LA FILOSOFIA DEL XIII SECOLO

A cura di Claudia Bianco




 

 

BREVE INTRODUZIONE ALLA SCOLASTICA

 

Il sapere filosofico, teologico e scientifico elaborato in età medievale  (secc.VI – XIV) viene designato con il termine SCOLASTICA. Il termine deriva dal fatto che nel Medioevo la produzione intellettuale è legata alle scuole; infatti, a partire dal secolo XIII la ricerca intellettuale si concentra nelle Università, libere corporazioni di studenti e insegnanti, dove la filosofia ha un ruolo centrale per la dimostrazione razionale dei contenuti di fede e coincide sostanzialmente con la lettura e il commento dei testi aristotelici. La filosofia del XIII secolo fu, però, qualcosa di diverso da una semplice esegesi di Aristotele; essa ne fu, infatti,  la reinterpretazione da parte dei cristiani.

 

Se volessimo rintracciare i fattori che hanno favorito lo sviluppo di questo pensiero filosofico, troveremo:

 

1.      La creazione e la fondazione delle università;

2.      L’attività culturale dei due ordini mendicanti , dei francescani e domenicani, non più legati al “mondo separato” dei monasteri, ma in stretto contatto con le realtà cittadine e le università;

3.      la riscoperta attraverso la mediazione araba, degli scritti di metafisica e di fisica di Aristotele;

4.      Il rinnovato studio dell’opera platonica e il significativo recupero della tradizione agostiniana.

 

Solitamente si distinguono tre fasi storiche:

 

1.      PRIMO PERIODO (VI-XI secc.) = caratterizzato dall’indagine razionale sulla fede con l’ausilio della filosofia neoplatonica mediata attraverso Agostino, Boezio e Dionigi Areopagita. Scoto Eriugena, Anselmo d’Aosta e Abelardo sono tra i maggiori pensatori di questo periodo.

2.      SECONDO PERIODO (XIII sec.) = segnato dall’ingresso della filosofia di Aristotele e dal seguente confronto tra teologia cristiana e metafisica aristotelica. Ne derivano tre linee interpretative:

·        San Bonaventura e la sua scuola respingono l’aristotelismo in favore dell’agostinismo e del neoplatonismo cristiano tradizionale;

·        i pensatori noti come “averroismi latini” (Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia) seguono un aristotelismo radicale, attribuendo piena validità alle dottrine aristoteliche sul piano razionale, e dislocando le verità relative su un piano superire;

·        Tommaso d’Aquino propone una linea intermedia: il cristiano deve avvalersi della filosofia di Aristotele , dopo aver corretto le tesi contrastanti con la rivelazione.

3.      TERZO PERIODO (XIV sec.) = cerca nuovi equilibri con lo studio rigoroso dei metodi e dei linguaggi propri delle singole discipline , in particolare con Duns Scoto, Guglielmo d’Ockham, Marsilio da Padova, Giovanni Buridano.

 

 

In questa sezione ci occuperemo in particolare del SECONDO PERIODO



FILOSOFI  e ARGOMENTI AFFRONTATI:

 

 

§        Guglielmo d’Auvergne

§        Enrico di Gand

§        San Bonaventura

§        Raimondo Lullo

§        Roberto Grossatesta

§        Ruggero Bacone

§        Roberto Kilwardby

§        Giovanni Peckham

§        Alberto Magno

§        Teodorico di Vriberg

§        Tommaso d’Aquino

§        Egidio Romano

§        Dal peripatismo all’averroismo (Sarashel, Guglielmo di Shyrewood, Lamberto D’Auxerre, Pietro Giuliani, Sigieri di Brabante, Boezio di Dacia)

§        Il bilancio del XIII

 

 

 

 

 

 

GUGLIELMO D’AUVERGNE

 

Lo sforzo per assimilare l’insegnamento delle filosofie ebraice ed arabe, compiuto degli intellettuali dei periodi precedenti, aveva mostrato chiaramente i rischio che correva la fede cristiana.

 Ma nonostante ciò, l’ammonimento finale di papa Gregorio IX ai teologi di Parigi (1228) di insegnare una teologia scevra da ogni scienza del secolo , senza mescolanza di fantasie filosofiche, non poteva praticamente venire seguito in un ambiente scolastico in cui queste fantasie venivano di fatto insegnate dato che nulla poteva arrestare lo slancio degli studi filosofici, i teologi non videro di meglio da fare che prenderne la direzione.

 

Il nome che finora domina tutti gli altri all’inizio del XIII secolo è quello di Guglielmo d’Auvergne , nato verso il 1180 ad Aurillac, professore di teologia a Parigi, consacrato vescovo di Parigi da Gregorio IX nel 1228. Guglielmo muore nel 1249 lasciando un’opera teologica considerevole, vivace, originale e molto istruttiva sullo stato dei problemi a quell’epoca      

 

OPERE:

De primo principio (1228),

De anima (1230)

De universo (1231-1236).

 

Egli esprime la reazione platonizzante e agostiniana dinanzi ad un mondo arabo che questo secolo non aveva conosciuto.

Guglielmo non scrive in funzione dell’insegnamento; infatti, il suo stile abituale è pertanto piuttosto quello di un conversatore che quello di un oratore .Vivace, spiritoso, talvolta sarcastico, gran narratore di racconti.

La sua opera si configura come la riflessione critica di un teologo della vecchia scuola sulle filosofie arabe che si erano appena scoperte e ha visto chiaramente che non si possono combattere con efficacia delle idee se non si conoscono e che, conseguentemente,  si può trionfare della filosofia solo da filosofi.

Egli ha ben visto l’importanza di Avicenna e il maggior interesse che la sua distinzione di essenza ed esistenza offriva per un teologo cristiano.

 

 

Il termine essere (esse) ha due significati:

1.     In primo luogo l’essenza o sostanza presa in se stessa e spogliata dei suoi accidenti;

2.     ma esso significa anche ciò che il verbo est designa quando lo si predica di una qualunque.

 

La regola ha tuttavia un’eccezione, che è Dio.

“Colui la cui esistenza si predica della sua essenza; perché la sua essenza non può essere concepita senza l’esistenza, poiché essa stessa e il suo esistere sono assolutamente la stessa cosa.”.

 

Guglielmo imbocca, quindi, la via della distinzione di essenza e esistenza, che parte da al-Farabi e da Avicenna per raggiungere la sua conclusione nella metafisica di Tommaso d’Aquino.

Questo principio è anche alla base delle prove dell’esistenza di Dio nel suo De primo principio.

 

 

Ogni essere è tale, sia che la sua essenza includa o non includa l’esistenza. Ogni essere è dunque tale che esiste per se stesso o per altro.

Ora, è inconcepibile che esistano soltanto degli esseri che esistono per altro, perché ogni essere di questo tipo ha una causa della sua esistenza che deve essa stessa essere per sé .

Non resta quindi posto che per tre ipotesi:

1)     ammettere che la serie degli esseri che esistono per altro è in effetti infinita, il che è inconcepibile per la ragione come lo stesso infinito, d’altra parte non spiega niente, perché ciò che si tratta propria di spiegare è l’esistenza di esseri che esistono per altro;

2)     ammettere una serie circolare di esseri che si causano l’un l’altro, il che è assurdo perché allora si ammette che questi esseri si causano indirettamente da se stessi;

3)     ancora ammettere l’esistenza di un essere che esiste per sé, che possiede l’esistenza per essenza e che è Dio.

 

 

Dio, come lo concepisce Guglielmo, è assolutamente semplice, proprio perché in lui l’esse non è separabile dall’essenza, né dalla realtà, né per il pensiero. Non è definibile.

 

L’unico nome che possa convenirgli è quello che egli stesso assume nell’Esodo, Qui est, cioè l’Essere. Ci si può chiedere  quale preciso significato assuma qui la nozione di essere.  Ciò a cui per Guglielmo sembra mirare è la“Necessità di essere” o necesse esse di Avicenna.

Guglielmo d’Auvergne vede chiaramente che questa distinzione è di una natura completamente diversa da quella di materia e forma; egli, infatti,  non la concepisce soltanto come una distinzione ideale posta dalla sola ragione, ma come una distinzione reale, il che non è meno importante.

Dal momento in cui si va oltre, l’esistenza è una specie di accidente dell’essenza, da cui deriva questa seconda differenza fondamentale, che l’esistenza sembra comporsi con l’essenza come un quo est che si aggiungerebbe dall’esterno al quod est di cui sarebbe l’atto.  Egli infatti intende che l’esse della creazione è una partecipazione dell’esse divino.

Esprimendosi così, egli si distingue esplicitamente da Avicenna, per il quale l’esistenza delle cose non è che partecipazione a qualche essere precedentemente emanato dal primo, ma egli unisce così direttamente a Dio l’essenza creata che la sua propria essenza si volatilizza, non essendo più la creatura che un’essenza il cui esistere si riduce tutto ad un semplice “esistere per Dio”. Beninteso, Dio è l’essere per il quale tutte le cose sono , e non ciò che esse sono.

 

Guglielmo paragona, poi,  al rapporto dell’anima col corpo quello dell’esse divino con le essenze create. Ed è proprio per questo che l’esistenza degli esseri rimane loro in certo modo accidentale; poiché l’unica essenza suprema che è Dio, è l’unica esistenza per cui tutto esiste- il che non deroga in nulla alla diversità essenziale delle cose – si può dire dell’esistenza per la quale esse sono, che non è loro essenziale, ma come aggiunta in più.

Nella dottrina di Guglielmo, Dio presta l’esistenza piuttosto che darla, e la creatura sembra non averne nessun’altra che quella per la quale è, piuttosto che non è.

 

La volontà di Dio è eterna, ma libera, e le sue decisioni sono eterne, ma da questo non ne consegue che anche il loro effetto lo sia. Dio ha eternamente e liberamente voluto che il mondo incominciasse nel e col tempo. Creato dal nulla, il mondo lo fu dopo il nulla. Ma Guglielmo rovescia l’argomento: è vero che l’esistenza o la non esistenza del mondo non impedisce a Dio di restare identicamente se stesso; ora, Dio ha creato liberamente il mondo nel tempo, nulla quindi impedisce che il mondo creato acceda all’esistenza nel tempo senza che Dio stesso ne sia in alcun modo colpito. Le creature dunque dipendono da Dio non soltanto nella loro esistenza, ma nella loro natura e nelle loro operazioni.

 

 

La loro efficacia viene quindi dalla sovrabbondanza della loro origine. Indubbiamente le natura create sono tali da poter accogliere questa efficacia; bisogna che una casa abbia delle finestre se si vuole che possa accogliere la luce, ma chi sosterrà che una finestra abbia diritto alla luce? Nella distribuzione universale dell’efficacia divina, soltanto Dio è veramente causa; le creature non sono che dei canali in cui essa circola  quando Dio lo vuole, come egli vuole, finchè gli piaccia di sospenderne il corso.

 

La cosmologia di Guglielmo, fortemente influenzata dal Timeo di Platone, dà un posto a quell’anima del mondo che aveva conquistato nel XII secolo moltissimi spiriti. Dopo aver respinto le intelligenze separate come sostanze creatrici interposte tra Dio e le cose, egli le elimina anche come semplici sostanze motrici. La concezione avicenniana di anime delle sfere, mosse esse stesse dal desiderio delle intelligenze, gli sembra impossibile ed anche ridicola: significa assegnare a queste sostanze intellegibili funzioni paragonabili a quelle di un asino attaccato alla ruota di un mulino. La prima preoccupazione di Guglielmo è, d’altronde, qui, di sopprimere gli intermediari accumulati da Avicenna tra l’anima umana e Dio, che deve essere il nostro solo principio e il nostro solo fine. L’anima è una sostanza spirituale assolutamente semplice, cioè assolutamente scevra da ogni composizione; ciò significa che essa è una e indivisa, qualunque siano le operazioni che essa compie.

Ed è ciò che Guglielmo esprime dicendo che, nell’anima umana come in Dio, l’essenza è la causa immediata delle sue operazioni conoscitive e volontarie, senza che nessuna facoltà distinta dall’anima s’interponga tra lei e le operazioni che compie.

 

 

Poiché l’anima è una e indivisibile, non si può, senza assurdità, attribuirle due intelletti distinti l’uno dall’altro e distinti da lei, l’intelletto possibile e l’intelletto agente. Se si vuole assolutamente parlare di un intelletto , bisogna dire in primo luogo che questo intelletto è l’essenza stessa dell’anima che esercita le sue funzioni conoscitive.

Se c’è una luce dell’anima che la rende capace di conoscere non può che essere Dio.

 

Per quanto riguarda il problema della conoscenza, Guglielmo sostiene  che  la causa attiva dell’idea generale non è altro che l’oggetto individuale percepito dai sensi, e l’operazione che trae l’universale dal particolare è l’astrazione.

Questa operazione si effettua in due tempi:

1)     Il punto di partenza è la sensazione.

2)     La sensazione lascia nell’immaginazione soltanto un’immagine astratta; infatti le nostre immagini sono tutte vaghe come percezioni di oggetti visti da lontano. Questa prima astrazione immaginativa è per l’anima come un’occasionedi ricevere le forme intelligibili che le vengono da un’altra causa.

Se dovessimo credere ad Aristotele e ad Avicenna, questa causa sarebbe una sostanza separata, ma, come dice Guglielmo:

 

L’anima umana è naturalmente posta come sulla linea d’orizzonte di due mondi e ordinata ad entrambi. Uno di questi mondi è il mondo delle cose sensibili al qual essa è strettamente unita col suo corpo ma l’altro è il Creatore (….). E’ dunque il creatore che è la verità eterna, un eterno modello di espressione assolutamente limpida e di rappresentazione espressiva , in breve, lo specchio senza macchia purissimo dove tutto accadde. Questo specchio, come ho detto, è intimamente congiunto e presentissimo agli intelletti umani, davanti ai quali egli è posto naturalmente e dove essi possono leggere, senza intermediario. E’ dunque in lui, come in un libro vivente e in uno specchio che l’intelletto legge (...).”.

 

 

Questo significa ritornare ad Agostino

In un’anima quale la concepisce Guglielmo d’Auvergne, tutto viene dall’interno, in occasione degli stimoli che il corpo subisce dall’esterno, e sotto l’azione interna della luce divina.

 Una dottrina del genere comporta concepire un universo già riempito di forme intelligibili, quasi direttamente percettibili dall’intelletto. Tale era, esattamente, quello di Guglielmo d’Auvergne. Le specie non sono in esso soltanto reali esse sono in esso la realtà stessa.

Per lui tutto si riduce ad una specie di intuizionismo dell’intellegibile che duplica quello del sensibile e che si spiega con l’illuminazione del mondo archetipo, ragione e modello dell’universo, di cui, per i cristiani, il vero nome è il Verbo, figlio di Dio e vero Dio.

 

 

ENRICO DI GAND

(?-1293)

 

Fu un maestro delle arti e poi di teologia all’Università di Parigi.

OPERE:

§        Quodlibeta

§        Summa teologica

 

Enrico parte dalla nozione di essere, ma poiché egli intende evitare il necessitarismo greco da cui s’ispira Avicenna, egli spiega fin dall’inizio l’ontologia del filosofo arabo in un senso cristiano. Invece di dividere l’essere in necessario e possibile, egli lo distingue analogicamente in:

1)     qualcosa che è l’essere stesso”  :essere creato

2)     ciò che è qualcosa a cui l’essere conviene o può naturalmente convenire”:     contiene ogni cosa creata, e la metafisica si costruirà partendo da questa due nozioni.

 

Enrico di Gand precisa che si può, se si vuole, dimostrare Dio partendo dal sensibile , ma che vi si giunge + facilmente e meglio partendo dall’idea dell’essere, perché allora basta constatare che, per uno dei suoi aspetti, l’essere si presenta come ciò di cui l’essenza è identica all’esistenza.

L’essere che non è che l’essere, ma che è tutto l’essere, può chiamarsi indifferentemente il Bene o il Vero, ma egli è tutto questo solo perché egli è ciò la cui essenza è tale che egli è di pieno diritto.

L’essere che è “qualcosa di cui conviene o può naturalmente convenire essere” comprende tutto ciò che rientra o può rientrare nelle categorie. Esso si distingue quindi immediatamente dall’essere divino.

 

Per garantire l’auspicata scissione tra l’essere per sé e gli esseri possibili, un filosofo cristiano dispone della nozione della creazione, ma se egli s’accosta partendo dalla nozione di essere, egli incontra in primo luogo,tra il creatore e le creature, le idee divine……..poiché esse sono le idee di Dio, esse non possono essere concepite come dotate di una sussistenza:esse non hanno dunque altro essere reale che l’essere di Dio. Pertanto, poiché lidea rappresenta una creatura possibile, bisogna bene che, come oggetto della conoscenza, essa si distingua da Dio In quanto tale, l’essenza ideale ha un proprio essere che s’aggiunge a quello di Dio,ma se ne distingue come oggetto di conoscenza; è l’essere dell’essenza in quanto essenza, l’esse essentiae.

 

Enrico di Gand, attribuendo all’Idea un esse essentiae, lo fa diventare un ideato (ideatum).

Enrico di Gand non può accettare il modo in cui Avicenna spiega il passaggio all’esistenza dei mondi possibili così contenuti nell’intelletto divino. Il filosofo arabo ritiene che la volontà di Dio non possa non acconsentire alle generazioni intelligibili che emanano dal suo intelletto.

Per Enrico di Gand, la volontà di Dio acconsente liberamente a concedere l’esistenza ad alcuni possibili, e questo assenso è ciò che si chiama creazione.

Andando oltre, egli ritiene che, poiché le esistenze dipendono in primo luogo dalla volontà di Dio, l’intelletto divino nn le conosca che mediante quest’atto della volontà divina. In questo caso si può parlare di un certo volontarismo a condizione però di non dimenticare che l’atto creatore distingue dallo stesso essere divino soltanto nel nostro pensiero; la creazione comporta una realtà distinta soltanto nella creatura, e cioè la relazione dell’effetto finito con la causa divina da cui dipende.

 

Ciò che distingue la creatura dal creatore è il fatto che Dio è inseparabile dalla sua esistenza , mentre l’esistenza attuale della creatura dipende dalla libera volontà di Dio.

Per il fatto stesso che gli esseri finiti sono delle essenze esistenti, esse sono individuali. Ogni forma creata da un soggetto, la cui unità è sufficiente a distinguerlo da tutto il resto. Attualizzandolo, la creazione pone ogni essere come identico a se stesso e differente dagli altri; è questa identità positiva dell’essere con se stesso che Enrico di Gand esprime dicendo che l’inividuazione si definisce come una duplice negazione:quella che nega ogni differenza di questo essere nei riguardi di se stesso e quella che nega ogni identità di questo essere con uno diverso da lui.

Tra queste creature l’UOMO si definisce come l’unione di un corpo e di un’anima razionale.

Corpo: costituito dalla sua propria forma

Anima: è elevata al di sopra del corpo rimanendo quindi aperta alle influenze intelligibili.

L’anima quindi non informa direttamente il corpo, essas non è la forma corporeitatis; ci sono quindi nell’uomo due forme sostanziali , quella del corpo come tale e quella del composto umano.

Accettando la distinzione tra intelletto possibile e intelletto agente, Enrico spiega l’astrazione :ciò che l’astrazione ci fa raggiungere è si ciò che la cosa è, e poiché noi la raggiungiamo quale è, la conoscenza che ne abbiamo è fondata sul vero; ma essa non ci fa aggiungere l’essenza intelligibile della cosa.

Per pervenirvi non basta astrarre dal sensibile la nozione intelligibile dell’oggetto, bisogna anche definire l’essenza con un giudizio sicuro. Questo non si può fare che con una riflessione che parta, all’opposto del concreto sensibile, dalla nozione prima di essere, e prosegua sotto l’azione regolatrice della luce divina.

 

 

 

SAN BONAVENTURA

 

(Giovanni di Fidanza) nacque a Bognorea, vicino a Viterbo nel 1221 e muore il 15 luglio 1274.

Dal 1248 al 1255 insegna all’università di Parigi.

 

La prima condizione da rispettare, se si vuol studiare e capire San Bonaventura, è quella di considerare la sua opera in se stessa anzichè considerarla come un abbozzo di quella che San Tommaso realizzava contemporaneamente.

La dottrina di San Bonaventura è caratterizzata da uno spirito che le è proprio ed essa procede, per delle vie che ha scelto coscientemente, verso un fine perfettamente definito. Questo fine è L’AMORE DI DIO; e le vie che conducono ad esso sono quelle della teologia. La filosofia deve aiutarci a realizzare il nostro disegno, aderendo volontariamente alle dottrine dei maestri (Alessandro di Hales); Bonaventura non esiterà ad accogliere dalle nuove dottrine tutto ciò che gli permetterà di completare gli antichi.

 

OPERE

·   Commento alle sentenze

·   Itinerarium mentis in Deum (nel quale è sviluppata la sua dottrina)

 

L’anima umana è fatta  per cogliere un giorno il bene infinito che è Dio, per riposarsi in lui e poter goderne. Di questo oggetto supremo verso cui tende, l’anima possiede fin da quaggiù una conoscenza imperfetta, ma molto sicura, che è la fede.

Il filosofo è meno sicuro di ciò che sa di quanto non lo sia il fedele di ciò che crede. E nondimeno è la stessa fede nella verità rivelata che è l’origine della speculazione filosofica. In effetti, laddove la ragione è sufficiente a determinare l’assenso, la fede non potrebbe trovare posto, perché noi possiamo apprenderlo razionalmente. Non è più dunque per ragione, ma per amore di questo oggetto che noi facciamo atto di fede.

Ed allora entra in  gioco anche la speculazione filosofica. Colui che crede per amore vuole avere ragioni per la sua fede; niente è più dolce per l’uomo che capire ciò che ama; così la filosofia nasce da un bisogno del cuore che vuole gioire pienamente dell’oggetto della sua fede.

Questo vuol dire che filosofia e teologia, distinte per i loro metodi, si continuano e si contemplano l’una con l’altra, al punto di presentarsi come guide che ci conducono verso Dio.

Il fine ci è dato dalla fede, noi lo possediamo già, aderiamo ad esso con l’amore, ma con una presa incerta e con un’adesione spesso vacillante, perché ci manca la conoscenza chiara sulla quale si fonderebbe un amore immutabile

Tutta la nostra vita è un pellegrinaggio verso Dio; la strada che noi seguiamo, se siamo sulla buona via, è la VIA ILLUMINATIVA.

Colui che segue la via illuminativa, credendo e sforzandosi di capire ciò che crede, ritrova in ciascuna delle sue percezioni, e in ciascuno dei suoi atti di conoscenza, Dio stesso nascosto  all’interno delle cose.

