile da pensare, ma occorre molta prudenza prima di affermare di conoscerlo e poterlo descrivere con le nostre categorie [306]). Ed in considerazione di ciò, risulta molto meno assurda di quanto riteneva Hegel [307]), la sua pretesa di verificare, prima di conoscere, se il pensiero è adatto alla conoscenza: se dal punto di vista logico questo può essere un assurdo, è uno di quegli assurdi che non fa mai male, se si consideri l’uomo non solo composto di pensiero, ma anche di emozioni, sentimenti, preoccupazioni, entusiasmi, affetti, motivazioni, problemi concreti di mera sussistenza ecc., problemi che in ogni modo e sempre incidono anche sul pensiero. Non solo, ma riconoscendo un senso filosofico più globale e non solo gnoseologico alla affermazione di Kant, non si può che dargli ragione: se infatti i grandi progressi dell’uomo sono prodotti del pensiero, lo sono però anche i grandi fallimenti umani, che si chiamano cattiva politica, fame, guerre, sistemi di potere antilibertari, mercati ingiusti, massificazione della cultura, una vita sempre più disumana e meccanica, segnata dai ritmi di un tempo inesorabile e dall’imperativo del produrre senza limiti, e via dicendo. L’uomo, se non è capace di stabilire dei limiti al suo pensiero, rischia di fare di sé l’idolo di se stesso: per questo il pensiero andrebbe "controllato" come qualsiasi altro strumento di indagine, ad esempio con un serio confronto in pari dignità col pensiero dei primitivi, i pochi ancora sopravvissuti, che esiste ed è filosoficamente denso di stimoli [308]).

Visto alla luce di queste considerazioni, il problema del male non tanto come fenomeno (di cui si occupa l’etica), ma come "noumeno", per dirlo secondo una espressione kantiana, è un problema che non riguarda soltanto la gnoseologia, ma soprattutto la metafisica. E qui soprattutto la gnoseologia diventa un supporto, per così dire, "tecnico", all’ermeneutica del mito e la metafisica resta ai confini del discorso, perché si tratta di un discorso che essa può arrivare a giustificare non razionalmente ma soltanto ragionevolmente [309]). La filosofia, di fronte al problema del male, è riuscita soltanto a proporre soluzioni ragionevoli, tranquillizzanti e, in ultima analisi, dogmatiche, e non razionali. Pareyson invece, qui soprattutto sfodera la sottigliezza delle sue argomentazioni razionali, partendo, dicevamo, quasi ironicamente, da ciò che la filosofia, definita "così pigra da non provare abbastanza o così pretenziosa da provare troppo" [310]) ha debilitato per edificarsi, ossia il mito. "La necessità del ricorso al mito deriva dunque dal fallimento della filosofia di fronte al problema del male" [311]), inteso come problema del negativo.

Ricorrere al mito però non significa abbandonare la filosofia: è un espediente questo che troviamo già in Platone, per il problema opposto, cioé definire il Bene (mito della caverna) o l’anima (mito nel Fedro). Questa filosofia può servirsi non della religione, ma dell’ermeneutica, non per dimostrare, ma per interpretare. A questo punto della trattazione, in Ontologia della libertà, vi è una ridefinizione del concetto di ermeneutica, forse anche per far comprendere al lettore, in modo indiretto, che il problema è veramente difficile da affrontare e quindi occorre equipaggiarsi di un metodo agguerrito. Mentre il pensiero metafisico è oggettivante, avendo carattere ontico, il pensiero ermeneutico ha carattere esistenziale, non parla dell’essere ma del suo rapporto con l’uomo, il suo discorso sulla verità è indiretto perché attinge ad una solidarietà con la persona umana; pur mantenendo il suo carattere razionale, il pensiero ermeneutico non si serve della logica quanto del riferimento all’esperienza esistenziale, chiarendo ed universalizzando [312]). Il nostro autore osserva che la verità si trova "già sempre interpretata, in punti di vista storici e personali, in termini mitici sia poetici sia religiosi, in credenze, costumi e tradizioni, Weltanschauungen più o meno dispiegate" [313]). Bisogna quindi, nella riflessione filosofica, astenersi dal demitizzare, cercare di tradurre il mito in filosofia, di oggettivarlo in un discorso razionale. Il mito ha carattere rivelativo, questo ci interessa per la nostra interpretazione, che, lungi dal distruggere il mito, continua a scavarlo e trarne sempre nuovi significati.

In definitiva, per affrontare il problema di una spiegazione del male, Pareyson propone un’ermeneutica del mito religioso, una interpretazione filosofica del cristianesimo inteso come racconto e coscienza religiosa. Ossia, a lui interessa interpretare il significato, il senso di questa esperienza, cosa significhi credere o non credere e, in questi termini, interpretare il problema del male. Se la filosofia non fa i conti col mito e lo ricaccia nell’insignificanza o nella fantasticheria, come fa il pensiero razionalista moderno, l’uomo non può arrivare alla spiegazione del problema del male, perché non può interpretarlo come evento ma soltanto come serie di cause. Credo sia questa la premessa che ha causato una impasse nel pensiero di molti filosofi che, cacciato il mito dalla porta, se lo sono visti rientrare dalla finestra, proprio evocato dalle premesse "razionali" del loro pensiero, come in Marx, e inconsciamente seguito e invocato lungo tutto l’arco della loro pur profonda esperienza speculativa, come in Simone Weil, dopo una posizione di rifiuto [314]) [315]).

Nel saggio che noi prendiamo in considerazione, Pareyson si basa su due autori: Feodor Dostoevskij e il grande filosofo Schelling oltre che, naturalmente, i testi della religione cristiana, ossia la Bibbia.

5.1 Schelling e il problema del Nulla

Ci sembra pertanto utile introdurre una nota su come questi due autori abbiano affrontato il problema del male, iniziando da Schelling, e come lo si possa vedere nel Vecchio e nel Nuovo Testamento.

Di Schelling prenderemo in considerazione le già citate Conferenze di Erlangen - 1821, e il saggio Sull’essenza della libertà - 1809 [316]). A dire il vero, nelle conferenze del 1809 Schelling ha già definito il concetto di libertà positiva. Positivamente la libertà viene definita come essenza dell’essere, "ossia, esso stesso non è altro che l’eterna libertà" [317]), e questo basterebbe di per sé a distaccare la prospettiva schellinghiana dall’idealismo. Inoltre, vi è il superamento del concetto di necessità della libertà dell’essere, presente negli altri pensatori: "infatti, se esso fosse la libertà soltanto in modo da essere costretto a restare libertà, allora la libertà stessa sarebbe diventata per lui [il soggetto assoluto] un limite, una necessità, ed esso non sarebbe libertà realmente assoluta" [318]). Il soggetto assoluto è chiamato anche puro potere (Können), "non il poter qualcosa (e, quindi, già limitato), ma il potere per il potere, senza intenzione e senza oggetto" [319]). Mostrare la fenomenologia di questa libertà è, per Schelling, il contenuto della scienza pura [320]): ma perché noi lo possiamo fare "quell’eterna libertà dev’essere già in noi [321]), dev’essere in noi il proprio autoconoscersi".

Più avanti la libertà viene interpretata come sapienza (in un senso però molto diverso dal semplice conoscere [322]). É la libertà che costituisce la differenza qualitativa fra il semplice sapere e la sapienza creatrice. "Ma nell’uomo questa sapienza non c’è più; in lui non c’è alcun produrre oggettivo, bensì soltanto un produrre ideale; egli non è il magico motore di tutte le cose; in lui non è rimasto che il sapere. ... Ma come potrebbe cercarla se essa non si cercasse in lui?" [323]). La libertà infatti è "soggetto assoluto" o anche "originario" (Urstand), non un oggetto (Gegenstand) di conoscenza: siamo qui vicini all’ontologia della libertà come la vede Pareyson: liberi si è o non si è in modo immediato, non ci sono gradi di libertà. Possiamo inoltre vederla nelle sue forme, ma non nella sua essenza (Pareyson direbbe: possiamo conoscere la libertà storica, così come la verità storica, ecc., ma non la libertà in senso ontologico, che coincide con l’essere). Sono concetti questi, citati solo come esempio di una vicinanza di temi speculativi, che troveremo poi meglio elaborati in Pareyson. Infatti il testo di Schelling talvolta abbandona il rigore dell’argomentazione razionale cedendo, secondo un’accusa da molti studiosi viene indirizzata alla sua ultima stagione speculativa, a suggestioni mistiche e teosofiche [324]) imbevute di neoplatonismo, e questo è in parte senz’altro condivisibile. A mio parere comunque leggendo i passi più mistici ed ermetici di Schelling, ed anche questo che sto prendendo in considerazione (specialmente proseguendo oltre questo punto nella lettura), si vede comunque che questo filosofo era dotato di una straordinaria intuizione, anche se i suoi strumenti speculativi, che erano poi quelli del suo tempo storico, non gli permisero una corretta argomentazione delle intuizioni che aveva [325]). Pareyson invece, proprio partendo da queste intuizioni e forte degli studi dei filosofi posteriori a Schelling, specie i fenomenologi ed Heidegger, riesce a recuperare e correggere alcune delle sue tesi, proseguendo poi oltre il suo pensiero. Qui, credo, sta il suo debito al pensiero di Schelling, che però è anche il merito di averlo capito correttamente dopo quasi un secolo.

La spiegazione che Schelling dà del male, come opposto alla libertà, è molto meno convincente, almeno in un primo tempo [326]), sul piano filosofico, e qui diventa indispensabile il riferimento alla filosofia di Pareyson, che non accetta la visione di Schelling (benché, si noti, tale visione conduca a conclusioni molto vicine). Nell’opera Ricerche sulla libertà, Schelling, dopo una serie di argomentazioni che prendono in considerazione le filosofie precedenti, a partire da Spinoza, arriva a questa definizione del Male: "L’essere che costituisce il fondamento iniziale non può mai in sé essere cattivo, perché in lui non vi è duplicità di principi. Ma noi non possiamo nemmeno presupporre uno spirito creato che, caduto egli stesso, abbia sollecitato l’uomo alla caduta; ... a chiarire il male non ci è dato altro al di fuori dei due principi in Dio. Dio come spirito (l’eterno vincolo di ambedue) è l’amore puro, ma nell’amore non potrà mai esserci una volontà di male. ... Ma Dio stesso, per poter essere, ha bisogno di un fondamento [e qui, mi pare, il pensiero di Schelling comincia ad essere ambiguo]; soltanto che questo non è fuori di lui, ma dentro di lui, e ha in sé una natura, che, quantunque appartenga a lui stesso, è tuttavia distinta da lui" [327]). Nelle frasi successive, giustificandolo con la dialettica amore/fondamento (l’amore ha bisogno di un fondamento per poter agire), Schelling introduce un elemento di "necessità" che non è possibile, come sottolinea il Pareyson nella sua filosofia, attribuire a Dio. Infine, questo volere che sta a fondamento anche dell’amore, ecciterebbe il volere individuale della creatura, perché possa crearsi una dialettica amore-male. Proseguendo nella trattazione dell’aspetto del male in Dio ancora per alcune pagine, l’esposizione di Schelling diventa piuttosto ermetica, mescolando elementi intuitivi ma non razionalmente fondati, a considerazioni più razionalmente fondate, ma che non possono di per sé reggere date le premesse. In sintesi, mi pare che Schelling giunga, a suo modo, ad una concezione del male in Dio in sé molto vicina a quella del Pareyson, ma non sufficientemente supportata da adeguate argomentazioni.

Partendo da Schelling, Pareyson fa a mio parere decisivi passi sulla via di una giustificazione teoretica del problema del male come problema ontologico.

"Il male non è assenza di essere, privazione di bene, mancanza di realtà, ma è realtà, più precisamente realtà positiva nella sua negatività. Esso risulta da un positivo atto di negazione: da un atto consapevole e intenzionale di trasgressione e di rivolta, di rifiuto e rinnegamento nei confronti della previa positività. ... Ciò che si vuol distruggere è l’essere, ma l’essere è di per se indistruttibile, sì che si ottiene tutt’al più la distruzione dell’essere in noi stessi; il che significa che volendo distruggere l’essere non si distrugge che l’essere nella libertà, cioé si ottiene la distruzione della libertà mediante un atto di libertà" [328]).

Il che significa già sbarazzare il campo dalla dialettica amore/male come conseguenza del fondamento. Prosegue il Pareyson:

"la libertà è libera anche di non esser libera ed è pur sempre con un atto di libertà ch’essa si nega come libertà, diventando così potenza di distruzione, nel duplice senso dell’autodistruzione e dell’onnidistruzione. ... L’essere esce illeso da questa aggressione; ciò che ne ha sofferto, invece, è la sua presenza nella libertà ... e come la libertà negativa è insieme distruzione e affermazione di sé, così il male è al tempo stesso positivo e negativo: positivo in quanto reale, effettivo, risultato di volontà, e negativo come distruttivo e annientatore. ... L’aspetto più terribile del male è appunto questa sua spiritualità, che consiste nell’essere consapevole e deliberata ribellione, cioé nell’aspetto di prevaricazione e di sfida tracotante ch’esso apertamente o dimessamente riveste. Qui la decisione è puramente spirituale, perché ciò ch’è in gioco è la pura libertà. ... Ora, affermare la spiritualità del negativo significa indicarne il carattere diabolico; ... il male vero esige dedizione e tenacia, assiduità e costanza, richiede sforzi che costano sacrifici, e persino una forma di ascetismo, che impone rinunce e pretende abnegazione" [329]).

Ma qui siamo già, per alcuni aspetti, nella seconda fonte di ispirazione di Pareyson, ossia il Dostoevskij. Ma, prima ancora di questa descrizione fenomenologica del male, resta aperto il problema: da dove viene il male? da Dio?, dall’uomo?

Anche qui, il problema non va cercato nella natura di Dio, come voleva Schelling, ma piuttosto nell’essenza della libertà, di un Dio visto come libertà.

"Se, come ritiene l’ontologia della libertà, l’essere è libertà, non l’essere nè il bene ... sono fondamento: fondamento non può essere che la libertà. Ma la libertà è assai più che fondamento: essa è fondamento che non si lascia mai configurare come fondamento, che arretra sempre di fronte a ogni tentativo di fissarla e coglierla come fondamento. La libertà è abisso" [330]).

Essere e bene sono in qualche modo dialettizzati dalla libertà, poiché essa si rivela solo nascondendosi, al punto che nascondimento e rivelazione coincidono in una ambiguità insieme positiva e negativa. "Se il cuore della realtà è la libertà, esso è essenzialmente dialettico: al centro del reale c’è il contrasto, il conflitto, la contraddizione ... Essere e nulla, bene e male si accompagnano sempre, in qualche modo sono inseparabili" [331]). Il problema del male in Dio va dunque visto assumendo con coraggio queste premesse. La soluzione di queste premesse sta, per Pareyson, nella considerazione che,

"il bene implica vittoria sul male. Come libertà, Dio è l’essere che ha voluto essere, e quindi è vittoria sul nulla, e ne contiene la possibilità. Come volontà di essere e scelta del bene, cioé come positività originaria, come visto in questa sua positività, Dio contiene dunque in sé, come possibilità ab aeterno vinte e superate, il nulla e il male" [332]).

In questo modo, ogni atto di Dio rappresenterà sempre una libera scelta del bene sulla possibilità del male. La possibilità del male esiste come passato, e soltanto come possibilità, non come scelta necessaria del bene [333]). Dio è totalmente libero, e non che non possa scegliere il male, ma sempre sceglie il bene come libera scelta irreversibile, perché il male è stato da lui vinto definitivamente con questa scelta irreversibile. La fede, di conseguenza, è fede in questa irreversibilità della scelta divina, nella fedeltà di Dio alla scelta.

Perché, allora, il male?

"Con la sua caduta l’uomo ha ridestato nella positività divina quella negatività che, vinta e soggiogata, vi perdurava dormiente, è riuscito a riattivare il nulla e riaccendere il male ridestandoli operosi e attuali. Ma, come si vedrà, l’efficacia del male ridestato dall’uomo non si estende all’eternità, bensì si circoscrive nell’ambito che le è proprio, ch’é il tempo e la storia" [334]).

Fin qui la spiegazione che Pareyson dà del male, del nulla del rapporto fra male nulla ed essere. É sicuramente una spiegazione che affonda le radici nel mito della creazione, come la spiegazione della sofferenza, che vedremo in Dostoevskij, affonda nel mito della redenzione. Ma si tratta pur sempre di una spiegazione filosofica, doverosamente argomentata, che supera la pur profonda intuizione di Schelling, anche se, proprio perché filosofica, non soddisfa, come vedremo, tutte le domande sul male.

5.4 Il dolore e la sofferenza degli innocenti. Dostoevskij e il male

Senza limiti è la pazienza del grido. Sopravvive al martirio.

Nessuna istituzione, nessun governo ha il monopolio del grido.

Nessuna cava più, nessuna cima, nessun’onda [335]).

L’esperienza del male è l’esperienza della conoscenza del male. In nessun altro romanziere come in Dostoevskij il male viene tematizzato come rapporto di significazione fra uomo e libertà, tanto che in questo rapporto possiamo vedere la trama genuina dei suoi romanzi, dopo la grande metànoia rappresentata da Le memorie del sottosuolo [336]), del 1864. Da quel momento il suo interesse, il suo tema, diventa la triade male-bene-sofferenza e, il superamento del male viene visto come un percorso di comprensione, di espiazione, di perdono. Mentre nelle opere precedenti il tema è affrontato solo nelle sue premesse, di carattere più psicologico che morale (ad esempio il tema dello sdoppiamento ne Il sosia, il tema dell’attrazione per il rischio-male ne Il giocatore), sempre sotto l’influsso del suo grande maestro Gogol, dopo Le memorie viene enucleato e continuamente riproposto in forme sempre nuove. Lo scrittore a quel tempo ha quarantatrè anni, una carriera iniziata sotto i migliori auspici (Povera gente, 1846) ma proseguita in maniera stanca, lontana dalla ispirazione del primo romanzo., ed è già passato attraverso una crisi e un’affannosa ricerca di una sua identità artistica, l’adesione ad un circolo rivoluzionario, l’arresto nel 1849, la condanna a morte, la grazia proprio mentre lo scrittore era già incappucciato e legato davanti a un plotone di esecuzione, il confino in Siberia per quattro anni di lavori forzati, il servizio militare. Fu una serie di esperienze traumatizzanti per un uomo già profondamente assillato dall’epilessia, che segnarono un percorso vorticoso dall’improvvisa apertura di una voragine di morte da risalire poi faticosamente. É senza dubbio in quegli anni che Dostoevskij si pone con radicalità il problema del male, del male nel bene e del bene nel male, come testimonia una lettera al fratello [337]). "Al rientro dalla Siberia, attraverso le sofferenze patite, lo scrittore s’allontana sempre più dal radicalismo sociale per elevarsi a superiori meditazioni sul senso della vita, della fede, del dolore, della morte. Non trova mai soluzioni, vuole solo interrogarsi, in una continua disperata ricerca della verità. E in questo senso appaiono ancora oggi attuali per indagine psicologica e problematica filosofica, i suoi grandi temi contrapposti: materalismo-spiritualità, angoscia-speranza, nichilismo-religiosità, razionalità-irrazionalità, bene-male. Il dualismo è la sua ossessione. Guardandosi indietro dichiara "La mia intuizione più geniale fu certamente quella dell’esistenza del doppio in ciascuno di noi", si riferiva al Sosia" [338]).

Qui la dualità bene-male teorizzata dai filosofi diviene tema incarnato dallo stesso autore prima che dai suoi personaggi, e perciò non ci stupisce che qualcuno abbia definito Dostoevskij un "esistenzialista": i temi dell’esistenzialismo, ma anche del personalismo, sono tutti presenti nella sua opera, non come enucleazioni ma come pro-vocazioni suscitate nel lettore. Nella sua introduzione a Le memorie, Leone Ginzburg scrive che esse "sono confessioni vere e false: certo, all’abiezione si accompagna di continuo la coscienza dell’abiezione; ma, d’altra parte, autodenigrarsi è un piacere vizioso, che non libera mai interamente dai rimorsi. Per redimere un mondo così squallido, per dare un senso e una nobiltà a una riaffermazione del libero arbitrio che comincia col coonestare delle bassezze, ci vorrebbe una fede; e infatti da ogni pagina delle Memorie del sottosuolo traspare quest’aspirazione inespressa, questa inderogabile seppur inappagata esigenza" [339]).

Questo è dunque il quadro che sta attorno all’autore, la cui opera il Pareyson studia attentamente dedicandovi un’ampia ed approfondita raccolta di saggi[340]) nei quali mette a fuoco i temi che gli servono per sviluppare le sue tesi ontologiche della libertà. La pubblicazione dell’opera è postuma - anche se al momento della morte era già terminata e doveva soltanto essere rivista dal filosofo - e curata, anche questa, dai suo allievi Gianni Vattimo e Giuseppe Riconda i quali, nella parte centrale della loro introduzione sottolineano: "Tale testo [l’opera di Dostoevskij] è innanzi tutto rispettato: con Dostoevskij egli discende la spira del male quale si rivolge e dispiega nelle figure dei suoi personaggi ... con Dostoevskij egli si apre alla considerazione delle luminose figure del bene, con le suggestioni di cui esse sono dense ... il carattere comunque indiretto e tortuoso della testimonianza da Dostoevskij resa al bene, nel senso che essa è fatta sempre passando attraverso la considerazione del male" [341]). Del resto, come avvisa lo stesso Pareyson, "... di lui non si può parlare senza diventare in qualche modo uno dei suoi personaggi... senza partecipare attivamente a quella polifonia di uomini e idee in cui consiste la sua opera" [342]).

