Nature

APPUNTI UNIVERSITARI

“Putavi mihi suscipiendum laborem utilem studiosis, mihi quidem ipsi non necessarium” (M. Tullius Cicero, De Optimo Genere Oratorum, V)

Qui trovate alcuni miei appunti universitari, risalenti agli anni in cui ero studente all’Università di Torino (2002-2007).



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TEORETICA


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INTRODUZIONE ALL’ERMENEUTICA


Tra opera d’arte ed ermeneutica intercorre un rapporto forte, e lo si può già presagire dal fatto che l’ermeneutica si costituisca come posizione filosofica che intende sottrarsi alla determinazione scientifica: e in effetti, soprattutto negli ultimi anni e in Italia, più che disciplina a sé stante è stata concepita come corrente filosofica (un po’ come era accaduto per la semiologia negli anni ’70 del Novecento). L’ermeneutica così come la concepiamo oggi nasce a partire da una svolta avvenuta negli anni ’30 del Novecento come conseguenza dell’esistenzialismo tipico di quegli anni; per dare una definizione generale, potremmo dire che essa è la “scienza” che si occupa dell’interpretazione: prima della svolta poc’anzi menzionata, l’ermeneutica era una disciplina importantissima in ambito giuridico (per l’interpretazione della legge), teologico (per l’interpretazione dei testi sacri) e filologico. Si tratta dunque di una disciplina ausiliaria utilissima per interpretare i testi e per integrare quelli corrotti. Ma l’ermeneutica non si limita ad interpretare i testi, bensì fissa essa stessa le regole di interpretazione: la parola deriva dal greco ermhneia e gli antichi greci se ne servivano in modo piuttosto differente e oscillante rispetto a noi. Per esempio, Aristotele nella sezione dell’Organon intitolata Peri ermhneiaV (in latino “De interpretatione”) parla della struttura della lingua, dei segni fonetici, cosicchè l’ermeneutica rientra, nella prospettiva aristotelica, a pieno titolo nella logica. L’uso che del termine fa Platone è meno preciso rispetto a quello aristotelico: il filosofo delle idee impiega la parola “ermeneutica” per designare la “traduzione”, in riferimento non solamente alla trasposizione in un’altra lingua rispetto alla nostra, ma, paradossalmente, riferendosi alla traduzione nell’ambito della nostra stessa lingua: è infatti evidente che tutti, chi più e chi meno, abbiamo la tendenza a riportare i termini che sentiamo ad un linguaggio che ci è proprio. Secondo la prospettiva di Franco Bianco (“Introduzione all’ermeneutica”), è nell’Ottocento che si riscontra la prima grande trasformazione del significato dell’ermeneutica: essa viene impiegata per interpretare i testi e si sgancia definitivamente dalla scienza; ma oltre che interpretare i testi, essa li spiega anche. Il positivismo sviluppatosi in quegli anni, tende a leggere la realtà come susseguirsi di fatti (cosicchè, per addurre un esempio, la malattia deriva dai batteri). Però esistono anche altre scienze oltre a quelle della natura (tra le quali rientra appunto il positivismo): esistono cioè anche le scienze dello spirito, che non hanno la pretesa di “spiegare” (il tedesco usa il verbo “Erklaren”), come invece avviene per quelle della natura, ma si propongono invece di comprendere lo spirito attraverso l’interpretazione. Nei paragrafi 31-34 di “Essere e Tempo”, Heidegger legge l’interpretazione come determinazione ontologica, cosicchè l’uomo stesso è comprensione, il suo essere è definito dal comprendere. Ancor prima di Heidegger, il teologo Schleiermacher ha redatto una “Ermeneutica generale”, prospettando l’idea innovativa che l’ermeneutica, in fin dei conti, non sia legata ad una disciplina particolare e che quindi essa sia autonoma; naturalmente, pur essendo di fondamentale rilievo le novità introdotte da Schleiermacher, la grande svolta dell’ermeneutica avverrà nel Novecento grazie a Heidegger e a Gadamer. Abbiamo accennato alla distinzione tra il comprendere e l’interpretare: in realtà gli antichi greci non facevano alcuna distinzione tra i due termini; è invece in Tommaso che troviamo una netta separazione tra i due aspetti: il latino, del resto, presenta il termine “comprehendo”, che letteralmente significa “prendere insieme” ed è sinonimo di “intelligere”. Tommaso, tuttavia, usa in due diverse sfumature questi due verbi: a suo avviso, posso “comprehendere” le cose riguardanti la fede (ad esempio Dio), ovvero quelle cose che non