La dottrina di San Bonaventura si pone come un “itinerario dell’anima verso Dio”; ed è per questo che tutta la sua filosofia giunge a mostrare un universo in cui ciascun oggetto ci parla di Dio, ce lo rappresenta a suo modo e ci invita a volgerci verso di lui. Se la vita non è che un pellegrinaggio verso Dio, il  sensibile è la strada che ci conduce a lui.

Prima del peccato originale l’uomo poteva gioire tranquillamente della contemplazione di Dio, e    per questo Dio l’aveva posto in  un paradiso di delizie. Ma dopo il peccato e per esso, l’uomo è colpito dall’ignoranza nello spirito e dalla concupiscenza nella carne.Ci occorre quindi ora uno sforzo constante della volontà e  l’aiuto della grazia divina per risollevare verso Dio un viso che abbiamo rivolto verso terra.

Per giungere alla sapienza bisogna ottenere con la preghiera:

§        la grazia riformatrice

§        la giustizia purificatrice

§        la scienza illuminatrice

 

La grazia è il fondamento di una volontà retta e di una ragione chiaroveggente; dobbiamo quindi dapprima pregare, in seguito vivere santamente, essere finalmente attenti alle verità che si scopriranno, e, contemplandole, elevarci progressivamente fino alla sommità.

Dobbiamo dapprima combattere le conseguenze del peccato e rimettere i nostri mezzi conoscitivi in una condizione più simile che è possibile a quella in cui li abbiamo ricevuti. Allora soltanto la via illuminativa ci è aperta e il senso offuscato dell’universo torna ad esseri intelligibile.

Dio, creatore dell’universo, è LA VERITA’ ESSENZIALE , TRASCENDENTE. Dio non è vero in rapporto ad altro, poiché egli è l’essere totale e supremo; sono le cose che, invece, saranno vere in rapporto a lui.

La verità delle cose, paragonata al loro principi, consiste nel rappresentare, cioè nell’imitare la prima e suprema verità ;è questa la vera somiglianza tra le creature e il creatore che ci permetterà di sollevarci dalle cose sino a Dio. Non però che questa somiglianza implichi una partecipazione delle cose all’essenza di Dio, perché non c’è niente di comune tra Dio e le cose. E non può darsi nemmeno che questa somiglianza consista in una fedelissima imitazione di Dio, perché il finito non può imitare l’infinito.

LA SOMIGLIANZA REALE  che esiste tra creatore e creature è una somiglianza di ESPRESSIONE  ;le cose stanno a Dio come i segni al significato che essi esprimono; esse costituiscono quindi una specie di linguaggio , e l’universo non è che un libro nel quale si legge ovunque la trinità.

E se si chiede perché Dio ha creato il mondo su questo piano la risposta da dare sarebbe semplicissima: il mondo non ha altra ragione d’essere che quella di esprimere Dio, è un libro che è stato scritto soltanto per essere letto dall’uomo e per richiamarlo incessantemente all’amore del suo autore.

Tre tappe fondamentali segneranno i momenti di quest’ascesa:

                 I.  ritrovare le vestigia di Dio nel mondo sensibile

              II.  ricercare la sua immagine nella nostra anima

           III.  supera le cose create e ci introduce nelle gioie mistiche della conoscenza e dell’adorazione di Dio

 

PRIMA TAPPA: Ritrovare Dio grazie alle vestigia che egli ha lasciato nelle cose significa “entrare nella vita di Dio” e significa anche ritrovare lungo la strada tutte le prove della sua esistenza.

San Bonaventura pensa che si possa dedurre l’esistenza di Dio partendo da qualunque cosa, di modo che, per uno spirito e un cuore purificati, ogni oggetto che ogni aspetto tradisce la presenza segreta del suo Creatore.

 

SECONDA TAPPA: Le prove attraverso il modo sensibile che egli, presentandocele, ci dà come acceccanti evidenze, sembrano a San Bonaventura solo degli esercizi mentali quando pensa alla prova più decisiva che ci offre quest’immagine di Dio che è la NOSTRA ANIMA.

Considerando il mondo sensibile noi possiamo in effetti ritrovarvi l’ombra di Dio perché tutte le proprietà della cose richiedono una causa: possiamo anche trovarvi le sue vestigia cercando nell’unità, la verità e la bontà che esse possiedono l’impronta della loro causa efficiente, formale e finale: ma, nell’un e nell’altro caso noi volgiamo le spalle, per così dire, alla luce divina di cui nelle cose cerchiamo solo dei riflessi. Cercando Dio nella nostra anima, invece, noi ci volgiamo verso Dio stesso; il che fa sì che noi troviamo in essa non più un’ombra o un vestigio, ma l’immagine stessa di Dio; è perché non ne è soltanto la causa ma anche l’oggetto.

Per definire pienamente una qualunque sostanza particolare, bisogna richiamarsi a principi sempre più elevati finchè si arriva all’idea di un essere i s è la presenza in noi dell’idea di perfetto e assoluto che ci permette di conoscere il particolare come imperfetto e relativo.

Noi troviamo direttamente Dio ogni volta che scendiamo abbastanza profondamente in noi stessi. Il nostro intelletto è congiunto alla stessa verità eterna; abbiamo in noi naturalmente infusa l’immagine di Dio: come noi conosciamo direttamente la nostra anima e le sue operazioni, così conosciamo Dio senza l’aiuto dei sensi esterni.

 

 

Se quindi l’esistenza di Dio sembrasse mancare di esistenza, questo non potrebbe essere che mancanza di riflessione da parte nostra .Noi conosciamo Dio perchè egli è già PRESENTE.

 

 

Se è la presenza di Dio che fonda la conoscenza che di lui abbiamo, è sottinteso che l’idea che noi abbiamo di Dio ne implica l’esistenza. Essa la implica precisamente perché l’impossibilità in cui noi ci troviamo di pensare che Dio non esista risulta immediatamente dalle necessità intrinseca della sua esistenza.E’ dunque la necessità di Dio stesso che, illuminando costantemente le nostra anima, rendere impossibile per noi pensare che Dio non esista, né di sostenerlo senza contraddizione.Poiché egli è l’essere puro e semplice, immutabile e necessario, è una sola e medesima cosa dire che Dio è Dio, o dire che egli esiste.Ciò che è inseparabile dal nostro pensiero ed impresso prontamente in esso è l’affermazione dell’esistenza di Dio, non assolutamente la comprensione della sua essenza.

 

TERZA TAPPA: Noi potremmo superare questa seconda tappa dell’itinerario dell’anima verso Dio e chiedere alla mistica la gioia inesprimibile della presenza divina; ma uscendo dall’esprimibile, usciremmo forse dalla filosofia. Qui, dice lo stesso San Bonaventura, bisogna concedere poco alla parola e alla penna, e concedere tutto al dono di DIO, cioè allo SPIRITO SANTO.

L’anima è essenzialmente una, ma le sue facoltà, o potenze, si diversificano secondo la natura degli oggetti ai quali essa si applica. Essa può farlo, perché essa stessa è contemporaneamente una sostanza intelligibile completa in sé, al punto che può sopravvivere alla morte di un corpo, e la forma del corpo organizzato che essa anima.

In quanto anima il corpo essa esercita la sue funzioni sensitive negli organi dei sensi. L’anima stessa subisce spiritualmente quest’azione in quanto proprio essa è animatrice del corpo, ma reagisce subito, dando un giudizio sull’azione che ha appena subito e questo giudizio è la CONOSCENZA SENSIBILE (dottrina che concepisce la sensazione come azione dell’anima  )

 

Le immagini sensibili sono i dati da cui l’intelletto astrae la conoscenza intelligibile; l’astrazione è l’opera dell’intelletto possibile che, volgendosi verso queste immagini, esercita le operazioni necessarie per ritenere di questi dati soltanto il loro elemento comune e universale astrazione viene intesa come uno sforzo di attenzione, di scelta, di raggruppamento dei dati sensibili da parte della ragione. L’intelletto possibile è una facoltà attiva dell’intelletto che prepara le nozioni intelligibili e le accoglie in sé. Lo si chiama “possibile” perché da solo non sarebbe sufficiente a questo compito. Ogni anima umana possibile possiede, oltre al suo intelletto possibile, anche il suo intelletto agente, la cui funzione è quella di illuminare l’intelletto possibile e di renderlo capace di effettuare l’astrazione.

Come l’intelletto possibile non è privo di attualità, l’intelletto agente non p esente da ogni potenzialità ;ATTO PURO, esso sarebbe un’Intelligenza agente separata    

Intelletto agente e intelletto possibile sono due funzioni distinte di una sola e medesima anima nel suo sforzo per assimilare ciò che il sensibile contiene di intelligibilità;lo sforzo di astrazione si impone soltanto quando il suo pensiero volge la sua faccia inferiore verso i corpi per acquisirne la scienza, non quando esso volge la sua “faccia superiore” verso l’intellegibile per acquisirne la sapienza.

 

Il ricorso alla conoscenza sensibile è necessario all’intelletto per conoscere tutto ciò che gli è estraneo (prodotti arti meccaniche e tutti gli oggetti naturali gli sono estranei). Tutto è diverso quando l’intelletto si volge verso l’anima , sempre presente a se stessa e verso Dio che ancor più gli è presente .Dal momento in cui noi andiamo al di là degli oggetti sensibili per elevarci alle verità intelligibili, facciamo appello ad una lice interiore che si esprime nei principi della scienza e della verità naturale innati all’uomo.

 

 

 

San Bonaventura tenta una sintesi di Aristotele e Platone

ARISTOTELE: ha saputo parlare il linguaggio della scienza e ha ben visto che non ogni conoscenza si elabora nel mondo delle idee

PLATONE: ha parlato il linguaggio della sapienza affermando le ragioni eterne e le idee

AGOSTINO: illuminato dallo Spirito Santo, ha saputo parlare di entrambi i linguaggi.

 

Se Sant’Agostino ha potuto realizzare questa sintesi, è grazie alla sua dottrina dell’illuminazione dell’intelletto da parte delle idee di Dio.

La dottrina di San Bonaventura consiste nello spiegare la presenza di verità necessarie nel pensiero umano con l’azione diretta e immediata delle idee divine sul nostro intelletto; ci si chiede come l’intelletto umano possa raggiungere una conoscenza certa.

Una conoscenza certa presenta due caratteri:

1)     essa è immutabile quanto all’oggetto conosciuto

2)     infallibile quanto al soggetto conoscente

 

Ora, né l’uomo è un soggetto infallibile, né gli oggetti che egli raggiunge sono immutabili. Se l’intelletto umano, quindi, possiede delle conoscenze sicure, è perché le idee divine stesse, che sono degli intelligibili immutabili, illuminano l’intelletto umano nella sua conoscenza degli oggetti corrispondenti.

 

Non ci si allontanerebbe tuttavia dalla verità dicendo che San Bonaventura spiega ogni vera conoscenza dell’intellegibile con l’azione e la presenza in noi di un raggio affievolito debole luce divina. Diciamo raggio affievolito perché San Bonaventura dichiara sempre che noi non raggiungiamo mai le ragioni eterne o idee quali esse sono in Dio, ma come loro riflesso.

Ma è sicuro d’altra parte che le idee divine, o ragioni eterne, sono proprio la regola immediata delle nostre conoscenze.

 

Se ogni conoscenza vera suppone che noi raggiungiamo le ragioni eterne, e se noi non raggiungiamo che confusamente queste ragioni eterne.

domanda: non ne segue che noi, quaggiù, non abbimo nessuna conoscenza veramente fondata?

Indubbiamente, risponde San Bonaventura, e bisogna convenire. Noi abbiamo quaggiù delle conoscenze certe e chiare perché i principi creati che Dio ha posto in noi e per i quali noi conosciamo le cose, ci appaiono chiaramente e senza veli. Ma questa conoscenza chiara e certa non è completa; le manca sempre il suo fondamento ultimo .

Perché questo duplice aspetto dell’anima della conoscenza?Perché l’uomo si trova posto in una situazione intermedia, senza dubbio infinitamente più vicino alle cose che a Dio, ma tuttavia tra Dio e le cose.

 

L’anima, centro posto tra i due estremi, si volge per la sua parte superiore a Dio e per la sua parte inferiore si volge verso le cose. Di ciò che è al di sotto di lei essa riceve una relativa certezza; da ciò che sta al di sopra di lei essa riceve una certezza assoluta.

 

Per quanto concerne la concezione del mondo, San Bonaventura crede che sia contraddittorio ammettere che il mondo sia esistito dall’eternità. Se l’universo continuasse ad esistere dopo un tempo infinito già trascorso, bisognerebbe ammettere che l’infinito può aumentare dato che dei giorni nuovi si aggiungono ai vecchi; o che di due numeri egualmente infiniti come quello delle rivoluzioni lunari e quello delle rivoluzioni solari, l’uno è dodici volte maggiore dell’altro; o che il mondo non ha avuto limite iniziale, e di conseguenza non ha avuto limite iniziale, e di conseguenza non ha potuto arrivare al limite attuale poiché la durata da trascorrere sarebbe stata infinita. Osserviamo infine che non potrebbe esistere simultaneamente un’infinità di oggetti o di individui.

Se ora consideriamo la struttura stessa della creazione constateremo dapprima che in tutte le cose create l’essenza è realmente distinta dall’esistenza; ciascuna di esse richiede l’efficacia del creatore.

Ma, inoltre, tutti gli esseri creati sono composti di materia e di forma, cioè semplicemente di possibile e di atto. In se stessa la materia non è necessariamente né corporea né materiale; essa diventa questo o quello soltanto secondo  la forma che riceve. Se soltanto Dio è Atto puro, è necessario che in ogni essere finito il lato da cui viene limitata la sua attività lasci posto ad una certa possibilità di essere, ed è per questo che si chiama materia; così gli angeli e le anime umane sono composti di una MATERIA SPIRITUALE e della FORMA che la determina.

 

L’unione della materia e della forma, ecco il vero principio dell’individuazione. Ma combinando questa teoria dell’individuazione con quella della materia universale, otteniamo due nuove conseguenze:

1.     non si sarà obbligati ad ammettere con San Tommaso che l’angelo, perché privo di materia, non può essere che una specie indivudale piuttosto che un vero individuo.

2.     Non avremo nessuna difficoltà a spiegare la sopravvivenza dell’anima dopo la distruzione del corpo.

 

L’anima è già una forma completa per se stessa, composta della sua materia e della sua forma, indipendentemente dal corpo che a sua volta essa informerà. L’anima s’impadronisce del corpo già costituito e gli conferisce la sua perfezione, ma essa conserva la sua perfezione propria distaccandosene.

Due altre dottrine:

1.     la tesi della PLURALITA’ DELLE FORME: ogni essere implica altrettante forme quante sono le diverse proprietà che egli possiede; in ogni cosa si scoprirà dunque una molteplicità di forme che si dispongono gerarchicamente in modo da costituire un’unità. Ciò è vero per i corpi più semplici ed anche per gli elementi. Un corpo, infatti, implica almeno sempre due forme differenti; l’una, che è generale e comune a tutti, è la forma della luce alla quale partecipano tutte le cose; l’altra, o altre, che gli sono particolari e che sono le forme dei misti, gli elementi.

2.     CONCEZIONE STOICA DELLE RAGIONI SEMINALI: la materia, che per se stessa sarebbe completamente passiva, riceve immediatamente una determinazione virtuale dalle forme sostanziali che sono in  è allo stato latente, aspettando che più tardi esse,sviluppandosi, la informino. Tutti i fenomeni e tutti gli esseri dell’universo si spiegano così con lo sviluppo delle forme di ragioni seminali primitive la cui origine è Dio.

 

 

 

 

RAIMONDO LULLO

(1235-1315)

 

Dalla sua “Disputatio clerici et Raymundi phantastici” la vita di Raimondo ci appare interamente dominata dalle preoccupazione apostoliche;  dalle sue opere si arriva ben presto a figurarselo come una persona dotata di grande immaginazione e anche come illuminato, che crede di ricevere la sua dottrina da una rivelazione divina e che si applica, con ardore un po’ chimerico, alla diffusione di un metodo di apologetica di sua invenzione.

La famosa arte di Lullo non è altro che l’esposizione di questo METODO               consiste in TAVOLE sulle quali sono scritti dei concetti fondamentali, in modo che , combinando le diverse posizioni possibili di queste tavole le une in rapporto alle altre, si possono ottenere meccanicamente tutte le relazioni di concetti corrispondenti alle verità essenziali della religione.

 

Occorre effettivamente un metodo, ma ne occorre uno solo, per convincere di errore musulmani e averroismi   nell’uno e nell’altro caso ci si trova in presenza dello stesso problema perché si ha a che fare con dei pagani.

MUSSULMANI: negano la nostra rivelazione

AVERROISTI: rifiutano, per ragioni di principio, di prenderla in considerazione.

 

La filosofia (argomenta con la sola ragione) e la religione (argomenta in nome dei dati rivelati) si trovano separate da un abisso            e bisogna riuscire a stabilire un accordo tra le due scienze.

La teologia è madre e maestra della filosofia ; deve esserci dunque tra la teologia e filosofia lo stesso accordo che si incontra tra causa ed effetto. Per rendere manifesta questa concordanza bisogna partire dai principi che siano riconosciuti ed accettati da tutti, ed è per questo che Raimondo propone la lista di quelli che compaiono nella tavola generale, principi generali e comuni a tutte le scienze, noti ed evidenti per sé.

Questi principi sono: bontà,grandezza,eternità o durata, potenza, sapienza, volontà, virtù, verità e gloria; differenza, concordanza, contrarietà, principio, mezzo, fine, maggiore, eguaglianza, minore. Tutti gli esseri o sono implicati in questi principi, o si sono sviluppati secondo la loro essenza e la loro natura. Raimondo Lullo aggiunge alla sua lista, ed è in questo il segreto della sua Ars magna , le regole che permettono di combinare correttamente questi principi: e tutte le combinazioni che le tavole di Lullo rendono possibili corrispondono esattamente a tutte le verità e a tutti i segreti della natura che l’intelletto umano può cogliere in questa vita.

Le regole che permettono di determinare le combinazioni dei principi sono una serie di domande molto generali ed applicabili a tutte le altre; di che cosa, perché, quanto, quale, quando, dove

In un dialogo in cui vediamo Lullo convincere senza difficoltà un Socrate eccezionalmente docile, il filosofo greco si lascia imporre come naturalmente evidenti delle proposizioni da cui risulta immediatamente la dimostrazione della Trinità. Lullo considera come una regola dell’arte dell’invenzione questa, per cui l’intelligenza umana  po’ elevarsi al di sopra delle constatazioni dei sensi ed anche correggerle. Socrate ammette volentieri che l’intelletto trascende i sensi e deve trascendere perfino se stesso riconoscendo l’esistenza necessaria delle cose che non comprende.

 

Questi arzigogoli sui quali Lullo inscrive i suoi concetti fondamentali sono il primo tentativo di quell’“Arte combinatoria” che Leibniz ha sognato, più tardi, di costituire. Come i tempi moderni hanno voluto fondare sulla sola ragione la società universale che il Medioevo stabiliva sul fondamento della fede, così essi hanno avuto l’ambizione di mettere al servizio della scienza quest’arte universale della dimostrazione che il pensiero medievale aveva voluto mettere al servizio della fede             “Il mondo moderno è pieno di idee cristiane diventate matte”, diceva G.K. Chesterton.

 

L’influenza del Dottore Illuminato s’è esercitata d’altronde in altre direzioni. E’ un’antica idea cristiana quella per la quale Dio s’è manifestato in due libri, la Bibbia e il Libro del mondo .Nella traslucidità di un universo in cui il più piccolo degli esseri è un vivente indizio della presenza di Dio.

Per la stessa luce, egli seppe che l’essere totale delle creature non è nient’altro che una imitazione di Dio

L’ Ars magna è possibile solo nel caso che, essendo tutte le creature imitazioni di Dio, le loro proprietà fondamentali e le relazioni di queste proprietà tra loro possano aiutarci a conoscere quelle di Dio. Stando così le cose l’arte di combinare le perfezioni delle creature in tutti i modi possibili ci svelerà al tempo stesso tutte le combinazioni possibili delle perfezioni di Dio, ma bisogna aggiungere che, la conoscenza delle cose si trasforma in teologia.

L’influenza di Lullo è riconoscibile nell’opera di Raimondo di Sebond, Liber creaturarum  terminato nel 1436. Come egli crede nel 1434, Sebond intraprende ad esporre “la scienza del libro delle creature”, che ogni cristiano deve possedere per poterla difendere e , all’occorrenza, per poter morire per essa. Il carattere distintivo di questa scienza è la sua facilità. Con essa, ognuno può conoscere “realmente e senza difficoltà né fatica ogni verità necessaria all’uomo”.

I due soli libri che Dio stesso ci ha dato sono, infatti, il libro della natura e quello della Sacra Scrittura.

·        Il primo ci è stato dato prima dell’altro, al momento stesso della creazione: ogni creatura vi sta come una delle lettere scritte da Dio, di cui l’uomo è la principale.

·        Il libro della Scrittura non è stato dato che in seguito, dopo che l’uomo fu inventato incapace di leggere il primo in conseguenza del peccato, e non è fatto per tutti, perché soltanto i sacerdoti sanno leggerlo, mentre il libro della natura è comune a tutti. Impossibile falsificare quest’ultimo, cancellarlo o interpretarlo male; per questo la sua lettura non può rendere nessuno eretico, mentre il libro della Scrittura può essere falsificato o falsamente interpretato. Opere dello stesso Autore, questi due libri non possono mai contraddirsi.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Da Roberto Grossatesta a Giovanni Peckham

 

Si ricorderà il brusco offuscamento delle scuole di Charters alla fine del XII secolo: esse scompaiono nella luce troppo vicina della nascente Università di Parigi. L’opera che esse avevano incominciato non finisce tuttavia con loro.

 

 

La cultura inglese dei XIII secolo, soprattutto ai suoi inizi e prima della sua contaminazione per l’influenza dell’ambiente scolastico di Parigi, assomiglia molto, invece, ad una cultura chartriana arricchita degli ultimi apporti del platonismo arabo in filosofia e in scienza.

In questa città si era formato un vero ambiente anglo-francese, umanista, platonico e matematico. E’ certo in ogni caso che Oxford, dove stanno per affluire le nuove scienze prese a prestito dagli Arabi, resterà lungamente fedele all’ideale che aveva ispirato Chartres.

Il primo rappresentante di queste varie tendenze è l’inglese Roberto Grossatesta uno dei più illustri maestri di Oxford, morto vescovo di Lincoln (1175-1253).