Il male viene letto subito in Dostoevskij non tanto come debolezza, ma come determinazione, come scelta di libertà negativa. "Il fatto di conoscere l’ideale non solo non rende impossibile commettere il male, ma anzi è maggiore istigazione e tentazione" [343]). E ancora, "il mondo umano è dominato da una positiva volontà di male ... il frutto d’una volontà diabolica intelligente e consapevole di se stessa, e la decisione di una libertà illimitata desiderosa di affermazione di là da ogni legge e da ogni norma" [344]). Così Raskol’nikov uccide la vecchia usuraia per dimostrare a se stesso la propria libertà assoluta, per elevarsi al di sopra della normalità sino ad una sfera di eletti che possono tutto, come il macellaio Napoleone, al quale si fanno anche i monumenti. L’autore cita i taccuini preparatori di Delitto e castigo, in cui Dostoevskij annota: "La sua figura esprime l’idea d’un orgoglio smisurato, di superbia e di disprezzo per la società. Aspira a dominare la società per fargli del bene [corsivo mio]. La sua caratteristica principale è il dispotismo" [345]). Qui troviamo la libertà illimitata che si volge al controllo delle libertà altrui generando il dispotismo, come abbiamo già trovato nelle Rivendicazioni di Fichte, e quindi il problema del limite come costitutivo della libertà, senza il quale la libertà diventa etero- ed auto- distruzione, non riuscendo peraltro a costituirsi al di là del bene e del male [346]).

Diversa è la coloritura del male nel personaggio di Stavrogin descritto ne I Demoni, quello che oggi definiremmo una struttura di personalità psicopatica: l’intento di Stavrogin non è di natura dissimile dalle intenzioni di Raskol’nikov; anch’egli vuole dominare la libertà degli altri per esercitare la sua onnipotenza fino alla loro distruzione, ma si nasconde vigliaccamente dietro la causa rivoluzionaria, che mistifica la vera natura delle sue decisioni. Il personaggio di Stavrogin è anche un importante personaggio storico, che Dostoevskij prende dalla cronaca del tempo e lo trasfigura con la sua arte, costruendo così non solo un personaggio, ma anche una visione culturale, un’interpretazione della ideologia nichilista di quel tempo (anni ‘60-70). Si tratta di Sergéi Gennàdevic Necaev (1847-1882), braccio destro di Bakunin (dal quale poi si staccò per dissidi ideologici) in Russia, dove costituì la famigerata setta rivoluzionaria Giustizia Sommaria Popolare, che aveva come unico scopo sopra ogni altro la causa rivoluzionaria, con una determinazione distruttiva ed auto-distruttuva che evidentemente impressionò Dostoevskij, tanto che egli, nel suo romanzo, ricostruì fedelmente alcuni episodi contenuti negli atti di un processo a carico del Necaev, per l’omicidio di un "traditore" della sua setta (processo cui peraltro il Necaev si sottrasse fuggendo in Svizzera). La titanica figura di questo rivoluzionario scosse la Russia per alcuni decenni, tanto che egli faceva paura anche in catene, riuscendo a "convertire" secondini e compagni di prigionia alla sua causa, che era poi la causa di una intellighenzija svuotata di senso e di valori [347]).

Per Stavrogin, dunque,

"bene e male sono la stessa cosa, sì che non gli è più possibile nemmeno "trasgredire" la legge del bene: egli ignora completamente ogni norma, ogni limite, ogni valore: la sua libertà è puro arbitrio ... non ha nemmeno alcuno scopo da raggiungere, e si risolve nell’indifferenza, nella noia, nella sperimentazione, nell’annientamento ... La sua calma è fredda determinazione, il suo dominio di sé è il disinteresse del puro spettatore, la sua forza è tenebrosa e demoniaca" [348]).

Evidentemente qui, nell’impasto maligno della figura di Stavrogin, emergono con evidenza anche fattori concomitanti: il suo pensiero "filosofico", se così si può dire, si è arrestato una volta per tutte identificando la verità nella rivoluzione e relativizzando qualsiasi altro aspetto a questo obiettivo; vi è quindi una specie di misticismo esaltato ma pigro in questa struttura psicopatica, una soluzione ideologica che si auto-rafforza ad ogni decisione malvagia, in un avvitamento irreversibile; è come se questo titano volesse chiudere la storia nella sua vita, in un unico punto che risolve, negandole, ogni vita e ogni storia che non si neghino per realizzare questa negazione. Ma questa ossessione non è più libertà: non si distingue più nulla, nè bene nè male, la razionalità regredisce e si aggrappa a quell’unico irrazionale obiettivo che è l’ideologia della totale distruzione. Così

"l’amoralismo e la indifferenza portano con sé la morte dell’anima, l’inerzia del cuore, la più fredda insensibilità ... cioé l’accidia, che non è soltanto indolenza, pigrizia, ozio, disoccupazione, ma è soprattutto noia, mancanza di interesse, rifiuto all’impegno, aridità interiore, congelamento degli affetti e dei pensieri, mancanza di calore ed entusiasmo ... Ne deriva una specie di sperimentazione estetica in cui gli altri non sono presenti come persone amate, ma unicamente come mezzi o testimoni dell’esperimento" [349]). "Intimamente sdoppiato, attore e spettatore insieme, egli vede e studia il suo sosia mentre commette gli atti più ignobili, e così s’illude di non prendervi parte, mentre invece il suo sosia è la sua stessa malvagità personificata e oggettivata, il suo se stesso cattivo, quanto c’è di demoniaco e di satanico in lui, tant’è vero che, come si vedrà, si personificherà nel demonio" [350]):

è la libertà illimitata che porta alla distruzione della personalità, alla pazzia, con la precisa intenzione di coinvolgere in questo annientamento tutto ciò che di vivo esiste, di male e di bene, indifferentemente, ma che si risolve in un semplice capovolgimento di valori, non uscendo dalla norma della libertà che è profondamente connaturata alla dialettica male-bene.

L’aspetto più raccapricciante del male però, forse perché manca di questo titanismo negativo che in un certo senso fornisce ai Demoni un ideale, anche se solo apparente, in nome del quale compiere il male, è l’aspetto della crudeltà, della profanazione del corpo e dello spirito che porta a generare altro male.

"Nasce qui la perversione vera e propria per cui si fa il male non solo per deliberata volontà di infrangere la legge, ma anche per il piacere di questa consapevole e volontaria trasgressione: fare il male per il male, "offendere per il gusto di offendere", "essere felici di commettere delitti". Anzitutto la perversione prende l’aspetto della profanazione, perché ... è come violare una cosa sacra. É con questo spirito che i demoni compiono il sacrilegio" [351])

o con il quale il personaggio delle Memorie del sottosuolo, incontrata una prostituta novizia

"l’aveva spaventata e torturata , mostrandole un avvenire pauroso e senza scampo, che egli metteva a confronto con le gioie ineffabili d’una vita onesta; ma il giorno che ella gli era capitata in casa, tocca delle sue parole, e gli s’era affidata perché la salvasse, le aveva rivelato come, la sera della neve bagnata, fosse venuto da lei dopo un’umiliazione cocente e come, disgustandola da quell’infame mestiere, avesse voluto rivalersi dell’affronto subìto tormentando impunemente qualcun altro. E se ancora per un attimo l’aveva illusa, possedendola con un moto repentino che a lei era potuto sembrare d’amore, subito se n’era allontanato, e nel congedarla, per ultimo sfregio a se stesso non meno che a lei, aveva tentato di metterle in mano del denaro" [352]).

Il sacrilegio del corpo altrui, perpetrato dal protagonista per far tacere quel sentimentalismo che lo tormentava e lo faceva sentire paurosamente in balìa dell’unico sentimento che riesca a contrastare il male, ossia l’amore, è un’altra faccia del delirio di onnipotenza che accompagna la libertà negativa e nello stesso tempo un’altra rivincita di fronte a una frustrazione subita (la restituzione del debito contratto stupidamente con Simonov). Delirio di onnipotenza e angoscia di impotenza si mescolano e si confondono in quell’unico atto, scaricato in modo bestiale sulla povera Liza, e aggravato dall’offerta del danaro che in qualche modo la offendesse ancor di più: "questa crudeltà la commisi apposta, è vero, ma non mi veniva dal cuore, bensì dal mio cervello cattivo". É la consapevolezza manifesta di voler distruggere ogni valore personale in Liza, il tentativo di strappare al suo corpo ogni riferimento simbolico e spirituale per mortificarlo, cosificarlo, strappargli la vita, ridurlo a meccanismo da tiranneggiare a piacimento, non solo fisicamente ma soprattutto psicologicamente e spiritualmente. Prosegue:

"Questa crudeltà era talmente finta, talmente cerebrale, escogitata apposta, libresca che anch’io non ressi nemmeno un minuto: dapprima balzai in un angolo, per non vedere, e poi con vergogna e disperazione mi precipitai dietro a Liza" [353])

che nel frattempo se ne era andata di tutta fretta. Il sacrilegio ha quindi questo aspetto di cerebralità unito ad un sadismo psicologico e morale, che nei Demoni viene rappresentato dal topo vivo lasciato sul luogo della profanazione delle icone. Questa crudeltà che si manifesta nella profanazione "rientra nell’odio che il perverso ha verso l’innocenza: lo stesso gusto che prova nel contaminarla, la prova anche nel farla soffrire" [354]). Il male, quindi, si accompagna sempre ad una sindrome di psicopatologie dal forte carattere simbolico: è la natura simbolica del pensiero che si autodistrugge nel male, con vari orientamenti che hanno sempre in comune un elemento di sadismo, come sottolineano gli psicoanalisti che si sono occupati della fenomenologia del male come disturbo della struttura di personalità, dal punto di vista, quindi, psicoanalitico, che non esclude però un fondamento di carattere [355]).

Ma la crudeltà maggiore è verso gli innocenti, e soprattutto i bambini, perché si tratta di un attentato all’ordine dell’universo, una sfida a Dio e un’apertura senza condizioni al demoniaco. É la l’esistenza della crudeltà verso i bambini che fa dire a Ivan Karamazov di non poter credere in Dio. É questo un sentimento che troviamo anche in altri autori. In Camus ad esempio, (La Peste) la peste vista come malattia morale: Paneloux di fronte al bambino che sta morendo non si trattiene dal dire: "ma almeno questo, era innocente!" e, anche per lui, è proprio la sofferenza dei bambini la prova della non esistenza del principio del bene. O ancora ne La Notte di Eli Wiesel, il racconto dell'impiccagione nel campo di Auschwitz, del piccolo "Pipel", l’"angelo dagli occhi tristi" che soffre atrocemente prima di morire.

Il piccolo, lui, taceva.

Dov’è il Buon Dio? Dov’è? - domandò qualcuno dietro di me.

A un cenno del capo del campo le tre seggiole vennero tolte.

Silenzio assoluto. All’orizzonte il sole tramontava.

- Scopritevi! - urlò il capo del campo. La sua voce era rauca. Quanto a noi, piangevamo.

- Copritevi

Poi cominciò la sfilata. I due adulti non vivevano più. La lingua pendula, ingrossata, bluastra. Ma la terza corda non era immobile: anche se lievemente il bambino viveva ancora...

Più di una mezz’ora restò così, a lottare fra la vita e la morte, agonizzando sotto i nostri occhi. E noi dovevamo guardarlo bene in faccia. Era ancora vivo quando gli passai davanti. La lingua era ancora rossa, gli occhi non ancora spenti.

Dietro di me udii il solito uomo domandare:

- Dov’è dunque Dio?

E io sentivo in me una voce che gli rispondeva:

- Dov’è? Eccolo: è appeso lì, a quella forca... [356])

É probabilmente in seguito ad una esperienza analoga (se non questa stessa) che lo scrittore abbandonò la sua religione, anch’egli in un certo senso, per lo stesso motivo di Ivan Karamazov. Il male comunque, come si vede anche dal romanzo di Wiesel, sembra vincere tutto, anche i rapporti parentali più stretti, fra padre e figlio, disgregando la personalità, il suo passato, i suoi progetti, nientificandola ed annichilendola nella follia. La personalità vinta dal male, pur vigorosa, impiega il suo vigore nella dissipazione di se stessa. "Quando il male è presente nell’uomo, la sua personalità è divisa, dissociata, alienata, duplicata" [357]) Questa dissociazione è l’elemento dia-bolico del male, l’opposto del sim-bolico, quindi l’opposto del senso, il non senso fino all’autodistruzione o al delirio e alla pazzìa.

"Il diavolo è lo spirito del nulla che insidia l’uomo, è la minaccia del non essere contro l’animo umano, è la de-composizione della creatura e la dissoluzione della persona, è abbandono dell’uomo al nulla: perciò Stavrogin finisce per vedere in sé "un’esistenza che si disgrega profondamente" e per dire di sé: "Basta, io sono nulla"; perciò Ivan può dichiarare al diavolo che lo visita: "Io sono arrivato alla negazione di me stesso. Sono andato più in là di te": perciò essi, diventati preda del nulla, vanno incontro l’uno al suicidio e l’altro alla pazzia" [358]).

Ovviamente questo epilogo appartiene al contesto del romanzo e non ad una convinzione di Pareyson (che, cioé, vi sarebbe una forma autopunitiva nel compiere il male, anche se chi compie il male compie anche il suo male). Pareyson vuole qui sottolineare l’elemento tragico insito nella libertà, come dice bene G. Riconda commentando Berdajev:

"la tragedia cristiana, a differenza di quella antica, è la tragedia del destino, è la tragedia della libertà. ... La libertà come risposta all’appello divino è fonte della creatività, ma essa è anche fonte della obiettivazione" [359]).

É in questo elemento di scissione, messo in luce anche dalla psicoanalisi, che consiste il fondo della malvagità, una scissione fra mente e corpo che è il simbolo della scissione fra razionalità e intenzione, fra emozioni e sentimenti, fra pensiero e azione, che nello stesso tempo provoca un forte movimento di fusione con la persona torturata, espresso per mezzo dell’atto aggressivo.

Da questo quadro d’insieme, prosegue il Pareyson, emerge la profonda intuizione filosofica del problema del male da parte di Dostoevskij, visto nella sua essenza di nulla, in una spirale che sempre più si avvolge su se stessa fino a nientificarsi. La sua è una concezione nè ottimistica né pessimistica, ma essenzialmente tragica del male, perché mette la vita dell’uomo in questa interminabile lotta,

"al punto che all’uomo non resta altra via al bene che un doloroso e sofferto passaggio attraverso il male." Appare anche chiaro come Dostoevskij non attribuisca a Dio la responsabilità del male, e neppure all’uomo. Su questo punto teodicea e antropodicea sono d’accordo. Resta quindi il problema: da dove viene il male? Non è certo un momento dell’essere divino destinato ad essere superato e neppure una necessità perchè il bene, vincendolo, possa prevalere. Idealismo dialettico e positivismo evoluzionistico sono respinti da Dostoevskij. Il diavolo non è un burattino costretto a recitare una commedia ad majorem Dei gloria. Questo è vedere il male in termini riduzionistici. Ma non è neppure "termine negativo indispensabile", sminuendo così la potenza dell’essere con un elemento di necessità fuori di lui, o peggio, un elemento di scissione al suo interno. Il male non può essere attribuito neppure alle circostanze o ad un principio esteriore al principio di volontà dell’uomo ("non poteva non uccidere!"). "L’umanitarismo positivistico è antipersonalista, e quindi non è un atto d’amore verso l’uomo, ma una calunnia della natura umana, privata del suo valore, ch’é libertà, responsabilità, personalità. Molto più rispettosa delle dignità umane è una concezione più severa, cioé il "talento crudele" di Dostoevskij, che proprio mentre esige la corresponsione di pene adeguate al delitto commesso rifiuta di abbassare l’uomo a prodotto storico, lo considera colpevole del male perpetrato, gli riconosce la libertà e responsabilità e personalità, lo rispetta nella sua dignità di essere libero e artefice del proprio destino" [360]).

Ma non si può dire che Dostoevskij sia un manicheo che consideri la dualità male-bene come costitutiva dell’essenza divina. Infatti "tutte le sue forze non riescono ad intaccare l’assoluto; nè può essere soltanto, agostinianamente, una privazione di bene, perché invece si tratta di un positivo rifiuto del bene" che si attacca al finito, per ripudiarlo nel finito [361]).

"Ontologicamente il male è nulla, non essere, inesistenza: per esistere ha bisogno d’un sostegno ontologico, ha bisogno di appoggiarsi a un essere: questo essere non può essere l’assoluto, che lo esclude come inesistente; questo essere sarà dunque l’essere finito, che gl’impresta la sua realtà" [362]).

Diventa quindi una "malattia dell’essere" nel finito, producendo autodistruzione. Ma questa autodistruzione, che è anche negazione del negativo, prepara la rivincita del bene:

"il male si capovolge in bene, la morte in vita, il negativo in positivo, la distruzione in costruzione; e ciò accade in modo così paradossale e tragico che il senso della vita è da cercarsi proprio nella sua enigmaticità, e l’uomo comprende se stesso solo se si vede nella sua irrimediabile problematicità, e la rinascita si attua solo sulla morte dell’uomo vecchio, e "l’estasi è possibile solo nel trivio"" [363]).

Se l’estasi è possibile solo nel trivio, significa, come scrive Simone Weil, che dobbiamo attraversare il male per giungere al bene, ossia realizzare il bene attraverso il male, pur odiando il male [364]), anche se qui non si intende accostare la "fede" della Weil al concetto filosofico di Dio in Pareyson, e, di conseguenza, al concetto di "male e di "peccato" [365]) (mutuato dal frammento di Anassimandro per la prima e dal Genesi per Pareyson).

La presenza della libertà impedisce inoltre il problema della teodicea: se Dio volesse non permettere il male, la realtà dell’uomo non sarebbe quella della libertà. Se Dio avesse stabilito un rapporto di questo tipo con l’uomo, non potrebbe aspettarsi, paradossalmente, amore e rapporto, perché in un certo senso l’amore sarebbe una condizione senza valore opposto, senza possibilità di scelta. E l’amore senza scelta al massimo può essere indifferenza. Ci troveremmo con un Dio necessario, che non potremmo scegliere perché sarebbe il fondamento di tutta l’evidenza, di tutta la verità e della sua interpretazione, anzi, non potremmo parlare neppure di filosofia perché non potremmo non conoscere questo fondamento della nostra esistenza e, paradossalmente, il conoscerlo e il non conoscerlo sarebbe la stessa cosa: "il bene imposto nega se stesso, perché il bene può essere accolto come bene solo nella libertà" [366]). É quindi nel quadro della libertà come fondamento del rapporto che va considerato il problema del male: se il bene fosse senza libertà non potrebbe riconoscersi, non sarebbe semplicemente e, questo sì, sarebbe il vero male, la vittoria del nulla.

5.5 Il problema della teodicea e la rinascita nell’espiazione

In un’altra delle sue opere, Eli Wiesel fa mettere in scena un processo a Dio, chiamato in causa da alcuni ebrei credenti perché, secondo loro, permetteva i massacri dei pogrom senza far nulla per impedirli, non tutelando i suoi fedeli ma lasciandoli in balìa del male come se non gli importasse di loro. Nell’ottica vetero-testamentaria l’aspetto della teodicea è ancor più sentito che nella religione cristiana, poiché l’alleanza fra popolo e Dio è costituita su un contratto (alleanza vuole appunto dire "contratto", "patto", "elezione", "promessa"). Ma Dio vi è presente in somma libertà. É Lui che decide di intervenire. Non è il Dio del mito, sempre presente ma impotente, o il Dio della filosofia, assoluto ma assente e indifferente. La tensione dialettica si riconduce nella storia del popolo. Dio è Misericordioso, Giusto, Fedele. L'impegno che egli si assume è stabile. Nella qualifica di Dio torna un binomio: Hesed - emet: due termini che esprimono il modo di presentarsi di Dio. Emet, da heemin, credere, essere stabile (da cui Amen, "io sto fisso in questo"). Emet è la stabilità di Dio: Dio è "la roccia". Se il popolo è infedele la stabilità di Dio si esprime nell'hesed, la misericordia, l’andare a recuperare dove è, colui che è stato infedele. La Giustizia di Dio non segue i nostri parametri, cumulativi o distributivi. Dio rende giusto: recupera la situazione originaria dalla quale si è precipitati. I concetti di Misericordia, Fedeltà e Giustizia vanno sempre insieme.

Nessuno difende Dio nel Processo di Shamgorod [367]). É l’anno 1649. Alcuni ebrei si riuniscono per la celebrazione del Purim, in carnevale ebraico. Corrono voci su un nuovo pogrom, spaventoso come quello di alcuni anni prima. Nulla sembra voler impedire questa nuova ingiustizia e crudeltà verso i credenti, neppure il pope che, come massimo impegno, consiglia al gruppetto di ebrei di cambiare aria. Dio è appunto accusato di non far nulla, di non essere presente come Giustizia, Fedeltà e Misericordia. Alle ultime battute della pièce sarà Sam, un personaggio ambiguo, a prendere le difese di Dio, difendendolo così bene da far vergognare tutti i presenti per la loro sfrontatezza nel voler addirittura intentare un processo a Dio, ad eccezione però della sguattera Maria, perché proprio Sam, alcuni anni prima, si era approfittato della sua ingenuità di adolescente, l’aveva posseduta e lasciata a se stessa, nella sua vergogna. Come poteva essere un uomo del genere il "santo" che tutti vedevano? Infatti, egli si dimostrerà, proprio all’ultima battuta del lavoro, per quello che è, ossia Satana, che invece di impedire il pogrom lo inizia con una solenne sghignazzata, fra il terrore e la disperazione dei presenti.