si identificano mai con un oggetto esterno. Dio infatti non lo posso “vedere”, ma, ciononostante, lo posso trovare nel testo della Scrittura: se non parlo di Dio non posso capirlo (basta anche un colloquio intimo con se stessi). Invece, le cose esterne (gli alberi, gli animali, ecc) che non sono espresse linguisticamente possono essere spiegate: non più “comprehendo”, ma “intelligo”. Queste problematiche, del resto, erano già in qualche misura sentite da Platone: la seconda parte del “Fedro” è dedicata al rapporto tra retorica e dialettica, dove quest’ultima è intesa come dimensione che c’è nella misura in cui riconosco l’esistenza di strutture del pensiero: come dire che si tratta di cose che ci sono perché le penso (Dio, la giustizia, la bellezza o, per toccare la tematica portante nel Fedro, l’amore). Aristotele, dal canto suo, riserva la dialettica esclusivamente alle cose etiche, come se per lui le cose potessero sempre e comunque essere mostrate in senso concreto. Più vicino, sotto questo profilo, alla posizione platonica è il pensiero di Gadamer: la terza parte di “Verità e metodo” è infatti un’ontologia del linguaggio, tesi esprimibile secondo la formula “ci sono cose che sono perché sono nel linguaggio”: in altri termini, secondo Gadamer, l’essere che può essere compreso è nel linguaggio. Questa posizione che tende ad accentuare il comprendere si contrappone nettamente agli atteggiamenti metodici: il titolo dell’opera gadameriana, “Verità e metodo”, allude proprio a questo: per accedere alla verità devo rinunciare al metodo, sicchè il titolo dell’opera di Gadamer può in realtà essere letto come “Verità o metodo”: se scelgo la verità rinuncio al metodo e viceversa. Il metodo a cui allude Gadamer è soprattutto quello impiegato dagli esponenti del neokantismo, ultimo bagliore dell’idealismo. Come è noto, era stato in buona parte l’esistenzialismo (Kierkegaard soprattutto, ma perfino Schelling, quando parlava di “fondamento”) ad opporsi aspramente all’idealismo, contrapponendo allo Spirito e alla sua astrattezza l’esistenza concreta: ora, il pensiero ermeneutico si contrappone al metodo kantiano ed idealistico e dunque trova nell’esistenzialismo un suo naturale alleato. Nel 1927 compare “Essere e Tempo”, nel quale viene ribadita l’esistenza contro l’Idea: e, con l’emergere dell’esistenza, affiora anche l’importanza del comprendere, poiché la mia singola esistenza posso solo comprenderla (non “intelligere”) dall’interno, è un qualcosa che sono senza ragioni. E l’esistenziale è sempre opposto al metodico, dato che implica l’essere sempre situato emotivamente, al di là di ogni rigido metodo: ad esempio, una cosa mi piace o non mi piace. La posizione esistenziale, dunque, è per molti versi “realista”, dove per “realista” dobbiamo intendere quell’attenzione per la realtà a cui ci hanno invitati Aristotele e Tommaso: devo prestare attenzione alla realtà, alle cose che mi circondano, e non al mio procedere mentale, ovvero al metodo, come invece volevano i Neokantiani. E non è un caso che il neokantismo tenda a respingere Aristotele: si può a tal proposito ricordare il titolo di un’opera di un celebre neokantiano, Natorp (Gadamer si è laureato con lui), comparsa nel 1903 e intitolata “La dottrina platonica delle idee”; in quest’opera, l’autore si schiera al fianco di Platone e sostiene che le idee sono le leggi di natura. Viene così espunto il tratto esistenziale: che i corpi cadano o che il sole sorga ogni mattina è vero anche senza che io soggetto esistente lo constati. In definitiva, Hegel stesso aveva una concezione simile: ma contro di lui e in opposizione al suo Sistema, Kierkegaard portava il singolo uomo esistente e sosteneva che Hegel aveva capito tutto fuorchè se stesso. E tuttavia la riproposizione della tematica esistenziale contro il metodo è parsa piuttosto pericolosa sia ad Heidegger sia a Jaspers: proprio quest’ultimo scrive, nel 1935, un’opera dal significativo titolo “Esistenza e ragione”; in essa egli sostiene che l’esistenza ha il diritto di portare avanti le sue ragioni, ma esse non devono andare contro la ragione. Era infatti chiaro a Jaspers che le posizioni irrazionalistiche fiorite in quegli anni non promettevano nulla di buono e il nazismo, in effetti, ne fu la conferma. Similmente, Heidegger, quando nel 1923 tiene il corso sull’”Ermeneutica dell’effettività”, dice che per parlare dell’esistenza non è affatto necessario