 

 

I Maestri di Oxford

Roberto Grossatesta è uno dei rari filosofi del suo tempo che abbiano saputo il greco. Gli si deve:

·        l’antiqua translatio dell’Etica nicomachea;

·        inoltre egli ha scritto un importante commento agli Analitici secondi;

·        un commento della Fisica ancora inedito;

·        delle traduzioni e commento di Dionigi l’Areopagita, ugualmente inediti;

·        infine un’ampia compilazione sull’Hexaemeron, ugualmente inedito, in cui si trova abbozzata la dottrina della luce ch’egli ha sviluppato e precisato più tardi in parecchi opuscoli.

 

E’ sotto l’influenza del neoplatonismo e delle Prospettive (o trattati di Ottica) arabe, che Grossatesta è arrivato ad attribuire alla luce un ruolo capitale nella produzione e costituzione dell’universo; ma nel suo De luce seu de inchoatione formarum questa vecchia concezione raggiunge una piena coscienza di se stessa e si sviluppa in modo perfettamente conseguente.

 

 

All’inizio Dio crea dal nulla e simultaneamente la materia prima e la forma di questa materia

 

Basta supporre che Dio abbia dapprima creato un semplice punto materiale così informato. Questa  forma è in effetti la luce; ora, la luce è una sostanza corporea molto sottile, che s’avvicina all’incorporea, e le cui proprietà caratteristiche sono di generare perpetuamente se stessa e di diffondersi sfericamente attorno ad un punto in modo istantaneo.

Questa diffusione della luce non può essere ostacolata che per due ragioni:

1.     o essa incontrerà un ostacolo opaco che la ferma;

2.     oppure essa finisce col raggiungere il limite estremo della sua possibile rarefazione e la sua propagazione per questo finisce.

Questa sostanza formale è anche il principio attivo di tutte le cose; essa è la prima forma corporea, che alcuni chiamavano corporeità.

La formazione del mondo = Originariamente, forma e materia luminosa, poiché si riducono entrambe ad un punto, sono egualmente in estese; ma noi sappiamo che darsi un punto di luce significa darsene simultaneamente una sfera; appena dunque esiste la luce, essa si diffonde istantaneamente, e, nella sua diffusione, trascina ed estende con sé la materia da cui è inseparabile.

Avevamo dunque ragione di dire che la luce è l’essenza stessa della corporeità,o, meglio ancora, la corporeità stessa.

Prima forma creata da Dio nella materia prima, essa si moltiplica infinitamente e si espande ugualmente in tutte le direzioni, dilatando fin dall’inizio dei tempi la materia alla quale essa è unita e costituendo così la massa dell’universo che contempliamo.

Il prodotto dell’infinita moltiplicazione di qualcosa supera infinitamente ciò che viene moltiplicato. Ora, se si parte dal semplice, basta una quantità finita per superarlo infinitamente.

La luce che è semplice, infinitamente moltiplicata, deve dunque estendere la materia, ugualmente semplice, secondo dimensioni di grandezza finita. Così si forma una sfera finita, la cui materia è al suo estremo limite di rarefazione ai bordi, più spessa e più densa, invece, via via che ci si avvicina al centro. Dopo questo primo movimento di espansione che fissa i limiti dell’universo, la materia centrale resta quindi capace di rarefarsi ancora . Per questo le sostanze corporee del mondo terrestre sono dotate di attività.

Il limite esterno della sfera costituisce il firmamento che a sua volta riflette una luce (lumen) verso il centro del mondo. E’ l’azione di questa luce riflessa (lumen) che genera successivamente le nove sfere celesti, la più bassa delle quali è quella della Luna. Al di sotto di quest’ultima sfera celeste inalterabile e immutabile, si dispongono in profondità le sfere degli elementi: fuoco, aria, acqua e terra. La terra quindi riceve e concentra in sé le azioni di tutte le sfere superiori; per questo i poeti la chiamano Pan. Cioè il Tutto.

 

Il merito principale di Roberto Grossatesta non è forse di aver immaginato questa cosmogonia della luce; bisogna lodarlo anche perché egli afferma la necessità di applicare la matematica alla fisica. E’ estremamente utile considerare le linee, gli angoli e le figure perché, senza il loro aiuto, è impossibile conoscere la filosofia naturale.

Per questo Grossatesta scrive il suo opuscolo De lineis, angulis et figuris. Egli vi definisce il modo normale di propagazione delle azioni naturali, che avviene in linea retta, sia direttamente, sia secondo le leggi della riflessione e della rifrazione. Quanto alle figure, le due che è indispensabile conoscere e studiare sono la sfera, perché la luce si moltiplica sfericamente, e la piramide, perché l’azione più potente che un corpo possa esercitare su di un altro è quella che parte da tutta la superficie dell’agente per concentrarsi su di un solo punto del paziente.

Una simile formula rende più facile da capire la profonda ammirazione che Ruggero Bacone ebbe per il suo maestro.

Grossatesta non ha limitato  la sua ipotesi alla spiegazione del mondo materiale e del regno inorganico; egli l’ha estesa ai fenomeni della vita e all’ordine della conoscenza stessa.

E’ attraverso la luce che Dio agisce sul mondo, ora, l’uomo è come un piccolo mondo in cui l’anima occupa lo stesso posto che Dio occupa nel grande. E’ ancora con la luce, quindi, che l’anima agisce sui sensi e sull’intero corpo.

Grossatesta afferma che l’anima può agire sul corpo, ma che, dato che il meno nobile non può agire sul più nobile, il corpo non può agire sull’anima.

Il problema si pone a proposito della parte superiore dell’anima, l’intelligenza.

Per risolverlo Grossatesta, introduce la luce come intermediario tra questa sostanza puramente spirituale che è l’anima e la sostanza grossolanamente materiale che è il corpo.

Esiste una luce spirituale che sta alle cose intelligibili come la luce corporea sta alle cose sensibili. Conoscere una cosa significa conoscere la causa formale che è in lei, cioè la forma per la quale questa cosa è ciò che è. L’operazione con cui noi conosciamo questa forma è l’astrazione.

Per sua natura l’intelligenza , che è la parte superiore della nostra anima, non è l’atto del corpo e non ha bisogno di nessun organo corporeo per il suo operare.  Se essa non fosse appesantita dalla massa del corpo, potrebbe conoscere le forme sensibili direttamente, come le conoscono Dio e gli angeli.

Grossatesta spiega successivamente come l’anima, intorpidita, per così dire, nel corpo, si desti poco a poco all’intellegibile sotto l’urto ripetuto delle sensazioni, analizzi la complessità degli oggetti, divida il colore dalla grandezza , dalla figura e dalla massa, poi la figura e la grandezza dalla massa, e così  via, finché giunge così a conoscere la sostanza corporea che regge questi diversi accidenti. Se dobbiamo passare così attraverso le sensazioni, è perché la nostra anima, accecata dall’amore che ha per il suo corpo, non può vedere che ciò che ama.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Con Ruggero Bacone, discepolo e compatriota di Roberto Grossatesta, l’interesse rivolto alle ricerche e ai metodi scientifici non fa che accentuarsi. All’esigenza della matematica va ad aggiungersi quella, non meno imperiosa, della conoscenza sperimentale.

Nato verso il 1210-1214 nei dintorni di Ilchester, nel Dorsetshire .

Egli fece i suoi primi studi ad Oxford.  A Parigi, dove fu oggetto di sospetti e di persecuzioni continue fino al momento in cui il suo protettore, Guido Fulcoldi, divenne papa sotto il nome di Clemente IV ( 1265). E’ durante la breve tregua che corrispose per lui a questo pontificato (1265-1268) che Ruggero Bacone redasse il suo Opus maius, composto su richiesta dello stesso papa. Nel 1292 compose il suo ultimo scritto, il Compendium studii theologiae. Ci è sconosciuta la data della sua morte.

Bacone è innanzitutto e in primo luogo uno scolastico, ma è un uomo che ha concepito la scolastica in maniera completamente diversa da Alberto Magno o san Tommaso d’Aquino.

 

 

Egli infatti non è sfuggito all’ossessione della teologia che caratterizza il Medioevo, e questo è un tratto che è importante sottolineare se non si vuole rappresentarsi Bacone sotto una luce completamente falsa.

La seconda parte dell’Opus maius è interamente dedicata a definire i rapporti tra filosofia e teologia. Ora, il suo atteggiamento su questo punto è perfettamente chiaro: c’è una sola sapienza perfetta e un’unica scienza che domina tutte le altre, è la teologia, e le due scienze sono indispensabili per spiegarla: il diritto canonico e la filosofia.

Due ragioni decisive provano infatti che la filosofia rientra nella teologia e ci si subordina.

1.     la prima è che la filosofia è il risultato di una influenza dell’illuminazione divina nel nostro spirito. Senza confondersi con gli averroismi, che egli del resto confuta vigorosamente, Bacone usa una terminologia averroista. Egli dà il nome di intelletto agente al maestro interno che ci istruisce e che sant’Agostino e san Bonaventura chiamavano il Verbo. E’ quindi l’intelletto agente che agisce sulle nostre anime versandovi la virtù e la scienza in maniera tale che noi siamo incapaci di acquisirle da noi stessi e dobbiamo riceverle dall’esterno.

2.     la filosofia è il risultato di una rivelazione. Non soltanto Dio ha illuminato gli spiriti umani per permettere loro di conseguire la sapienza, ma anche gliela ha rivelata.

 

Ecco dunque come Bacone s’immagina la storia della filosofia. Essa è stata dapprima rivelata ad Adamo ed ai Patriarchi, e se noi sappiamo ben interpretare la Scrittura, vedremo che essa si ritrova interamente, per quanto sotto una forma immaginosa e colorita,sotto al loro senso letterale. I filosofi pagani, i poeti dell’antichità e le Sibille sono tutti posteriori ai veri e fedeli filosofi che furono i discendenti di Set e di Noè.

Dio ha dunque rivelato loro tutto ed ha concesso loro una lunga vita  (600 anni) per permettere loro di completare la filosofia per mezzo dell’esperienza. Ma successivamente la malizia degli uomini e i loro abusi di ogni genere divennero tali che Dio oscurò il loro cuore e la filosofia cadde in disuso. E’ l’epoca di Atlante, di Prometeo, di Mercurio, di Apollo e di altri che si facevano adorare come degli dei per la loro scienza. Bisogna arrivare ai tempi di Salomone per assistere ad una specie di rinascimento e vedere la filosofia ritrovare la sua prima  perfezione. Dopo Salomone lo studio della sapienza scompare nuovamente a causa dei peccati degli uomini, finché lo riprende Talete e tutti i suoi successori lo sviluppano nuovamente. Si arriva così ad Aristotele che ha reso la filosofia tanto perfetta quanto poteva esserlo ai suoi tempi. I filosofi greci sono dunque i discepoli e i successori degli Ebrei; essi hanno trovato la rivelazione fatta da Dio ai patriarchi e ai profeti, rivelazione che non avrebbe avuto luogo se la filosofia non fosse stata conforme alla sua legge sacra, utile ai figli di Dio, infine necessaria all’intelligenza e alla difesa della fede.

 

“Così dunque la filosofia non è che la spiegazione della sapienza divina, con la dottrina e con la condotta morale.”.

 

Bacone non è solo un filosofo, è anche un profeta.

Il pensiero segreto che anima Bacone è che il XIII secolo è un’epoca di barbarie analoga alle due precedenti che l’umanità ha dovuto attraversare a causa dei suoi peccati. E come può egli quindi concepire la sua missione se non come analoga a quella di Salomone e di Aristotele?

Questa profonda coscienza di una missione da compiere, il sentimento che egli ha di venire ad inserirsi in un posto d’onore nella storia del mondo e del pensiero umano spiegano il tono altero ed aggressivo che egli spesso usa, il suo disprezzo degli avversari, il linguaggio da riformatore e restauratore con il quale egli si rivolge allo stesso papa; e infine anche l’ostilità impietosa che gli hanno votato i suoi superiori.

Si noterà, inoltre, che quest’uomo, per il quale la filosofia non è che una rivelazione ritrovata, pone la perfezione del sapere umano vicina alla creazione. E’ dunque un progresso all’indietro che egli invita a realizzare consigliandoci il suo metodo di filosofare.

Bacone riesce ad introdurre in questa straordinaria prospettiva storica una concezione profondissima del metodo scientifico.

I termini stessi in cui Bacone ci parla della rivelazione filosofica primitiva indicano ch’essa verteva semplicemente sui principi, giacché erano occorsi ancora seicento anni per sviluppare le conseguenze. Ma c’è di più. La filosofia non può mai arrivare ad essere veramente completa, e noi non avremo mai finito di spiegare i particolari del vasto mondo in cui ci troviamo posti.

La prima condizione per far progredire la filosofia è di sbarazzarla dagli ostacoli che ne fermano lo sviluppo.

Uno dei più funesti è la superstizione dell’autorità. Egli quindi la perseguita con i suoi sarcasmi senza risparmiare nessun uomo né alcun ordine religioso, nemmeno il suo.

Quando egli critica nell’Opus maius i setti difetti della teologia, le critiche si rivolgono al francescano Alessandro di Hales e al domenicano Alberto Magno:

1.     L’uno è celebre per una Summa di mole ponderosa, e che d’altronde non è sua; ma egli non ha nemmeno conosciuto la fisica e la metafisica di Aristotele e la sua famosa Summa marcisce ora senza che nessuna la tocchi.

2.     Quanto ad Alberto Magno, è un uomo che non è certo privo di meriti e che sa molte cose, ma non ha nessuna conoscenza delle lingue, della prospettiva né della scienza sperimentale.

 

Il difetto di Alberto, del suo discepolo Tommaso e di tanti altri è di voler insegnare prima di aver imparato.

 

Si ha da dire che Bacone non si riconosce dei veri maestri? I due che egli cita più volentieri sono Roberto Grossatesta e Pietro di Maricourt. Ora, Roberto Grossatesta gli piace in primo luogo perché, senza averli ignorati, si è distolto dai libri di Aristotele per istruirsi per mezzo di altri autori e della sua esperienza personale; poi perché egli ha saputo spiegare matematicamente le cause di tutti i fenomeni e mostrare che questa scienza è necessaria non solo a tutte le altre, ma anche alla teologia stessa.

Il suo vero maestro è colui ch’egli non finisce di elogiare, Pietro di Maricourt, autore di un trattato sulla calamita. Infatti, in quest’Epistola de magnete, egli afferma la necessità di completare il metodo matematico on il metodo sperimentale. Non basta saper calcolare e ragionare, bisogna anche essere abili manualmente.

Non si può sapere niente delle cose di questo mondo, sia celeste, sia terrestre, se non si sanno le matematiche.

 

“£Ci sono infatti due modi di conoscere, il ragionamento e l’esperienza. La teoria conclude e ci fa ammettere la conclusione, ma non dà quella sicurezza esente da dubbio in cui lo spirito si riposa nell’intuizione della verità, finché la conclusione non è stata trovata attraverso la via dell’esperienza.”

 

Se uno possiede una dimostrazione concludente in queste materie, ma non l’ha verificata con l’esperienza, la sua mente non vi si attaccherà, non vi si interesserà e trascurerà questa conclusione finché una constatazione sperimentale non gliene faccia vedere la verità. Soltanto allora accetterà questa conclusione in tutta tranquillità.

L’esperienza quale la concepisce Bacone è duplice.

1.     l’una interna e spirituale, i cui gradi più alti ci conducono alla sommità della vita interiore e della mistica

2.     l’altra esterna e che noi acquistiamo per mezzo dei sensi. E’ quest’ultima che è all’origine di tutte le nostre conoscenze scientifiche veramente certe e in particolare della più perfetta delle scienze, la scienza sperimentale.

La scienza sperimentale (scientia experimentalis) , il cui nome compare per la prima volta nella storia del pensiero umano sotto la penna di Bacone, supera tutti gli altri generi di conoscenza per una triplice prerogativa.

1.     La prima è che, come abbiamo detto, essa genera una conoscenza completa.

2.     La seconda prerogativa di questa scienza è che essa può determinarsi nel punto ove termina ciascuna delle altre scienze e dimostrare delle verità che esse sarebbero incapaci di raggiungere con i loro mezzi propri.

3.     La terza prerogativa della scienza sperimentale non è relativa alle altre scienze, ma consiste nella potenza che permette loro di frugare i segreti della natura, di scoprire il passato, l’avvenire e di produrre tanti effetti meravigliosi da assicurare il potere a coloro che la possiederanno.

E’ quanto la chiesa dovrebbe prendere in considerazione per risparmiare il sangue cristiano in questa lotta contro gli infedeli, e soprattutto in previsione dei pericoli che ci minacceranno al tempo dell’Anticristo, pericoli ai quali sarebbe facile ovviare, con la grazia di Dio, se i principi del mondo e della chiesa favorissero lo studio della scienza sperimentale, e perseguissero i segreti della natura dell’anima.

L’Opus maius di Bacone non si presenterà quindi come un’esposizione della scienza totale, perché questa scienza non è acquisita, essa rimane da acquisire. Bacone pretende soltanto di invitare alla ricerca e soprattutto alla pratica delle esperienze.

Il carattere enciclopedico della sua opera principale in cui noi incontriamo successivamente l’analisi delle condizioni richieste per uno studio serio del linguaggio filosofico, un’esposizione del metodo matematico ed esempi della sua applicazione alle scienze sacre e profane, un trattato di geografia, un trattato sull’astrologia e le sue utilizzazioni, un trattato sulla visione, una descrizione del metodo sperimentale e una morale.

Ma, ancor più del contenuto stesso della sua dottrina, è lo spirito di cui essa è animata a conferirle l’interesse e a garantirle un posto duraturo nella storia delle idee.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La cattedra domenicana di teologia fu occupata dal 1248 al 1261 da Roberto Kilwardby, eletto arcivescovo di Canterbury nel 1272 morì a Viterbo nel 1279.

Si deve a Kilwardby:

·        tutta  una serie di commenti a Porfirio, all’Organon di Aristotele e alle seguenti opere: Fisica, De coelo et mundo, De generatione et corruptione, Meteore, De Anima, Metafisica;

·        Commento alle Sentenze, sono ancora inedite e non sono state studiate che in modo insufficiente.

 

Kilwardby ha voluto conservare ad Oxford, con l’insegnamento e, in caso di necessità, con la sua autorità episcopale, la tradizione di sant’Agostino.

Il solo titolo del suo De ortu scientiarum (ricorda l’opera analoga di Gundissalino).         E’ una classificazione delle scienze, ispirata a quella di Aristotele e sviluppata come introduzione generale alla filosofia dove, su alcuni punti, si lasciano già indovinare le sue posizioni personali; ma esse si affermano nel suo Commento alle Sentenze. Inoltre, si sono recentemente pubblicati o studiati parecchi scritti originali di Kilwardby: De spirito immaginativo, De tempore, De unitate formarum, De natura relationis, De conscientia, De theologia, dove Kilwardby parla a proprio nome.

Nella sua qualità di arcivescovo di Canterbury, Kilwardby condannava a sua volta una lista di sedici proposizioni nella speranza di arrestare il movimento avversario e la diffusione di teologie come quella di sant’Tommaso.

Le sedici proposizioni proibite da Kilwardby ci ragguagliano infatti sulle sue posizioni personali. La terza proibisce di insegnare ad Oxford “quod nulla potentia activa est in materia” (tr. il fatto che nella materia non v’è alcuna potenza attiva): ciò equivaleva ad imporre l’insegnamento di una dottrina della causalità analoga alle ragioni seminali di Agostino.

 

Nel suo Commento alle Sentenze, dove egli identificava la potenza attiva della causa seconda, che muove perché è mossa, con quella che si chiama “ratio seminalis, quia latet in materia” (tr. La ragione seminale per il fatto che è latente nella materia )                           

 

Come questa proibizione d’insegnare la dottrina aristotelica della materia colpiva tutta l’ontologia e tutta la fisica, così tutta l’antropologia e la psicologia erano colpite dalla dodicesima proposizione “quod vegetativa, sensitiva et intellectiva sint una forma simplex”  (tr. Per il fatto che la vegetativa, la sensitiva, la razionale sono una forma semplice).

Il commento di Kilwardby alle Sentenze aveva già generalizzato questa tesi.

Composizione ilomorfica degli angeli, illuminazione divina richiesta come complemento della nostra luce intellettiva anche per la conoscenza del sensibile, semplice distinzione di ragione tra l’anima e le sue facoltà, sono altrettante note che dipendono dal complesso agostiniano.

 

Egli pone la forma come causa attiva e la materia come causa passiva dell’individuazione, ma questa gli sembra un fatto complesso che include la stessa individualità. Si deve dunque dire, dapprima materia e forma, poi determinazione della materia da parte della forma, infine l’individuo stesso che ne deriva e che è l’essere atto.  La forma, egli precisa, s’individua lei stessa individuando la sua materia, e l’esistenza attuale sembra la proprietà dell’individuo così costituito.

 

 

Nel 1271, il ministro generale dei frati predicatori, Giovanni di Vercelli, mandò a Tommaso d’Aquino e a R.Kilwardby  un elenco di 43 domande alle quali entrambi risposero, con uno spirito tuttavia molto diverso. Alla quarta domanda di Giovanni di Vercelli “E’ provato infallibilmente che gli angeli sono i motori dei corpi celesti?” :

·        San Tommaso rispose che da un lato i Dottori cristiani insegnano che Dio governa le cose inferiori per mezzo delle cose superiori, e che d’altro lato, i filosofi platonici e peripatetici consideravano dimostrativa la loro prova che i corpi celesti sono stati animati e mossi dalle loro anime (Avicenna), sia, e ciò è preferibile, mossi da degli angeli (Averroé).

·        Kilwardby, che si esprime con indulgenza sulla tesi avicenniana delle anime delle sfere, rifiuta invece l’idea che i corpi celesti siano mossi da degli spiriti angelici, che non ne sarebbero né l’atto né la forma. Kilwardby la dichiara priva di valore filosofico e constata che nessun Padre l’ha accettata come sicuramente vera.

 

La sua riposta aderisce più da vicino alla domanda di Giovanni di Vercelli, ma il fatto è che egli stesso preferiva alle due precedenti opinioni una terza, che egli tuttavia non presenta come personale. Un terzo gruppo ammette:

 

Che come i corpi pesanti e leggeri sono mossi dal loro peso e inclinazione (“propriis pondoribus et inclinationibus”) verso i luoghi dove s’arrestano, così i corpi celesti si muovono circolarmente nel luogo in virtù delle loro inclinazioni naturali, che sono come il loro peso, per conservare gli essere corruttibili e impedire loro di disfarsi rapidamente e di perire

 

In altri termini, qui non siamo ancora alle soglie della scienza moderna, perché Kilwardby non si occupa di meccanica, ma egli pone sicuramente il principio filosofico necessario perché secondo l’espressione  di Duhem, “i movimenti celesti e i movimenti sublunari dipendano da una stessa meccanica”.