Anche qui, abbiamo un esempio di teodicea negativa, disperata, che butta in faccia a Dio la responsabilità del male. Ma in questo tipo di accuse vi è un elemento di positività, perché vi è sofferenza. É lo stesso moto di rivolta che, nella nientificazione operata dal male e come oggetto di male, l’uomo rivolge a Dio, ma è pur sempre un riconoscimento di Dio, della positività, una non rassegnazione, a suo modo una negazione della negazione, come leggiamo nel libro di Giobbe [368]). Infatti, non c’è razionalità nella sofferenza, tutte le antiche e chiare visioni del Bene, razionali, filosofiche, ben argomentate, cadono quando la sofferenza è talmente forte da sopraffare il sentimento stesso di essere vivi. La rivolta diventa allora un atto di vita, un riconoscersi vivi. Il modo che Dostoevskij usa per affermare il bene, è "la rivelazione del senso del male" [369]). Proprio quando il male giunge al suo culmine, quando ogni calcolo, ogni previsione, ogni speranza ha ormai ceduto alla disperazione, allora è il momento del bene, visto da Dostoevskij come una conseguenza del male, nel senso che là dove c’è male comunque il bene non viene sopraffatto. É il tremendo rimprovero di Gesù al Sinedrio [370]) col suo silenzio, quel silenzio capace di scuotere il male nella sua radice e sollevare la domanda oziosa di Pilato: "cos’è la verità?" [371], è il silenzio del prigioniero di fronte all’inquisitore del "romanzo nel romanzo" di Ivan Karamazov. Ma è anche il grido di disperazione del Cristo morente, che è un rimprovero a Dio: "Eloì, Eloì, lamà sabactanì" [372]), un "altissimo grido", come dicono le testimonianze evangeliche, che esprimeva tutto l’orrore e la fatica di sostenere le conseguenze del male. Quando "tutto è compiuto", la voce dell’innocente è il rimprovero che, come lo stesso suo silenzio, pesa quanto la giustizia di Dio. "Il bene vince col silenzio. Il diavolo, nel suo colloquio con Ivan Karamazov, è verboso, prolisso, ragionatore, capzioso, loquace, parolaio. Ma Cristo tace" [373]). Il superamento della teodicea inizia da questo silenzio, è fondato da questo silenzio. Infatti, "ciascuno è colpevole di tutto per tutti davanti a tutti. ... Bisogna assumersi la responsabilità anche delle colpe non commesse, in virtù della solidarietà che lega gli uomini fra di loro" [374]): è da lì che inizia, col superamento della teodicea, anche il superamento del male. É nel concetto di espiazione che Dostoevskij trova la risposta, ad esempio con la vicenda dell’ingiusta condanna di Ivan Karamazov e del suo rifiuto a sottrarsi ad essa. "Dalla solidarietà della colpevolezza deriva come compito la reciprocità de perdono, e dall’universalità della colpevolezza, discende come dovere l’universalità dell’amore" [375]). Da qui la solidarietà dell’espiazione, il dovere di non giudicare nessuno, il dovere del perdono. Da qui inizia l’instaurazione del regno del bene.

Ma non è così evidente che la sofferenza inutile sia l’inizio di un moto di espiazione, di redenzione, di solidarietà. Si tratta di un soffrire "che non ha altro risultato che quello di produrre ulteriore sofferenza", inutile, appunto, perché "non può diventare né via alla purificazione e alla redenzione né mezzo di maturazione interiore" [376]), una sofferenza che non vuole essere consolata, il pianto di Rachele (in Ger., 31,15). Anche la sofferenza causata agli animali indifesi viene vista da Dostoevskij "come se si trattasse d’un attentato alla sacralità della vita e al volere divino". Così per gli idioti e per i bambini. In questa sofferenza vi è l’annullamento della persona, la sparizione di una soggettualità che non può trarre nessun beneficio dalla sofferenza stessa. Da questa sofferenza sembra trarre spunto il nichilismo di Ivan Karamazov:

"É ben questo che tiene inseparabilmente congiunte le due parti [del colloquio con Alësa]: nella prima parte la sofferenza dei bambini attesta l’impotenza, anzi l’inesistenza di Dio; nella seconda l’aumentata sofferenza dell’umanità attesta l’impotenza del Cristo, anzi l’esito controproducente della sua opera. Così Ivan, come critico della creazione e della redenzione, si schiera tanto contro Dio quanto contro il Cristo e proclama la fine sia del teismo che del cristianesimo: il suo itinerario di negazione si scandisce nelle due parti come in due tappe, quella dell’ateismo e quella dell’anticristianesimo, nella cui congiunzione risiede quel suo programma d’un nichilismo integrale che contiene con luminosa evidenza il senso della problematica filosofica d’oggi" [377]).

Ma questo ateismo e questa teodicea non sono, come si diceva, l’ultimo gradino, la rivolta contro Dio.

"Si assiste in Dostoevskij a un mutamento radicale della nozione di ateismo, non più inteso come approdo e soluzione, ma come avviamento e cammino. Preso nel rapporto fra Ivan e Dostoevskij l’ateismo si rivela come "dialettico", nel senso che è il "penultimo gradino", il quale deve avere necessariamente il compimento nell’ultimo, ma intanto ne rende possibile l’accesso e gli dà un senso. Senza questo ateismo l’affermazione dell’esistenza di Dio sarebbe piatta e consolatoria; senza l’affermazione dell’esistenza di Dio l’ateismo si risolverebbe in una mera negazione e distruzione. Insieme, e solo insieme, danno un senso: l’unico senso" [378]).

Dostoevskij, insomma, avrebbe scritto questo capitolo del romanzo solo per poter confutare, nel romanzo stesso, le tesi di Ivan. Il desiderio di sofferenza di un adulto innocente (Cristo), è la confutazione dell’ateismo. La potenza della sofferenza riesce a riscattarla. Il principio della solidarietà nella colpa e nell’espiazione è effettivamente una risposta che unisce e non divide gli uomini, e quindi li redime. E, infine, chi ha perdonato da innocente sofferente "può perdonare tutto, tutti e per tutti perché lui stesso ha dato il suo sangue per tutti e per tutto"[379] ). É dunque la risposta di Alësa Karamazov quella che spezza ogni rapporto fra dolore e responsabilità di Dio, fra sofferenza inutile e male in Dio, che leva spessore al discorso nihilistico. Ed è un discorso antropologico, non teologico, che àncora saldamente il problema alla responsabilità e alla libertà umana, affidandolo, per la sua risoluzione, all’uomo stesso, in questo anticipata dalla libertà di redenzione del Cristo. É infine un approccio insieme filosofico e tragico:

"Il problema del male e del dolore può oggi esser affrontato con frutto solo da un’ermeneutica della tragedia antica e moderna e dall’esperienza religiosa. Tale ermeneutica approda a due principi fondamentali nel pensiero tragico. Anzitutto il male non è assenza di essere, privazione di bene, mancanza di realtà, ma è realtà, realtà positiva nella sua negatività. Esso risulta da un positivo atto di negazione: da un consapevole atto di trasgressione e di rivolta, di rifiuto e di rinnegamento nei confronti d’una previa positività; da una forza negativa in esercizio, quale può essere la libertà negativa, giacché la libertà è libera anche di non esser libera, ed è pur sempre con un atto di libertà ch’essa si nega come libertà, divenendo così potenza di distruzione. In secondo luogo esiste un nesso indissolubile tra il male e il dolore, rappresentato dall’espiazione, nel senso che la sofferenza è al tempo stesso pena della colpa e suo unico possibile riscatto: nessuno è propriamente innocente, e su tutti gli uomini, uniti da un’originaria solidarietà nella colpa e nel dolore, grava un destino d’espiazione, sì che anche gli "innocenti", se ce ne sono, sono chiamati a soffrire per gli altri, onde lavare la colpa comune, e il male è così ingente che proprio su di essi finisce col ricadere la maggiore sofferenza, col che lo scandalo del male raggiunge il suo estremo. Male e dolore sono al centro dell’universo, e il cuore della libertà è tragico e dolorante" [380])

Il significato del male e della teodicea si caratterizza dunque in Pareyson per queste coordinate. É un’interpretazione che chiama in causa l’Essere, ma non si caratterizza come una metafisica tradizionale, non vuole cioé spiegare nulla ma solo salvare la verità e la via per accedervi nella storia. É un pensiero quindi che avanza una tesi interpretativa coerente con un tutto filosofico. É una filosofia che dagli enti porta all’Essere senza pretendere che L’Essere sia conglobato in questo orizzonte. Casomai saranno gli enti che "vengono all’essere", che ricevono una identità per il fatto che l’Essere è. Dal punto di vista della metafisica tradizionale questa esposizione sarebbe stata capovolta: si sarebbe partiti dall’Essere considerato come fondamento per giungere agli enti, intrappolando così sia l’uno che gli altri in una qualche logica tendente a di-mostrare qualcosa. Qui invece il processo si è svolto da una iniziale posizione fenomenologica che coinvolge non solo il pensiero, ma anche la corporeità e la situazione nella quale l’uomo è materialmente "gettato" (Esistenza e Persona). Prosegue quindi nella dichiarazione di quelli che il filosofo considera i criteri per filosofare con coerenza (Verità e interpretazione) e conclude con un’ermeneutica del mito (la sola che possa dare orientamenti nella soluzione - mai considerata raggiunta - alle domande fondamentali) che sfocia nell’individuazione dell’Essere come libertà. In questo modo ogni aspetto della filosofia trova una unità sistematica per mezzo di un’indagine di tipo ascendente, in gran parte induttiva, un vero e proprio sistema che si differenzia da quelli tradizionali per il fatto di essere una interpretazione della realtà e non una razionalizzazione dedotta da princìpi. Con questo Pareyson esce del tutto dagli schemi filosofici precedenti (della cosiddetta "dissoluzione dello hegelismo).

Parte terza

Tornare alla sapienza della filosofia

A volte in piena notte veniva

a bussare alla porta:

ti chiedeva, con quella sua voce, di aprirgli,

e tu, già levata la tunica,

andavi ad aprire:

Le tue dita grondavano mirra

sulla maniglia del chiavistello:

ma Lui,

Lui era già

svanito nella Notte.

(D.M. Turoldo, da Canti Ultimi, Garzanti, 1991)

Dovendo volgere a conclusione questo esame della filosofia di Pareyson, credo sia necessario soffermarmi su una doverosa considerazione. Ho infatti iniziato una esposizione di questa filosofia affermando l’intenzione di privilegiarne gli aspetti teoretici e, pur toccando numerose altre discipline delle quali l’autore si interessa, credo di essermi attenuto a questo proposito. Tuttavia non può sfuggire che il punto di arrivo di queste considerazioni è pur sempre un concetto, quello di libertà, che tradizionalmente è trattato dalla metafisica o dalla filosofia morale e non dalla teoria della conoscenza. Voglio però sottolineare che le riflessioni di Pareyson (Ontologia della libertà, del 1995) si soffermano nella teorizzazione di una libertà ontologica, e non semplicemente come caratteristica attribuita al pensiero. Nell’accezione tradizionale la libertà è infatti pensata come una caratteristica, un attributo, anche se il vocabolo è usato come sostantivo. Nella concezione di Pareyson invece, che en teorizza l’ontologia, essa cessa di essere un attributo e diventa un soggetto. La libertà di cui parla Schelling non è una essenza. La libertà di cui parla Pareyson è un qualcosa di essente per se stessa. Dire che il concetto di libertà è l’approdo di una costruzione teoretica, significa dire che l’Essere è la libertà, non che è libero, che è esso stesso nella sua essenza la libertà, intendendo con questa affermazione che l’essere è, insieme libertà, verità, giustizia, bene, ecc. (ovviamente qui, sottolineo, il linguaggio allude senza voler de-finire). Di conseguenza anche l’uomo che è in rapporto con l’essere, partecipa di questa essenza. Una filosofia teoretica è quindi inscindibile da una filosofia dell’Essere, poiché la conoscenza essenziale è conoscenza dell’Essere: gnoseologia è allora, per forza di cose, la teoria filosofica di come la mente conosce l’Essere. E se il punto di arrivo della teoresi è libertà, significa che il pensiero stesso partecipa di questa essenza: la libertà è pensiero e il pensiero è libertà. Quando il pensiero non è libertà sarà qualcos’altro, ideologia ad esempio, o scienza, denotazione, convenzione o anche un passatempo come spesso si usa fra persone che si incontrano occasionalmente. Quando la libertà non è pensiero (cioè si dà senza essere assieme scelta e decisione per qualcosa), allora non si tratta di libertà ma di un comportamento non completamente integrale, condizionato dalle emozioni e dalle sensazioni, spesso con l’intervento anche di qualche meccanismo psicologico di difesa (alludo specialmente a un meccanismo già descritto da Freud, la razionalizzazione) che in qualche modo inganni la coscienza.

Inoltre, se si ammette l’equivalenza uomo-libertà, con l’implicazione ontologica che ne consegue, non è possibile parlare di comportamenti umani in senso pieno se non si sottintende la libertà di questi comportamenti, aspetto questo che va a toccare direttamente le relazioni interumane ad ogni livello investendole di un particolare significato etico: nulla è compiutamente umano se non è scelto liberamente o se il processo del suo determinarsi è caratterizzato da un’eclissi della libera volontà da parte di chi agisce o subisce in questo processo. Decidersi per la libertà è dunque un atto molto impegnativo, che richiede uno straordinario coraggio, ma è l’unica decisione possibile per chi accetta di stare nella relazione con l’essere e per chi intende pensare questa relazione, ossia filosofare (non necessariamente scrivendo opere di filosofia...).

"La pienezza dell’operosità umana non si realizza certo nella semplice accettazione, ma nemmeno nella pura prassi, che in fondo è sempre sopraffattrice e violenta: si realizza piuttosto in un atteggiamento che fa congiungere inseparabilmente la fedeltà all’essere e l’impegno della libertà. Una filosofia che voglia rendere conto dell’operosità umana culmina dunque in una "ontologia della libertà": essere e libertà sono i due poli dell’operosità dell’uomo, la quale mai è così produttiva come quando è attiva e recettiva insieme, inseparabilmente [381]).

Dopo questa precisazione di come io intendo interpretare un collegamento diretto fra libertà e teoria della conoscenza nel pensiero di Pareyson, voglio ora soffermarmi su alcuni elementi che mi hanno particolarmente colpito per la loro attualità o per la particolare suggestione che hanno esercitato sulla mia sensibilità filosofica in formazione. Li voglio qui trattare brevemente, perché ritengo siano utili per uno studio della filosofia.

1 Il linguaggio.

(in che lingua, in che perso dialetto?

quella vita, dico, quella sofferenza.

Confonde

non decifra la scrittura,

non riconosce l’evento,

ha tutto parificato in uno sconcio farfugliamento.

del tempo e del vivente

il custode smemorato

del documento, l’uomo

rugoso come una rugosa valva

come lei svuotato dal mare del mutamento e basta.) [382]

Mentre la logica usata dalla filosofia tradizionale vuol essere di tipo rigorosamente deduttivo, in Pareyson il modo di argomentare è totalmente diverso. Non che non esista una logica o che il processo deduttivo sia dimenticato: se così fosse saremmo in presenza di una rilettura del mito (specie in Ontologia della libertà) o a un particolare modo di fare metafisica. La struttura del ragionamento emerge pian piano nel linguaggio. Il tipo di pensiero che vi è sottinteso non è sequenziale ma olistico, nel senso che la realtà non è mai pensata per frammenti ma tutta insieme, ed è fenomenologico poiché tende alla descrizione dell’essenza e non solo alla costruzione di un’evidenza logica, chiamando quindi in causa non soltanto la razionalità ma tutto l’uomo, i suoi sistemi rappresentazionali [383]), i sentimenti, le emozioni. La procedura del ragionamento non è mai solo induttiva o solo deduttiva ma tutte e due le cose insieme, e si basa su un’evidenza che non è quella dei sensi (se non indirettamente), ma l’evidenza [384]) di un orizzonte di senso fondato rigorosamente su una concezione dell’uomo come libertà e partecipe dell’essenza stessa dell’essere, appunto della libertà che Pareyson individua come dono del trascendente all’umanità. Un pensiero-linguaggio così strutturato non può essere analizzato con i criteri della logica: bisogna fare un salto al di là della logica intesa nel senso tradizionale (pur senza prescindere da essa) e introdurre il concetto di libertà anche nella logica dell’argomentazione. Ovvio che la non-controllabilità del concetto di libertà (come invece è controllabile la logica del discorso) pone degli interrogativi su come debba essere intesa una logica di tal genere. Ma, se si considera che essa riesce a far comunicare le filosofie nella filosofia, il problema non appare così grave come potrebbe sembrare di primo acchìto. La logica major infatti presuppone la possibilità di accostarsi alla verità come oggetto, di trovarla e di possederla, anche se viene supposta come trascendentale e metastorica. É ovvio che essa non può contenere nella sua "armatura" il concetto di libertà che fa da sfondo alla filosofia pareysoniana. É impossibile dunque, secondo questa logica, tentare una giustificazione del male, accostarsi al problema della teodicea, ecc., che sono tutti problemi che includono l’uomo come essenza di libertà nella loro stessa natura. La logica argomentativa arriva fin quasi alla fine dell’argomentazione, ma vi è un quid che non si lascia catturare dalle sue regole, un quid per il quale è necessario un salto della razionalità, che da allora in poi può contare solo su se stessa, senza altri sostegni. Se non esistesse questo iato, la logica tradizionale riuscirebbe ad oggettivare l’Essere. La logica tradizionale esprime il controllo e la verifica della razionalità rispetto a un certo orizzonte di senso, ma tale controllo non può essere esteso alla natura ontologica della libertà (e della verità) che sono un accadimento, un’essenza che non potrebbe essere diversa da come è: pertanto, essendo un’essenza di questo genere trascendente la storia, non è riconducibile ad una logica che sta nella storia, per la stessa ragione che questo "quid", consistente nella specificità della natura dell’essere, non è riducibile ad una regola, una descrizione, una previsione [385]). Ma anche senza scomodare l’essere, è sotto gli occhi di tutti che la psicologia, la psichiatria, la sociologia e le altre scienze dell’uomo, nonostante qualche tentativo comunque fallito, non hanno potuto mai formulare una proposizione veramente "scientifica" capace di descrivere inconfutabilmente la natura umana (l’essere dell’uomo), ma non solo, questo sembra valere anche per quanto riguarda il la natura degli animali studiato dall’etologia. Di conseguenza le scienze umane non possono fare previsioni sul comportamento dell’uomo e neppure degli animali, se non per generalizzazioni.

Il concetto di libertà, come lo intende Pareyson, riesce dunque a superare la soglia della coerenza perché ne allarga i presupposti includendo nella logica argomentativa i principi di ulteriorità, di inesauribilità, di allusività del linguaggio, considerandoli come vere e proprie caratteristiche della razionalità; e ve li introduce proprio partendo dalla logica tradizionale, e quindi senza fratture e senza discontinuità con il passato. Infatti, quando Pareyson dice che il linguaggio rimanda all’"ulteriore", o che è "inesauribile", o che "allude" a qualcosa che non sa descrivere con precisione, non abbandona certo il terreno della critica, non esprime concetti irrazionali, ma allarga le maglie di una razionalità troppo legata a costruzioni di senso ormai storicizzate, piega la rigidezza della logica tradizionale alle istanze della libertà reclamando al suo interno un riconoscimento di verità anche per ciò che è inesprimibile dal linguaggio (che in questo lavoro ho definito come sapienza della filosofia), ricordando che intendere la logica in senso riduttivo come fa la filosofia tradizionale significa tentare di descrivere l’essere, ovvero com-prendere l’essere nel linguaggio.

"La storia della filosofia, se non vuol ridursi a una filastrocca di semplici opinioni, suppone che la verità, di per sé unica, possa essere oggetto di una conoscenza molteplice, anzi infinita, ma non per questo solo approssimata o parziale. Analogamente ogni opera d’arte suscita, anzi esige infinite esecuzioni, sempre nuove e diverse, senza privilegiarne nessuna in particolare, ma senza nemmeno risolversi in ciascuna di esse. Ecco due casi in cui unica spiegazione è l’interpretazione, intesa come conoscenza che, in quanto personale e storica, è costituzionalmente molteplice, ma che non per questa sua molteplicità compromette la realtà unica e indipendente del suo oggetto. Ma il concetto di interpretazione è in grado di spiegare tutti i più diversi aspetti dell’esperienza umana; e ciò accade perché essa rappresenta in realtà la condizione stessa dell’uomo: l’interpretazione, intesa come solidarietà originaria fra la persona e la verità, s’identifica col rapporto che lega l’uomo all’essere" [386]).

Non è possibile infatti sfuggire a questa alternativa: o si descrive l’essere attraverso il linguaggio (tentativo della filosofia del linguaggio e del neoempirismo) o si stabilisce un rapporto con l’essere mediato dal linguaggio come sistema simbolico. L’aver giustificato razionalmente (attenendosi ai criteri della logica tradizionale) un recupero e una valorizzazione di questo simbolismo del linguaggio all’interno della stessa logica, è merito che dobbiamo riconoscere alla filosofia ermeneutica di Pareyson, ed è senza dubbio un passo in avanti per la stessa filosofia del linguaggio [387]) e il dialogo fra le filosofie. Questa operazione infatti permette di giungere all’essere, non nel classico modo teorizzato dalla metafisica òntica (che riduceva l’essere ad ente) apparentemente convalidato con la salvaguardia del solo principio di non contraddizione, ma in una condizione di rapporto che può essere solo personale, che supera anche se non invalida, la logica tradizionale. La verità quindi è data all’uomo soltanto nella libertà di questo rapporto, senza possibili oggettivazioni controllate dai postulati della logica. Se la verità è nel rapporto con l’essere, mi sembra più sensato dire che essa può essere immediatamente [388]) sentita attraverso una personale intuizione, ma non trasmessa al di fuori di questo rapporto: il linguaggio infatti è incapace di esprimerla (mi riallaccio qui al concetto heideggeriano di aletheia, che egli interpreta come non-latenza, apparire e mettersi-in-luce dell’essere [389]).