respingere Aristotele (l’errore imperdonabile del neokantismo viene appunto scorto nell’adesione alle tesi kantiane e nel rifiuto pressochè totale di quelle aristoteliche). La filosofia dell’esistenza, dopo la parentesi kierkegaardiana nell’Ottocento, rinasce dopo la tragica esperienza della prima guerra mondiale, sull’onda del fallimento dell’ “idealismo” che l’aveva alimentata (le guerre, a partire dal primo conflitto mondiale, sono diventate “guerre di materiali”, ha asserito Jünger): prevale la tendenza ad andare verso il concreto o, come si propone la fenomenologia di Husserl, “alle cose stesse”, non al metodo o all’idea. E le cose in questione non sono solamente quelle materiali che ci circondano, ma pure quelle di cui parliamo: in una prospettiva di questo tipo, l’a-priori kantiano non può apparire a Husserl altro che mitologico, poiché è ineccepibile ammettere che la logica preceda il mondo; viceversa, la logica è una cosa come le altre, né più né meno. Ed è per molti versi questo richiamo fenomenologico alla concretezza ad aprire la strada all’esistenzialismo, che a sua volta segnerà una svolta per l’ermeneutica. Perché l’ermeneutica si occupa del rapporto con l’arte? Nel saggio “Sull’origine dell’opera d’arte”, Heidegger dice espressamente che si tratta di pensare la cosa stessa, l’elemento “cosale”. Per capire meglio questa prospettiva, prendiamo come esempio la musica e la pittura: la musica non intende dirmi cose che potrebbe dirmi anche la filosofia; al contrario, è arte perché mi dà il suono in quanto tale, così come la pittura è arte perché mi dà il colore in quanto tale. A tal proposito, Heidegger conduce una lunga e attenta analisi del quadro di Van Gogh in cui sono raffigurate due scarpe: oltre al fatto che sono tutte e due sinistre, si può notare come esse nel quadro non camminino, ma viceversa vengano colte come oggetti, non nel loro funzionamento. Sia Heidegger sia Gadamer polemizzano fortemente contro l’estetica di marca kantiana, che si propone di tradurre l’arte in termini concettuali (Van Gogh nel suo quadro voleva dire…): soprattutto Gadamer (se Heidegger non parla quasi mai della bellezza, Gadamer invece scrive un saggio “Sul bello”, in cui ne parla ma non come dimensione estetica), si schiera apertamente contro la teoria del genio, contro la concezione kantiana, contro l’idealismo, contro l’illuminismo. Egli mira a far notare come esistano diritti dell’arte e come invece l’illuminismo (e con esso Kant) l’abbiano relegata ad un ambito particolare, con la conseguenza che essa è semplicemente una questione di gusto, viene privata del valore conoscitivo riconosciutole invece da pensatori come Tommaso. Per ritornare al rapporto esistenzialismo/fenomenologia, si può notare come il paragrafo 7 dell’introduzione di “Essere e Tempo” sia dedicato alla chiarificazione del termine “fenomenologia”: il problema in questione è quello del fenomeno; il pensiero stesso è, se letto in trasparenza, fenomeno, ovvero da descriversi. Se per Kant sono dotato del pensiero e grazie ad esso interpreto il mondo, viceversa per la fenomenologia parto da zero. L’ermeneutica non nega che ci siano fatti: nel paragrafo 1 della “Critica della ragion pura”, Kant distingue la forma dal contenuto; a tutto questo, invece, deve sostituirsi il fenomeno. La fenomenologia, del resto, poggia sul presupposto che il fenomeno non appare: Heidegger stesso definisce la fenomenologia come “metodo”, in modo beffardo nei riguardi del neokantismo; e poi aggiunge che il fenomeno è ciò che si mostra da sé, sia come cosa sensibile, sia come cosa pensata, respingendo in questo modo la distinzione operata da Kant tra intuizione e pensiero. Si tratta, dunque, di descrivere la datità originaria, togliendo il nascondimento, concetto presente in Heidegger (la nozione di alhqeia ). Contro questo atteggiamento si è schierato apertamente Emilio Betti, il quale, attento conoscitore della filosofia del diritto, ha scritto un’ermeneutica in cui difende l’ideale di un’oggettività, come se ci fosse una dimensione del pensiero in cui le cose hanno una loro validità. Heidegger tenta di sostituire l’ Io penso kantiano col tempo (e in ciò Gadamer lo segue): tutte le mie rappresentazioni devono essere accompagnate non tanto dall’Io penso quanto dal tempo; Heidegger cerca dunque di stabilire una connessione tra Io penso e tempo, cosa che può sembrare, in una prima analisi, piuttosto bizzarra, poiché