 

Successore di Kilwarby al seggio arciepiscopale di Canterbury fu Giovanni Peckham  . Era un francescano. Il suo atteggiamento personale è chiaramente definito in una lettera del 1 giugno 1285 al vescovo di Lincoln.

 

“Noi non disapproviamo affatto gli studi filosofici, in quanto essi servono i misteri teologici, ma disapproviamo le novità profane di linguaggio, introdotte da vent’anni nella profondità della teologia contro le verità filosofiche e a detrimento dei Padri, le cui posizioni vengono disdegnate ed apertamente disprezzate. Quale dottrina è più solida e più sana, quella dei figli di san Francesco, cioè di fratello Alessandro (di Hales) , di santa memoria, di fratello Bonaventura e altri simili che si fondano sui Padri e sui filosofi in trattati esenti da ogni rimprovero, oppure questa dottrina del tutto recente e quasi tutta contraria, che riempie il mondo intero di dispute verbali,indebolendo e distruggendo con tutte le sue forze tutto ciò che sant’Agostino insegna sulle eterne norme e la luce immutabile, le facoltà dell’anima, le ragioni seminali incluse nella materia e su innumerevoli Questioni dello stesso genere, giudichino gli antichi, poiché in essi sta la sapienza, giudichi il Dio del cielo, e che vi ponga rimedio.”.

 

Si noterà inoltre che Peckham  non disapprovava la filosofia, ma un certo uso indiscreto di una falsa filosofia; che, malgrado il caso contrario di Kilwardby, che egli aveva avuto sott’occhio, l’opposizione delle due dottrine si traduce concretamente per lui nell’opposizione dei due Ordini:

 

·        l’agostinismo dei francescani;

·        l’aristotelismo dei domenicani.

 

; infine che quando egli vuol citare qualcuno dei punti sui quali i due gruppi sono in contrasto, i primo tre che gli vengono in mente sono, nell’ordine in cui li cita:

1.     la dottrina dell’illuminazione divina

2.     l’unità reale delle potenze dell’anima con l’essenza dell’anima

3.     le ragioni seminali

 

Problema = Si tratta innanzitutto di sapere se l’uomo possa o no fare a meno di Dio per conoscere il vero.

 

Per questo vediamo Peckham stesso esaminare attentamente questo problema nelle sue Questioni De anima. Egli concede ad ogni uomo un intelletto agente creato, ma aggiunge ad esso un intelletto agente superiore, che è Dio. La sua posizione dunque non è quella di Avicenna, per il quale l’intelletto agente unico della specie umana non è Dio ma un’intelligenza separata; essa non è nemmeno quella di Tommaso d’Aquino, per il quale Dio non è il nostro intelletto agente; ma se dovesse scegliere tra Avicenna e Tommaso d’Aquino,  Peckham preferirebbe Avicenna.

In realtà, l’unico che abbia posto la verità, se non totale, almeno essenziale, è sant’Agostino, che nulla pare abbia potuto scacciare da Oxford fin verso gli ultimi anni del XIII secolo.

Ricordiamo che Peckham, fedele ai Padri, lo è anche alle scienze. La sua Perspectiva communis (Ottica), il suo Tractatus spherae, la Teorica planetorum e i Mathematicae rudimenta. Anche in questo egli continua la tradizione oxoniense di Ruggero Bacone e di Roberto Grossatesta. Sarebbe forse inesatto parlare di una scuola di Oxford nel Medioevo, ma vi fu sicuramente uno spirito di Oxford nel XIII secolo.

 

 

Alberto Magno

 

L’adozione del peripatetismo da parte dei teologi fu una vera rivoluzione nella storia del pensiero occidentale, e la più superficiale riflessione ci permettere di coglierne ancor oggi le conseguenze.

 

A partire dal XIII secolo, la solidarietà tra l’aristotelismo e il cristianesimo sarà tale, che la filosofia peripatetica sta, per così dire, per entrare a far parte della stabilità e dell’immutabilità del dogma. Uno stesso gioco di concetti permette di esprimere in un’unica sintesi tutto ciò che la rivelazione ci impone di dover credere e tutto ciò che la ragione ci permette di comprenderne.

La solidità di questa sintesi sarebbe incomprensibile se si dimenticasse a quali condizioni essa ha dovuto soddisfare per assicurarsi la durata. Bisognava in primo luogo che la fede cristiana non vi subisse alcun danno. Il che è avvenuto.

Il XIII secolo è l’epoca in cui il pensiero cristiano ha preso finalmente coscienza delle sue implicazioni filosofiche più profonde ed è riuscito per la prima volta a formularle distintamente.

La realizzazione di quest’opera capitale è dovuta principalmente alla collaborazione di due geni straordinari, l’uno e l’altro dell’ordine di san Domenico: sant’Alberto Magno e san Tommaso d’Aquino.

Infatti è vero che l’opera di Albergo Magno ha preparato quella di san Tommaso. Molto materiale che egli aveva scoperto e raccolto si ritrova, disposto in ordine e concatenato, nella mirabile sintesi che san Tommaso ha saputo farne.

Il merito principale di Alberto Magno consiste nel fatto che egli ha visto per primo quale enorme aumento di patrimonio rappresentassero la scienza e la filosofia greco-arabe per i teologi cristiani.

Si imponeva un lavoro d’interpretazione e d’assimilazione. Ma prima di interpretare, bisogna conoscere ed è il compito di cui si è volontariamente  incaricato Alberto Magno. Alberto si è gettato su tutto il sapere greco-arabo.

E Alberto Magno non si accontenta di copiare Aristotele o i suoi commentatori; egli spiega, completa, commenta e si dedica ad un vero lavoro di restauro.

Nelle scienze naturali conduce delle ricerche personali, arricchisce la zoologia di nuove conoscenze e, soprattutto, vi dà prova di uno spirito d’osservazione assolutamente nuovo nel Medioevo.

 

Il fine da lui auspicato è quello di restituirci Aristotele tale qual era quando lo si possedeva completamente, o anche come sarebbe stato se, vivendo nel XIII secolo, egli avesse potuto condurre a termine la sua opera.

 

Per gli uomini del XIII secolo Alberto Magno è incontestabilmente un autore; con un privilegio riservato sino ad allora ad alcuni dottori illustri e già morti, lo si cita come un’autorità, si leggono le sue opere e le si commenta pubblicamente nelle scuole, anche durante la sua vita.

Ruggero Bacone, ci è garante del trionfo immediato ottenuto da Alberto,egli ammette che “uno dei più illustri sapienti tra i cristiani è fratello Alberto, dell’ordine dei Predicatori”. E se non ammette che Alberto Magno abbia saputo tutto, né che sia necessario crederlo un angelo, egli ammira l’estensione dei suoi sapere e la potenza del suo spirito d’osservazione,

Tra le scoperte di Alberto Magno, quella di maggior portata resta indubbiamente la distinzione definitiva che egli seppe introdurre tra la filosofia e la teologia.

Non soltanto Alberto Magno rivendica il diritto alla speculazione filosofica, come già avevano fatto altri scienziati, ma in più egli pone questa speculazione su di un terreno assai più solido di quanto non avessero fatto i suoi predecessori, delimitandolo in rapporto a quello della religione.

 

In Giovanni Scoto Eriugena, in sant’Anselmo e nello stesso Abelardo, non difettava certo il ragionamento dialettico; abbiamo anche visto che esso aveva la tendenza ad invadere tutto.

 

Credere per comprendere era il loto motto; ma in fin dei conti, tutto accadeva come se si fosse potuto comprendere tutto ciò che si credeva.

 

Niente di più naturale; quando non si distingue nettamente ciò che si sa da ciò che si crede, si compromette la stabilità della fede legandola a delle opinioni scientifiche la cui caducità è l’inverso del loro stesso progresso; e si compromette il progresso della scienza conferendogli indebitamente la stabilità della fede. Se ne troverebbe un tipico esempio nella storia del dogma della Trinità. Senza farne una verità filosofica, sant’Anselmo, Abelardo, Riccardo di san Vittore  ce la rappresentano come un’esigenza profonda della ragione umana.

Esso è inscritto ovunque, in noi come nella creatura, al punto che ci si domanda, in fin dei conti, se era necessario che Dio ce lo rivelasse. Ora riflettendo su questo fatto, ci si accorge che un simile uso della ragione in materia di teologia si fondava forse su un’estrema fiducia nella ragione, ma che implicava l’ignoranza di ciò che è una dimostrazione razionale veramente stringete. Per questo, il momento a cui siamo giunti può esser considerato decisivo, non solo nella storia della filosofia medievale, ma anche nella storia del pensiero occidentale. A partire da Alberto Magno, noi assisteremo ad una progressiva restrizione delle esegesi teologiche imposte dalla ragione e, inversamente, delle responsabilità filosofiche imposte dalla teologia.

Se la caratteristica del pensiero moderno è la distinzione tra ciò che è dimostrabile e ciò che non lo è, è proprio nel XIII secolo che la filosofia moderna è fondata, ed è con Alberto Magno che, limitandosi, essa prende coscienza del suo valore e dei suoi diritti.

Riconoscendosi nell’opera di Aristotele, la luce naturale scopre dunque dal primo istante le condizioni del suo esercizio normale. L’anima umana non può acquisire scienza che di ciò di cui essa trova i principi in sé. Ora esaminando se stessa, essa si coglie come un’essenza e non scopre in sé nessuna traccia di una Trinità di persone. La Trinità è quindi una conoscenza sulla quale noi possiamo intrattenerci una volta che la possediamo, ma non potremmo acquisirla che attraverso la rivelazione. Ciò che vale per la Trinità vale egualmente per l’Incarnazione. La Resurrezione e per tutti gli altri misteri.

Questo è il senso dell’autorità riconosciuta ad Aristotele da Alberto Magno.

Alberto Magno considera Ippocrate, Galeno ed Aristotele come i simboli della libertà di pensiero. Autorità sicure, ma autorità con le quali si poteva discutere e che, al bisogno, si potevano rifiutare.

Malgrado i ventun volumi in folio dell’edizione Jammy (Lyon ,1651), tutte le opere di Alberto Magno non sono ancora state pubblicate; quelle che lo sono state sono relativamente poco lette dagli storici, molto meno delle opere di Tommaso d’Aquino o di Duns Scoto, e la loro interpretazione urta contro considerevoli difficoltà. Per di più, la natura stessa di queste opere presenta difficoltà. Come noi li conosciamo, i suoi scritti formano quattro blocchi nettamente distinti: 

1.     quello che si chiama Summa de creaturis (1245-1250), e che pare non sia altro che le due parti già pubblicate (De quattuor coaevis e De Hominis) di una prima Summa di teologia di cui il De bono il De sacramentis e il De resurrectione sono ancora inediti;

2.     in IV libros Sententiarum, commento a P.Lombardo, quasi contemporaneo, si dice, alla Summa precedente;

3.     il vasto insieme di trattati sulle diverse parti della filosofia di cui abbiamo  parlato (1250-1270);

4.     la Summa theologica (1270 e succ.), che risale alla fine della vita di Alberto e la cui composizione solleva problemi non ancora chiariti.

 

 Di questi gruppi di testi, tre ci affidano il suo pensiero filosofico personale, ma in cornici teologiche, uno ce lo affida in una cornice filosofica, ma egli stesso ci ha più volte avvertiti che non sempre vi parla a proprio nome e che non si debbono attribuirgli tutte le tesi che egli vi sviluppa.

Per costruire la sua esperienza, Alberto di Colonia non poteva affatto servirsi di predecessori cristiani; così lo vediamo istruirsi scrivendo, assorbendo contemporaneamente Aristotele, Avicenna, Averroé, Gebirol e molti altri, cioè molti più fatti e tesi di quanti ne potesse assimilare . Il suo imbarazzo era ancor più grande perché, personalmente, egli non era sicuro che di due cose:

·        della realtà dell’oggetto della sua fede cristiana

·        e di quella dei fatti che egli poteva osservare personalmente.

 

Le cosmogonie filosofiche che egli scopriva nei testi non s’imponevano al suo pensiero, né come oggetti di fede, né come fatti suscettibili di verifica empirica.

 

CONCEZIONE UNIVERSO : Creazione e eternità

Così l’universo che egli accetta è pressappoco quello di Tolomeo, con le sue dieci sfere concentriche e i movimenti che questo astronomo attribuisce loro, ma quando si tratta di sapere come si sia costituito questo mondo, e particolarmente se le sfere siano emanate da Dio con la mediazione delle intelligenze separate secondo la dottrina di Avicenna, Alberto resta perplesso.

 

Intendiamoci bene:

·        come cristiano egli non esita: crede incrollabilmente che Dio ha creato il mondo direttamente ivi comprese tutte le sfere celesti, con un atto libero della sua volontà. Ma questa è teologia.Ma questa è teologia.

 

·        Come filosofo , egli sa che si possono portare delle ragioni probabili in appoggio a questa fede cristiana, ma che non la si può dimostrare.

 

Cercare nelle sue opere una cosmogonia filosofica personale significa cercare qualcosa che forse non esiste. Lo stesso accade per l’eternità del mondo: Gli argomenti che s’invocano in favore della creazione del mondo nel tempo (intendiamo con ciò della non eternità del mondo) gli sembrano più validi degli argomenti in senso contrario, ma in realtà non si può dimostrare né l’uno né l’altro.

La sola rivelazione, non la filosofia, può ragguagliarsi su ciò che non dipende dalla natura, ma dalla sola volontà di Dio.

 

 

UOMO = L’uomo è un soggetto d’osservazione più accessibile. Composto di un’anima e di un corpo, è la natura specifica della sua anima a fare di lui un animale dotato di ragione, e di conseguenza un uomo. Alberto ritiene d’essere d’accordo con Aristotele sulla definizione dell’anima, ma pensa che essa sia la stessa di quella di Avicenna, che è buona. Dire che l’anima è forma del corpo non significa definirne l’essenza, ma la funzione.

Alberto ammette dunque, come Avicenna, che l’anima è una sostanza intellettuale e che l’essere forma del corpo non appartiene alla sua essenza, ma è una delle sue funzioni. Questo significa darla vinta a Platone per quello che concerne l’essenza dell’anima.

 

Alberto è convinto che la completa verità filosofica consista nell’accordo di Platone e Aristotele.

 

Sappi”, egli dice nella sua Metafisica, “che non si diventa un completo filosofo che conoscendo le due filosofie di Aristotele e di Platone”. L’anima platonico-aristotelica che egli descrive è adattata esattamente al mondo platonico-aristotelico in cui egli la pone.

 

L’universale vi s’incontra in primo luogo ante rem , anteriormente alle cose, nell’intelletto di Dio. Gli universali così concepiti sono le idee divine.

 

“Tutto è nell’intelletto della causa prima, come nella luce formale e prima. In questo modo essa è la forma di tutte le cose che in Essa sono pura vita e luce, perché Essa è come una specie di vita per tutto ciò che esiste, la luce di ogni conoscenza e la ragione di tutto.”.

 

Così concepito, il conoscere divino è proprio quell’intelletto avente separato che avvolge e penetra la materia come l’arte dell’artigiano avvolge e penetra quella delle sue opere. Le idee, o forme prime, vi costituiscono come un mondo intelligibile, causa di tutto ciò che c’è di intelligibile nella materia. Ogni forma che è in potenza nella materia prima vi si trova in virtù della conoscenza che ne ha l’intelletto divino, quale egli la conosce e perché la conosce.

 

Creando il mondo, Dio conferisce alla materia le forme distinte che non sono che delle immagini degli universali divini. I raggi della luce dell’intelligenza agente universale, che è Dio, si diffrangono, per così dire, nella materia, dove generano le sostanze concrete, con il loro essere individuale, le loro facoltà e le loro operazioni. Sono allora, gli universali in re e allo stesso modo che sono cause dell’essere per le sostanze in cui risiedono, essi sono causa della loro intelligibilità per gli intelletti umani. Conoscere le cose significa per noi trasformare l’universale in re in un universale post rem, cioè liberarlo dalla sua materia e rimetterlo in una posizione intelligibile analoga a quella che esso ha eternamente nell’intelletto divino.

 

Alberto è fermissimo su di un punto essenziale: egli rifiuta e confuta nettamente la teoria avicenniana e averroista dell’intelletto agente.

Egli stesso sostiene energicamente contro di essa che ogni anima possiede un intelletto possibile e un intelletto agente che le sono propri.

Infatti, poiché l’anima umana non è semplicemente la forma di un corpo, ma una sostanza spirituale completa in se stessa, essa deve essere fornita dei poteri, o facoltà, necessarie all’adempimento delle sue operazioni. Semplice forma fisica, essa dovrebbe essere mossa dall’estremo e governata da forze estrinseche: sostanza, essa muove se stessa: ha dunque in se stessa di che operare; sostanza intelligibile, essa ha di che conoscere, e poiché questi due intelletti sono necessari alla conoscenza, essa li possiede.

Una volta posto questo principio, Alberto non ha più alcuno scrupolo a riprendere per suo conto tutti i particolari della psicologia e della noetica di Avicenna. Perché questo prestito diventi legittimo, basta sostituire l’illuminazione cristiana dell’anima da parte di Dio all’illuminazione neoplatonica dell’anima da parte delle intelligenze separate.

Le anime non sono individualizzate dai loro corpi, esse costituiscono in se stesse altrettanti soggetti distinti. Per quanto è possibile, ogni anima è un quod est distinto, che Dio attualizza conferendogli quel quo est che è l’esistenza. In quanto immagine di Dio, l’anima è dotata di un intelletto agente: è una luce che in noi è causa prima della conoscenza, universalmente capace di causare l’intellegibile, e continuamente occupata a causarlo. Per ricevere questo intelligibile bisogna aggiungere all’intelletto agente un intelletto possibile, tabula rasa in potenza, a tutte le forme intelligibili come il senso lo è a tutte le forme sensibili. La luce dell’intelletto agente ha per effetto di passare da potenza in atto la forma della cosa conosciuta e di informarne l’intelletto possibile. Così operando, l’intelletto agente si comporta da “intelletto formale” e la forma intelligibile che egli libera dall’oggetto è l’intellectus in effectu. Come una stessa luce rende visibili in atto tutti i colori, e attraverso di essi passa da potenza in atto la vista che li vede, così la stessa luce dell’intelletto agente rende intellegibili in atto le forme dei corpi sensibili: e attraverso di esse passa da potenza in atto l’intelletto possibile.

VITA = La vita normale di un essere veramente umano è di attualizzare così il suo intelletto possibile elevandosi progressivamente dal sensibile alla più alta conoscenza intelligibile; fisica, matematica, scienza dell’anima, scienza di Dio.

Coloro che non si preoccupano di conoscere, ma passano la loro vita come dei semplici intelletti possibili, non vivono come degli uomini, essi vivono come dei porci. Invece, l’uomo di studio impiega tutta la sua vita ad attualizzare il suo intelletto, cioè se stesso. Perché non bisogna sbagliarsi: ciò che i filosofi chiamano “intelletto acquisito” (intellectus adeptus) è, sì, dapprima conoscenza intelligibile progressivamente ammassata nell’intelletto con lo studio, ma è ugualmente l’intelletto stesso.

Come dire che l’uomo così conquista se stesso; cos’è l’uomo in quanto uomo, se non il suo intelletto?

Per quanto sia fornita a sufficienza di facoltà proprie, l’anima resta nondimeno, per il suo stesso intelletto agente, un’immagine di Dio.

Perciò riprendendo la gerarchia degli intelletti di al-Farabi e di Avicenna, Alberto pone sopra all’intelletto acquisito i gradi ancor superiori dell”intellectus assimilativus, intellectus divisus e intellectus sanctus”.

La luce divina irradia dapprima le intelligenze separate che sono gli angeli, da dove derivano le forme intelligibili, nella materia da un lato, d’altro lato negli intelletti umani che, attraverso lo studio, lavorano per conoscere i corpi. E’ sotto l’azione di questa luce che le forme possono muovere l’anima. La definizione dell’anima come una sostanza la cui essenza non è di essere una forma sviluppa qui tutte le conseguenze poetiche che implicava. Le facoltà conoscitive naturali dell’uomo non possono funzionare senza una serie gerarchica di doni gratuiti, che le aiutano, le rendono atte alle loro operazioni e le elevano ad altre che naturalmente le superano. Bisogna quindi arrivare a dire che ogni conoscenza vera, anche naturale, suppone una grazia divina? Alberto si è posto risolutamente la domanda nel suo Commento alle Sentenze . In breve l’uomo , per conoscere, ha bisogno di una luce più abbondante della propria.

Nel momento stesso in cui egli afferma che non si conosce il vero senza una grazia, tesi cristiana come nessun’altra, non può trattenersi dal continuare tutto d’un tratto: e di più (imo) , c’è un filosofo che dice che, anche se si ha la scienza abituale di qualche cosa, non si attualizza questo sapere virtuale che volgendosi verso la luce dell’intelletto increato. Non può che trattarsi di Avicenna, per il quale possedere una scienza non era che la capacità acquisita di volgere verso di lei l’intelligenza agente per riceverne l’intellegibile.

Questa stessa convinzione si esprime anche nelle sue prove dell’esistenza di Dio, perché è vero che Alberto non accetta la prova di sant’Anselmo; le sue prove, quindi, sono prove attraverso la causalità partendo dal mondo sensibile; se ci si tiene, sono dunque aristoteliche; ma la prova in cui meglio si esprime la sua visione del mondo è quella che risale di motore in motore e di causa in causa fino al primo motore e alla causa prima, nella serie ascendente degli intelletti. La massima testimonianza dell’efficacia e della presenza divina si fonda per lui, quindi, sulla dottrina agostiniana e dionisiaca dell’illuminazione, confermata filosoficamente da al-Farabi, Avicenna, al-Ghazzali e Gundissalino.

Tutti o quasi i discepoli prendono a prestito da lui, con il modo di porre i problemi, il metodo per discuterli e risolversi; ma verso la fine del secolo gli elementi neoplatonici presi a prestito da Avicenna e Dionigi, che Alberto aveva introdotto nella sua sintesi dottrinale, prendono decisamente il sopravvento nello spirito di alcuni dei suoi rappresentanti, senza che tuttavia Aristotele cessi di provvedere al materiale dei concetti filosofici ed al metodo di discussione dialettico.