Ma Pareyson, a differenza di Heidegger che in Essere e tempo sembra quasi voler cercare la verità nel linguaggio, non va oltre la considerazione seppur importante della funzione che il linguaggio ha nella ricerca filosofica, e opta per una ricerca dell’essere nell’indagine sulla natura del rapporto che l’essere costituisce con l’uomo, facendo derivare da questo rapporto tutta la filosofia. Sembra infatti una contraddizione affermare, come fa Heidegger, che senza il fondamento dato dall’essere "non ci sarebbe allora in generale alcun linguaggio" [390]) e poi concentrarsi ossessivamente sul linguaggio pretendendo da lui quello che solo l’Essere può dare. Per questo mi sento di affermare che Pareyson, con molto intuito e anche con molto coraggio, affronta con decisione la tematica che Heidegger ha inspiegabilmente sempre eluso, ossia il parlare del rapporto con l’essere, ovviamente per analogia. Ma questo lo si può fare solo se ci si occupa dell'essere più che del linguaggio, che è solo uno strumento per esprimere la propria visione di questo rapporto, non il rapporto e tantomeno l’Essere.

Voglio piuttosto sottolineare che una distorsione del modo di considerare la funzione del linguaggio porta ad alcuni equivoci dal sapore metafisico. Quando Horkheimer e Adorno parlano di "industria culturale", o quando Habermas individua nella tecnologia un fattore di condizionamento di ogni scelta culturale, quando Lyotard caratterizza la "postmodernità" come esperienza culturale decostruita e senza la speranza di una qualsiasi teleologia, a mio avviso si dovrebbe dire che questi autori svolgono una interessante analisi, ma esprimono anche in sottofondo una disperazione metafisica, e fors'anche uno scetticismo irragionevole verso la ragione e la scienza, che è l'esatto opposto dell'altro eccesso, che consiste nella fede cieca nelle possibilità della scienza. Non è certo questo un problema che è possibile affrontare in poche battute ma, per quanto riguarda il linguaggio, è evidente che vi è una sua implicazione in un meccanismo basilare che influenza le scelte collettive della "massa". Se infatti l'uomo non si preoccupa più della verità ma cerca altre cose che lo illudono e lo portano all'alienazione, una causa è anche da ricercare nel fatto che il linguaggio non riesce più ad esprimere la verità che nel nostro periodo storico comunque si manifesta. Il "nascondimento dell’Essere", da più parti sostenuto, sarebbe insomma un nascondersi del linguaggio, una specie di nuova Babele. Ma se le cose stessero così, credo che non dovremmo preoccuparci di capire il perché del nascondimento (a patto che vi sia), poiché la terapia sarebbe evidente. Credo invece che la problematica sia molto più complessa, ma non insolubile. Se l'industria culturale chiede prodotti comprensibli alla massa, lo fa certamente per vendere più prodotti della cultura, ma lo fa anche perché rileva che il linguaggio usato dagli uomini di cultura presenta una frattura con le possibilità di comprensione della massa. D’altra parte non sono questi soltanto i motivi del fenomeno, se si considera che il valore sommo, il danaro, non è più al servizio della cultura, come in parte e probabilmente per altri scopi avveniva ai tempi del mecenatismo, ma in qualche modo il rapporto si è rovesciato. Dobbiamo quindi chiederci: perché il teatro greco era un teatro di massa, mentre il teatro contemporaneo e soprattutto la musica e la poesia "colte" rappresentano l’interesse di una minoranza? Perché il canone di bellezza della scultura greca era universalmente compreso, mentre l'arte astratta non lo è? C'entra molto, è vero, un processo di industrializzazione dell'arte che, tra l’altro, la rende disponibile a poco prezzo e in qualunque momento, ma non possiamo addossare all’industria culturale, in modo unidirezionale, la causa del comportamento di tutto un sistema. Le cause sono sistemiche, e i linguaggi usati dagli uomini di cultura sono una di queste cause.

Pertanto, gli uomini di cultura hanno ragione di lamentarsi dei processi di massificazione e di decadimento dell'arte e della cultura, ma dovrebbero anche considerare il linguaggio da essi usato per esprimere le loro tesi e le loro visioni del mondo. Assistiamo infatti a uno strano fenomeno: mentre presso gli antichi era il riconoscimento popolare a consacrare il poeta e l'uomo di cultura, da una certa epoca in poi, non la stessa per tutti i popoli e neppure per tutti le discipline della cultura, si registra una frattura fra il popolo, i suoi poeti e i suoi uomini di cultura. Se Puskin e Dostoevskij, stando alle testimonianze, erano carne e spirito del popolo russo che li amava e li leggeva, che si potrebbe dire di altri, ad esempio di Majakovskij o della Cvetaeva o dello stesso Solgenitzin, che pure hanno un posto di estremo rilievo nella letteratura del nostro secolo? Esempi del genere si possono fare per tutti i paesi europei: ci sono operai e contadini che sanno recitare interi canti della "Divina Commedia" o possono cantare intere romanze tratte dalle opere di Mascagni o Puccini, ma non ho mai sentito un contadino o un operaio che cantassero un brano di Luigi Nono o di Bruno Maderna. "Colpa" del popolo che non capisce il genio? Ed è indubbio che Nono e Maderna siano degli artisti, che esprimano l'essere nella loro arte così come essi lo sentono. Il problema è a mio avviso da ricercare in un certo uso "aristocratico" del linguaggio, da una parte, e nella resistenza ad "elevare" il proprio linguaggio, dall'altra (ovviamente non intendo il linguaggio come "flatus vocis", forma, stile, ma soprattutto messaggio e quindi senso). Più la forma linguistica si allontana dal linguaggio comunemente usato (si pensi agli sperimentalismi degli anni ‘70 e ‘80), si arriva a un punto critico dove ogni ermeneutica, anche la più smaliziata, indietreggia titubante: la regola interna all’opera, di cui ho parlato, si fa sempre meno individuabile e più profondamente soggettiva. L’artista, l’uomo di cultura, persegue il suo senso da solo come un capitano che parte alla carica galoppando a gran velocità lasciandosi indietro la truppa: viene così perso di vista e il suo precorrere i tempi (ho grandi dubbi anche su questo concetto, molto romantico ma poco realistico...) si tramuta in sicuro suicidio, spesso ammantato di un titanismo che poi è relativo di fronte alla storia. E più le accuse reciproche (di ermetismo o di massificazione) si incalzano, meno se ne viene a capo, divenendo esse stesse preda della "industria culturale". Le due istanze infatti hanno una fondata pretesa di legittimità, ma forse non si legittimano reciprocamente, come accadeva invece nel passato, cercando di conoscere l’una le ragioni dell’altra. Occorre qui tornare ad analizzare con maggior attenzione la frattura fra arte e sensibilità comune, perché è troppo facile addossare ad una impersonale "industria culturale" tutte le responsabilità. Se è vero che esiste una industria culturale e che il suo comportamento oggettivo è in qualche modo quello descritto dalla scuola di Francoforte, è anche vero che tale analisi manca di una convincente eziologia e a volte dà l’impressione di cedere più all’ideologia, alla tentazione di dimostrare una verità pre-costituita, di auto-legittimarsi come teoria. Ed è anche vero che una responsabilità di questo oblìo dell’Essere è di chi non se ne cura: rimando per esempio ai rilievi fatti al punto 1.1.1 e alla nota nº 52.

Anche se condivisibile nelle intenzioni e in molti aspetti dell'analisi, non trovo dunque del tutto convincente e abbastanza monco di una parte del ragionamento questo pur acuto e dotto appello contro la massificazione, perché presenta il grosso pericolo di confinare questa problematica, che è di metodo, in un ambito di pensiero che sembra cedere a una sorta di fatalismo, a una metafisica. Di fatto, l’unica indicazione che se ne ricava è quella di un intervento "dall’alto", di grandi politiche di fatto antilibertarie, con lo stesso metodo imperialista che viene alle civiltà storiche dominate dalla metafisica. Ma neppure la tesi, avanzata da alcuni sociologi, che l’esasperata riflessività del lògos comunque contiene gli squilibri e le aberrazioni create dalla cultura di massa creando ad esempio un mercato per la cultura che non ha mercato, oppure creando con la pratica esasperata della riflessività le condizioni per cui neppure la cultura di massa può resistere alla critica mi sembra molto semplicistica [391]) e una mera ripetizione della tesi secondo la quale ogni sistema aperto tende all’omeostasi che sarebbe garantita dal principio dell’"entropia negativa". Ma così facendo si dichiara di fatto tale problematica trascendente la natura del sociale (e quindi di fatto metafisica, non indagabile).

Il pensiero di Pareyson, su questo punto, ci può aiutare in vari modi. Innanzitutto con l'approccio ermeneutico, ma di una particolare ermeneutica, la sua, che non si accontenta di una possibile interpretazione ma sottopone l'interpretazione stessa a continue revisioni da diversi punti di vista. Leggendo gli autori di cui parlavo prima invece, pur convenendo con alcune acute descrizioni dei processi ivi analizzati, a un certo punto si è condotti, quasi senza avvedersene, ad assecondare un ragionamento che diventa meccanico, che prende le mosse da alcuni presupposti e tende quasi ad individuare delle leggi, che parla di fenomeni e di accadimenti ma si dimentica di individuare i soggetti degli atti e dei comportamenti descritti. Se infatti il soggetto di un discorso ha carattere collettivo (come "scienza", "industria culturale", "tecnologia", ecc.), trattandolo al singolare si finisce per oggettivarlo in un ente che ha caratteristiche quasi antropomorfizzate, mentre invece è e rimane un processo, ossia il prodotto di un agire di molti non identificati. Diverso è infatti accusare il pensiero di ideologismo o di prassismo come fa Pareyson, ed accusare "l'industria culturale" di massificazione. Nel primo caso ho una indicazione di metodo (il pensiero può essere ideologico), nel secondo caso non ho un riferimento preciso e il mio rilievo, ancorché acuto e corretto, non parla in effetti di nulla, neppure se mi sposto dal piano filosofico a quello sociologico (ed in effetti questi autori sono al confine fra filosofia e teoria sociologica).

Un secondo aspetto del lavoro di Pareyson dal quale si può attingere, è l'uso del linguaggio. Se è pur vero che l'opera di questo filosofo presenta alcune difficoltà nella terminologia usata (che là dove è necessario diventa specialistica appunto per essere aderente al pensiero), è anche vero che l'esposizione del suo pensiero è cristallina, quasi discorsiva, semplice e snella anche quando egli usa un periodo che si articola in una struttura di complesse dipendenze e relazioni sintattiche. Un'opera di filosofia insomma, anche se esprime altissimi concetti, deve cercare un dialogo con tutti gli uomini, non solo con pochi specialisti della disciplina (altrimenti, come ebbe a dire un famoso comico, "che si telèfonino fra loro e ci lascino in pace").

Un ultimo positivo suggerimento che ci può venire dal linguaggio pareysoniano, riguarda la riflessione sull'uso del simbolo, dell'allusività e della ulteriorità del linguaggio, non solo filosofico ma anche artistico. Tale richiamo è più vivo che mai, se si considera che, specie nel campo delle arti, si sta perdendo il riferimento al simbolico come termine ultimo davanti al quale l'opera si arresta e permette l'interpretazione. Le diverse poetiche del '900 infatti si caratterizzano spesso come ricerca filosofica esplicita, che dichiara le sue intenzioni e le sue visioni del mondo (quasi tutte queste poetiche infatti hanno prodotto dei "manifesti"). L'artista in questo modo esce dal suo specifico ed assume un ruolo e una funzione che non gli competono direttamente. Non solo, ma questa proiezione verso un ambito di esasperata riflessività, lungi dal rappresentare un'apertura verso nuove visioni del mondo, in realtà rappresenta una chiusura, una delimitazione di un campo che in sé è invece un campo libero. L'unico effetto che sembra sortirne è quello di un allontanamento sempre maggiore dell'arte dalla vita e dalla comprensione della gente semplice, che rimane così senza artisti, senza poeti, senza spiritualità. Se in questa operazione vi è, tutto sommato, un recupero di una dimensione ontologica dell'arte, che viene così a caratterizzarsi non soltanto come linguaggio ma anche come messaggio consapevole e come pensiero rivelativo [392]), vi è anche una incomunicabilità di questo pensiero agli altri uomini.

La fedeltà al simbolo, al mito, al racconto, alla tradizione, richiamati da Pareyson, mi sembrano pertanto una ragionevole via da percorrere perché l'arte ritorni ad essere l'espressione riconosciuta della grandezza dello spirito, perché torni a "rendere visibile l'invisibile" restituendoci una visione integrale del mondo, come i primitivi sanno molto bene [393]). Anche se ormai più nessuno crede al mito romantico ed aristocratico dell'artista staccato dal mondo e dagli uomini, nondimeno il comportamento degli artisti è spesso influenzato da questo modello che rappresenta un aspetto della cultura idealista tuttora vivo ed operante, che ben si sposa con l'aristocraticismo del pensiero illuminista sul versante filosofico.

2. Finito, infinito, fondamento

...E Reb Lima: "La libertà fu, all’origine, incisa dieci volte sulle tavole della Legge, ma tanto poco la meritavano che il Profeta le spezzò nella sua collera".

"Ogni costrizione è un fermento di libertà, insegnava ancora Reb Idrash. Come puoi sperare di essere libero se con tutto il tuo sangue non sei legato a Dio e all’uomo?"

E Reb Lima: "La libertà si desta a poco a poco, se prendiamo coscienza dei nostri legami, come il dormiente dei propri sensi; allora i nostri atti hanno finalmente un nome"

...

E Reb Elat ... "Ama il tuo legame fino al suo ultimo raggio e sarai libero" [394])

Sui tre concetti di finito, infinito e fondamento si è spesa fin dai suoi inizi la metafisica occidentale da che filosofia è filosofia. In particolare, il problema del fondamento, non solo del finito ma anche dell’essere infinito, è stato da sempre il problema principe di ogni sistema filosofico. Praticamente, un sistema per essere tale e, come abbiamo sottolineato, per essere dedotto quasi "a cascata" da una sola verità considerata non discutibile, doveva prima di tutto definire il concetto di fondamento, di inizio, come sottolinea Heidegger nella sua Introduzione alla metafisica: "Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla?" La risposta a questa domanda prima, che fonda il sistema, in effetti guida poi, in qualche modo, gli sviluppi futuri del sistema stesso, nel senso che le proposizioni che non concordano con questo assunto di base o non possono riallacciarsi ad esso tramite la logica argomentativa, in effetti vengono ignorate o vengono ricondotte alla logica del sistema con passaggi che indeboliscono e inquinano la chiarezza del ragionamento complessivo. Il sistema così cresce, ma non riesce a rispondere ad alcune domande. Lo abbiamo infatti già considerato nell’ultimo Schelling: egli trova infatti una sua nuova verità in relazione al problema della libertà e del male in Dio, ma poi questa intuizione rimane soffocata dalle premesse della sua formazione filosofica idealista. A Schelling certo non mancavano le capacità speculative per sviluppare in maniera coerente la filosofia dei suoi ultimi anni di vita, gli era invece d’impaccio un orizzonte di pensiero non all’altezza della sua intuizione: il concetto di identità assoluta e immobile ab aeterno, il concetto di essere necessario, snaturano infatti l’essere, ne fanno un concetto analizzabile (un oggetto) e lo costringono ad una funzione che ne fa l’attore, anche se il più importante, di un dramma messo in scena dal pensiero di una particolare epoca storica: il concetto di necessità inchioda l’Essere lo costringe al paradosso di dover essere impedendogli di voler essere. Quando attribuisco all’Essere la funzione di necessità, distruggo in effetti le potenzialità che l’intuizione dell’essere potrebbe dischiudermi: l’essere diventa allora il necessario, la causa. Questo risultato non può essere certo conciliato con quella intuizione di libertà che lo stesso Schelling dimostra di avvertire così profondamente. Questo accadde, considerando solo i tempi più vicini a noi, anche a molti altri filosofi, da Hegel in poi, che optarono per un razionalismo metafisico che ormai non si curava più dell’ascolto dell’Essere, di quella "sapienza" che non è fatta solo di espressione ma anche di intuizione, di allusione, di phronesis, che il razionalismo pretende di aver superato con l’identificazione di razionale e reale. Ed è precisamente questo il vizio del pensiero che finiva poi per generare quelle aporie che causavano l’inconsistenza del pensiero stesso, che lo mettevano in contraddizione con le sue premesse, generando allo stesso tempo nuove filosofie che vivevano, per così dire, sulla carcassa di quelle vecchie come certi animali, nei loro primi stadi di vita, si nutrono della carcassa dei loro genitori. In tal modo la filosofia non riusciva più a procedere, perché più un sistema si dimostrava forte, tante più energie i filosofi dovevano impiegare per distruggerlo, come se non si potesse far filosofia se non distruggendo il pensiero rivale (ma questo, in sostanza, significa inconsciamente credere che con la filosofia si possa giungere alla verità definitiva, a possederla). E mi sembra doverosa anche una precisazione sul metodo dialettico, che riconosco come pregio della filosofia hegeliana. Leggendo infatti alcune pagine di filosofi del tempo (ma molto spesso anche dei nostri contemporanei) si può facilmente verificare che il metodo dialettico è inteso non tanto come contrapposizione o come il pòlemos eracliteo, bensì come strumento per annientare il pensiero concorrente. Se davvero ogni pensiero esprime una sua verità, tale metodo diventa allora negativo per lo stesso progresso della filosofia. Anche qui, il linguaggio ci aiuta a capire le vere intenzioni di un particolare uso della dialettica. Quando in uno scritto si rileva acredine, scherno, disprezzo verso l’avversario allora si è in presenza di un pensiero che cede troppo alle emozioni e rischia di essere accecato da esse. É pertanto buona regola (questa è comunque mia convinzione) essere molto cauti di fronte a questi testi, poiché in essi si trova tanta verità ma anche tanta negatività che occorrerebbe mettere il chiaro nel suo in-tendere, perché se la passione filosofica è il nucleo genuino di un’opera, il suo eccesso, ovvero l’ideologia, la rende storicizzata e ne distrugge il sapore. Questo pensiero infatti è tentato dal dogmatismo, poiché succube, consciamente o inconsciamente, di una intenzione, di una spinta a negare piuttosto che a trovare, forse preoccupato che quello che potrebbe essere trovato sconvolge un proprio orizzonte che solo con molta difficoltà si accetta di modificare.

Pareyson evita questi pericoli fin dall’inizio della sua speculazione, anche se, come tutti i filosofi di razza, si radica nella tradizione. Abbiamo visto come egli stesso riconosce i suoi debiti all’esistenzialismo, al personalismo, all’idealismo di Guzzo, al pensiero di Heidegger. Ma invece di partecipare al banchetto della dissoluzione dello hegelismo, egli individua i limiti di queste critiche negative e mette in risalto la loro sostanziale impossibilità di uscire dal sistema hegeliano, poichè lo criticano dal di dentro. Per criticare il sistema bisognava uscire dal sistema, e l’unico modo per farlo è il rifiuto di partire dal fondamento. Pareyson attua rigorosamente il metodo ermeneutico, comincia a riflettere dentro un orizzonte ma fuori da qualsiasi sistema. Il che gli permette di ottenere quella distanza in cui ogni cosa diventa relativa a qualcosa di più generale. Il sistema hegeliano, insomma, viene superato proprio dalla possibilità di interpretare il mondo, accettando l’esistenza come dato di fatto a prescindere da tutto fuori che dalla libertà. É lo statuto ontologico della libertà che rimanda all’ulteriorità, inesauribilità e allusività del pensiero razionale, logicamente argomentato, che invece Hegel ritiene il fondamento dell’infinito. Lo statuto che Pareyson attribuisce al pensiero, supera due volte Hegel, perché da una parte, ridimensionando le pretese del pensiero (col rimando alla trascendenza), mette fuori gioco il concetto di autocreazione del pensiero stesso, dall’altra, sempre col rimando all’ulteriore, ne potenzia illimitatamente le possibilità. Ovviamente, anche in questo contesto (come in tutta la filosofia pareysoniana), il concetto di libertà gioca un ruolo fondamentale. Non ha più senso dunque, date queste premesse, seguire una qualche metafisica tradizionale riducendo l’essere ad ente. Caso mai interessa sperimentare che cosa l’essere sia in realtà, attraverso un rapporto personale con lui. La filosofia insomma, ha confuso il problema della conoscenza (intesa anche come sapienza e non soltanto come nozione) col problema del controllo della realtà attraverso la conoscenza., ed esprime, attraverso l’ossessione della dimostrazione (intesa come oggettivizzazione) una vera e propria nevrosi che è forse più un problema personale dei filosofi in quanto uomini, che un problema filosofico. Questa ossessione rappresenta infatti un tentativo di addivenire ad una forma di onnipotenza (qui mi sentirei di dar ragione al pensiero debole) che molto assomiglia a quella forma di nevrosi che la psicologia individua negli uomini ossessionati dal potere e che in alcuni contesti, ad esempio in politica, si traduce in atteggiamenti paranoidi che auto-giustificano ogni perversione tramite razionalizzazioni che la massa spersonalizzata accetta come verità [395]). Pareyson invece, con il concetto di libertà, ci fa comprendere che il problema del controllo non è un problema filosofico, ma, casomai, un problema scientifico. Interpretare significa, come dice Heidegger, "lasciare che l’essere sia" e non com-prendere e de-finire l’essere. Non dobbiamo fare nulla perché l’essere possa essere, il nostro parlarne non lo accresce né lo diminuisce né lo cambia. Il dominio del comprendere e del definire non è il dominio della filosofia, ma della scienza degli ònta; e neppure delle scienze dell’uomo, perché l’uomo stesso partecipa dell’essere e quindi non è possibile che la scienza possa comprenderlo nelle sue definizioni, né come individuo né come società. La filosofia è il luogo delle domande, non delle risposte, perché l’uomo è l’essere che interroga, non quello che risponde. La scienza invece è il luogo delle risposte, ma le sue risposte, per l’uomo, sono sempre delle domande. Il fondamento dunque non sta fuori di noi, ma è dentro il nostro rapporto con l’essere. Noi abbiamo per secoli cercato una verità che non può esistere al di fuori di noi, perché noi stessi siamo verità, se abbiamo l’accortezza di accettare questa nostra condizione di libertà che ci viene dal rapporto con l’essere piuttosto che dalla fede negli enti. Noi siamo l’arte, il linguaggio, la metafisica, la scienza: dobbiamo semplicemente avere il coraggio di riconoscerlo e di farcene carico. Certo, è più facile cercare un fondamento che giustifichi tutto, un Dio tappabuchi origine di ogni causa e persino del male stesso, che ci sollevi dalla grandezza della libertà che pone la nostra stessa vita in un pro-getto e che si fa carico in modo responsabile del nostro destino e di quello del mondo. Vorremmo un Dio al quale faccia riferimento un certo sistema di valori, una certa etica e persino una certa estetica, così da esonerarci dal nostro dovere di libertà permettendoci di dipendere da Lui, di benedirlo o di maledirlo a seconda che la nostra stupidità o la nostra avvedutezza ci procurino situazioni spiacevoli o piacevoli. Vorremmo, insomma, schiavizzare Dio al nostro volere, proiettare fuor dalla mente un idolo antropomorfizzato o un "totem", una materializzazione dei nostri desideri. Forse a questo incomprensibile Dio i cosiddetti "maestri del sospetto" si sono a loro modo ribellati provocando gli esorcismi di un cristianesimo "irenico" e consolatorio [396]).

Ma se non vogliamo questo, se ci rendiamo conto che l’essere è prima del pensiero (e quindi non può essere ridotto a quanto dicevamo sopra) e che il pensiero, viceversa, non è arrogante quando cerca una comprensione genuina dalla verità anche oltre i dogmi della tradizione (che sono pensiero già pensato), allora non possiamo far altro che accettare il dono della libertà offertoci dall’essere ed agire (e pensare, amare, gustare la vita) conseguentemente. Certo, non è un dono da poco, è un dono importante e può farci anche paura: in effetti non sono pochi coloro che hanno paura della libertà.

Ma forse la metafisica tradizionale si è troppo preoccupata di dimostrare un fondamento invece che di indagare il problema della libertà, perché si è posta come obiettivo quello di rispondere in modo diretto alle cosiddette "domande ultime" dell’uomo, e forse in particolare a questa: "perché sono nato se devo morire?"; (che potrebbe anche essere intesa: "esiste l’essere, dopo la morte?", oppure "sono io davvero parte dell’essere?"). Certo, la speculazione filosofica non può ignorare queste domande e semplicemente consegnarle alle teologie delle diverse religioni. É su questo punto che l’insegnamento teoretico di Pareyson diventa prezioso poiché, come dice ancora Vattimo, la sua filosofia cerca di "cogliere la regola interna al processo, come il senso [corsivo mio] di un itinerario nel quale siamo coinvolti e che contiene indicazioni di cui tener conto nei nostri giudizi e nelle nostre scelte" [397]). Nessuno infatti può rispondere, se non noi stessi a queste domande; e la crisi della metafisica, di conseguenza, ha portato con sé la rimozione del problema della morte, come osservano gli antropologi e i sociologi. Se una filosofia può indicarci un modo per "entrare in questo processo" credo che assolva il suo compito più importante: come è possibile infatti essere davvero persuasi di vivere (cioé, felici: secondo anche la concezione degli antichi stoici ed epicurei) se non si ha prima di tutto un’idea del perché della vita stessa, della sofferenza fisica e morale e della morte, che sono parte di essa? Non posso escludere che alcuni riescano a vivere anche senza aver risposto a queste domande, ma sarebbe folle affermare che tale comportamento sia generalizzabile, perché se così fosse dovremmo di conseguenza dichiarare le arti e la filosofia pericolose favole o dannose forme di terrorismo psicologico che alienano l’uomo dalla felicità [398]).

3. Il Dio della filosofia

Nella nostra cultura, di fatto alla Teologia viene delegato il compito di rispondere alle "domande ultime" dell’uomo. Ciò non viene qui contestato, perché in effetti la Teologia, che è un sapere anche umanistico, si propone in questo ruolo ed assolve questo compito. Ma la teologia presuppone sempre un "salto" che l’argomentazione razionale non può accompagnare, altrimenti verrebbero meno i presupposti della Teologia stessa, ossia i presupposti di fede, di arrendevolezza dell’argomentazione davanti alla rivelazione. . É dunque da un atto di fede che inizia il discorso su Dio. Ne conseguirebbe che, più l’uomo sviluppa la sua razionalità e guadagna in sottigliezza di pensiero, più diventa difficile per lui credere, se tale fede non sia già un dato ereditato dalla tradizione e comunque accettato perché non in contrasto con i sentimenti e con le emozioni, oltre che con le proprie convinzioni raggiunte con il pensiero razionale. Ovviamente qui sto parlando di una tendenza, di un dato di fatto riscontrabile soprattutto nel mondo contemporaneo, concomitante ad altre cause che determinano l’agnosticismo, l’ateismo o l’indifferenza religiosa che è tipica della nostra epoca. Un esempio significativo è la problematica della fede nel pensiero di Simone Weil, una pensatrice che porta la razionalità all’estremo, fino a svolte gnostiche o anche irrazionali, proprio perché non riesce, partendo dalle sue premesse razionali, a fare questo "salto", anche se a lei, che era di origine ebraica, si devono pagine di una straordinaria lucidità e bellezza sulla fede cristiana. Ovviamente la teologia moderna non considera la Weil (spero) un’"atea", come lei stessa si definisce, ma resta il problema che, partendo dal punto di vista della Weil, il rifiuto di Dio c’è ed è l’esito di una speculazione filosofica [399]).

Trovo invece che la filosofia di Pareyson, così attenta a non cancellare i confini che la separano dalla teologia, possa essere di aiuto a quei pensatori che pretendono, credo giustamente, di poter credere in Dio su basi razionali. Tuttavia anche la soluzione pareysoniana non esonera da una scelta, non permette l’evitamento di questo salto (se si vuole, anche nel buio) che questa scelta comporta, ma perlomeno tenta un approfondimento capace di argomentare con rigore la giustezza di tale scelta. E, prima ancora di scegliere una certa fede, almeno che possa risultare giustificato dalla razionalità il credere a qualcosa o a qualcuno: questo infatti non riduce la fede a necessità, ma la fa rientrare nell’ambito del possibile per l’intelletto che esercita se stesso nel pensiero razionale: in altre parole, la fede mi deve apparire come una scelta razionale di vita, non come una necessità o una casualità. Posso quindi superare l’irrazionalità del casuale e il riduzionismo del necessario, solo se arrivo ad accogliere come possibilità razionale il concetto di libertà. Da qui posso fare il passaggio, e comunque giustificare la scelta della fede. Se infatti la fede è un particolare tipo di rapporto con l’essere, ne consegue che liberamente posso volerlo, che trovo una ragione per volerlo e non solo per respingerlo. Questa possibilità, quindi, non esime dalla libertà della scelta.

Il Dio che Pareyson indica come riferimento del rapporto, non è, infine, il Dio tradizionalmente indicato dai filosofi. Non è infatti un Dio distante ma un Essere che partecipa di un rapporto con l’uomo. Questa parola implica un atteggiamento dialogico, una distinzione fra identità: non una fusione ma una differenziazione che sia fondamento alla libertà del rapporto. Le relazioni di fusione sono sempre confusive e simbiotiche. Non è un Dio che cerca la simbiosi, ma un Dio presente, rispettoso dell’uomo e della sua libertà appunto perché potente. Ma non dobbiamo pensare che dietro questa sua libertà vi sia indifferenza per le sorti dell’uomo e per il suo soccombere al male. Spesso infatti Pareyson, enfatizzando il concetto di libertà di Dio e del male in Dio, potrebbe dare adito a un fraintendimento, così che potremmo interpretare la sua idea di Dio più o meno come quella "dei filosofi". La partecipazione di Dio al superamento del male, con il concetto di solidarietà umana nella sofferenza, portato alle sue estreme conseguenze, è anche il senso di questa partecipazione di Dio al dolore dell’uomo, pur non potendo egli soffrire, ma comunque avendo già sofferto nella storia il male, vincendolo. Questa soluzione può lasciare perplessi, ed in effetti qui Pareyson trova un ostacolo tutt’ora non valicato dalla filosofia: il problema dell’origine del male e della sua convivenza, seppur nella storia, con l’idea della vittoria finale del bene, ovvero la problematica del male in Dio, sollevata dagli gnostici già nei primi secoli dell’era cristiana (ma latente anche nella mitologia di tutti i popoli antichi). Il pensiero di Pareyson appare qui ben lungi dalla sicurezza che gli è solita e lo si vede vistosamente faticare, anche se non scende mai a compromessi col misticismo come in Schelling. Questa fatica del pensiero è d’altra parte ineliminabile, poiché si toccano argomenti che trascendono il pensiero stesso: da una parte il riconoscimento di Dio e del rapporto con Lui, dall’altra l’esistenza del male, che è un fenomeno, una conseguenza che Pareyson attribuisce non all’Essere ma all’uomo e alla sua libertà. Ma, si dovrebbe obiettare, la libertà non è data da Dio? Come può l’uomo creare qualcosa dal nulla e al di fuori di questo rapporto (anzi, come negazione di questo rapporto) ? E se il male è dato dalla libertà, come può qualcosa che viene da Dio essere la condizione della sua stessa negazione? Sembrerebbe quasi, che questo Dio abbia voluto pensarsi diverso da quello che è e che in questo pensiero, in questa possibilità irrealizzata, consista il male. Da una parte quindi si riconosce il male, dall’altra gli si nega un’origine; i casi infatti possono essere tre: a) Dio permette (crea) il male; b) l’uomo crea il male; c) il male si crea da se stesso. Tutti e tre sono casi logicamente impossibili anche nel quadro concettuale della filosofia pareysoniana, ma nondimeno Pareyson sostiene, credo a ragione, l’ontologia del male, sostiene che la libertà è "male libero" e "bene libero": un bene imposto non è un bene e un male scelto contiene il sé il suo correttivo, che è la libertà stessa. Dio è quindi Bene e Verità perché liberamente sceglie di essere quello che è: Bene, Verità, Libertà, ecc. Ma ovviamente qui si ragiona continuamente in un circolo chiuso e non è possibile uscirne. L’impressione è che Pareyson non faccia, appunto, che girare intorno all’argomento, cercando di chiarirlo, di probolematizzarlo, di coglierne ogni sfumatura ed ogni sfaccettatura diversa, affidandosi all’abilità della sua ermeneutica, ma le sue conclusioni non appaiono comunque solidissime. D’altra parte, in coerenza con le premesse da cui parte, egli non intende oggettivare e dimostrare nessuna verità, ma solo, si potrebbe dire con Heidegger, "rammemorare" l’Essere. E del male, come dell’Essere, arriva a parlarne descrivendo il rapporto che l’uomo ha con essi, ma non può andare oltre, altrimenti andrebbe in contraddizione con le sue premesse teoretiche. Ma comunque egli apre una nuova strada e questo è per noi importante.

Ma più che l’idea pareysoniana di Dio, interessa a noi la metodologia che egli usa per costruire questa sua filosofia, ossia l’ermeneutica del mito, che, come metodo, è applicabile a qualsiasi religione e quindi è un possibile approccio per una indagine (un rapporto) con l’Essere in qualsiasi orizzonte di pensiero. É quindi, il suo, un metodo ecumenico di filosofia della religione, ma, nello stesso tempo, un metodo che riesce a conciliare gnoseologia, etica e metafisica in un unico blocco argomentativo. Consegue infatti, da simile visione filosofica, che fondamento del conoscere, del fare e del pensare non può che essere questo rapporto che l’essere dona all’uomo, senza il quale non sarebbe possibile lo stesso argomentare e lo stesso rivolgersi a Dio (qui, in nuce, troviamo una valida argomentazione filosofica per il concetto di grazia e di salvezza presente in quasi tutte le religioni). Non voglio certo sostenere che sia possibile, su queste basi, un nucleo teologico seppur ristretto, condivisibile da tutte le religioni: probabilmente la Teologia vi arriverà, ma forse questo non è neppure necessario al concetto di "salvezza" perché la teologia, almeno quella cristiana, vi è già arrivata [400]). Voglio solo sostenere che, premesse del genere sicuramente favoriscono una migliore intesa anche nel campo della speculazione teologica, oltre che in quello della filosofia e dello stesso argomentare nelle scienze umane.

3.1 Il Dio della filosofia e il senso del conoscere.

La metafisica tradizionale ha sempre considerato la Verità un qualcosa che sta al di là dell’esperienza, di per sé non raggiungibile all’uomo. Nonostante questo la metafisica ha sempre considerato la dimostrazione dell’esistenza di Dio come fondamento per la razionalità metafisica. Per Pareyson invece, fondare l’interpretazione dell’essere sull’ermeneutica del mito significa a priori escludere che la filosofia possa dimostrare l’esistenza di Dio, poiché tale concetto, in termini filosofici, è "vuoto" e può essere riempito soltanto attingendo al mito: non esiste quindi un Dio fuori dall’esperienza religiosa. É quindi doveroso parlare di Dio ma questo non significa dimostrarne l’esistenza per poterne parlare. Solo il mito, il racconto dei testimoni (o degli antichi) che, come dice Mircea Eliade, con "questa irruzione del sacro fonda realmente il Mondo e lo fa come è oggi", essendo considerato "una storia sacra e quindi una "storia vera", perché si riferisce sempre a delle realtà" [401]), può parlare dell’Essere: la filosofia può soltanto riflettere sul senso che questo racconto ha per l’uomo. Ne consegue che la filosofia non ha il compito di trovare il fondamento del mondo, ossia l’esistenza di Dio, ma di trovare il fondamento di se stessa, della sua visione delle cose e, semmai, imboccare la strada del rapporto con l’essere; il suo è piuttosto un compito ermeneutico, uno spiegare la realtà e, nella realtà, anche il senso dell’esperienza religiosa [402]). "Se la filosofia viene così a perdere l’illusione dimostrativa e i blasoni fondazionistici" - come dice Dario Antiseri commentando Pareyson [403]) - "essa però assume su di sé, sempre nei confronti dell’esperienza religiosa, compiti teorici di maggior rilievo, umanamente più significativi, ed efficacemente più praticabili", ossia il compito di interessarsi al significato che l’esperienza religiosa può avere per l’uomo in generale e di domandarsi su quale terreno le diverse esperienze religiose possano essere comunicate. D’altra parte, il concetto di Dio, di per sé, non è di interesse strettamente filosofico: un dio filosofico come base di un sistema razionale, rappresenta una specie di illusione fondativa del pensiero, perché il concetto riduce ad una realtà ontica la realtà ontologica, e, di conseguenza, la filosofia finirebbe a costituirsi su un prodotto del pensiero e non su un’ontologia [404]). Piuttosto, il trascendente si consegna al simbolo del linguaggio mitico e non alla giustificazione razionale, come in Kant, perché il mito riconosce all’inizio del suo racconto la sua totale inadeguatezza ad esprimere il concetto mettendo in evidenza, da subito, quel rimando simbolico che si avvale più dell’intuizione che dell’argomentazione, rispettando così la trascendenza che viene invece violata dalla "interruzione del silenzio" e dalla "dissipazione del mistero" operato dall’esplicitazione razionale [405]). La metafisica tradizionale, insomma, non ha fatto altro che idolatrare i suoi concetti, credendosi costruttrice e padrona dell’assoluto per l’eternità [406]), fallendo di conseguenza il suo compito rivelativo.

In filosofia però non sono ammissibili salti della ragione, pena la perdita delle sue stesse premesse metodologiche, e quindi la filosofia non può parlare di Dio, pena l’antropomorfizzazione di Dio. Un pensiero filosofico deve sempre essere "aperto", anche se non per questo deve essere inconcluso, e talvolta è proprio nel silenzio che si rinnova questa apertura [407]). Ed è appunto questa "conclusione" che si chiede alla filosofia, che la rende inadatta ad affrontare direttamente il problema di Dio, ma ne fa un efficace strumento per purificare il linguaggio simbolico del mito (interpretandolo), per "approfondirne e dipanarne l’infinita significazione" [408]). Lo stesso motivo di fondo, seppur rielaborato in un’altra prospettiva di pensiero, sostiene le accuse che di recente anche Gianni Vattimo lancia alla metafisica, proponendo il pensiero debole come vero erede della tradizione cristiana e di una ricerca dell’essere e del senso del credere, che si riferisca sì ai testi sacri, ma che venga calato nella realtà storica, che venga interpretato e detto dalla storia di questo tempo, così come è stato interpretato e detto dalla storia di altri tempi [409]).

Alla luce di queste riflessioni è inoltre da riconsiderare il particolare sviluppo e proseguimento (così infatti può anche per alcuni aspetti essere inteso) della filosofia pareysoniana nel pensiero debole, soprattutto per come lo caratterizza il filosofo Gianni Vattimo. Anche questa filosofia infatti si rende conto che "la metafisica dell’oggettività si conclude in un pensiero che identifica la verità dell’essere con la calcolabilità, misurabilità e in definitiva manipolabilità dell’oggetto della scienza-tecnica", in accordo col pensiero di Heidegger [410]). "Pensiero debole" infatti "ha finito per sembrare l’etichetta di una corrente, se non di una scuola, dai confini tutt’ora incerti e, soprattutto, niente affatto unita intorno a un nucleo di tesi caratteristiche" [411]). Nelle intenzioni di Vattimo invece, "pensiero debole" "significa non tanto o non principalmente, un’idea del pensiero più consapevole dei suoi limiti [412]), che abbandona le pretese delle grandi visioni metafisiche globali, eccetera; ma soprattutto una teoria dell’indebolimento come carattere costitutivo dell’essere nell’epoca della fine della metafisica", un nascondimento dell’essere quanto più si pretende di comprenderlo. Scrive Vattimo, "mi sono trovato a pensare che la lettura debolista di Heidegger e l’idea che la storia dell’essere avesse come suo filo conduttore l’indebolimento delle strutture forti, della pretesa perentorietà del reale dato "là fuori" come un muro contro il quale si va a sbattere e che così si fa riconoscere come effettivamente reale ... non fossero altro che la trascrizione della dottrina cristiana dell’incarnazione del figlio di Dio" [413]).

Il dilemma non è semplice, e non è facile dar ragione a Vattimo o a chi sostiene invece l’autorità della tradizione e la necessità di una continuità nella tradizione. Mi sembra infatti che a ragione Vattimo sostiene che la metafisica tradizionale è fortemente condizionata nelle sue premesse da un’antropologia imparentata con la violenza. Di conseguenza "ciò che dal punto di vista profondamente naturale, umano, si chiama sacro è profondamente imparentato con la violenza" [414]) e restituisce l’immagine di un Dio come capro-espiatorio, che "viene investito di attributi sacri e diventa oggetto di culto, pur rimanendo fondamentalmente vittima sacrificale" [415]). Ma è anche vero che ciò ha a che fare non tanto con la razionalità metafisica, ma con le premesse da cui la metafisica parte, ossia l’orizzonte entro cui la metafisica tradizionale si è mossa nel corso dei secoli, orizzonte che forse non è stato a sufficienza verificato e che forse, nel nostro tempo storico, si rivela essere l’elemento che provoca il superamento della metafisica ontica e l’inizio della metafisica ontologica. Di conseguenza, se la filosofia dell’essere riesce a rivedere e rinnovare questo orizzonte, allora cambia lo stesso pensiero, che l’ermeneutica chiama appunto ontologico per differenziarlo da quello tradizionale e sottolineare una cesura che vuole essere definitiva (il che non significa rinnegare la metafisica tradizionale, ma considerarla storicamente superata - siamo infatti, che lo vogliamo o no, dei viaggiatori che dal suo orizzonte siamo comunque partiti [416]).

A ben vedere, questa posizione di Vattimo non può essere certo definita "debole", anzi, almeno come premessa ad una filosofia dell’essere, la definirei "forte", poiché mette in discussione lo stesso atteggiamento del pensare, ossia l’orizzonte stesso entro cui il pensiero si muove, non partendo da una proposizione come "l’essere è ..." ma da una posizione critica verso la stessa conoscenza, cioé di come noi pensiamo, della fenomenologia del pensare. É pertanto una interessante posizione teoretica di cui tenere conto. Ma non può essere intesa, come sostiene poi lo stesso Vattimo, in senso assoluto per cui l’esprimersi per l’esistenza di una verità "forte" seppure trascendentale e non oggettivabile, come noi sosteniamo, debba essere considerato un "residuo metafisico e oggettivistico della nostra mentalità" [417]). Almeno per quanto riguarda Pareyson, non ho trovato una riga nelle sue opere che tenda a una "oggettivazione" dell’essere, della sua verità e della sua libertà. Il pensiero di Pareyson non deve essere considerato, neppure come si sarebbe tentati di fare dopo una superficiale analisi, a metà strada fra la metafisica tradizionale e le posizioni che teorizzano la fine della metafisica tout court. Scrive Vattimo: "se, come credo, l’esperienza religiosa è sentimento di dipendenza (come a ragione l’aveva definita Schleiermacher), consapevolezza che la mia libertà è iniziativa iniziata (secondo l’espressione di Pareyson), il pensiero filosofico dell’essere come evento è anche intrinsecamente orientato in senso religioso. Rivolgersi a Dio pregandolo implica certo qualcosa di più, una concezione della divinità come persona" [418]). Ma concepire Dio come persona non necessariamente significa "oggettivare": nel senso di Pareyson significa soltanto accettare liberamente di essere in rapporto con Dio ed è questa, come già si è detto, una decisione di tipo personale. Non è necessario neppure mettersi a pregare per stabilire un rapporto personale con l’Essere: il pregare è espressione di una scelta che il non credente (faccio riferimento ad esempio al pensiero di Simone Weil) può fare in un altro modo, intendendo questo rapporto così come lo sente o secondo la sua particolare concezione [419]).