 

Come il domenicano Teodorico di Vriberg, sapiente filosofo e teologo, morto poco dopo il 1310 . Questa volta non si tratta più di un allievo di Alberto Magno, ma di uno di quei pensatori della generazione tra Alberto ed Eckhart.

OPERE:

·        i trattati De intellectu et intelligibili, De habitibus, De ente et essentia (E:Krebs); De iride et radialibus impressionibus (J. Wurschmidt), De tempore, De mensuris durationis (F. Stegmuller). (guià pubblicati)

·        Ne restano da far conoscere molti altri, i cui titoli permettono di prevederne l’interesse ; citiamo tra gli altri: De origine rerum praedicamentalium, De quidditatibus entium, De luce et eius origine, De intelligentiis et motibus caelorum, De universitate entium, De causis, De efficientia Dei, De theologia, quod est scientia secondum perfectam rationem scientiae.

 

Quest’ultimo titolo rivela un teologo preoccupato , di stabilire il carattere perfettamente scientifico della teologia, ma si vede che anche i problemi propriamente scientifici hanno fermato il suo interesse. D’altronde, è con spirito veramente scientifico, nel senso che intendiamo oggi, che egli discute il problema dell’arcobaleno.

 

Egli è stato il primo a vedere che l’arcobaleno risulta da una riflessione semplice e da una doppia rifrazione, e a riconoscere che ogni gocciolina produce uno spettro solare completo e a spiegare come i diversi colori che provengono dalle goccioline si raccolgono nell’occhio. Teodorico ha determinato correttamente, inoltre, l’ordine dei colori nel raggio rifratto e nello spettro solare, e infine ha dimostrato, con una corretta dimostrazione geometrica, che la condizione richiesta vale per tutte le goccioline poste alla stessa altezza angolare in rapporto all’asse che va dal sole all’occhio, e soltanto per quelle, di modo che l’arcobaleno deve essere sempre un arco di cerchio che raggiunge il suo massimo quando il sole è all’orizzonte.

 

“Bacone scopre il fuoco degli specchi concavi, ai quali Witelo dà una forma parabolica; è l’epoca in cui gli uomini incominciano a navigare con la bussola, come dice lo stesso Teodorico nel suo De tribus difficilibus articulis.”(e.Krebs)

 

Metafisica della luce e fisica della luce sembrano richiamarsi e confermarsi vicendevolmente. Per trovare una verifica di questa regola, basta passare dal De iride di Teodorico al suo De intelelctu et intelligibili.

L’opera è piena di Proclo, di cui essa combina la dottrina con quella di Avicenna e con tutto ciò che nei testi di Agostino si poteva apparentare con loro. L’attività delle intelligenze o Intelletti è una specie di ribollimento o di effervescenza interna di queste sostanze intellettuali descritte da Proclo, e al vertice delle quali egli pone l’Uno.

Abbiamo dunque, qui, una creazione ex nihilo dell’essere da parte dell’Uno, e il seguito immediato del testo mostrerà, meglio di tutto ciò che si potrebbe dire, come operi il pensiero di Teodorico.

 

“Come l’interpreta Agostino Super Genesim ad litteram, dove è detto: Dio dice che sia la luce, o che sia il firmamento e così di seguito, cioè: il Verbo in cui era, l’ha generato perché fosse. Donde egli deriva che quest’Uno, che Proco pone in quarta posizione, e al di sopra di tutte le cose, ha la fecondità di un intelletto.”

 

Si ottiene quindi la seguente gerarchia degli esseri: Dio, che è l’Uno o il Verbo e la cui “ebollizione” interna causa come una “trasfusione”, che è la creazione dell’essere, e tutta questa dottrina può essere confermata, indifferentemente, da Proclo o da Agostino.

La creazione, intesa così come un’emanazione intellettuale, deve essere quindi concepita secondo il tipo di attività propria di tutti gli intelletti agenti.

Creare significa produrre senza presupporre una causa anteriore; il fatto che le cose successivamente derivino le une dalle altre non implica quindi che l’una crei l’altra; si può quindi ammettere la processione delle cose partendo da un primo creato, senza venir meno alla nozione di creazione.

La psicologia e la poetica di Teodorico sono dunque incluse in una cosmogonia; il nostro intelletto agente si presenta come un caso particolare del problema degli intelletti agenti. Ogni intelletto, in quanto tale, è l’immagine (similitudo) dell’essere totale, o essere in quanto essere, e lo è per essenza. Per questo l’intelletto è capace di produrre in ogni intelligibile. Essenzialmente attivo, esso è principio causale della sostanza stessa dell’anima, in cui egli è come il cuore è nell’animale. Infatti, esso è causa della forma intelligibile conosciuta, la cui intellezione è l’intera sostanza dell’intelletto possibile.

Preso in sé, questo intelletto possibile non è che una pura potenzialità, senza nessuna natura positiva, la cui forma intelligibile è un semplice accidente. L’intelletto agente è quindi il solo atto sostanziale che qui si possa discernere e, poiché non si può ammettere ch’esso sia la forza dell’anima, si deve concludere che ne sia la causa.

Ogni intelletto agente è una sostanza individuale. Lo è in primo luogo come sostanza capace di conoscenza razionale discorsiva, il che non potrebbe appartenere ad una semplice specie come tale, e anche perché esso costituisce un’unità composta, un unum per essentiam , con la sostanza dell’anima di cui esso è causa.

Per spiegare la conoscenza intellettuale, non basta l’astrazione quale , almeno di solito, la si concepisce. E’ ben vero infatti che:

·        dapprima ci sono le cose, le impressioni sensibili, le immagini particolari e la loro elaborazione attraverso la riflessione in intenzioni universali; ma tutto questo appartiene ancora al sensibile;

·        per elevarlo all’intellegibile occorre l’atto dell’intelletto agente, che può compiere questa trasformazione soltanto perché esso è in permanenza volto verso Dio.

 


Non dimentichiamo la sua natura: come tutte le altre cose procedono dalle idee divine, egli stesso ne procede come somiglianza dell’essere totale, e per questo la loro conoscenza virtuale è tutta intera in lui. La conoscenza che egli ne ha non è discorsiva, ma intuitiva.

La virtù propria dell’intelletto agente deriva dal fatto che esso è un’immagine perfetta di Dio. In un capitolo storicamente importantissimo del De intellectu et intelligibili (II 37), Teodorico raccoglie in appoggio della sua tesi parecchi testi di sant’Agostino, dove si può leggere che l’anima contiene nelle sue conoscenze la totalità degli esseri ; che questa conoscenza è il tesoro nascosto di questa memoria dell’anima in cui sono celate le cose, e non soltanto le loro immagini, in questo rifugio segreto dove brilla la luce universale della verità, e che egli chiama d’altronde l’abditum mentis. Teodorico identifica dunque esplicitamente l’abditum mentis di Agostino con l’intelletto agente di Aristotele, cioè questo fondo segreto dove, come dice Agostino, l’uomo trova tutto ciò che di vero scopre in se stesso attraverso il ragionamento,

Nel suo De visione beatifica, il secondo dei tre trattati di cui è composto il De tribus difficilibus articulis, Teodorico sviluppa questo punto.Teodorico precisa che:

 

“Poiché l’intelletto agente è per sua essenza l’esemplare di tutto l’essere in quanto essere, e per questo esso è intellettualmente tutto l’essere, è evidente che allo stesso modo e con la stessa semplice intellezione con cui conosce se stesso per essenza, esso conosce l’essere totale, come questo si produce in Dio secondo il suo modo, che è il modo divino, perché, conoscendosi, esso conosce tutto il resto.”

 

Questa non è una dottrina mistica, ma una posizione metafisica che i mistici tedeschi dovevano mettere ben presto a profitto.

 

 

 

SAN TOMMASO

 

San Tommaso è nato nel castello di Roccasecca, vicino ad Aquino, verso la fine del 1224 inizio 1225.

Nell’autunno dell’anno 1245 va a Parigi e studia alla facoltà di teologia sotto la guida di Alberto Magno.

Tommaso prende la licenza di teologia nel 1256 ed insegna sia in Italia (dal 1259 al 1261) sia a Parigi.

Colpito da una malattia muore a Fossanova e vi muore il 7 marzo 1274.

 

I primi scritti di San Tommaso (De ente et essentia e Commento alle Sentenze) risalgono al suo primo soggiorno a Parigi, ma le sue opere più importanti risalgono al suo insegnamento in Italia e al suo secondo soggiorno a Parigi.

Se ci rivogliamo al contenuto delle sue opere per chiedere cosa possano insegnarci sul pensiero del loro autore, distingueremo per sommi capi, i Commenti ad Aristotele le Summae e le Quaestiones disputatae.

 

I Commenti sono quindi contemporaneamente opere di interpretazione e di critica.

San Tommaso, che condanna così seccamente come teologo la dottrine che giudica false, è invece appassionatamente curioso di estrarre dalle più diverse filosofie il nocciolo di verità che esse possono contenere.

Distingueremo quindi i casi in cui egli espone da quelli in cui interpreta; e quando interpreta, sono ugualmente da evitare due errori di giudizio:

1.     l’uno consisterebbe nel credere che egli si sbagli sul significato della dottrina che volutamente trae a sé;

2.     l’altro sarebbe di addossargli il significato originale di formule che egli spesso ammette soltanto nel senso in cui egli stesso le intende.

 

Il Commento alle Sentenze ci fa conoscere il suo pensiero in formazione, ancora tentato da certe formule avicenniane che finirà con il correggerle.

 

Bisogna tuttavia rivolgersi alle due SUMMAE per uno studio diretto per il pensiero di San Tommaso. L’esposizione completa, ma semplificata al massimo, della filosofia tomista, si trova nella prima e seconda parte della SUMMA TEOLOGIAE. E’ qui, in queste Questioni redatte da San Tommaso espressamente per i principianti, che conviene andare a cercare una prima iniziazione al suo pensiero.

La SUMMA CONTRA GENTES contiene la stessa dottrina, ma intende fondarla il più completamente possibile come dimostrazione razionale.

 

 

 


E’ qui, allora, che bisogna cercare la discussione approfondita dei problemi risolti nella SUMMA TEOLIGIAE; essi vi sono ripresi e rigirati in tutti i sensi, sottoposti alla prova di innumerevoli obiezioni, e soltanto dopo aver trionfati di queste molteplici prove di resistenza, le soluzioni vengono considerate definitivamente vere. Infine, nel caso in cui un nuovo approfondimento dei problemi sembrasse necessario, lo si chiederà alle Quaestiones disputatae, e ai Quodlibeta. Alcune Questioni disputate quali le Quaestiones de veritate o De potentia, per esempio, non sono meno indispensabili da conoscere delle Summae per chi voglia penetrare fino in fondo il pensiero di San Tommaso.

Una duplice condizione domina lo sviluppo della filosofia tomista:

1.     la distinzione tra ragione e fede

2.     la necessità del loro accordo.

 

L’intero campo della FILOSOFIA dipende esclusivamente dalla ragione.

La TEOLOGIA, invece, si fonda sulla rivelazione, cioè in fin dei conti sull’autorità di Dio . Gli articoli di fede sono delle conoscenze di ordine soprannaturale, contenute in formule il cui significato non ci è interamente penetrabile ma che dobbiamo accettare come tali.

Delimitati così i due campi, si deve tuttavia constatare che essi dominano in comune un certo numero di posizioni.

In primo luogo è cosa sicura l’accordo di diritti tra le loro ultime conclusioni, anche se questo accordo non comparisse di fatto. Né la ragione, quando ne usiamo correttamente, né la rivelazione, poiché ha Dio come origine, potrebbero ingannarci. Ora, l’accordo della verità con la verità è necessario. E’ quindi certo che la verità della filosofia si collegherebbe con la verità della rivelazione con una catena ininterrotta di rapporti veri ed intelligibili, se il nostro spirito potesse capire pienamente i dati della fede. Da ciò deriva che, ogni volta che una conclusione filosofica contraddice il dogma, è segno sicuro che questa conclusione è falsa. Toccherà alla ragione, debitamente avvertita, di criticare poi se stessa e di trovare il punto in cui s’è verificato il suo errore. Abbiamo il dovere di spingere il più lontano possibile l’interpretazione razionale dei dati della fede, di risalire con la ragione verso la rivelazione e di ridiscendere dalla rivelazione verso la ragione.

In quanto TEOLOGIA essa argomenta partendo dalla rivelazione e a questo titolo noi non abbiamo da preoccuparcene. Ma tutto è ben diverso per l’opera che compie la ragione partendo dai suoi principi. Essa può in  primo luogo decidere la sorte delle filosofie che contraddicono i dati della fede; poiché il disaccordo in questione è indice de errore e l’errore non può trovarsi nella rivelazione divina, bisogna che esso si trovi nella filosofia. Perciò:

·        dimostreremo che queste filosofie si sbagliano

·        oppure mostreremo che esse hanno creduto di fornire delle prove in una materia in cui la prova razionale è impossibile, e dove di conseguenza la decisione deve restare alla fede.

 

Un secondo compito, questo costruttivo e positivo, spetta alla FILOSOFIA. Nell’insegnamento delle scritture, c’è una parte di mistero e di cose indimostrabili, ma ci sono anche delle cose intelligibili e dimostrabili. Dio ha detto “Ego sum qui sum”. Questa parola è sufficiente ad imporre all’ignorante la fede nell’esistenza di Dio, ma essa non dispensa il metafisico, il cui oggetto proprio è l’essere in quanto essere, dal cercare ciò che una simile parola ci insegna a proposito di ciò che Dio è. Ci sono dunque due teologie specificatamente distinte che, se a rigore non sono continue per le nostri menti finite, possono almeno accordarsi e completarsi:

teologia rivelata  =  parte dal dogma

teologia naturale   =  elaborata dalla ragione

 

 

TEOLOGIA NATURALE = non è tutta la filosofia, essa non ne è che una parte, o meglio ancora che il coronament. San Tommaso sa per fede verso quale fine si dirige, ma tuttavia progredisce grazie alle risorse della ragione.

È un fatto che le sue opere sistematiche sono delle summe di teologia e che, di conseguenza, la filosofia che esse espongono ci è presentata nell’ordine teologico            è l’universo quale è, con Dio come principio e come fine, che la teologia naturale ci invita a contemplare.

La dimostrazione di Dio è quindi necessaria e possibile. Essa è necessaria perché l’esistenza di Dio non è una cosa evidente; in una simile materia l’evidenza non sarebbe possibile che se noi avessimo una nozione adeguata dell’essenza divina; la sua esistenza apparirebbe allora come necessariamente inclusa nella sua essenza. Ma Dio è un essere infinito, e, dato che non ne ha il concetto, la nostra mente finita non può vedere la necessità di esistere che la sua stessa infinità implica; si deve quindi dedurre attraverso il ragionamento questa esistenza che non possiamo constatare.

 

Tutte le prove tomiste mettono in gioco due elementi distinti:

a)     la constatazione di una realtà sensibile che richiede una spiegazione

b)    l’affermazione di una seria causale di cui questa realtà è la base e Dio è il vertice.

 

PRIMA VIA:

La via più evidente è quella che parte dal movimento; questo è il fatto da spiegare, e la superiorità di questa prova non dipende dal fatto che esse sia più rigorosa delle altre, ma dal fatto che il suo punto di partenza è il più facile da capire. Ogni movimento ha una causa e questa causa deve essere esterna all’essere stesso che è in movimento; infatti, non si potrebbe essere, contemporaneamente e sotto lo stesso rapporto, il principio motore e la cosa mossa.

Bisognerà quindi ammettere che :

·        la serie delle cause è infinita e non ha un primo termine, ma allora nulla spiegherebbe l’esistenza di un movimento

·        la serie è finita e c’è un primo termine, e questo primo termine non  è altro che Dio

 

Non solo le cose muovono, ma prima di muoversi esse ESISTONO, e nella misura in cui sono reali hanno un certo grado di perfezione.

 

SECONDA VIA:

Ora, ciò che abbiamo detto delle cause del movimento possiamo dirlo per le cause in generale. Niente può essere causa efficiente di se stesso, perché per prodursi dovrebbe essere, come causa, anteriore a se stesso come effetto. Ogni causa efficiente ne suppone dunque un’altra, la quale a sua volta ne suppone un’altra. Ora, queste cause si condizionano secondo un certo ordine, ed è proprio per questo che ogni causa efficiente rende veramente conto della seguente. Se è così, la causa prima spiega quella che è nel mezzo della serie, e quella che è nel mezzo della serie spiega l’ultima. Occorre dunque una causa prima della serie perché ce ne sia una di mezzo ed una ultima, e questa prima causa efficiente è DIO.

 

TERZA VIA:

Consideriamo ora l’essere stesso. Quello che ci è dato è in perpetuo divenire:

 

·        alcune cose si generano, quindi potevano esistere

·        altre si corrompono, potevano quindi non esistere

 

Poter esistere e non esister significa non avere una esistenza necessaria; ora il necessario non ha bisogno di causa per esistere, e proprio perché è necessario, esiste per se stesso; ma il possibile non ha in s’è la ragione sufficiente della sua esistenza, e se nelle cose non ci fosse assolutamente altro che il possibile, non ci sarebbe niente. Perché ciò che poteva essere sia, occorre in primo luogo qualcosa che sia e lo faccia essere. Significa che, se c’è qualcosa, è perché da qualche parte c’è il necessario. Ora, qui ancora, questo necessario esigerà una causa, o una serie di cause che non sia infinita, e l’essere necessario per s’è, causa di tutti gli esseri che gli devono la loro necessità, non può essere altro che Dio.

 

QUARTA VIA:

Una quarta via passa attraverso i gradi gerarchici di perfezione che si osservano nelle cose. Ci sono dei gradi nella bontà, nella verità, nella nobiltà e nelle altre perfezioni di questo tipo. Ora, il più o il meno suppongono sempre un termine di paragone che è l’assoluto. Esiste dunque un vero e un bene per sé, cioè, in fin dei conti, un essere in sé che è la causa di tutti gli altri esseri e che noi chiamiamo Dio.

 

 

 

QUINTA VIA:

Si fonda sull’ordine delle cose. Tutte le operazioni dei corpi naturale tendono a un fine, benché esse siano in loro stessi privi di conoscenze. La regolarità con la quale essi conseguono il loro fine dimostra che essi non vi giungono per caso e questa regolarità non può essere che intenzionale e voluta. Poiché essi sono privi di conoscenza, bisogna bene che qualcuno conosca per loro, ed è questa intelligenza prima, ordinatrice della finalità delle cose, che noi chiamiamo DIO.

 

 

Ciascuna di queste vie parte dalla constatazione che, sotto almeno uno dei suoi aspetti, un certo essere dato nella realtà non contiene in sé la ragione sufficiente della sua esistenza ogni essere è “qualcosa che è”, e qualunque sia la sua natura o essenza essa non conclude mai la sua esistenza.

Si può quindi dire che l’essenza di ogni essere reale è distinta dalla sue esistenza e bisogna ammettere che tutto ciò di cui l’esistenza è diversa dalla sua natura riceve da altro la sua esistenza. Ora, ciò che esiste per altro non può avere altra causa prima che ciò che è per sé. Bisogna dunque che ci sia, come causa prima di tutte le esistenze di questo tipo, un essere la cui essenza e esistenza facciano una sola cosa  . E’ questo l’essere che noi chiamiamo Dio.

 

Dio è l’Atto puro di esistere. Ma l’esistere stesso (ipsum esse) posto in sé; senza nessuna aggiunta, poiché tutto quello che gli si potrebbe aggiungere lo limiterebbe e lo determinerebbe. Ciò che si intende dire, affermando che in Dio l’essenza è identica all’esistenza, è che ciò che negli altri esseri si chiama essenza in lui è l’atto stesso di esistere. Non si tratta più dunque, qui, di identificare Dio con uno qualunque dei suoi attributi, ma anzi di ricondurre questi a non essere veramente che degli attributi di Dio. Se è il puro esistere, Dio è per ciò stesso la pienezza assoluta dell’essere, egli è quindi infinito. Se egli è l’essere infinito, nulla può mancargli che debba acquisire, nessun cambiamento è in lui concepibile; egli è dunque sovranamente immutabile ed eterno. Se  l’atto assoluto di esistere è infinito, lo è nell’ordine dell’essere ed è, dunque, perfetto.

 

Di qui le molteplici deficienze del linguaggio in cui noi l’esprimiamo. Questo Dio di cui affermiamo l’esistenza non ci lascia penetrare ciò che egli è. Egli è infinito e le nostre menti sono finite.

1.     Una prima maniera di procedere consiste nel negare dell’essenza divina tutto ciò che non può appartenerle. Scartando successivamente dall’idea di Dio il movimento, il cambiamento, la passività, la composizione, finiamo col porto come un essere immobile, immutabile, perfettamente in atto e assolutamente semplice: è la via della negoziazione.

2.     Ma se ne può seguire una seconda e cercar di designare Dio secondo le analogie che sussistono tra lui e le cose. C’è necessariamente un rapporto e di conseguenza una certa somiglianza, tra l’effetto e la causa.

 

 

Quando la causa è infinita e l’effetto finito, non si può dire evidentemente che le proprietà constatate nell’effetto si ritrovino tali e quali nella causa, ma ciò che esiste negli effetti deve anche preesistere nelle loro cause, qualunque sia la sua maniera di esistervi. In questo senso, noi attribuiremo a Dio, ma portandole all’infinito, tutte le perfezioni di cui avremo trovato qualche ombra nella creatura. Così diremo che Dio è perfetto, supremamente buono, unico, intelligente,onnisciente, volitivo, libero ed onnipotente.

Dimostrando l’esistenza di Dio col principio di causalità, noi stabiliamo al tempo stesso che Dio è il creatore del mondo. Poiché egli è l’esistere assoluto ed infinito, Dio contiene virtualmente in sé l’essere e le perfezioni di tutte le creature ; il modo, secondo cui tutto l’essere emana dalla causa universale, sia chiama creazione. Per definire questa idea, conviene prestare attenzione a tre cose.

1.     In primo luogo il problema della creazione non si pone per tale o talaltra cosa particolare, ma per la totalità di ciò che esiste,

2.     Proprio perché si tratta di spiegare il comparire di tutto ciò che è, la creazione non può essere che il dono stesso dell’esistenza: non c’è niente, né cose, né movimento, né tempo, ed ecco apparire la creatura, universo di cose, movimento e tempo, Dire che la creazione è l’emanazione totius esse, significa dire che essa è ex nihilo.

3.     Se la creazione non presuppone, per definizione, nessuna materia, essa presuppone, ugualmente per definizione, un’essenza creatrice che, poiché è essa stessa l’Atto puro di esistere, può causare degli atti finiti di esistere.