Probabilmente però vi è un fraintendimento che viene originato dal diverso modo di intendere l’aggettivo "debole". Se per "pensiero debole" dobbiamo intendere ciò che Vattimo spiega in Credere di credere, dobbiamo anche riconoscere che questa "debolezza" è usata in modo storicizzato, poiché riferita alla rinuncia di una pretesa di oggettivare l’essere avanzata dalla filosofia di questo tempo. In questo senso anche la filosofia di Pareyson potrebbe essere definita "debole": anch’essa infatti non pretende di descrivere e possedere l’essere o la verità. Ma fuori da questo fraintendimento, non possiamo non riconoscere al pensiero debole almeno un elemento di forza, ovvero il rigore argomentativo della filosofia e la passione filosofica nel cercare di teorizzare una via d’uscita alle contraddizioni della metafisica. Piuttosto, un significativo residuo di una vecchia maniera di intendere la filosofia, lo si può ritrovare proprio in alcune affermazioni "deboliste", per esempio l’affermazione che sia la consapevolezza circa i limiti del sapere la causa che incrina le basi della legittimazione della norma (e del potere) oppure la riesumazione del dovere di tacere wittgensteiniano di fronte alla verità indicibile e impensabile [420]). Sono queste affermazioni contraddittorie perché, nel primo caso si postula illuministicamente una legittimazione della norma basata sul sapere, cosa che storicamente non è quasi mai avvenuta se non forse nel caso della cultura cresciuta sotto il controllo della teologia dogmatica, ma anche qui, in maniera molto controversa e secondo una logica di emancipazione del sapere in costante evoluzione. Il problema sta invece nell’ammettere la presenza del male come possibilità, fatto che il pensiero debole non prende in considerazione per paura forse di ricadere in qualche forma di metafisica: così facendo però, continua a prendere a riferimento la metafisica, come riferimento dialettico, per elaborare le sue considerazioni critiche. D’altra parte oggi stesso abbiamo un diritto civile e penale avanzati, possiamo attingere a patrimoni di scienza, sapienza ed esperienza enormi e storicamente mai così elaborati dal pensiero, mai come oggi si parla di diritto e di libertà, eppure esistono ancora le purghe etniche, i bottini e gli stupri di guerra, le iniezioni letali e le sedie elettriche, le capanne di cartone fuori dai centri storici delle grandi città, i lavori superprotetti e quelli senza ombra di tutela morale e sociale e spesso, con Eli Wiesel, dovremmo dire parlando di Dio: "Dov’è? Eccolo: è appeso lì, a quella forca...". Non è quindi l’assenza di un sapere assoluto che rende impossibile la legittimazione della norma, oggi come ieri, ma la presenza ontologica del male nel mondo come possibilità di scelta insita nella libertà. Quanto al tacere rispetto all’indicibile, lo stesso Wittgenstein sembra superare nelle sue Riflessioni filosofiche questo problema. Ma riprendere la proposizione 7 del Tractatus e sostenerne l’attualità, mi sembra un’operazione più di rinuncia che di debolezza, e non è vero inoltre, che la "disperazione di questo pensiero [di Wittgenstein] non ha però nulla di drammatico, in quanto esso ormai ha preso congedo dal bisogno di quelle certezze rassicuranti, che solo le forme ideologiche assolutizzate possono offrire" [421]): questa è una posizione estetizzante che non corrisponde alla realtà, a meno che tutti i disperati di questo mondo non fingano di fingere. É infatti semplicemente falso che solo le forme assolutizzate ed ideologiche possano offrire rassicurazione. La rassicurazione uno se la trova dal di dentro, non la contempla fuori di sé. Non è possibile inoltre esorcizzare la drammaticità del dolore metafisico dalla ricerca con la sua negazione tout court: questa affermazione suona addirittura come una paradossale provocazione all’ontologia della persona e un rifiuto radicale quanto immotivato del nucleo centrale della riflessione esistenziale di Heidegger. L’ideologia infatti, se considerata nella sua vera essenza, è un’auto-illusione che in fondo è consapevole e che di conseguenza può sostenere soltanto una illusione di rassicurazione, una scelta di non-libertà per evitare la vertigine (così Pareyson la definisce) della libertà.

É dunque tempo, anche per la filosofia dell’essere, di decidere il proprio destino. Se infatti da una parte si contesta il fondamento, dall’altra si rimpiange la stabilità psicologica, etica, politica, ecc. che questo fondamento dava l’illusione di procurare (anche se lo si nega: ma la lingua però batte sempre dove il dente duole...). Si è dunque in contraddizione, si è come schiacciati dall’illusione, fulminati da un brutto sogno, come sottolinea Vattimo nel suo lungo saggio su Nietzsche di cui ho riportato un passo significativo [422]). Non è infatti vero e corretto affermare che non esiste più un fondamento: anche oggi infatti, forse più che ieri e nonostante contraddizioni ancor maggiori, un fondamento c’è e mostra i suoi effetti. Non esiste nessuna cesura storica fra un tempo in cui tutto era chiaro e normato e il nostro, che sarebbe quello dell’insicurezza. Non è infatti mai esistito un tempo della sicurezza, perché è appunto l’insicurezza, lo scontro fra coscienza e mondo, che produce il pensare: il fondamento emerge di conseguenza da questo scontro, ed è sempre personale. E per quanto ne sappiamo gli uomini hanno sempre pensato, anche se l’ombra del dubbio si insinua sempre laddove essi affermano certezze. Se non si supera questo scoglio non si esce dal pensiero metafisico o dal razionalismo del cogito (pur esso dentro una prospettiva metafisica), si scivola in una prospettiva aristocratica ed illuminista della cultura e ci si illude che la sola critica all’"imperialismo" della metafisica possa sopperire ad una ricerca che tenti di rispondere alle domande ultime dell’uomo. In Pareyson è davvero possibile trovare qualcosa di diverso da questa dotta ma rinunciataria posizione di critica alla tradizione, seppur Pareyson non si preoccupi tanto di criticare la tradizione, ma di rinnovarla, di scegliere con molta cautela quello che può e deve essere abbandonato da quello che deve essere riformulato, rielaborato, rivisto.

Se infatti è vero che la tradizione deve rinnovarsi, soprattutto per quel che riguarda il linguaggio che allude al Trascendente, è anche vero che tale rinnovamento non può stravolgere il significato delle radici da cui esso stesso viene generato, con argomentazioni spesso azzardate e discutibili come quelle a cui accennavo sopra. E, d’altra parte, se è vero che la verità è qualcosa che deve essere condiviso sul piano interpersonale, è anche vero che la verità non è un atto soltanto razionale, ma anche un atto col quale tutta la persona deve sentirsi in sintonia, un atto intuitivo, perché è frutto di un rapporto libero con l’essere, e come tale esente dall’esplicitazione razionale [423]). É inoltre importante approfondire il significato del verbo "intuire" che in questo lavoro ho usato spesso. L’intuitus è il "guardar dentro fiso" con attenzione; ha una intuizione chi cerca dentro il mondo, che aspira a trovare quello che non appare a prima vista, chi le trova perché è in perfetta sintonia col mondo e si muove in naturale sintonia con esso. Non è affatto sinonimo di "avere un’idea" o qualcosa del genere, come potremmo essere tentati di credere se assumiamo il vocabolo nell’uso che ne fa il linguaggio corrente. É con il continuo "guardar dentro" una certa verità (con la "passione" per la verità) che possiamo vederla in maniera più chiara, anche se questa chiarezza non è forse esprimibile: considerare il rapporto con l’Essere non significa infatti poter descrivere questo rapporto con concetti precisi, altrimenti si ritorna alle pretese della metafisica tradizionale [424]). Sarebbe inoltre una contraddizione non lieve per la filosofia ermeneutica affermare che il rapporto fra gli uomini può essere fatto oggetto di interpretazione e non di scienza (nel senso di "scienza naturale") e poi invece pretendere di oggettivare il rapporto con l’essere in una descrizione che possa essere concettualmente definitoria e che non possa essere valida se non corroborata da una qualche logica di tipo oggettivante. Possiamo invece attribuire alla "sapienza" (sophìa) l’elemento di chiarezza che ci proviene dall’intuizione e che ci permette di essere in continuità, seppur distinti, con la tradizione ("intuire" condivide invero anche una radice che richiama il significato di "conservare", fare gli interessi di qualcuno perché vi si "entra dentro": da qui infatti le parole "tutela" e "tutore"). É questa "sapienza" l’elemento teoretico che ha costituito le basi del pensiero filosofico già prima della scoperta socratica del concetto, dopo aver costituito l’elemento caratteristico del pensiero mitico. Platone stesso mostrava di considerare la sapienza (la stessa sapienza del mito) un elemento cardine della sua speculazione [425]). Eliminare l’intuizione dalla filosofia significa spogliarla di quella ulteriorità che per Pareyson è una caratteristica del pensiero rivelativo. É lo stesso rapporto affettivo-razionale che c’è fra il pittore e il suo dipinto, il poeta e la sua poesia, il musicista e la sua opera: ognuno di essi è soddisfatto soltanto se l’opera, tecnicamente e spiritualmente, manifesta quello che essi vogliono dire, ossia la loro verità insieme a una verità più universale, rappresentata dal rapporto dialettico con la tradizione, che è la chiave di accesso alla stessa verità personale [426]). E non è possibile misurare il senso di questa verità in termini soltanto razionali, ridurla da qualitativa in quantitativa o normativa, perché quando la normatività prevale sulla libertà, nell’opera d’arte, si assiste ad un’irrimediabile processo di storicizzazione, di degrado che sottopone l’opera stessa ad usura, che la rende non più portatrice di un senso che sta oltre la storia, ma di una moda, di un segnale, di un estetismo murato in un canone dal quale non può districarsi [427]). Ad esempio, la musica di Bach dice molto ad ogni generazione, fin da quando Mendelssohn la rivalutò dall’oblìo in cui il gusto dei contemporanei l’aveva relegata; tutta [428]) la musica di Bach non finisce di stupire e di fornire senso agli uomini di molte generazioni e di qualsiasi formazione intellettuale e spirituale. La musica di Telemann invece, di primo acchìto annoia a morte, e può essere sopportata soltanto dopo un vero e proprio studio, anche se non approfondito, dell’epoca e della particolare sensibilità del tempo che l’ha prodotta. Similmente, leggendo la poesia di un Parini o di un Gianbattista Marino, si nota un abisso di senso fra i due: se il primo infatti prende subito il lettore per le problematiche che gli sottopone, il secondo annoia, perché offre al lettore continue riformulazioni degli stessi concetti, già triti e ritriti nella poesia latina, che pur in quella poesia (si pensi ad Orazio o a Virgilio) avevano un senso tutto diverso, farciti di un virtuosismo che bamboleggia e snatura la musicalità vera della lingua [429]).

Qualcosa del genere accade nell’interpretazione della verità. Ciò che cambia infatti non è la verità, ma il senso in cui viene formulata, e questo senso non è altro che l’insieme dei portati di razionalità, affettività, emotività, e quindi di normatività col quale la persona si accosta alla verità. Tutto questo non può venire dal nulla, da un pensiero che prescinde dal rapporto con l’Essere e con la tradizione. La musica esprime bene questo concetto, ed anche la pittura. Quando Strawinskij "riscrive" il suo Pulcinella su temi di Pergolesi, o quando Alfredo Casella emula la musica classica, ad esempio nella celebre raccolta dei Pupazzetti, essi non si mettono a comporre secondo lo stile dell’epoca prendendo a riferimento gli aspetti normativi della scrittura musicale di Pergolesi o di Mozart. Nondimeno si comprende, anche da profani della musica, che queste opere si rifanno ad una certa visione della verità che la musica esprime. Chi ascolta la sinfonia Classica di Prokofiev invece, solo con un orecchio allenato comprende da dove questa musica venga (anche qui, dall’insegnamento dei classici): questo può essere un esempio di ulteriore passo in avanti, dove l’ascoltatore è indotto a riconoscere che tale opera è nello stesso momento classica e contemporanea, senza una frattura fra i due momenti, perché il classico viene assorbito e rielaborato in chiave diversa, ed è profondamente diverso pur rimanendo simile nella sua sostanza [430]).

La metafisica invece non si è mai curata della sensibilità dell’uomo del tempo, ed ha sempre considerato quasi una devianza dalla verità qualsiasi nuova interpretazione della stessa verità. Se si è corretta, lo ha fatto soltanto quando proprio non ne poteva fare a meno, quando ormai le basi su cui poggiava la sua verità scricchiolavano. Il che non sarebbe un gran problema se, oggetto della metafisica fosse una verità astratta, un "oggetto", appunto, secondo l’accusa di Heidegger. Ma accade che questo "oggetto" della metafisica sia, in ultima analisi, l’uomo stesso e l’essere che è in rapporto con lui, e che quindi tale definizione della verità metafisica se da una parte procura una parvenza di verità a coloro che hanno paura della libertà, dall’altra procura sofferenze e profonde lacerazioni interiori per coloro che vogliono sentirsi in armonia con l’essere ed intendono coltivare un libero rapporto con Lui. Se il rapporto è infatti anche comunitario (per esempio, il rapporto con Dio per la teologia della Chiesa, o semplicemente i rapporti sociali col Dio filosofico), è comunque sempre un rapporto prima di tutto di carattere personale. Questo implica che noi stessi, in ultima analisi, siamo direttamente responsabili e custodi ("pastori" secondo un’espressione di Heidegger) della verità e di quel senso di sicurezza di fronte alle domande prime a cui possiamo rispondere attraverso questo rapporto con l’essere. Sarebbe inconcepibile in questo orizzonte teorico un rapporto prevalentemente sociale, dove l’individualità sparisce e la personalità viene soffocata dalla norma o dal rito. Ne va del concetto di libertà nel rapporto. Nel caso specifico della religione cristiana, ne va del concetto di amicizia insito nel rapporto, come sottolinea Vattimo, e di tutta una serie di novità interpretative della norma biblica che il Vangelo propone come nuovo modo di rapportarsi al Dio teologico-biblico, pur nella continuità della tradizione che il Cristo dice di voler perfezionare, e non certo cambiare.

Dalle premesse del pensiero pareysoniano si può senz’altro, a mio avviso, partire per affrontare anche questa difficile problematica. I concetti chiave sono, oltre a quello di "libertà" nella sua problematica accezione di cui abbiamo già detto, quelli di "tradizione" e di "interpretazione" (ermeneutica), di "pensiero storico" e "pensiero rivelativo". Se il concetto di verità viene, al termine della nostra analisi, a coincidere col Dio che fonda il rapporto, è indubitabile che la chiave per giungere alla verità non è la comprensione di Dio e neppure la certezza della sua esistenza. La stessa certezza della sua esistenza appare normativa: se Dio infatti sicuramente esiste, non sono più libero di prescindere da Lui, perché diventerebbe irrazionale il non riferirsi a Lui. Se invece Dio è libero, come me, di essere o di non essere [431]), in ogni momento sono libero di prescindere da questa essenza, di negarla o di accettarla, di essere o di nientificarmi. Sembra di capire da Ontologia della libertà che Pareyson intenda il male come possibilità storica e non trascendente: da qui la contraddizione apparente che il male è nell’Essere (poiché l’Essere è anch’egli nella storia) mentre in realtà non lo è (perché l’Essere, trascendendo la storia, ha già vinto il male al suo incipit). Ma questa precisazione, anche se sottile, non risponde ovviamente (né forse lo vuole) alla domanda prima "perché l’essere piuttosto che il nulla?".

Nulla quindi può condizionare la mia libertà, che si trova ad avere il potere stesso di Dio ("Voi sarete come dèi", dice S. Paolo) e che questo potere può essere da me considerato come dono o come potere autoctono, come libertà o come Nulla. Se lo considero come dono, mi considero allo stesso tempo come un libertus, che ha un debito di gratitudine ma che non ha un potere nei confronti del pater familias, perché da lui gli viene il suo statuto ontologico che lo rende parte dei liberi, i figli indistintamente, che verso il padre possono soltanto esibire un diritto affettivo, il diritto di essere ascoltati, di essere nel rapporto.

L’altro aspetto è quello gnoseologico, con o senza il presupposto del rapporto con Dio. Diventa evidente che, per la conoscenza, c’è una profonda differenza tra la verità dimostrata con l’argomentazione logica e la verità trovata in questo "stupore della ragione" che rappresenta l’accettazione, la consapevolezza, la scelta (mai comunque "la certezza") del rapporto con Dio. La verità trovata, detta e vissuta nella storia, alla luce di questa consapevolezza, perde la sua "normatività", ossia il suo potere dimostrativo. Non mi interessa infatti che qualcosa mi sia mostrato affinché possa essere visto quanto piuttosto mi interessa che qualcosa abbia per me un senso, una normatività a cui la mia libertà decide di sottostare e, da questo punto di vista, una responsabilità verso me stesso e verso il rapporto con l’essere. Qualcosa, per avere senso, non necessariamente deve essere "sicura", dimostrata, misurata dalla ragione o dai sensi. Molte sono le cose indefinibili che danno sicurezza alla nostra esistenza senza che siano dimostrabili fino in fondo e senza che neppure siano conosciute o sperimentate. Pensiamo ad esempio al sentimento dell’amore, che è allo stesso tempo, come la libertà, dono dell’essere che noi possiamo ri-donare all’Essere nel riconoscimento dei rapporti di libertà e di amore che Egli istituisce con altre persone. Il sentirsi amati e l’amare, in definitiva, è il senso della vita; ma di preciso, come potremmo noi definire l’essenza dell’amore se non riferendoci ad atteggiamenti e comportamenti che possono essere osservati e descritti? Se uno non si sente amato, la sua vita cambia totalmente di segno e di senso: si dice che non è più sicuro di sé (ciò che in pedagogia e in psicologia viene definita la mancanza di una "sicurezza di base"). A ben vedere, ad andare fino in fondo alla nostra analisi, scopriamo che tutta questa razionalità che si chiede all’argomentazione non è che una risposta organizzata, nell’ambito di una particolare cultura, da istanze di sentimento, positivo e negativo, e che non esiste una razionalità "pura", capace di prescindere da una in-tenzione affettiva, positiva o negativa. Quindi, al fondo della gnoseologia, troviamo l’amore e l’odio, il positivo e il negativo della libertà che attivano le strategie della razionalità. Non esiste quindi una "teoria della conoscenza" e neppure una scienza che possa prescindere dagli aspetti affettivi ed emotivi, non esiste uno scienziato che faccia un esperimento senza amore o senza sentimenti, magari negativi.. Ma in ogni istante il pensiero dell’uomo rompe le leggi della pura logica e si proietta, nel sentimento, verso il suo auto-superamento, verso il senso dell’essere se stesso, che esso non riesce a spiegare con le semplici "regole" del suo funzionamento che si vorrebbero ridurre alla logica o alla razionalità, se non al mero calcolo.

Inoltre, se sottoponiamo il concetto di razionalità ad un esame critico e consideriamo come nella storia del pensiero sia stato inteso e usato, non possiamo non accorgerci che la razionalità viene sempre usata in funzione della stabilità, a cui ho spesso accennato in questa esposizione. Il pensiero stringe le sue argomentazioni e le sottopone all’esame critico della ragione, perché l’uomo vuole essere sicuro, in ultima analisi, di giungere alla verità: l’argomentazione metafisica infatti così appare in molte filosofie. Si assiste dunque a un fatto curioso: gli affetti, le emozioni, le sensazioni, la psicologia dell’uomo, cacciati dalla porta rientrano dalla finestra e di fatto conducono essi il pensiero, almeno in parte, là dove il pensiero, forse inconsciamente, già tendeva fin dal momento della semplice intuizione di una verità, prima di una qualsiasi argomentazione [432]). La lezione di Husserl e il suo tentativo di teorizzare la possibilità dell’epoché, partono infatti da questa constatazione. Ma, possiamo aggiungere, se tale è il destino del pensiero, e se è provato che l’epoché non è possibile, allora anche il pensiero razionale o che consideriamo tale non potrà mai essere accolto come manifestazione di una verità oggettiva. Di conseguenza anche la filosofia non potrebbe esprimere che una verità relativa, come la poesia o il mito. Ma a ben vedere vi è una sostanziale differenza tra il linguaggio poetico e mitico e quello filosofico: mentre infatti la verità espressa dalla filosofia può essere discussa secondo le regole di un particolare gioco linguistico (ed è appunto sui "giochi linguistici" della filosofia che si sono scatenate le maggiori discussioni epistemologiche in questo secolo), le regole dell’arte sono soggettive. Scrive Pareyson in Estetica che l’artista crea nello stesso momento sia l’opera che le regole per la sua interpretazione: in filosofia questo non è possibile. In definitiva quindi, se la razionalità risponde a criteri che non possono essere considerati oggettivi, ma soggettivi, perché a sua volta viene guidata da fattori di origine psicologica, nondimeno si può parlare impropriamente di una certa "oggettività" del ragionamento filosofico. Ad esempio: sono intimamente convinto dell’esistenza di Dio e quindi dedico la mia vita ad argomentare un pensiero sulla trascendenza; per contro, sono intimamente convinto che Dio non esista (oppure: l’idea della sua esistenza in qualche modo mi disturba) e allora dedicherò il mio pensiero ad argomentare l’immanenza. In ogni caso però non potrò uscire da certe regole che sono già dentro il linguaggio, se voglio essere compreso. In questo senso il pensiero di Pareyson è e vuole essere razionale, ma non solo, come abbiamo già visto. Vuole e riesce ad essere estremamente rigoroso, senza cessare di essere ulteriore e allusivo (caratteri, questi ultimi, che il neo-illuminismo contesta fortemente a quei filosofi che ne fanno uso e incappando così in ciò che a mio avviso è un errore, ossia l’errore di sperare - allora sì metafisicamente - che la razionalità prima o poi ci conduca al vero indubitabile).

Anche il sommo della razionalità dunque, la razionalità "pura", non è altro che un contenuto di forti affetti ed emozioni racchiusi in una struttura di solida argomentazione. La nostra cultura ci ha abituati a vedere, di questa armonia di contrasti che è l’insieme dell’esperienza del pensare, soltanto l’aspetto razionale, ma qui non possiamo non dare ascolto ad Eraclito, quando sottolinea che una cosa è sempre anche il suo opposto e che, in ultima analisi, dentro questi due opposti vi sono infinite gradazioni che, come il nervo dell’arco o le corde della lira, rappresentano l’infinitezza, la gradualità, la molteplicità delle esperienze e delle possibili visioni della realtà.

4. A-dialetticità dell’ermeneutica in Pareyson [433])

La dissoluzione dello hegelismo trova in Pareyson un autore che riesce a superare in modo convincente, la dialettica hegeliana. Non si intende qui la dialettica come metodo di argomentazione, metodo che in ogni caso, come si è visto, non è il solo possibile per la ricerca della verità. Radicando il pensiero nella trascendenza, intendendolo cioè come rapporto libero con l’essere, di fatto si esce dalla dialettica della storia, perché un Assoluto o un Infinito di concezione hegeliana non lo potrebbero comprendere, a meno di stabilire a priori che il rapporto dell’Essere con l’uomo è costituito solo in presenza della vita fisica, visto che la storia è storia di avvenimenti e di persone che a un certo punto, fisicamente, hanno un fine.. Ora, ben misero sarebbe un Infinito composto da brevi e frammentari rapporti che si concludono con la morte, ossia con la storia: certo, questo non vuol essere una deduzione che intende dimostrare la certezza della vita dopo la morte nella trascendenza, ma soltanto l’incongruenza di un Assoluto messa in luce dalla filosofia di Pareyson; non vi è spazio per esso in questo sistema filosofico. Piuttosto vi si può vedere un collegamento con le scritture, che riflettendo sulla storia, la interpretano come una preparazione alla vita "vera", per esempio nel libro di Qohélet o nel Salmo 38:

Rivelami, Signore

la mia fine;

quale sia la misura dei miei giorni

e saprò quanto è breve la mia vita.

...

Ora che attendo, Signore?

in Te la mia speranza [434]).

La parola "speranza" rimanda alla salvezza, al "dopo" (a un davon, un "fuori" o un "oltre", come si ascolta nel testo del sublime Ein deutsches Requiem di Brahms [435]), come in Pareyson il concetto di "rapporto" che a sua volta è fortemente imparentato col concetto biblico di "alleanza". Scrive Vattimo ""Credere di credere", in fondo, vuol dire un po’ tutto questo: anche forse scommettere nel senso di Pascal, sperando di vincere ma senza esserne affatto sicuri. Credere di credere o anche: sperare di credere [436])". Vale a dire che la libertà dell’Essere, donata all’uomo, vuol significare in ultima analisi libertà (sia per l’Essere che dona che per l’uomo che riceve), di non essere il tutto, di volere qualcosa di distinto e nello stesso tempo di perennemente in viaggio verso una integrazione perfetta, integrazione che non significa fusione in alcun senso. In questo senso, la storia e ciò che vi sta dentro, è anche storia dell’Essere, pur ribadendo che l’Essere non è una parte o il tutto della storia, perché la trascende. Ma, a ben vedere, lo stesso concetto di "stupore della ragione" in Schelling, quantunque compreso molti decenni dopo e meglio riformulato nella filosofia di Heidegger, supera già la prigione dell’Assoluto, anche se fondandosi su una via non del tutto chiara e segnata, qua e là da indecisioni. Se Schelling ed Heidegger però ci dimostrano che l’Assoluto (o l’Essere) è soltanto un’illusione necessaria perché tutto, per così dire, si tenga insieme, non ci dicono però come tutto possa tenersi insieme senza un qualche Assoluto. La loro preoccupazione infatti è quella, come per tutti i filosofi che pensano il cosiddetto "fondamento", di trovare una qualche "certezza" cui si possa razionalmente pervenire, e ad essa adattare i cosiddetti "caratteri" dell’Essere nell’illusione di pensare e di possedere così il mondo col pensiero. Pareyson invece supera questo ostacolo, non tanto costruendo qualcosa sul fondamento trovato, come abbiamo già avuto modo di osservare, ma, come dice Schelling, abbandonando "tutto, non solo, come si suol dire, moglie e figlioli, ma tutto ciò che soltanto è, persino Dio, giacché anche Dio, da questo punto di vista [dal punto di vista della metafisica òntica] non è che un essente" [437]). Questo abbandono di ogni casa, di ogni possibilità di casa, significa libertà e, nella libertà, ogni dialettica è impossibile perché ogni evento ac-cade e viene interpretato senza essere inglobato in un qualsiasi schema che, in ultima analisi, è sempre un dogma. La filosofia della libertà quindi, rappresenta un punto di non-ritorno nei confronti delle sicurezze del "pensiero forte", ma nello stesso tempo rappresenta una ritrovata forza del pensiero capace, da solo, seppur sorretto da questo rapporto che comunque lo vede distinto e libero nei confronti dell’Essere, di sostenere la durissima lotta con gli enigmi dell’esistenza, sapendo che l’esito passa attraverso un percorso segnato dalla possibilità ma anche dalla volontà di accettare la sua situazione e determinarla secondo le norme che egli liberamente accetta come parte del rapporto-dono con l’Essere. E se tale nudità cosmica, per così dire, del pensiero privato di qualsiasi casa e munito soltanto di questa unica identità di libertà può apparire irrazionale, allora ci viene spontaneo dubitare se non si sia sinora confuso la razionalità con la struttura della razionalità, lo strumento con i suoi effetti. Tanto per riferirci a Hegel, come sottolinea Dario Sacchi, "se la sintesi è un prius logico rispetto ai suoi momenti e se le contraddizioni dipendono soltanto dalla limitatezza del raggio visivo di cui l’intelletto è capace, superarle vorrà dire dimostrarne la speciosità, ossia il carattere di mera apparenza: in una parola, l’irrealtà. Non si può tuttavia fare a meno, se le cose stanno così, di domandarsi la ragione del contraddirsi, cioé di qualcosa che è ben reale per quanto irreale possa essere il contenuto della convinzione che si contraddice" [438]).

Dire che Pareyson prescinde dalla dialettica e teorizza la molteplicità, non significa che egli teorizzi un relativismo nella filosofia, intendendo con questo termine la liceità di ogni conclusione e di ogni tesi filosofica in senso assoluto: anche soltanto la sua distinzione fra pensiero rivelativo e pensiero espressivo, mi pare, pone un limite invalicabile a questa possibilità, perché obbliga il pensiero a un rigore che la dialettica è ben lontana dall’esigere. É infatti molto più semplice ridurre qualsiasi dualismo all’unità, magari anche per mezzo di qualche "astuzia della ragione", che giustificare il proprio esserci come pensiero, da subito, di fronte a un certo orizzonte che possiamo definire "il sapere", connotato però anche da un sapore che corrisponde al suo senso. Possiamo allora definirlo come l’orizzonte di un ac-cadere dell’Essere (e quindi de-finito pur essendo infinito): è l’orizzonte della possibilità della libertà che si rende tale perché l’Essere vi si manifesta come possibilità. Nessuna confusione, quindi, fra realtà e possibilità, nel senso che la realtà è un semplice ac-cadere della possibilità, un evento reso possibile dal rapporto con l’Essere. Se questo accadimento non fosse, nulla sarebbe tolto all’Essere, poiché egli ha già scelto, una volta per tutte il suo statuto di essente. La possibilità che questo orizzonte possa non essere, è già stata data e risolta dall’essere in senso positivo, nel momento in cui l’Essere stesso l’ha posta, ossia nel momento stesso in cui egli si è posto la possibilità di non essere superandola con la vittoria sul Nulla. Ne consegue che l’orizzonte della libertà-rapporto, che è un orizzonte finito, trova il suo radicamento nell’Essere, nel senso che pur essendo distinto da esso, si dà soltanto perché l’Essere si è dato nel rapporto come libertà. Ne consegue ancora che la realtà dell’uomo è tale soltanto perché la realtà dell’Essere ha costituito questo rapporto, che la filosofia chiama trascendenza. Ovviamente in questo ragionamento rimane insoluto, come abbiamo già visto, la presenza di un nucleo di nulla nella libertà e quindi nell’Essere che è libertà: la razionalità non arriva a spiegare questo dilemma e qui dunque possiamo rinvenire la presenza di quel salto nel buio della ragione che, a ben considerare, non è poi così irrazionale. Nel mio caso, ad esempio, credo senza difficoltà all’esistenza dell’America, della molecola dell’ammoniaca, che Reinhold Messner abbia scalato tutte le vette che superano gli 8.000 metri, anche se non sono mai stato in America, pur non essendo un chimico, e ovviamente non avendo mai scalato in vita mia un "ottomila". So queste notizie perché sono patrimonio della nostra conoscenza, perché altri hanno sperimentato questi fatti, e se l’esempio può apparire, come in effetti è, molto grezzo, tale può essere in qualche modo una giustificazione razionale al fatto di credere, da una parte sentito da chi sceglie di credere, e dall’altra confermato da analoghe esperienze di altri che come lui hanno provato analoghi sentimenti. Certo, permane un dubbio razionale (che è d’altra parte coessenziale alla fede), ma non rimane un dubbio ragionevole: certezze e incertezze, possiamo dire, si compensano in una sorta di omeostasi spirituale sempre oscillante (in questo campo infatti una scelta non è mai definitiva, se non si vuole essere dogmatici e di conseguenza irrazionali).

Ma, a questo punto, ammessa la trascendenza e ammessa su altre basi che quelle metafisiche, la dipendenza dell’uomo dall’Essere (dipendenza in senso ontologico, non come limitazione di libertà), non consegue necessariamente la deduzione di nessun sistema, non consegue nulla che non sia un atto di libertà, compreso lo stesso rapporto con l’essere a cui non possiamo sottrarci perché, come abbiamo detto, si tratta di un costitutivo dell’ontologia della persona umana. Sarebbe infatti molto allettante cercare di costruire su queste premesse una metafisica forte, ed in effetti è questo che preoccupa i filosofi del pensiero debole i quali postulano, senza neppure approfondire troppo la questione, che laddove si perviene a una forma di pensiero forte (o anche solo "sicuro", come l’ho distinto agli inizi di questo lavoro) si debba quasi automaticamente pervenire anche a una qualche metafisica (di tipo tradizionale). Ma anche qui non è possibile prescindere dalla libertà: la scelta per uno o l’altro tipo di filosofia è pur esso un atto di libertà del filosofo. Pretendere di esorcizzare la violenza della metafisica con questo divieto mentale sarebbe una egual violenza, una sfiducia a priori nelle possibilità del pensiero (e in questo senso, credo, si può dar ragione all’affermazione di Hösle che altrove [439]) ho definito "ingiusta") e addirittura un pregiudizio negativo relativo alle intenzioni di altri filosofi. Seguendo invece il rigore e la semplicità dei pensiero di Pareyson si arriva alla deduzione che "noi siamo così", che "le cose stanno così", ecc., ma non alla conclusione che "allora si deve agire così" o che "dunque bisogna pensare così". Il tutto, inteso come orizzonte del pensato che comprende anche chi lo pensa, non è esso stesso oggettivabile dal pensiero, se è corretto interpretare il sistema come lo interpreta Gödel, che in definitiva conferma il paradigma classico della teoria della conoscenza come relazione di contrapposizione fra soggetto e oggetto, che noi preferiamo definire come relazione di interpretazione circolare. Ne consegue, ancora, che la realtà interpretata in questo modo, non è una realtà dialettizzabile. In un cerchio, infatti, o in una sfera, se vogliamo alludere a un rovesciamento di Parmenide, la relazione di contrapposizione passa sempre attraverso un punto che è la mediazione di tutti i punti, che ne è la sintesi pur "lasciandoli essere" e questo rende bene, in immagine, il senso dell’ermeneutica pareysoniana.

5. Ermeneutica, cultura e scienze umane [440])

Il mio nome è una domanda, e la mia libertà è nella mia propensione alle domande. (Reb Eglal) [441])

In questo lavoro ho cercato spesso di approfondire i possibili riferimenti pareysoniani alle scienze umane, sia perché l’obiettivo dell’indagine concerne la teoria della conoscenza nel pensiero di questo filosofo, sia perché sull’argomento è necessario riflettere molto, oggi più che ieri, specialmente da parte di chi, come me, dovrà occuparsi professionalmente di tali discipline. Ogni scienza ha ovviamente un suo statuto epistemologico, alcune proposizioni che la fondano e la differenziano dalla filosofia e, anche se spesso in maniera non molto convincente e chiara, dalle altre scienze dell’uomo. Ho sottolineato più volte che Pareyson tiene ben distinto l’ambito filosofico da quello delle scienze umane [442]). Chi si occupa di più scienze umane, ad esempio il formatore, ha bisogno di un supplemento di riflessione rispetto alle diverse epistemologie, per integrarle fra loro anche quando in alcuni aspetti potrebbero non avere un’isomorfia ottimale, e la filosofia di Pareyson può fornire un valido contributo a risolvere il problema dell’epistemologia. Un formatore o un educatore infatti non possono, se non entro limiti ragionevoli, usare dei "tagli" troppo diversi allorché analizzano situazioni complesse, progettano interventi, svolgono delle verifiche. Hanno bisogno di una cornice di senso che tenga uniti i frammenti nei quali necessariamente viene diviso il lavoro, e tale cornice non può essere se non una filosofia, caratterizzata da una sufficiente preparazione teoretica ed epistemologica. L’operatore che si occupa di scienze umane deve insomma indagare il senso del pensare e il senso della domanda, oltre che avere una qualche conoscenza di filosofia della scienza. Ignorare queste basi culturali espone a grossi rischi di usare la scienza in senso manipolatorio, come una tecnica che viene applicata soltanto perché "funziona" [443]).

5.1 Le scienze dell’educazione

L’infanzia dalle lunghe calze nere

logorate ai ginocchi sugli spigoli

dei banchi, l’infanzia delle preghiere

assonnate ogni sera, delle nere

albe dei morti, della litania

di zoccoli cristiani sul selciato,

l’infanzia che m’ha dato

questo caro sgomento mio d’esistere...

G. Giudici, 1953 [444])

Una riflessione che viene spontanea nell’approccio della filosofia ermeneutica riguarda la relazione particolare che questa filosofia ha con la domanda. Se il fine della filosofia classica si concentra sulla risposta, il fine della filosofia ermeneutica, soprattutto in Pareyson [445]), è il tentativo di riformulare in una luce sempre nuova le stesse domande che la filosofia si formula da sempre. L’apertura caratteristica della filosofia di Pareyson, di cui abbiamo parlato in numerosi punti nel corso di questa trattazione, può invero essere considerata l’incipit di una successiva domanda, di una interpretazione nuova. É la domanda, infatti, che raccogliendo un problema, lo proietta sempre in una prospettiva particolare che non è mai la stessa, rischiarando e talvolta ampliando l’orizzonte nel quale essa stessa si pone. In questa sua "sintesi" del problema, sono contenuti la gli estremi del problema stesso, di quanto è stato detto, scritto, tematizzato intorno ad esso. La domanda interroga tutto questo sapere, lo costringe a dare una spiegazione di sé: è la domanda all’origine, non la risposta. Ne consegue che il vero sapere è nella domanda, mentre la risposta rappresenta, per così dire, il momento della epifania del sapere, momento che si storicizza nello stesso istante della sua formulazione e rappresenta la quiete del possesso, la calma della mente che contempla [446]). Le domande sono come falène che volano nella notte degli enigmi esistenziali: talvolta una di esse si accosta di troppo al fuoco del sapere e si brucia l’ali, mutandosi in risposta. Nulla vi è di più vivo della domanda: è lei che muove il mondo, la risposta invece lo ferma. Ma il domandare non è cosa semplice, da potersi fare incessantemente e con leggerezza. Per usare una metafora: quando si sale una montagna, non si può camminare sempre, altrimenti si soccombe: bisogna arrestarsi talvolta, riprendere le forze ed ammirare il paesaggio, che poi è il vero scopo per cui si affronta l’impresa. Così, se nella domanda vi è il senso del pro-cedere, nella risposta vi è il senso del suc-cedere, che è un cedere a qualcosa che per il momento appaga, in cui leggiamo, appunto, un successo del pensiero. Se la domanda è dinamica e si muove, viene spinta (de-mando) da un locus per in-tendere a un altro, la risposta è statica, appunto un re-spondeo, un "garantire" ma anche un "promettere": che cosa? una certa stabilità, una certa quiete che però, a ben vedere, diventa un eterno riposo della mente se non viene seguita da un successivo movimento. Se tale metafora della conoscenza può essere portatrice di senso rispetto alla visione tradizionale di una filosofia che risponde, come un oracolo della Sibilla, si pone però il problema del nostro rapporto con la cultura, in particolare nel momento dell’apprendimento, cioé nella scuola, di ogni ordine e grado. La caratteristica della scuola, non solo italiana, è infatti quella di essere non il luogo delle domande, ma il luogo delle risposte. Chi apprende, viene inesorabilmente oppresso da risposte che altri hanno dato, senza poter rivolgere loro nessuna domanda. In questo senso, la scuola è il luogo dove il sapere trova affidamento, ma anche il luogo dove il sapere si arresta. É infatti luogo comune che una certa alienazione mentale delle nostre giovani generazioni (e in quanto a questo bisognerebbe verificare fino a che punto gli adulti possano con diritto additare la pagliuzza nell’occhio di questi fratelli minori...) sia caratterizzato dal fatto che esse sembrano più refrattarie all’apprendimento mentre invece mostrano più interesse per l’effimero, il divertimento, la socializzazione rumorosa e bizzarra, le mode di gruppo, ecc., se non la devianza, la ribellione, il rifiuto aprioristico di ogni richiamo al dialogo. Non ci si accorge di quanta ricerca di libertà e di senso stiano in questi comportamenti che noi pre-giudichiamo, rapportandoli tout court ad un’idea di educazione borghese, la sola che, in fondo, rappresenti il modello verso cui tendere (vale a dire l’uomo adattato alla società, socializzato positivamente, capace di rivestire certi ruoli e funzioni imposti dai canoni della riproduzione sociale). Troppo spesso ci si dimentica di quanta energia le nostre giovani generazioni dedichino a combattere e riparare gli errori degli adulti, nel campo ecologico, della solidarietà con i poveri, della solidarietà col terzo mondo e dell’integrazione razziale, dell’assistenza agli anziani e ai portatori di handicap, della non-violenza. Perché i giovani hanno comportamenti che possono passare di colpo e con estrema naturalezza da forme di devianza a forme di solidarietà sociale? Perché gli stessi soggetti al sabato sera magari vanno a sballare in discoteca, spesso bevendo un po’ troppo o forse peggio, e in altre occasioni si sacrificano con inspiegabile abnegazione per obiettivi diametralmente opposti (fare il presepio parrocchiale per Natale, pulire i boschi col WWF, andare in pellegrinaggio a piedi attraverso i monti dalla Valtellina ad Ardesio, lavorare sodo nelle feste di paese per la Pro Loco o per raccogliere qualche fondo si solidarietà...). Come possiamo spiegare queste contraddizioni? La sola risposta che ritengo possibile è che questi ragazzi reagiscono in modo estremamente coerente alle incoerenze di un mondo che non comprendono, che per loro non ha senso perché non risponde alle loro domande e, quasi sempre, dimostra di essersi dimenticato del concetto di libertà. La scuola soprattutto dimostra di non vedere queste esigenze e quindi di pretendere che i ragazzi rinuncino alla loro libertà per sottostare acriticamente alle sue esigenze di programmazione (i "programmi", i "curricoli", le "verifiche"..). Non è la scuola che comprende l’alunno, ma è l’alunno che deve mettersi in atteggiamento genitoriale verso un’istituzione autoreferenziale ed autopoietica, pregna di egocentrismo e di rifiuto di mettersi in discussione (che è rifiuto al dialogo). La scuola non domanda, e neppure si preoccupa delle domande dei ragazzi. La domanda viene vissuta dal monolitico tradizionalismo della scuola, come una provocazione (ed in effetti la domanda è una pro-vocazione). É qui che si interrompe il dialogo fra istituzione e cittadino, già dagli albori della formazione alla vita sociale, e questa interruzione rappresenta dunque anche lo scontro fra i dogmatismi del sapere da una parte e la libertà dall’altra [447]). L’insegnante, il professore, dal momento che "interrogano" l’allievo, vogliono da lui sapere non tanto le domande che un autore ha suscitato dentro di lui, ossia il messaggio che l’alunno potrebbe inviare all’autore, ma la risposta che l’autore dà senza che l’allievo abbia mai formulato la domanda. Dimostrano quindi di non voler indagare il processo di apprendimento (il de-mando) ma soltanto un re-spondeo, una garanzia per la futura integrazione sociale. L’autore, il problema, l’argomento sono inoltre quasi sempre totalmente staccati dalla vita dello studente. É assurdo pretendere che un ragazzo ami la Divina Commedia senza esserne motivato da qualche aggancio con la sua vita, che può essere un aggancio esistenziale, morale, politico, legato a vissuti particolari della scolaresca, a vissuti familiari, o addirittura a motivazioni estetiche, ma comunque deve essere un aggancio di qualche tipo. Trovo che questa sia un’operazione mentale discutibile, perché nega la domanda prima ancora che essa possa essere formulata, ossia, l’alunno viene spogliato della possibilità di andare-verso, e costretto alla pura contemplazione. L’autore viene distanziato perché non è più dentro una relazione con l’alunno, il professore viene squalificato perché non gioca più una funzione majeutica, suscitatrice di sapere, ma una semplice funzione di controllo, di con-firmatio. E, anche fra gli insegnanti, non sono rari i casi di burnout [448]), poiché tale modo di insegnare è fortemente spersonalizzante. Questo accade, soprattutto nello studio delle discipline e delle scienze umane e nello studio delle arti (musica, poesia, letteratura, ecc.). Non che non accada nelle scienze esatte, anzi, ma tale tipo di sapere, essendo diverso per natura, può tollerare meglio la cultura della conferma, anche se questo è vero fino a un certo punto: è infatti la rigidità il peggior nemico del progresso della scienza, rigidità facilitata dal fatto che il sapere scientifico è un sapere denotativo che non chiede di essere interpretato ma semplicemente applicato, non richiede una particolare intelligenza interpretativa ma piuttosto una buona memoria. Se a nessuno interessano le domande, se a nessuno interessa sapere quello che l’allievo pensa sul pensiero di un altro, allora l’allievo viene portato a considerare fonte di verità non le domande ma le risposte, è portato ad impigrire la sua conoscenza o a rifugiarsi negli schemi, nelle ideologie, nelle certezze del dogma scientifico o, semplicemente, a studiare il minimo indispensabile per raggiungere l’obiettivo di avere in tasca quel "pezzo di carta" che rappresenta un moderno e arido rito di iniziazione alla vita sociale lavorativa. Ed è questo un atteggiamento non lontano da quello che molti pedagogisti e molti sociologi indicano come un grave pericolo per la nostra cultura, ossia il cedere alla cultura-spettacolo o peggio, il considerare l’immagazzinamento di nozioni una forma di progresso, dimenticandosi che se le nozioni non producono anche senso, vengono puntualmente rimosse per effetto di un naturale e necessario processo mentale di selezione che gli psicologi conoscono molto bene. La cultura non è dunque un navigare fra risposte che nessuno ha richiesto, ma un cercare un senso nel conoscere, un senso che può essere trovato soltanto ripristinando le indispensabili condizioni di un dialogo culturale fra un autore, una tradizione, un insegnante, ecc., e l’alunno [449]). Anzi, la cultura è un metodo di conoscenza, più che la conoscenza in sé, il saper essere e non solo il sapere, la soggettività e non solo l’oggettività, il rapporto con il mondo più che il possesso del mondo: qualcuno (credo si tratti di Sartre) ha anche definito la coltura come tutto ciò che viene dimenticato.