Poste queste condizioni, si capisce che sia possibile una creazione, e si vede che essa deve essere libera. Infatti l’Atto puro di esistere non manca di nulla se il mondo non esiste, e di nulla aumenta se il mondo esiste.

Si tratta di una produzione dell’esistenza stessa di tutto ciò che è, si tratta quindi di una produzione ex nihilo, e la causa di questa produzione è nella perfezione dell’esistenza divina.

Il rapporto tra la creatura e il creatore, quale risulta dalla creazione, si chiama partecipazione. Partecipazione esprime contemporaneamente il legame che unisce la creatura al creatore, il che rende intelligibile la creazione e la separazione che impedisce loro di confondersi.

Partecipare all’Atto puro o alla perfezione di Dio significa possedere una perfezione che preesisteva in Dio, che vi si trova del resto ancora. Partecipare non significa essere una parte di ciò di cui si partecipa, significa possedere il proprio essere e riceverlo da un altro essere, e il fatto di riceverlo da lui è proprio la prova che non ci identifica con lui.

Così la creatura viene a porsi infinitamente al di sotto del creatore, così lontano che non c’è relazione reale tra Dio e le cose, ma soltanto tra le cose e Di. Il mondo infatti nasce dall’essere senza che si sia prodotto nessun cambiamento nell’essenza divina; e tuttavia l’universo non è uscito da Dio per una specie di necessità naturale ma è evidentemente il prodotto di un’intelligenza e di una volontà.

Dio conosce quindi tutti i suoi effetti prima di produrli, e se egli li produce perché li conosce, è dunque perché li ha voluti.

Il semplice spettacolo dell’ordine e della finalità che regnano nel mondo basta d’altronde a mostrarci che non è una cieca natura ad aver prodotto le cose per una specie di necessità, ma una provvidenza intelligente che le ha liberamente scelte.

 

Poiché Dio è intelligenza pura, deve possedere in sé tutti gli intelligibili, cioè le forme che saranno più tardi quelle delle cose, ma che non esistono ancora che nel suo pensiero. Queste forme delle cose, che noi chiamiamo le idee preesistono in Dio stesso come i modelli delle cose che saranno create e come gli oggetti della conoscenza divina. Conoscendosi non più qual è in se stesso, ma come partecipabile dalle creature, Dio conosce le idee. L’idea di una creatura è quindi la conoscenza che Dio ha di una certa partecipazione possibile della sua perfezione da parte di questa creatura. Ed è così che, senza compromettere l’unità divina, una molteplicità di cose può essere generata da Dio.

 

Resterebbe da sapere in quale momento l’universo sia stato creato.              Qualunque sia la soluzione che si voglia stabilire, non si può cercare il principio di questa dimostrazione che nelle cose stesse o nella volontà divina che le ha create.

Dimostrazione, infatti, significa partire dall’essenza di una cosa per mostrare che una proprietà appartiene a questa cosa. Se noi partiamo dall’essenza delle cose contenute nell’universo creato, vedremo che, poiché essa è per se stessa distinta dalla sua esistenza, ogni essenza presa in se stessa è indifferente ad ogni considerazione di tempo. Le definizioni dell’essenza del cielo, dell’uomo, della pietra, sono atemporali, come tutte le definizioni; esse non ci ragguagliano in nessun modo sul problema di sapere se il cielo, l’uomo o la pietra esistano o non esistano, siano o non siano sempre esistiti. Il solo fondamento che ci rimane per fondarvi la nostra opinione è che Dio ci ha manifestato la sua volontà con la rivelazione sulla quale si fonda la fede. Poiché la ragione non potrebbe decidere in merito, e Dio ce lo insegna, noi dobbiamo credere che il mondo ha avuto un inizio, ma non possiamo dimostrarlo, a considerare rigorosamente la cosa, noi non lo sappiamo.

 

Se l’universo deve la sua esistenza a duna causa intelligente e d’altronde perfetta, ne risulta che l’imperfezione dell’universi non è imputabile al suo autore. Ma il male propriamente parlando non è nulla; esso è molto più una mancanza di essere, che un essere; il male deriva dalla inevitabile limitazione che ogni creatura comporta, e dire che Dio ha creato non soltanto il mondo, ma il male che vi si trova, significherebbe dire che Dio ha creato il nulla. In realtà, la creazione comporta sin dal suo primo momento un’infinita differenza tra Dio e le cose;  l’assimilazione del mondo a Dio è inevitabilmente deficiente, e nessuna creatura riceve la pienezza totale della perfezione divina perché le perfezioni passano da Dio alla creazione solo effettuando una specie di discesa. Tutte le creature si dispongono secondo un ordine gerarchico di perfezione.

Al vertice della creazione si trovano gli angeli. Sono delle creature incorporee ed anche immateriali; san Tommaso vuole concedere agli angeli la più alta perfezione che sia compatibile con lo stato di creatura; ora , la semplicità accompagna la perfezione, bisogna dunque concepire gli angeli tanto semplici quanto una creatura può esserlo.

Creature, gli angeli hanno ricevuto l’esistenza da Dio, essi sono quindi sottoposti, come tutte le creature, alla legge che impone agli esseri partecipati la distinzione reale tra la loro essenza e la loro esistenza. Ma questa distinzione è necessaria e sufficiente a porli infinitamente al di sotto di Dio e gli angeli non ne comportano altre.

Essi non hanno materia, quindi non principio di individuazione nel senso comune del termine; ciascuno di loro è più specie che individuo, formando per se stesso un grado irriducibile nella scala discendente che conduce ai corpi; ciascuno di loro riceve dall’angelo immediatamente superiore la specie intelligibile, prima frammentazione della luce divina, e ciascuno di loro trasmette quest’illuminazione, smorzandola e spezzettandola per adattarla all’intelligenza angelica immediatamente inferiore.

Con la sua anima, l’uomo appartiene ancora alla serie degli esseri immateriali; ma la sua anima non è un’Intelligenza pura come lo sono gli angeli, essa non è che un semplice intelletto. Intelletto, perché  essa è ancora un principio di intellezione e può conoscere un certo intelligibile; ma non Intelligenza, perché essa è essenzialmente unibile ad un corpo. L’anima è in effetti una sostanza intellettuale, alla quale però è essenziale essere la forma del corpo e costituire con esso un composto di materia e di forma. Essa, di tutte le perfezioni, è la più lontana dall’intelletto divino.

Ad ogni modo di essere corrisponde un suo modo di conoscere                      Abbandonando la semplicità delle sostanze separate, l’anima umana perde il diritto all’apprendimento diretto dell’intellegibilità.

Indubbiamente resta in noi qualche bagliore affievolito del raggio divino; dato che noi finiamo con il trovare nelle cose la traccia dell’intellegibile che ha presieduto alla oro formazione, vuol dire che noi partecipiamo ancora in qualche punto dell’irradiazione di cui Dio è la fonte. La sua più alta funzione è la conoscenza dei principi primi; essi preesistono in noi allo stato virtuale e sono le prime concezioni dell’intelletto.

La perfezione dell’intelletto agente è di contenerle virtualmente e di essere capace di formarle, ma è anche sua debolezza il poterle formare partendo dalle specie astratte delle cose sensibili. L’origine della nostra conoscenza è dunque nei sensi; spiegare la conoscenza umana significa definire la collaborazione che si stabilisce tra le cose materiali, i sensi e l’intelletto.

L’elemento che particolarizza e individualizza  queste nature è la materia di ciascuna di esse; l’elemento universale che esse contengono è, invece, la loro forma; conoscere consisterà dunque nel liberare dalla cosa l’universale che vi si trova contenuto (Astrazione)

 

Volgendosi verso le specie sensibili e proiettando su di loro il suo raggio luminoso, Dio le illumina e, per così dire, le trasfigura; egli stesso partecipe della natura intelligibile,  ritrova nelle forme naturali e ne astrae ciò che esse ancora conservano dell’intellegibile e dell’universale. Si stabilisce quindi una specie  di rapporto insieme corrispondente ed inverso tra l’intelletto e le cose. In un certo senso l’anima è dotata di un intelletto agente, in un altro senso essa è dotata di un intelletto possibile.

·        L’anima razionale stessa è infatti in potenza in rapporto alle specie delle cose sensibili; queste specie le vengono presentate negli organi dei sensi a cui esse pervengono, organi materiali in cui esse rappresentano le cose con le loro proprietà particolari e individuali. Le specie sensibili non sono quindi intelligibili che in potenza, e non in atto.

·        Invece, c’è nell’anima razionale una facoltà attiva capace di rendere le specie sensibili attualmente intelligibili; è ciò che chiamiamo l’intelletto agente, E c’è in essa una capacità passiva di ricevere le specie sensibili con tutte le loro determinazioni particolari, ed è ciò che chiamiamo intelletto possibile.

 

Ogni forma è naturalmente attiva. In un essere privo di conoscenza la forma è rivolta solo alla completa realizzazione di questo essere. In un essere dotato di intelligenza, l’inclinazione può rivolgersi a tutti gli oggetti che esso apprende, e questa è la fonte dell’attività libera della volontà.

L’oggetto proprio della volontà è il bene in quanto tale; ovunque essa sospetti la sua presenza e ovunque l’intelletto gliene presenti un’immagine, essa tende spontaneamente ad abbracciarlo. In fondo, ciò che la volontà cerca è il bene in sé al quale partecipano i beni particolari. Se l’intelletto umano potesse rappresentarci fin da quaggiù il Bene Supremo stesso, noi scorgeremmo immediatamente ed immutabilmente l’oggetto proprio della nostra volontà.

Ma noi non vediamo direttamente la somma perfezione; siamo quindi ridotti a cercare, con uno sforzo incessantemente rinnovato dell’intelletto, di determinare tra i beni che si offrono ai nostri occhi quelli che si collegano al Bene Supremo con una connessione necessaria.E in ciò , almeno quaggiù , consiste la nostra stessa libertà. Poiché la costante adesione al Bene Supremo ci è vietata, la nostra volontà può scegliere sempre solo tra dei beni particolari.

Così il destino totale dell’uomo si annuncia fin da questa vita con la permanente e feconda inquietudine d’un al di là. C’è per l’uomo una specie di sommo bene relativo al quale egli deve tendere durante la sua vita terrena; oggetto della morale è farcelo conoscere e facilitarcene l’accesso.

Conoscere e dominare e proprie passioni, estirpare i propri vizi, acquistare e conservare le virtù, cercare la felicità nella più alta e più perfetta opera dell’uomo,cioè nella considerazione della verità con l’esercizio delle scienze speculative, è la beatitudine reale, benché imperfetta, alla quale quaggiù possiamo aspirare. Ma la nostra conoscenza, per limitata che sia, è sufficiente a lasciarci indovinare e desiderare ciò che le manca. Essa ci conduce fino all’esistenza di Dio, non ci lascia cogliere la sua essenza. Come potrebbe un’anima che sia immortale perché immateriale, non porre in un avvenire ultraterreno il fine dei suoi desideri e il suo vero Bene Supremo?

 

Riflettiamo tuttavia sulle novità che tale sistema portava con sé :

1.     in primo luogo la ragione è invitata ad astenersi da certe speculazioni

2.     si strappa poi alla ragione umana la dolce illusione di conoscere le cose nelle loro ragioni eterne

3.     si unisce l’anima al corpo di cui essa è direttamente la forma; per oltraggioso che possa essere

4.     quest’anima razionale che è la forma unica del corpo, al punto di essere una sostanza incompleta, sopravvive tuttavia a questo corpo, e non perisce affatto con lui.

5.     L’anima si vede chiuse le vie dirette che conducono alla conoscenza di Dio; non più evidenza diretta in favore della sua esistenza, non più quelle intuizioni che ci permettono di leggere attraverso le cose il mistero trasparente della sua essenza.

 

Tutto quello che Aristotele aveva detto dell’essere in quanto sostanza la cui forma è l’atto vi si ritrovava integrato e subordinato ad una metafisica dell’essere concepito come una sostanza la cui forma stessa è in potenza rispetto al suo atto di esistere. Il Dio di san Tommaso non è l’Atto puro di pensiero che presiedeva al mondo di Aristotele, ma l’Atto puro di esistere che ha creato dal nulla il mondo cristiano degli individui attualmente esistenti, ciascuno dei quali, struttura complessa di potenza ed atto, di sostanza, di facoltà ed operazioni diverse, riceve la sua unità dall’Atto puro di esistere per il quale esso è tutto questo insieme, e che, derivando da questo atto esistenziale il potere di operare,lavora senza interruzione a completarsi secondo la legge della sua essenza, in uno sforzo incessante per raggiungere la sua causa prima che è Dio.. Superando così l’aristotelismo, san Tommaso inseriva nella storia una filosofia che, per il suo fondo più intimi, era irriducibile ad uno qualunque dei sistemi del passato e che per i suoi principi resta perpetuamente aperta all’avvenire.

 

La riforma tomista colpiva l’intero ambito della filosofia e della teologia.

 

San Tommaso aveva affermato con forza due tesi fondamentali.

1.     In primo luogo, adottando integralmente l’ontologia aristotelica della sostanza, egli aveva definito l’individuo come una forma pura, nel caso degli esseri immateriali, o come l’unione di una materia e della sua forma nel caso degli esseri materiali. Nell’ordine delle sostanze, la forma è l’atto supremo e unico per il quale l’individuo è quello che è. San Tommaso aveva quindi ammesso l’unità della forma sostanziane nel composto;

2.     egli l’aveva ammessa anche nel caso del composto umano, dove l’anima razionale diventata l’atto e la forma unica del corpo umano ad esclusione di ogni forma corporeitatis  interposta. Questa tesi doveva preoccupare tutti coloro che non potevano concepire che l’immortalità di un’anima, forma immediata del corpo, fosse  cosa possibile.

 

Si classificano quindi tra i “tomisti” quelli che si sono schierati in favore della dottrina dell’unità della forma nel composto, contro la dottrina della pluralità delle forme ispirata da Gebirol e da Avicenna, e legata naturalmente alla dottrina di sant’Agostino.

 

 

 

Egidio Romano, nato a Roma verso il 1247, fu probabilmente allievo di Tommaso d’Aquino a Parigi durante gli anni 1269-1272.

Scrive un Liber contra  gradus et pluralitatem formarum dove attacca vivacemente la tesi della pluralità delle forme, non soltanto come filosoficamente falsa, ma come contraria alla fede.

Egli muore ad Avignone il 22 dicembre 1316, lasciando un’opera ricca e varia di cui la storia è ancora lontana dall’aver esaurito il contenuto :

·        dei Commenti ad Aristotele,

·        delle Quaestiones disputatae

·        Quaestiones quodlibetales,

·        dei Theoremata su argomenti diversi,

·        un Commento alle Sentenze,

·        un altro sul Liber de causis ,

·        un In Hexaemeron

·        e dei trattati di politica, tra i quali il De ecclesiastica protestate è senza alcun dubbio il più importante.

 

Si è detto che il sistema filosofico-teologico di Egidio si fondava interamente su basi aristotelico-tomiste. Altri hanno parlato invece dell’”antitomismo” di Egidio. Forse Egidio ha semplicemente seguito sempre la propria strada. Così egli sostiene con san Tommaso d’Aquino la distinzione reale di essenza ed esistenza, specialmente nei suoi Theoremata de esse et essentia, e nelle Quaestiones de esse et essentia dove sostiene una lunga e sottile polemica con Enrico di Gand.

 

 

Come san Tommaso, Egidio afferma questa distinzione, ma lo fa in termini molto differenti da quelli di san Tommaso, e non è sicuro che la distinzione abbia lo stesso significato nelle due dottrine. Per san Tommaso , l’esse  si distingue realmente dall’essentia come un atto distinto dalla forma di cui esso è atto; per Egidio, l’esistenza e l’essenza sono due cose, e a questo titolo si distinguono . Non ci può stupire che egli l’abbia concepito come una realtà distinta dall’essenza, al punto di poter esistere a parte.

Fondandosi sul neoplatonismo di Proco, Egidio vive in un mondo di forme intelligibili che non devono essere astratte, nel senso tomista del termine; basta che l’intelletto agente muova ed illumini il fantasma e l’intelletto possibile, perché il primo agisca sul secondo e si produca la specie intelligibile. L’intelletto agente si comporta quindi come una specie di forma dell’intelletto possibile.

 

 

Dal peripatetismo  all’avveroismo

 

L’Aristotele dell’Organon era conosciuto nelle scuole di Parigi fin dal XII secolo e la sua logica continuò a dominare la Facoltà delle Arti quando queste scuole si organizzarono in Università. Essa vi dominò anche se quello che ben presto sarebbe stato chiamato il “nuovo Aristotele”, cioè l’autore dei trattati di fisica, di scienze naturali, di metafisica e di morale, non doveva riuscire immediatamente a penetrarvi.

I primi commentatori di opere scientifiche di Aristotele pare siano stati di origine inglese, e Oxford del resto si distinguerà, per tutta la durata del XIII secolo, per un vivo e costante interesse allo studio delle scienze in contrasto con il gusto degli studi logici che allora regnava a Parigi. Come quelle del movimento dialettico francese, le origine del movimento scientifico inglese risalgono al XII secolo.

Daniele di Morley, che si è trovato nel circolo dei traduttori toledani, è l’autore di:

·        un Liber de naturis inferiorum et superiorum, dove, fin dalla seconda metà del secolo, si trovano utilizzati il De naturali auditu (Fisica), il De coelo et mundo e il De sensu et sensato di Aristotele.

 

All’inizio del XIII secolo, Michele Scoto traduce i Commenti di Averroé sul De coelo et mundo, il De Animalibus di Avicenna, forse anche il De anima, la Metafisica e il De substantia orbis di Averroè.

 

Non meno importante per la storia del movimento inglese è l’opera di Sareshel (Alfredus Anglicus). Traduttore dell’apocrifo aristotelico De vegetalibus, egli è anche l’autore di un trattato De motu cordis.

Alfredo incomincia a dimostrare come l’anima regga il corpo con la mediazione del cuore, tesi che occuperà un posto considerevole nell’antropologia di Alberto Magno.

Queste sono sufficienti a provare che le curiosità intellettuali di questi inglesi oltrepassavano largamente il campo della logica.

Benché i loro Commenti non si possano datare con precisione, si è sicuri che risalgono fino alla prima metà del XIII secolo, cioè al periodo in cui abbiamo visto comparire o formarsi in Inghilterra uomini così profondamente impregnati di questo spirito nuovo come Roberto Grossatesta, Tommaso di York, l’autore della Perspectiva communis Giovanni Peckham, e Ruggero Bacone.

 

 

Quest’ultimo nome basterebbe da solo a ricordare l’opposizione, che egli ha denunciato con tanta veemenza, tra l’ignoranza scientifica dei parigini, allora ancora completamente presi dalla logica, e la cultura matematica, astronomica e fisica di maestri di Oxford.

Nel corso delle sue instancabili ricerche M. Grabmann ha avuto la meritata fortuna di ritrovare un manuale anonimo, di poco anteriore alla metà del XIII secolo, del quale, l’introduzione, definisce chiaramente lo scopo (Università di Parigi).

 

 

L’autore incomincia con una serie di definizioni la cui testimonianza è preziosa per coloro che oggi leggono delle opere filosofiche o teologiche del Medioevo.

·        Philosophia designa la ricerca e la scoperta delle cause, nata dall’amore del sapere,

·        scientia designa un habitus dell’anima, cioè il possesso stabile di un certo sapere;

·        doctrina designa la comunicazione del sapere da parte del maestro nelle scuole, per mezzo dell’insegnamento;

·        disciplina esprime il legame spirituale del maestro con l’allievo;

·        ars significa il modo di esposizione e la tecnica di una scienza;

·        infine, facultas sottolinea la facilità d’eloquio e d’espressione, la prontezza di spirito e le risorse che si ricavano da una scienza, un po’ come si chiamano facultates le ricchezze acquisite.

 

Dopo queste indicazioni, il manuale classifica le diverse scienze, o branchie della filosofia ch’esso distingue in:

·        filosofia naturale, il cui principio è la natura studiata nei suoi diversi gradi d’astrazione (matematica, fisica, metafisica);

·        in filosofia morale, il cui ambito è sottomesso alla volontà, in filosofia razionale, infine, il cui principio è la ragione.

 

Vengono poi l’indicazione dei libri, principalmente quelli di Aristotele, dove vengono esposte queste scienze e le domande più abitualmente poste agli esami. La massima parte delle domande riguarda la “filosofia razionale”, che si trova distinta, secondo la divisione tradizionale, in grammatica, retorica e logica.

 

Sembra che si sia incominciato a commentare i libri naturales di Aristotele in Inghilterra, prima che lo si facesse a Parigi .Parigi subì qui un ritardo causato dal suo anticipo: l’impulso impresso da Abelardo agli studi logici fin dal XII secolo vi ritardava il presentarsi della nascita di interesse intellettuali nuovi.

 

Le introductiones in logica, dell’inglese Guglielmo di Shyrewood, maestro a Parigi e morto cancelliere di Lincoln nel 1249, sono sopravvissute grazie ad un unico manoscritto parigino. Pare quindi che la loro diffusione sia stata ristretta. Divisa in sette parti, la logica di Shyrewood studia successivamente la proposizione, il predicabile , il sillogismo, i luoghi dialettici, le proprietà dei termini, i sofismi e i syncategoremata.

Tutto il trattato è orientato verso i due capitoli che trattano della dialettica e della sofistica.

Si tratta di un insegnamento della dialettica intesa come arte di arrivare ad opinioni probabili, a metà strada tra la certezza della scienza e le false apparenze della sofistica.

 

Conosciuta attraverso almeno quattro manoscritti, di cui tre sono a Parigi, la Dialectica di Lamberto d’Auxerre (redatta verso il 1250) pare che sia stata molto diffusa.

Lamberto sa benissimo che la logica è la scienza di discernere il vero dal falso con l’argomentazione, e in ragione di questa portata universale che le spessa. Essa è dunque superiore alla dialettica, che ha per oggetto soltanto i sillogismi del probabile o anche ciò che non ha che l’apparenza del sillogismo. Essa è per lui un’arte, cioè un insieme di regole che tendono al medesimo fine, che è la conoscenza del soggetto principale di quest’arte.

Quest’arte può anche essere ridotta a metodo perché il metodo sta all’arte corrispondente come i sentieri stanno alle strade: delle scorciatoie che conducono alla stessa meta più rapidamente. Ora, la dialettica è l’arte delle arti, in quanto essa dà accesso ai principi di tutti gli altri metodi. La logica di Lamberto di Auxerre è quindi anch’essa orientata verso una dialettica della probabilità.