Senza dialogo non è dunque possibile la cultura e la scuola spesso, paradossalmente, è un luogo di non-cultura. Vi è quindi anche un problema di metodo di studio che porti a rovesciare l’approccio al sapere: ad esempio, studiando autori che possono essergli lontani per sensibilità, per metodo di indagine e di approccio ai problemi, l’allievo dovrebbe essere indotto dall’insegnante ad esercitare una critica nei confronti di quel sapere e, di conseguenza, a far leva sul dato negativo (la lontananza della visione delle cose) per suscitare una positività. L’esame dovrebbe essere, di conseguenza, un dibattito, un approfondimento, una ulteriore problematizzazioni delle posizioni che l’allievo assume, in modo da stimolare e motivare il suo pensiero. La cultura infatti è una fatica spesa per assumere una propria visione del mondo in dialettica con altre, non un semplice ripetere la vita spirituale di altri che aliena la mente dalla propria vita spirituale. Se l’allievo sa porre bene le domande, sa problematizzare e criticare a ragion veduta (anche se in modo insufficiente, basandosi su dati non ancora completi, visto che è in formazione), significa che egli possiede i concetti che sta criticando, che ha coltivato il suo sapere. Così, pian piano, egli costruisce la sua collocazione nella cultura in modo critico, aperto allo stimolo, pronto ad individuare la domanda nell’affermazione e non a subire l’affermazione come un oracolo, superando la cultura della ri-petizione, della ri-evocazione, a favore di un approccio di petizione, di esigenza verso il sapere. In questo modo la razionalità riesce ad integrarsi con gli affetti e le emozioni dell’allievo, che poi sono, in ultima analisi, le uniche vere spinte al suo apprendimento, come da più parti viene sottolineato a partire dall’approccio della psicologia delle Human Relations. É un aspetto, questo, di natura pedagogica che desumiamo anch’esso dallo spirito di libertà che permea il pensiero di Pareyson, di una libertà che può vedere nella stessa cultura, tradizionalmente percepita dagli studenti come un kantiano dovere (nella migliore delle ipotesi), un momento di liberazione e di creatività niente affatto "pesante" ma piuttosto "affascinante", perché il mistero affascina sempre. Questo è, a mio parere e per alcuni aspetti, l’unico modo, o comunque un modo diverso e validamente alternativo, di concepire il "curricolo" di studi, ed insieme un modo per rendere "leggero", ma non permissivamente ozioso e passivamente recettivo, un approccio con la cultura che venga incontro all’irrequietezza tipica dei bambini e degli adolescenti (ma anche degli studenti universitari!), certamente anche usando i mezzi di comunicazione di massa più sofisticati. Prescindere dalla motivazione e non elaborare con lo studente un obiettivo per la sua libertà, nell’apprendimento, significa consegnarlo a questi strumenti lasciandolo non tanto senza difese, ma piuttosto senza istruzioni per l’uso. Accade così che il mezzo, in sé neutro, diventi il fine dell’apprendimento, e che il sapere che viene così costruito risulti essere, in definitiva, un sapere frammentario e non integrato, contemplativo, passivo, senza domande ma caratterizzato soltanto da descrizioni, prese d’atto, come se la vita fosse un solo lunghissimo film. In ultima analisi, che altro fine dovrebbe avere l’educazione se non quello di permettere all’alunno di poter essere quello che vuole essere? E come si può pretendere che egli si comporti da cittadino libero e "maturo" se per tanti anni non gli insegniamo che a contemplare, accogliere per vero un fatto e molto spesso anche il suo opposto, se non sviluppiamo la sua capacità critica, se non ci curiamo dei suoi sentimenti e delle sue emozioni? Ma per essere adulti e "maturi" socialmente bisogna volerlo e per guidare questo processo bisogna essere liberi. Diventa qui preziosa la riflessione di Pareyson sulla teoria della conoscenza e sulla libertà, perché è dalla formazione ad una autentica libertà che dipende il futuro, non solo individuale, ma anche dei popoli. E a ben vedere, oggi abbiamo bisogno di libertà forse più che mai, per evitare di diventare schiavi proprio di ciò che il nostro sviluppo ha creato con l’intenzione di offrircelo per farci diventare più liberi.

5.2 Scienze umane e filosofia: l’intelligenza del possibile

Questo scorcio di secolo, segnato dalle sofferenze dell’uomo nel postmoderno che abbiamo cercato di illustrare in alcuni punti, può essere visto invece, per molti aspetti, come un tempo di promesse. Ha ragione Masullo quando afferma che "assistiamo anche a un continuo avanzare, erompere di richieste di filosofia" [450]) che dovrebbero far riflettere e smorzare alcuni atteggiamenti pessimistici sul futuro della filosofia. Ed è proprio dalle scienze umane che viene un messaggio positivo in questa direzione, talvolta come esplicita richiesta di aiuto, laddove ad esempio ci si augura, anche in forme che forse sarebbe doveroso dibattere e meglio chiarire nel loro significato, che la filosofia riesca ad elaborare un nuovo "paradigma" in grado di riattizzare un dibattito fra le diverse scienze che, anche sotto l’incalzare delle nuove tecnologie che talvolta modificano l’approccio conoscitivo alla realtà [451]), sembrano non riuscire ad elaborare un codice di comunicazione. Ma di quale filosofia c’è oggi bisogno, specie per la scienza? Su questo versante non si può infatti fingere di ignorare, che si sia o no d’accordo, le acute critiche che alla filosofia sono state avanzate da pensatori che pur avevano a cuore la sua sorte, come Horkheimer e Adorno, anche se tali critiche sono in parte non condivisibili [452]). Bisogna anche tener conto di una crisi della filosofia della scienza, qui chiamata in causa, che non facilita certo la scienza stessa e che è all’origine della domanda di un nuovo "paradigma" di cui si parlava sopra [453]). Ma, a ben vedere, vi è un compito molto importante che la filosofia soltanto può svolgere, sin d’ora, in soccorso alla scienza. La cosiddetta "filosofia della scienza", a cominciare da Popper, non si è infatti mai preoccupata, parafrasando una domanda di Heidegger, del perché la scienza piuttosto che l’opinione? Sembra questa una domanda paradossale, almeno tanto quanto è profonda la domanda di Heidegger: perché l’essere piuttosto che il nulla? Se infatti vi è un senso immediato anche ad una considerazione superficiale nel concetto di "essere" contrapposto al concetto di "nulla", non così lo è per "scienza" e "non-scienza". Evocando il nulla della scienza avvertiamo infatti un senso di vuoto, perché il merito della conoscenza, dello sviluppo, del progresso, della nostra stessa possibilità di pensare è consciamente o inconsciamente attribuito all’organizzazione della conoscenza denotativa che denominiamo "scienza" e che consideriamo per molti aspetti un patrimonio di certezze su cui fare affidamento in contrapposizione ai fitti misteri della metafisica e dell’ontologia. Ma l’ovvietà di questo patrimonio ci ha portato a svalutarlo o a sopravvalutarne feticisticamente le possibilità d’uso, come già è stato messo in luce dai lavori di molti ricercatori, a cominciare dai già richiamati Horkheimer e Adorno, ma anche di Habermas [454]), di Lyotard [455]), tanto che ormai è un dato abbastanza comune riscontrare nel pensiero dei filosofi contemporanei la denuncia di una scienza completamente asservita alla prassi tecnologica. Lo stesso Pareyson denuncia questo aspetto in Verità e interpretazione. Scrivono i filosofi della scuola di Francoforte: "La filosofia ufficiale serve alla scienza che funziona nel modo che abbiamo descritto [cioè: deve accumulare fatti e nessi funzionali di fatti nella massima quantità possibile ... dovendo consentire alle singole industrie di trovare subito la merce intellettuale richiesta nell’assortimento voluto ... in vista di precise ordinazioni industriali]. Deve contribuire, come una specie di taylorismo dello spirito a migliorare i suoi metodi produttivi, a razionalizzare l’accumulazione delle conoscenze, a evitare lo spreco di energia intellettuale" [456]).

Se, nell’analisi di questi sociologi e di questi filosofi la filosofia è duramente (ma anche giustamente, pur senza generalizzare) criticata, la scienza non lo è da meno. In effetti, per una sorta di perverso sviluppo di alcune tesi della filosofia empirista (si pensi a La ricchezza delle nazioni di Smith) e, per altri versi, per alcune tesi di teologia morale sviluppate principalmente dalla Riforma Protestante (si pensi all’analisi che Max Weber ne fa in una delle sue più celebri opere [457]), la scienza che sembrava spodestare la teologia, in effetti non ha svolto che un ruolo di ministro ed emissario di una metafisica materialistica che si è rivelata la vera forza che muove i comportamenti, ossia la metafisica del possesso e del potere. L’assolutismo di questa metafisica è di gran lunga più esigente e più violento di quello che lo stesso Vattimo ascrive alla metafisica tradizionale nei suoi lavori che ho citato. Eppure, né il Pensiero debole, né la scuola di Francoforte, né l’ermeneutica descrivono questo potere come una vera e propria metafisica e le sue regole come dei veri e propri dogmi teologici, tanto più difficili da individuare quanto più sono frammisti agli stessi processi che sono alla base sia della mera sopravvivenza fisica che della realizzazione dei progetti più impegnativi dello spirito umano. Ma forse questo è un fatto a cui crediamo di non credere e del quale non riteniamo opportuna una chiarificazione. Non basta infatti mettere a nudo i meccanismi di questa dipendenza al solo livello di analisi, come la filosofia ha fatto nel corso del ‘900. Occorre trovare il coraggio di fare un salto di qualità ed esprimersi a livello di progetto per l’uomo, seppure senza pretese normative, come fa Pareyson. Ed è ovvio che in un ripensamento complessivo degli orizzonti valoriali che metta in discussione finalmente, dal punto di vista etico, la politica e l’economia, le scienze umane hanno un ruolo importantissimo da esprimere, assieme alla filosofia. Ed in questo ripensamento ogni paradigma ed ogni scienza possono offrire contributi insostituibili che possono integrarsi ed interagire sinergicamente. Da questo punto di vista, la polemica fra scienza e filosofia (metafisica) non ha proprio senso: il "nemico" è altrove e prosegue indisturbato i suoi traffici a spesa dei contendenti, rapinandone a piacere il patrimonio di fatiche e di spiritualità, piegandoli ai suoi fini. Dio infatti è di intralcio solo a chi vuol prenderne il posto, ma ormai già da tempo sia la scienza che la filosofia non sembrano attrezzate per subentrare a Dio.

Il superamento di questa innaturale tensione fra scienza e filosofia, testimoniato in alcune opere di Nietzsche come Umano troppo umano e La gaia scienza, è oggi a mio avviso possibile, ed è l’aperta filosofia dell’interpretazione di Pareyson che può dare, in questa direzione, un insostituibile contributo.

5.3 Scienze umane e filosofia per il diritto di esistere

Siamo ormai alla fine del secondo millennio. Se gettiamo uno sguardo globale alla storia del genere umano, non possiamo non convenire che, oltre ad essere una storia di straordinarie conquiste in tutti i campi e di evoluzione positiva nei rapporti fra i popoli, nondimeno la nostra è anche una storia di poco rispetto se non disprezzo per la vita in genere, anche quella dell’uomo. Non voglio qui considerare il problema della guerra che a mio avviso, pur essendo di sommo interesse nell’ambito degli argomenti che sto trattando, è comunque un problema destinato a rimanere non permeabile a qualsiasi riflessione filosofica: troppi interessi sono infatti legati alla guerra, primariamente politici ed economici (si pensi solo a quanti milioni di "occupati", "legali" o illegali sono collegati in qualche modo alla guerra: militari, costruttori di armi, venditori di armi, produttori e spacciatori di sostanze psicotrope, ricercatori e aziende di ricerca scientifica, persino una certa produzione di films, libri, riviste, ecc.: è un giro d’affari contro cui l’argomentazione umanistica e razionale ha ben poco potere ed è un campo teoretico dove certamente le razionalizzazioni trovano più ascolto dei ragionamenti).

Ma vi è il problema della difesa individuale della vita. Escludo qui il campo della bioetica, che è troppo complesso per essere anche solo accennato in questa sede. Voglio invece accennare al problema della pena di morte, che è legato alle considerazioni pareysoniane sul concetto di espiazione (nel saggio su Dostoevskij) e al concetto di verità, per fermarci soltanto a questi due aspetti, che mi sembrano decisivi per un’argomentazione in merito al tema.

Ora, questo problema, come molti altri, nel nostro paese viene strumentalizzato a fini politici, con prese di posizione inopportune di quasi tutti i leaders dei diversi schieramenti, fra i quali anche dei filosofi, [458]) in occasione della recente esecuzione dell’infelice O’Dell negli U.S.A. O’Dell è stato giustiziato alla fine di luglio del 1997. Ho acquistato a caso un settimanale datato 31 luglio 1997: la copertina è riservata alla fotografia di discutibile buon gusto scattata da un "paparazzo" a un anziano senatore, e soltanto l’ultima pagina è dedicata ad un insipido commento sulla condanna a morte di O’Dell, che come dichiarazione "forte" invita il consumatore di quel settimanale a leggere "l’aureo libretto" di Victor Hugo: L’ultimo giorno di un condannato a morte. Non pretendo certo che i quotidiani si esprimano filosoficamente, perché a causa di una perversa legge di costruzione della notizia [459]) la stampa finisce per diventare allo stesso tempo un prodotto e un produttore di cultura di massa. Ma anche questo è un problema di etica della comunicazione e di qualità della produzione della "industria culturale", come dice Adorno, di cui però non posso qui occuparmi.

Resta il fatto che, a distanza di una sola settimana, il dramma che ha "appassionato" (o forse così ci si fa credere?) gli italiani sembra non interessare più nessuno. Nessuno, perché ormai i pensieri dei singoli spariscono e resta solo un pensiero di massa l’opinione pubblica [460]) cosiddetta, ossia i Mass Media che la fanno, la rappresentano, ne sono la costruzione sociale. Alcuni fra i commenti più decorosi sulla vicenda che mi è capitato di ascoltare si appellavano al principio illuministico di pena, quello del Beccaria [461]) che invita a riflettere se pene come la morte e la tortura (rammento che le maggiori forme di tortura sono quelle psicologiche, ad esempio la permanenza per anni nei cosiddetti "bracci della morte") siano compatibili col concetto di giustizia e siano utili alla legge o non siano piuttosto una "guerra della nazione con un cittadino" che elimina quella "compassione" di chi assiste alla pena e che è un moto dell’anima da cui rinasce lo spirito di solidarietà della comunità nei riguardi del reo [462]). La pena di morte non ha infatti carattere pubblico e per certi versi assomiglia a una vendetta privata tutelata dallo Stato, poiché le viene tolto l’essenziale, cioé l’essere "pubblica, pronta, necessaria, la minima possibile nelle date circostanze" [463]).

Un altro aspetto senza dubbio degno di nota, che gli oppositori alla pena di morte avanzano, è la sicurezza di individuare il colpevole. Ciò ha a che fare con un la definizione della verità come evidenza che, per alcuni aspetti e non solo nelle scienze della natura, non viene considerata un criterio sufficiente a garantire il vero: i sensi infatti sbagliano e noi non possiamo mai essere sicuri che neppure quello che vediamo e sentiamo possa essere una realtà incontestabile. Le cosiddette "prove" che l’accusa o la difesa adducono, non producono che una sicurezza relativa, si sul dire "oltre ogni ragionevole dubbio". É un problema che da diversi secoli ormai viene dibattuto [464]), non solo in filosofia, ma anche in letteratura (ad esempio: il teatro greco, alcuni grande drammi di Shakespeare, come Re Lear o Otello, oppure il racconto che Manzoni fa nella Storia della colonna infame e, in questo secolo, tutta l’opera di Kafka, i drammi di Pirandello come l’Enrico IV o nei Sei personaggi, una sterminata serie di films, ad esempio quelli di Kurosawa come Ran, Rashomon, Sogni, o anche di Kieslowski...). Siamo letteralmente schiacciati da argomentazioni che sostengono la fallacità dei sensi, ma la giustizia "esecuzionista" (non "giustizialista", come impropriamente si dice) non vuole vedere questa evidenza. Il dubbio è consentito solo nell’arte, non nella vita e l’arte, si sa, è vista come una stravaganza da molti e imparentata alla pazzia, inaffidabile anche se misteriosa o magari piacevole. Ma, se le cose stanno così, che rapporto vi può essere fra giustizia e verità? Evidentemente un rapporto che può basarsi solo su opinioni, non sulla certezza. Che diritto ha questa giustizia di uccidere qualcuno basandosi solo su opinioni, anche se "ragionevoli"?

Ma nessun commento ha cercato di collegare il problema della pena e della sofferenza (beninteso, anche di coloro che hanno subìto il danno da chi è stato condannato come colpevole) col principio dell’espiazione, un principio che, unico fra tutti, permette di considerare in un’ottica di solidarietà tutti gli uomini, anche le vittime e i carnefici, senza scadere nel tipico rapporto sado-masochistico che caratterizza il consenso della vittima [465]) al carnefice, anche nel caso che questo carnefice si chiami "giustizia". E innanzitutto, il principio di espiazione della colpa solleva l’umanità dalla nevrosi dell’elaborazione paranoica del lutto (con i sensi di colpa e di vendetta ad essa collegati) aiutando anche le discipline del Diritto a inquadrare su un fondamento più preciso il concetto di pena [466]). La riflessione di Pareyson sul male permette di dare a questa problematica un fondamento meno semplicistico, così come la concezione antropologica del personalismo cristiano, che tende a considerare la pena come la riscrittura di un progetto di vita (dunque anche partecipato da chi deve espiare - si pensi a Dimitrij Karamazov) per il ripristino delle caratteristiche positive della persona vista come un valore, e nella prospettiva di una speranza che invece la pena di morte tronca definitivamente. Speranza significa qui, non tanto la speranza di chi aspetta il giorno del rilascio dal carcere, ma la speranza della comunità nella persona, che oggi non si può certo dire rappresenti un elemento che entra a comporre il senso della pena e dell’espiazione, anche di fronte a casi di impensabili cambiamenti radicali di coloro che hanno saputo dare un senso alla loro espiazione [467]). Purtroppo invece, anche in questo campo molte riflessioni del pensiero cristiano sono titubanti. Qualcuno addirittura ripudia il Vangelo e il suo messaggio di perdonare settanta volte sette per una pessima interpretazione della Bibbia (il famoso occhio per occhio); altri infine semplicemente decidono con l’illusione di non decidere