 

Questo è anche il caso di un’opera il cui successo fu immenso e la cui influenza si esercitò nel corso di parecchi secoli, le Summulae logicales del portoghese Pietro Giuliani, detto Petrus Hispanus, morto papa, nel 1277, col nome di Giovanni XXI. Non soltanto il trattato di Pietro Ispano fu largamente utilizzato nelle Università medievali, ma esso fu spesso commentato da esponenti di tutte le scuole filosofiche e teologiche rivali.

E’ rilevante che, nell’opera dello stesso Pietro Ispano, il carattere fondamentalmente dialettico della logica non abbia avuto in nessun modo come conseguenza un probabilismo o uno scetticismo nella filosofia propriamente detta. Pietro Ispano compare nel momento in cui un maestro delle Arti era tenuto a conoscere, oltre alla logica, tutta la filosofia di Aristotele. E’ così che si debbono a Pietro Ispano, oltre alle sue  Summulae logicales, e ai Syncategoremata, dei commenti di De animalibus, al De morte et vita, al De causis longitudinis et brevitatis vitae e al De anima.

La sua opera principale è d’altronde un trattato De anima. Risulta chiaramente dai frammenti già pubblicati che questo trattato, scritto in uno stile libero da ogni forma scolastica e senza citazioni di Aristotele, di Avicenna o di Averroè, insegna come teoria della conoscenza “un notevole sincretismo della dottrina agostiniana dell’illuminazione con la teoria avicenniana dell’emanazione e delle intelligenze”.

Gli inizi dell’avveroismo parigino sono dunque legati a questa tardiva diffusione del “nuovo Aristotele” nell’ambiente degli “artisti” nel corso della seconda metà del XIII secolo.

Le origine del movimento risalgono alle traduzioni latine dei Commenti di Averroè ad Aristotele da parte di Michele Scoto. Un testo dell’Opus maius di Ruggiero Bacone permette di fissare un po’ dopo del 1230 la data dell’arrivo di questa traduzione a Parigi e di apprezzare l’importanza storica di questo avvenimento.

Verso il 1250 si vede Alberto Magno fare ampiamente uso degli scritti di Averroè che egli ha continuamente sott’occhio redigendo i propri trattati sulla dottrina di Aristotele.

E’ nel corso dei vent’anni successivi che si è formato il pensiero di quei maestri delle Arti che, servendosi dei Commenti di Averroè ad Aristotele per nutrire il proprio insegnamento, giunsero a concludere che la dottrina di Aristotele era quella che Averroè gli aveva attribuito e che questa dottrina faceva tutt’uno con la verità filosofica stessa. Un simile atteggiamento non poteva non suscitare l’opposizione dei teologi.

 

Per grande che fosse la loro ammirazione per il filosofo greco, Alberto Magno e san Tommaso d’Aquino non si erano mai proposti come fine la semplice assimilazione della sua dottrina. Questi teologi avevano visto immediatamente che, se il peripatetismo conteneva delle verità, esso tuttavia non era la verità. Ma tra gli stessi contemporanei di san Tommaso, un certo numero reagirà all’influenza di Aristotele in modo ben differente. Essi non sono né dei religiosi appartenenti all’uno o all’altro dei due grandi Ordini mendicanti , e neanche sempre dei preti secolari che occupino una cattedra di magistero della Facoltà di teologia, e non sono nemmeno dei laici, ma generalmente dei semplici chierici che insegnano la dialettica e la fisica nella Facoltà delle Arti.

La grande maggioranza dei maestri delle arti insegnò la dialettica e la fisica tenendo conto della sintesi filosofica e teologica nella quale esse dovevano entrare. Ma sembra anche che , fin dal principio, un numero relativamente ristretto di maestri abbia concepito l’insegnamento della filosofia come fine a se stesso. Questi professori della Facoltà delle Arti, che intendono limitarsi strettamente alla loro necessità filosofica, pretendono di ignorare la ripercussione che potrebbero avere le loro dottrine sul grado superiore dell’insegnamento universitario. Di qui, in primo luogo, le iterate proibizioni di commentare la fisica di Aristotele che abbiamo riferito; di qui anche, i dissensi interni e, infine, la scissione che si produsse in seno alla Facoltà delle Arti; di qui, finalmente le condanne personali e dirette che dovevano colpire i capi del movimento.

 

Il primo scandalo avvenne il 10 dicembre 1270, quando il vescovo di Parigi Stefano Tempier condannò 15 tesi, 13 delle quali erano di ispirazione averroista. Unità dell’intelletto agente, negazione del libero arbitrio, determinismo astrologico, eternità del mondo, mortalità dell’anima, negazione che la provvidenza divina si estenda agli individui ed agli atti umani; questi erano i principali punti censurati.. Si noterà che questa condanna si rivolgeva piuttosto ad un movimento dottrinale che ad una persona.

Quest’atto dottrinale non impedì al movimento di propagarsi, per la semplice ragione che quelli che insegnavano queste proposizioni assicuravano di insegnarle soltanto come filosofi e di dichiararle false anche loro, come cristiani. Il 18 gennaio 1277 , il papa Giovanni XXI, quello stesso Pietro Ispano di cui abbiamo notato le preferenze per la dottrina agostiniana dell’illuminazione, divulgò una bolla di avvertimento ai maestri delle Arti dell’Università di Parigi, e il vescovo Stefano Tempier promulgò il 7 marzo dello stesso anno un decreto che recava la condanna di 219 tesi, ma non senza prima avvertire che non si sarebbe più accettata la scusa troppo facile che consisteva nel sostenere che una stessa proposizione poteva essere contemporaneamente ritenuta falsa dal punto di vista della fede, e vera dal punto di vista della ragione. Era la condanna della tesi che dopo di allora si è sempre considerata averroista, della “doppia verità”.

Le 219 proposizioni condannate non erano tutte averroiste. Alcune, di ordine essenzialmente morale, alcune colpivano la filosofia di san Tommaso, parecchie assomigliavano molto alle tesi sostenute dai dialettici del XII secolo, un numero grandissimo colpiva Avicenna non meno di Averroè; in breve, pare che questa condanna abbia inglobato l’averroismo in una specie di naturalismo polimorfo che rivendicava i diritti della natura pagana contro la natura cristiana, della filosofia contro la teologia, della ragione contro la fede. In quanto poneva la filosofia al di sopra della credenza religiosa, questo naturalismo poteva richiamarsi ad Aristotele, ma alcune delle tesi condannate, delle quali ignoriamo l’origine, dimostrano fin dove si potesse allora giungere, negli scritti, forse, e sicuramente nella discussione: la religione cristiana impedisce di istruirsi; ci sono favole ed errori nella religione cristiana come nelle altre; non si sa niente di più quando si sa la teologia; ciò che i teologi dicono è fondato su favole.

Queste violente tesi, prese nella loro forma astratta, sostengono che la vera saggezza è quella dei filosofi,non quella dei teologi e che quindi non c’è uno stato superiore all’esercizio della filosofia. Il sapiente, così inteso, trova nelle scienze razionali ogni felicità dell’uomo, perché da questo sapere derivano le virtù morali naturali descritte da Aristotele, e queste virtù costituiscono tutta la felicità accessibile all’uomo , che l’ottiene in questa vita, dopo della quale non ce n’è un’altra.

Non più virtù soprannaturali infuse, non più umiltà cristiana che consiste nel dissimulare i propri meriti, né astinenza, né continenza , ma, invece, torniamo a quelle virtù che Aristotele riserva ad una élite e che non sono fatte per i poveri. Questi maestri avevano indubbiamente torto di essere così fedeli all’Etica nicomachea, ma la capivano molto bene. Tra le tesi psicologiche o metafisiche, si vedevano naturalmente ricomparire quelle già condannate nel 1270; eternità del mondo, unità dell’intelletto agente nella specie umana, mortalità dell’anima, rifiuto del libero arbitrio e rifiuto di estendere la provvidenza divina, al di là della specie, fino agli individui; ma questo nuovo atto dottrinale risaliva fino alla radice stessa di tutti questi errori: l’identificazione aristotelica, ammessa da Avicenna e da Averroè, tra la realtà, l’intellegibilità e la necessità, e ciò non soltanto nelle cose, ma in primo luogo soprattutto in Dio.

Se il mondo è eterno, è perché Dio non può non produrlo, e se il mondo è quello che è, è perché Dio non può produrlo diverso da quello che è. Dal principio, che è uno, non può nascere che un primo effetto che gli sia simile; Dio non può quindi produrre immediatamente e liberamente una pluralità di effetti, ma la molteplicità delle cose presuppone una molteplicità di cause intermedie la cui esistenza è condizione necessaria della loro. Osserviamo attentamente quest’ultima proposizione, la cui importanza è capitale per capire l’ulteriore storia della filosofia e della teologia medievali: il Primo Principio non può essere la causa quaggiù di effetti differenti che mediante altra causa, perché nulla di ciò che tramuta può effettuare dei mutamenti di diversi tipi, senza essere esso stesso tramutato              Sostenere questo principio significava negare radicalmente la libertà e l’onnipotenza del Dio cristiano. Tra Jehova, che non solo ha potuto creare in un colpo solo il mondo con la molteplicità degli esseri che esso racchiude, ma può anche intervenirvi in ogni momento, sia per crearvi direttamente le anime umane, sia per agirvi miracolosamente e senza l’intervento delle cause seconde, e il Dio greco-arabo da cui gli effetti procedono uno ad uno, gli uni attraverso gli altri, secondo un ordine necessario, l’incompatibilità era assoluta.

Siamo ancora insufficientemente informati sui particolari del movimento averroista in quest’epoca. L’origine e la data esatte dei Commenti ritrovati non sempre sono conosciute e, invece, l’interpretazione ne è sempre delicata.

Si chiedeva a questi maestri d’insegnare la filosofia di Aristotele; come sperare che potessero ritrovarvi la Bibbia? Per fortuna si è meglio informati sulle opere dei due maestri, Sigieri di Brabante  e Boezio di Dacia, che furono personalmente chiamati in causa da Stefano Tempier nel 1277.

Sigieri di Brabante fondava tutto il suo insegnamento sulla doppia autorità di Aristotele e del suo commentatore arabo Averroè. Ciò che essi hanno detto si confonde, ai suoi occhi, con la scienza, ed ascoltarli significa sentire il linguaggio della ragione stessa. O piuttosto, dato che non si può non vedere che l’insegnamento di Aristotele spesso contraddice la rivelazione, bisognerà dire che la sua dottrina si confonde con la filosofia.

 

 

 

Se, d’altra parte, esiste una scienza assoluta, che è quella della rivelazione, si riconoscerà modestamente che esistono due conclusioni su un certo numero di problemi:

·        l’una che è quella della rivelazione, che è vera;

·        l’altra che non è che quella della semplice filosofia e della ragione naturale.

 

Quando si verificherà un simile conflitto noi diremo quindi semplicemente: ecco le conclusioni alle quali mi conduce necessariamente la mia ragione come filosofo, ma poiché Dio non può mentire, io aderisco alle verità che egli ci ha rivelato e le accetto per fede.

Notiamone in primo luogo l’estrema prudenza, almeno per quello che concerne la forma. Averroè non aveva esitato ad adottare una posizione molto più franca           Egli pensava e diceva che la verità propriamente detta è quella che conseguono la filosofia e la ragione. Senza dubbio la religione rivelata possiede anch’essa il suo grado di verità, ma è un grado nettamente inferiore e subordinato.

Sigieri di Brabante non ci consiglia nulla di simile: egli si accontenta di indicarci le conclusioni della filosofia e di afferrarne invece esplicitamente la superiorità della verità rivelata. In caso di contrasto, non è più la ragione, è la fede invece, a decidere. Se c’è stata nel Medioevo una dottrina della doppia verità, non è a lui più che ad Averroè che si potrebbe legittimamente attribuirla. Ma, in effetti, Sigieri di Brabante usa la parola “verità”per caratterizzare i risultati della speculazione filosofica. Nella sua dottrina verità significa sempre ed esclusivamente rivelazione. Se noi chiamiamo verità la sola verità rivelata e se la filosofia non ha da tenerne conto, allora l’oggetto della filosofia non è la ricerca della verità.

Filosofare:

 

“è semplicemente cercare ciò che hanno pensato i filosofi e soprattutto Aristotele, anche se il pensiero del filosofo non fosse conforme alla verità e se la rivelazione ci avesse trasmesso delle conclusioni sull’anima che la ragione naturale non può dimostrare.”.

 

Filosofare, dirà altrove, significa cercare ciò che hanno pensato i filosofi, piuttosto che la verità.

Il fatto incontestabile è che la ragione conduceva Sigieri di Brabante a certe conclusioni e che la fede lo conduceva a delle ragioni contrarie; la ragione quindi, ai suoi occhi, mostra il contrario di ciò che insegna la fede. Indubbiamente troppe ragioni di semplice prudenza basterebbero a spiegare il suo atteggiamento; chierico e maestro all’Università di Parigi, in un ambiente ed in un’epoca saturi di fede religiosa, Sigieri non poteva nemmeno sognarsi di porre la ragione al di sopra della rivelazione.

Questo è, invece, un fenomeno naturale e che si verifica regolarmente quando una filosofia nuova riesce ad impadronirsi di uno spirito già occupato da una fede; la sola condizione richiesta perché esso sia possibile è che il pensiero in cui avviene l’incontro trovi qualche scappatoia che permetta loro di coesistere. La scappatoia per la quale Sigieri risolve il problema è che la certezza della ragione naturale è inferiore a quella che ci dà la fede, e altri oltre a lui, posti nella stessa situazione, adottavano allora lo stesso atteggiamento.

I principali errori imputabili a Sigieri di Brabante, e che sono anche i tratti più caratteristici nella sua dottrina, si trovano soprattutto nel De aeternitate mundi, nel De intellectu, nel De anima intellectiva e nel Liber de felicitate , opere che possediamo, per intero le une, le altre sotto forma di citazioni o di riassunti.

Questi errori sono segnalati molto esattamente dalla condanna del 1270 contro l’averroismo in generale. Bisogna tuttavia farli precedere da ciò che abbiamo appena esaminato e che concerne i rapporti della filosofia e della religione. Quali che abbiano potuto essere le illusioni personali di Sigieri a questo proposito, è certo che la posizione che egli aveva assunto era inaccettabile per la chiesa; san Tommaso d’Aquino condanna energicamente questo atteggiamento, non solo nello scritto che egli ha consacrato alla confutazione diretta dell’avverroismo, ma anche in un sermone pronunciato dinanzi all’Università di Parigi.

Infatti, secondo Tommaso, l’averroista pensa che la fede comporti delle asserzioni tali che la ragione, possa dimostrare esattamente il contrario. Ora, poiché ciò che si dimostra necessariamente non può esser che necessariamente vero, e il contrario ne è in effetti impossibile, ne risulta che, a suo parere, la fede verte sul falso e sull’impossibile, il che Dio stesso non può fare e gli orecchi dei fedeli non possono sopportare. San Tommaso mette in luce, con la brutalità della logica, ciò che si nascondeva sotto la copertura della psicologia.

Sigieri introduce un certo numero di dottrine, in effetti autenticamente aristoteliche, ma veramente sorprendenti da parte di un uomo di chiesa.

Dio non sarebbe la causa efficiente delle cose, egli non ne sarebbe che la causa finale. Non si può nemmeno attribuirgli la prescienza dei futuri contingenti, perché Aristotele ha dimostrato che conoscere  i futuri contingenti equivale a renderli necessari. Il mondo è eterno e le specie terrestri, come la specie umana, sono egualmente eterne; queste sono delle conclusioni che s’impongono necessariamente all’accettazione della ragione. Non solo il mondo e le specie sono eterne, tanto nel passato che nell’avvenire, ma i fenomeni e gli avvenimenti si riproducono indefinitamente.  Poiché , in effetti, tutti gli avvenimenti del mondo sublunare sono necessariamente determinati dalle rivoluzioni dei corpi celesti, e poiché queste rivoluzioni devono passare indefinitamente per le stesse fasi esse dovranno ricondurre eternamente gli stessi effetti.

 

“Poiché il primo motore è sempre in atto, e non è in potenza prima di essere in atto, ne risulta che esso muove e agisce sempre…Ora, per il fatto ch’esso muove e agisce sempre, risulta che nessuna specie arriva all’essere senza esservi precedentemente pervenuta, di modo tale che le stesse specie che sono esistite ritornano secondo un ciclo, e le stesse opinioni, le stesse leggi, le stesse religioni, di modo che il ciclo delle cose inferiori risulta da quello delle cose superiori, per quanto si sia perduto il ricordo di alcune di loro a causa del loro allontanamento nel tempo. Noi lo diciamo secondo l’opinione del Filosofo, ma senza affermare che sia vero.”.

 

Ci si immagina facilmente l’impressione che doveva provare un maestro di teologia, venendo a sapere che, secondo la ragione, il cristianesimo era già apparso e sarebbe riapparso ancora un’infinità di volte. Ma la più celebre delle dottrine averroiste riprese da Sigieri è quella dell’unità dell’intelletto agente. Gli storici tuttavia non sono d’accordo né sull’esatto significato né sullo sviluppo del suo pensiero riguardo a questo punto.

1)     Alcuni gli attribuiscono degli scritti dai quali si è ricavato che, dopo parecchie esitazioni, Sigieri dovette infine rinunciare all’unità dell’intelletto agente e aderire ad una posizione vicina a quella di san Tommaso che attribuisce a ciascun individuo il suo intelletto agente particolare.

2)     Altri, pare con ragione, hanno contestato che Sigieri abbia mai rinunciato al suo averroismo e, almeno, che nessun testo sicuramente autentico autorizza ad attribuirgli una simile evoluzione.

3)     Ancora più di recente, la scoperta di frammenti del De intelelctu, scritto da Sigieri in risposta a san Tommaso, e dei Liber de felicitate, ha indotto l’autore di questa scoperta a concludere che per Sigieri di Brabante l’intelletto agente sarebbe Dio, e che la beatitudine  accessibile all’uomo sulla terra consisterebbe nell’unione con l’intelletto agente,

Nessuno dubita che egli abbia effettivamente sostenuto, durante un periodo abbastanza lungo della sua vita, alcune delle proposizioni condannate nel 1277. Secondo la dottrina allora censurata,  l’anima razionale non sarebbe unita al corpo dell’uomo per il suo stesso essere, essa gli è unita soltanto per il suo operare. L’anima razionale  e il corpo sono “uno in opere quia in unum opus conveniunt”(tr. per il fatto che convengono in una sola opera), ed è perché l’intelletto agente opera all’interno del corpo, che l’atto di comprendere può essere attribuito, non al solo intelletto, ma all’intero uomo.

Riducendo così il contatto tra l’intelletto ed il corpo a quello dell’agente che opera col luogo del suo operare, Sigieri rendeva possibile l’affermazione di un intelletto agente unico e comune all’intera specie umana. Si vede immediatamente, e il nostro filosofo lo vede anche lui, quali conseguenze possono derivare da una simile dottrina per quello che riguarda l’immortalità dell’anima personale; ma la distinzione tra la fede e la ragione verrà ad accomodare le cose; bisogna quindi supporre che secondo la filosofia, e benché questa conclusione sia contraria alla verità non può mentire, non c’è un’anima razionale per ciascun corpo umano.

 

 

Diretta contro Sigieri di Brabante, la condanna del 1277 lo era almeno altrettanto contro un altro maestro parigino della Facoltà delle Arti, Boezio di Dacia. Autore di:

·        un Commento ai Topici  e alle Meteore;

·        di Questioni sui due Analitica di Aristotele;

·        di un’importante opera di grammatica speculativa (Tractatus de modis significandi);

·        due opuscoli recentemente pubblicati, il De summo bono e il De somniis, dei quali, soprattutto il primo, getta un po’ di luce sul suo averroismo           Boezio di Dacia descrive in quest’opera il bene supremo, che per lui fa tutt’uno con la vita filosofica, donde il titolo completo: De summo bono sive de vita philosophi.

 

Non si tratta del Sommo Bene in sé, che sarebbe Dio, ma del sommo bene accessibile all’uomo, e al quale lo può scoprire la ragione. Questo sommo bene si può trovare soltanto nell’esercizio della migliore facoltà dell’uomo, che è l’intelletto            Facoltà veramente divina, se c’è nell’uomo qualcosa di divino.

Per l’intelletto bisogna intendere qui soprattutto l’intelletto speculativo, per il quale conosciamo il vero. Infatti la conoscenza del vero è fonte di piacere. E’ perché il Primo Intelletto (il pensiero puro ) ha per oggetto la propria essenza divina, che la sua vita è una vita di sommo piacere. Quanto all’uomo, egli trova la sua felicità contemporaneamente nel compimento del bene secondo le prescrizioni del suo intelletto pratico, e nella conoscenza del vero con l’intelletto speculativo.

Tutte le azioni dell’uomo che non sono rivolte verso questo sommo bene dell’uomo, anche se sono soltanto indifferenti, sono peccato se vi si oppongono, lo sono ancora di più. Compiangiamo dunque la folla dei vili che corrono dietro ai piaceri dei sensi e ai beni di fortuna, ma onoriamo coloro che attendono allo studio della sapienza              Questi sono i filosofi, la cui unica azione è la contemplazione della verità.

Risalendo di causa in causa con l’intelletto, il filosofo viene condotto progressivamente alla prima di tutte, che non ha altra causa che se stessa, ma è eterna, immutabile, perfettissima, dalla quale tutto il resto dipende.

Quanto al Principio Primo esso è Dio, il glorioso, sublime, che è benedetto nei secoli.

Si tratta di definire da filosofo il sommo bene accessibile all’uomo, e lo si trova nella contemplazione filosofica del vero da parte della ragione. Tutti i suoi interpreti sono d’accordo su questo punto, e tutti giudicano l’opera perfettamente chiara, ma in due sensi diametralmente opposti:

1) Gli uni si meravigliano che vi si trovi difficoltà, tanto è evidente che il suo autore pensa da puro pagano

2) Per altri invece, in questo trattato no si trova nulla che sia contrario alla fede

Boezio di Dacia non contraddice la fede, si direbbe piuttosto che egli la ignori, se in due righe non ne conservasse esplicitamente i diritti: “Colui che è più perfetto nella beatitudine che con la ragione sappiamo possibile in questa vita umana. È anche più vicino alla beatitudine che, per la fede, noi attendiamo nella vita futura. Questo opuscolo conserva quindi la possibilità di una vita futura”;  questo opuscolo conserva, quindi, la possibilità di una vita futura. Il suo autore nega nemmeno l’immortalità dell’anima e, qualunque cosa ne abbia forse detto in altre opere a noi ancora sconosciute, egli non vi fa parola dell’unità dell’intelletto,

Si astrae da ogni fede religiosa, come qui è il caso, non si vede quale risposta migliore potesse dare un filosofo a questa domanda. Ma la vera difficoltà non è in questo. Essa è piuttosto nel tono con cui questo trattato parla di queste cose. Il piacere della ragione che esso celebra non è soltanto nelle idee, è anche nel suo stile, dove trapela quella gioia serena che Spinoza doveva ereditare a sua volta da Averroè. E che forse non è che il fremito dell’intelletto alla vista della propria luce.

 

 

Il bilancio del XIII secolo

 

Il XIII secolo ebbe il privilegio di ereditare, direttamente o no, il meglio del pensiero filosofico-greco, e il merito di utilizzare a fondo questa eredità. E’ l’età d’oro della metafisica propriamente detta. Per capire ciò che vi accade, bisogna risalire fino a Platone, il cui pensiero domina tutta questa storia e permette alcune semplificazioni storiche senza le quali ogni veduta d’insieme sarebbe impossibile.

Platone stesso era l’erede di un’esperienza filosofica già ricca. E’ diventato classico rappresentarlo alle prese col dilemma che da una parte gli presentavano Parmenide e gli Eleati e dall’altra parte Eraclito e i suoi discepoli. Il problema fondamentale da risolvere era quello di sapere che cosa sia l’essere. Riportati all’essenziale, i dati del problema dell’essere si riducono ad un’antinomia tra i fatti di esperienza e le leggi del pensiero. Ciò che la conoscenza sensibile ci permette di cogliere come esistente non concorda in alcun modo con ciò che il nostro pensiero considera come l’essere, e anche lo contraddice puntualmente. Questo conflitto, nella conoscenza umana, della sensibilità e dell’intelletto è il fulcro della vita filosofica. Al di qua si resta nella scienza, al di là si entra nella religione. Riducendo il problema ai suo dati sensibili, Eraclito aveva identificato l’essere col flusso mutevole del divenire; niente rimane quello che sembrava essere, non si scende due volte nello stesso fiume, o piuttosto non c’è fiume che resti lo stesso, Parmenide aveva invece ridotto il problema al suo dato intelligibile: l’essere è, esso è ciò che è, e non potrebbe, senza cessare di essere, diventare altro da ciò che è. Il mondo del divenire e del cambiamento di cui parla Eraclito non è che illusione.

Di fronte a quello dilemma, Platone  s’è sforzato di trovare nel mondo del divenire e del cambiamento gli indizi di un ordine intelligibile dotato di essere nel senso proprio del termine. Per arrivarvi, egli incominciò con l’applicare all’ordine sensibile il metodo dialettico di Socrate, ma, invece di servirsene per definire dei semplici concetti, se ne servì per estrarre dal mondo del divenire delle essenze intelligibili, alle quali egli diede il nome di idee. Presa in sé ciascuna di queste essenze è identicamente ciò che essa è. L’Uomo in sé, per esempio, è tutta l’essenza dell’uomo, e nient’altro; sottratta così al flusso del divenire, l’essenza intellegibile, o Idea, può essere posta come l’”essere reale”, cioè come ciò che è realmente un essere. I cosiddetti “esseri sensibili”, sottoposti al cambiamento, non sono che delle immagini fuggitive dell’essere reale.

Destinata a soddisfare le esigenze del pensiero intelligibile questa soluzione aveva dovuto ridurre l’essere a quella che sembra la condizione fondamentale dell’intellegibilità cioè l’identità. Ma se si riportasse l’analisi dialettica dal mondo dei divenire alle idee stesse, vi si vedrebbero ricomparire le difficoltà insuperabili dell’eraclitismo; non più, è vero, sotto la forma di cambiamento, ma sotto quella di diversità. Se l’essere è, ed è ciò che è, come può essere molteplice? Ora, vi sono molteplici idee, e inoltre c’è questo , che è ancora più imbarazzante, che ogni Idea è, essa stessa, molteplice. Porre l’Uomo in sé significa porre l’”Animale razionale” in sé; diremo allora che c’è un’Idea dell’Animale ed una del Razionale? Ma, allora, l’Uomo in sé sarà insieme lo stesso ed altro. Evidentemente il problema non è risolto.

Ora, noi constatiamo che, su questo piano dell’essere in quanto essere, l’identità non è ancora perfetta. Esiste quindi, al di là del piano dell’essere, un altro piano ancora più profondo, sede di un ulteriore principio, e questa volta veramente ultimo, al quale ogni essere deve ciò che possiede di essere, perché gli deve ciò che possiede di identità.

Qualunque sia questo principio, noi siamo sicuri in anticipo ch’esso è “al di là dell’essenza”, e di conseguenza al di là dell’essere. Secondo la Repubblica questo principio metaontologico è il Bene lo chiamiamo così perché lo poniamo come la fonde da cui ogni essere deriva.

Porre “al di là dell’essenza, cioè al di là della realtà e dell’essere reali un principio che li spieghi, equivale quindi a porre l’Uno. Così, il fine della dialettica platonica viene raggiunto nel momento in cui il pensiero pone al di là dell’essere un principio che non è che l’attualizzazione della sua più profonda esigenza. Se, per il pensiero, c’è equivalenza tra identità e realtà, la sola causa adeguata della realtà è ciò che la rende identica a se stessa, cioè l’unità.

 

Platone non s’è mai illuso di dare del problema dell’essere una soluzione che ponesse fine a tutti p problemi ; egli trasmetteva ai suoi successori un insieme di principi la cui influenza non ha mai smesso di esercitarsi.

 

1.     in primo luogo, una precisa nozione dell’essere, di cui spesso si riconosce la presenza per il semplice fatto che i problemi posti a proposito di esso si formulano in termini di “essere reale”, cioè non in termini di esistenza empirica attuale, ma di una realtà che presenta al pensiero le caratteristiche dell’essere degno di questo nome, Platone chiamava “ousia”questo nucleo della realtà, i Latini lo chiamavano essentia.

 

2.     Un secondo carattere: il piano dell’essere reale si subordina a quello, ancor più profondo, di ciò che è il principio dell’essere e che si chiama l’Uno, se lo si indica in se stesso, o il Bene se lo si considera come origine di essere e di intelligibilità.

 

3.     Quindi per raggiungere la forma prima dell’essere  s’impone un certo metodo, la dialettica , procedimento ascendente dell’intelletto che risale dalla molteplicità degli individui alla immutabile molteplicità delle essenze, o idee, e superando infine queste, con uno sforzo supremo si eleva fino all’Uno; il metodo dialettico così concepito è quindi un terzo indice di influenza platonica che ne introduce un quarto.

 

4.     In effetti pensiero che risale dal cambiamento all’immutabile ha il dovere di superare il piano delle idee o essenze, che è quello dell’essere. Ora ci è appena possibile raggiungerlo, poiché le immagini sensibili da cui partiamo si rifiutano di cancellarsi così completamente, ma quando si tratta di superare il livello dell’Idea, che è quello dell’essenza e dell’Essere, noi superiamo i limiti dell’intellegibilità e insieme quelli dell’essere.  Ponendo la condizione suprema dell’intellegibile al di là dell’essere o essenza, la dialettica platonica pone il principio di ogni intelligibilità al di là dell’intellegibilità. Essa mette capo quindi a una specie di contatto istantaneo col Bene, o l’Uno, di cui il nostro pensiero non può sostenere la vista e che è incapace di formulare.

 

La dialettica così concepita conduce l’intelletto all’invisibile e all’ineffabile, ed è per questo che il platonismo offrirà alle mistiche speculative una specie di strumento pronto a servire ai loro disegni.

Questa soluzione del problema posto da Eraclito e Parmenide vale per l’ambito definito dell’ontologia, cioè della scienza dell’essere in quanto essere. Essa non risolve in nessun modo l’altro problema letteralmente metafisico: che cosa c’è al di là delle nature, come causa di queste nature? Per delle ragioni che derivano dalla natura stessa della dialettica, Platone non le chiede mai di risolvere un problema esistenziale. Egli ricorre piuttosto, allora, al mito, come si può constatare nel Timeo dove il problema dell’essere si pone, di conseguenza, sotto quest’altra forma: come si è verificato questo avvenimento che fu la generazione del molteplice dall’Uno? Questa volta si tratta di spiegare una nascita; problema che non dipende più dall’ontologia dei principi, ma dalla metafisica delle cause. Infatti tutto ciò che nasce ha una causa. Platone immagina quindi il Demiurgo, che sarà l’artefice del mondo da produrre. Questo artefice non è incaricato di spiegare l’esistenza degli esseri, ma l’ordine e la bellezza del Cosmo. Né le idee né la materia sono nate; quindi esse non richiedono una causa, ma il “tutto” che le cose formano è nato, poiché esso è sensibile e in divenire: c’è dunque una causa, il Demiurgo che ha forgiato il mondo, lo sguardo fisso alle idee e agendo in ciò come una provvidenza, l’ha formato come un corpo, nel quale si trova un’anima nella quale si trova un intelletto. Il “tutto” così composto non comprende in sé che gli esseri immortali e divini, ivi comprese le anime, che sono dei viventi divini, quanto ai viventi mortali, piante, animali e uomini, sono le opere dei viventi divini. Il Demiurgo non avrebbe potuto farli egli stesso senza renderli immortali: egli quindi ha incaricato i viventi divini di forgiarli. Il principio da cui Platone, qui, si ispira, per il quale, il contingente non può derivare dal necessario che attraverso un intermediario, sarà ampiamente sviluppato dalla filosofia successiva.

La dottrina di Aristotele dipende con legami assai stretti da quella di Platone, ma dall’una all’altra filosofia s’è compiuto uno spostamento radicale dei problemi. L’essere di cui parla Aristotele è la sostanza attualmente esistente, che egli chiama sostanza prima, e che noi raggiungiamo empiricamente nei corpi per mezzo della sensazione: le sostanze individuali sono i soli esseri reali, ma, tra questi individui quello che merita in primo luogo il titolo di essere, o di realtà (ousia), è la forma specifica determinatrice dell’essenza. Poco importano gli individui, purché sussista la specie con la sua necessità propria e la sua identità permanente. Inserite negli individui, le essenze conservano nondimeno i privilegi dell’Idea platonica. Alla domanda: cosa c’è di reale in un essere? Bisogna rispondere: l’essenza (ousia), cioè ciò per cui questa sostanza è quello che essa è.

Le eguaglianze esse  = essentia = forma = quo est  guideranno innumerevoli dottrine del Medioevo, da Boezio ad Alberto Magio ed oltre.

Poiché gli esseri in divenire meritano d’altronde, in un grado qualunque, il titolo di sostanze, essi sono, e non si potrebbe spiegare completamente il loro essere senza assegnare la causa in virtù della quale essi sono.

Questa volta non bastava più ricorrere al mito per risolverlo. Per questo la scienza aristotelica dell’essere in quanto essere include, oltre ad una ontologia della sostanza, una genetica della sostanza. Donde il suo nome di metafisica.

 

 

Dopo la scienza degli esseri fisici, cioè della natura o forme legate a delle materie, viene quella degli esseri transfisici o transnaturali, che sono le cause degli esseri fisici percettibili ai sensi. Non legati a delle materie, questi esseri sono dunque delle essenze pure. Ciascuno di loro è una ousia  : Immateriali, quindi intelligibili, esseri di questo tipo sono degli dei, e tutti si dispongono in gerarchia sotto un intelligibile sussistente assolutamente primo. Atto puro di un pensiero che pensa se stesso.

A differenza del platonismo, aristotelismo è quindi, si, una cosmogonia metafisica, ma in luogo di spiegare, come il mito del Timeo , in che modo il tutto sia pervenuto all’essere, la metafisica di Aristotele, eliminando ogni problema di origine, spiega per quale causa e quale concatenamento di cause il mondo sia eternamente ciò che è. La generazione del mondo eternamente presente obbedisce alle leggi di una necessità intelligibile, e poiché ciò che si tratta di spiegare è l’essere come sostanza, l’aristotelismo, ritiene di aver spiegato in maniera esauriente la causa degli esseri quando ha assegnato quella della loro sostanzialità.

Combinare e fondere in una sola queste due soluzione del problema dell’essere fu l’opera del neoplatonismo, in particolare quello di Plotino, di cui, s’è visto, fu decisiva l’influenza su Agostino e quella di Proclo, del quale l’Elementatio theologica doveva avere direttamente sulla fine del XIII secolo, e fin dal XII, con la mediazione dei Liber de causis.

La fusione non era difficile perché una larga parte del mito del Timeo aveva già trovato posto nella metafisica di Aristotele; il suo risultato principale era quello di rimettere il Bene e l’Uno di Platone in primo piano, ma attribuendogli questa volta il ruolo di causa dell’essere sostanziale che Aristotele aveva attribuito al pensiero puro. Il problema diventava allora quello di spiegare come il molteplice possa procedere dall’Uno, dato che dall’Uno non può uscire che l’uno.

Così l’uno che procede dall’Uno non è più l’Uno; esso è duplice, ed è questa sua dualità iniziale che, moltiplicandosi lungo i gradini successivi, si espande in una molteplicità sempre più ampia, fino al punto in cui essa si perderebbe nel non essere se, avendo raggiunto il suo limite, non si fermasse per incominciare il suo ritorno verso l’origine. Si tratta dunque allora di una generazione dell’essere a partire dall’Uno,

Queste grandi posizioni metafisiche non hanno agito nel XIII secolo che attraverso lo sforzo più volte secolare dei pensatori cristiani per interpretarle ed assimilarle. Su questo punto si distinguono immediatamente due fondamentali atteggiamenti cristiani.

Il primo è quello di sant’Agostino. Ora, per strano che ciò possa sembrare, egli non ha preso a prestito dal latino la sua metafisica dell’Uno. Se ne cercassimo la causa , la si troverebbe senza dubbio nel semplicissimo fatto che, una volta diventato cristiano Agostino non poteva dimenticare che il Dio cristiano è l’Essere; non poteva quindi pensare a una generazione dell’essere incominciando dall’Uno; tutt’al più egli poteva identificare l’Uno e l’Essere, il che è qualcosa del tutto differente: non seguire Plotino su questo punto significava separarsi da Platone stesso. Il primo principio di sant’Agostino non è “ al di là dell’essenza”, si direbbe piuttosto che esso è l’essenza stessa, ed è il solo ad esserlo. Per descriverlo Agostino doveva dunque concepirlo come Platone aveva concepito non il Bene e l’Uno, ma la realtà dell’essere propriamente detto che è l’Idea. Per questo il Dio d’Agostino è prima di tutto l’essentia la cui immutabilità si oppone al mondo dei divenire. De Trinitate:Forse bisogna dire che soltanto Dio è essentia. Perché lui solo è immutabile, ed è quello che egli ha enunciato attraverso Mosè, suo servo, quando ha detto : “Io sono colui che sono”.”

Questo è il nucleo di quello che si può chiamare, almeno dal punto di vista della storia della filosofia medievale, l’agostinismo, e che costituisce forse l’elemento più stabile del pensiero del XIII secolo.

 

Questo agostinismo può comporsi con altri platonismi, anche al punto di lasciarsi dominare da essi; anche nei casi in cui è più se stesso, non si ritrova mai l’agostinismo puro di sant’Agostino; vi si aggiunge qualcosa di Gebirol, talvolta di Gundissalino, spesso di Riccardo di san Vittore e di sant’Anselmo.

Il Dio di sant’Agostino è il Dio uno e trino, ed è a livello dell’essere e dell’essenza, nell’essere e per l’essere o per l’essenza, che qui si afferma l’unità delle persone divine. Ciò che forse v’è di più sorprendente, e dove meglio si vede la quasi infallibilità del senso cristiano di Agostino, è che resistendo alle sollecitazioni di Plotino, egli non ha nemmeno subordinato a Dio le idee divine.

Quando nel XIII secolo si trova una dottrina così legata all’unità di Dio essenza, si può collegarla, senza timore di sbagliare, alla tradizione di sant’Agostino. Le dottrine di questo tipo sono facilmente riconoscibili.

 

 

Il loro metodo prediletto non è una dialettica cristiana essenzialmente psicologica e morale, con la quale l’anima cerca di consolidarsi nell’essere per liberarsi dall’angoscia del divenire. Ritrovare Dio dall’interno, decifrando la sua essenza nelle sue immagini alla luce con cui questo stesso dator intelligentiae  ci illumina, questo è l’uso fondamentale che l’agostinismo autentico fa della ragione.

 

 

San Bonaventura e gli altri grandi francescani del XIII secolo rappresentano in maniera eccellente questa tradizione agostiniana, quella stessa per la quale Giovanni Peckham è entrato in lizza coraggiosamente contro la filosofia “ novella, quasi tota contraria” a quella di Agostino, introdotta dopo una ventina d’anni nel cuore stesso dei problemi teologici da Tommaso d’Aquino. Ciò che quindi Agostino ha favorito nel Medioevo è il platonismo delle idee e l’ontologia dell’essenza (ousia), ma non quello dell’ ”al di là dell’essenza” e la dialettica dell’Uno. Plotino doveva raggiungere il XIII secolo per altre vie. Quella di Dionigi l’Areopagita è la prima e la più evidente, ma non forse la principale, perché essa passava attraverso Scoto Eriugena.

 

La seconda via meno manifesta, ma che doveva condurre più lontano quelli che vi si impegnarono, parte da Boezio, passa per Chartres dove si amplia con Gilberto de la Porre, continua con Alberto Magno, incontra quella che aveva seguito Proclo e si prolunga allora con Teodorico di Vriberg verso Eckhart e i suoi successori.

Partire da Boezio significava ricollegarsi attraverso lui alla scuola neoplatonica di Alessandria. Parecchi commentatori cristiani della Consolatio philosophiae le hanno rimproverato il suo platonismo, ma il carattere nettamente cristiano degli Opuscoli teologici pare che abbia chiuso gli occhi sul neoplatonismo ben altrimenti sottile e virulento che li animava. Da qui parte la tradizione medievale De unitate che, sul piano dell’ontologia pura e senza nessuna speculazione cosmogonia, fa dell’Uno la forma e di conseguenza la causa dell’essere; tutto ciò che esiste esiste perché è uno. Seguendo fedelmente le conseguenze di questo principio, si finisce col concepire l’anima come forma essa stessa, se la si considera come causa, o come conseguenza della forma se la si considera come effetto. Il risultato è un’ontologia a due piani sovrapposti.

                               I.      il primo corrisponde a quello che l’ontologia di Aristotele aveva conservato del platonismo: l’essere (esse) visi definisce per la forma (forma), perché, come dice Alberto Magno, la forma è causa totius esse.

                            II.      Il secondo piano si trova oltre il primo e coincide col neoplatonismo di Proclo, dove l’Uno non è più posto come semplicemente convertibile con l’essere, ma come sua sede e sua causa.

 

 

Tutta la linea dottrinale che discende da Alberto Magno attraverso Teodorico di Vriberg  ad Eckhart, dipende da questa ontologia neoplatonica dell’Uno. Quando questa ontologia si unisce alla cosmogonia neoplatonica, dalla quale molti sono stati distolti dall’esempio di Eriugena , ma che al-Farabi, Avicenna e Proco hanno fatto accettare da parecchi, si vede svilupparsi liberamente il tema De fluxu entis, interpretato dagli Arabi nei termini della relazione possibile-necessario, ma che i pensatori cristiani reinterpretarono in termini di libertà divina e di creazione.

L’influenza della filosofia di Aristotele, quale Avicenna l’aveva interpretata, domina in larga misura la seconda metà del secolo, soprattutto a Parigi.

Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia furono, alla loro epoca, dei personaggi molto più considerevoli di quanto comunemente s’immagini. Con loro l’Aristotele di Alessandro d’Afrodisia vince su tutta la linea. Si assiste allora a questo spettacolo, fino ad allora sconosciuto al Medioevo, dei cristiani che rompono deliberatamente i legami che, fin dal II secolo, aveva unito filosofia e teologia, e si richiamano esclusivamente alla prima per tutto quello che riguarda la pura ragione.

Raccomandando la cosmologia di Aristotele, gli averroismi restauravano integralmente la sua ontologia.

In mezzo a questi movimenti così diversi, che s’intrecciano sempre e sembrano, su alcuni punti, confondersi, compare la dottrina di san Tommaso d’Aquino. Dalla distanza a cui ci troviamo, essa sembra esserne il risultato normale, e se ne è anche parlato come della loro sintesi.

Infatti la sua dottrina non è una filosofia dell’Uno, che ai suoi occhi altro non è che la non divisione dell’essere, e ne dipende quindi per essere e per essere conosciuto, e se, come altre del XIII secolo, essa è una dottrina dell’essere che ha saputo integrasi tutto il sostanzialismo di Aristotele , lo ha superato collegando indissolubilmente l’essere reale e l’atto di esistere. L’essere della sostanza vi è tanto quello di una forma pura, quanto quello di un composto la cui forma è l’atto; e non ciè una forma della forma che si all’atto ultimo nell’ordine della sostanzialità, ma c’è , nel tomismo, un atto della forma stessa, ed è quello di esistere.

L’atto dell’essenza non è più questa volta la forma, quo est del quod est che essa è, ma l’esistenza. L’essere non è più semplicemente “ciò che “ è ; che lo si intenda nel senso di Platone o nel senso di Aristotele, esso è ciò che “è” ; in breve, per riprendere una formula familiare a san Tommaso, ens significa esse habens, dopo Dio, Atto puro di esistenza, la cui operazione propria all’esterno è di creare degli atti di esistenza, ciascuno dei quali a sua volta si esplica nelle proprie operazioni, al fine di realizzare quanto più pienamente è possibile le sue virtuosità con le tecniche umane, le scienze, la morale e la religione. Molti contemporanei di san Tommaso si sono accorti che la sua dottrina era nuova, ma non tutti hanno visto in che cosa.

E’ quindi una strana illusione di prospettiva il rappresentarsi un XIII secolo tomista, perché gli uomini di quel tempo non l’hanno certamente visto sotto questo aspetto, ma forse non è un’illusione di prospettiva, alla distanza a cui noi ci troviamo, rappresentarcelo come il secolo di san Tommaso.

La novità permanente del tomismo è quella dell’esistenza concreta cui esso aderisce. Questo solitario non ha scritto per il suo secolo, ma aveva per sé il tempo.

 

 

 

 

Note bibliografiche essenziali


  • E. Gilson, La filosofia nel Medioevo: dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo, presentazione di Mario Dal Pra, Sansoni, Firenze 2004.
  • A. Libera, La filosofia medioevale, Il Mulino, Bologna 1991.



    INDIETRO