tutti noi siamo portati a pensare che l’Io penso sia una categoria posta al di fuori del tempo: al contrario Heidegger vuole precipitarlo nel tempo, descrivendo l’esistenza nella sua “cosalità”. La parola “ermeneutica” deriva dal greco e furono proprio i Greci a dare il via alla storia di questa disciplina: infatti, troviamo il verbo ermhneuw (“parlare”, “interpretare”) già in Platone e in Aristotele, seppure con significati diversi tra loro. Per Platone si tratta, in definitiva, di una mantica, ovvero della comprensione di qualcosa che non compare immediatamente ma che, per essere compreso, richiede sforzo; in un passo del “Teeteto”, Platone collega l’ ermhneuein con il logoV : Socrate, infatti, dice che se si vuole capire Teeteto bisogna ” ermhneuein ” (“comprendere”, “interpretare”) ciò che è effettivamente suo, cioè come lui usa il linguaggio. Anche in un’altra opera, le “Leggi”, ricompare il verbo ermhneuein , in riferimento all’interpretazione delle leggi che regolano la città giusta e viene messo l’accento sul fatto che capire non è una disposizione puramente meccanica. Aristotele, dal canto suo, impiega tale verbo in riferimento al collegamento dei suoni delle parole con i significati. La storia dell’ermeneutica trova poi una tappa fondamentale in età ellenistica, quando le due scuole di Alessandria e di Pergamo assurgono a vere e proprie capitali della cultura dopo la caduta di Alessandro Magno: esse segnano, tra l’altro, la nascita della cultura così come la intendiamo noi oggi; è infatti in quest’epoca che si sviluppano i musei e le biblioteche, luoghi di tesaurizzazione del sapere. Di per sé, già l’affermarsi del museo e della biblioteca sembrano favorire lo sviluppo della disciplina ermeneutica, poiché segnalano, in modo netto, la distanza temporale, mettendo in risalto che il tempo passa. Si tratta di un’idea pressochè sconosciuta ad Aristotele, Platone e ai loro contemporanei, che vivevano in un clima culturale in cui il libro non aveva il significato che noi oggi gli attribuiamo. Oltre al raccoglimento dei libri, comincia in età ellenistica, ad Alessandria e a Pergamo, a svilupparsi il lavoro filologico, testimoniato dalla comparsa della prima edizione critica dei testi omerici; nascono anche le grammatiche, sconosciute nel passato; certo, il Cratilo platonico e il Peri ermhneiaV aristotelico avevano qualche parentela con quelle che oggi definiamo grammatiche, ma restavano ancora troppo legati al passato. In questa nuova era culturale ci si comincia inoltre a convincere, sulla scia degli insegnamenti stoici, che il linguaggio sia una struttura convenzionale, con la conseguenza che tutto ciò che è oscuro (ad esempio nella poesia) può e deve essere espulso. Come si ricorderà, nel Cratilo Platone ci metteva di fronte ad una duplice possibile interpretazione del linguaggio: da un lato Ermogene sosteneva che esso avesse un’origine assolutamente convenzionale, dall’altro Cratilo propendeva per la tesi secondo la quale, al contrario, il linguaggio ha un’origine naturale; ora, in età ellenistica, prevale nettamente la tesi avanzata da Ermogene, con la conseguenza inevitabile che l’attenzione si sofferma sempre più sul significato letterale del testo, perché esso è l’unico significato possibile (la filologia nasce anche su queste basi); questa tendenza ad interpretare letteralmente i testi prevale soprattutto ad Alessandria; a Pergamo, invece, fiorisce una scuola dagli esiti diversi: anch’essa nata dalla dissoluzione dell’impero di Alessandro Magno, trova il suo grande teorico in Cratete di Mallo, che propone, in antitesi con le usanze invalse ad Alessandria, una lettura allegorica del testo. Quest’interpretazione si differenzia da quella “grammaticale”, secondo cui il testo lo si capisce solo attraverso la lingua (senza servirsi di elementi storici e caratteriali), perché propone una lettura aperta ai significati mitici, storici e, in definitiva, a qualsiasi elemento utile alla lettura stessa. Questa diatriba tra scuola di Alessandria e scuola di Pergamo tende a riprodursi continuamente: in epoca cristiana, ad esempio, si ripropone, sebbene coi ruoli invertiti, dal momento che ad Alessandria vige la tendenza allegorica e ad Antiochia (che ha, per così dire, preso il posto di Pergamo) quella letterale. La storia dell’ermeneutica passa anche per Roma: qui, come è risaputo, prevale l’interesse giuridico e, dunque, l’ermeneutica viene impiegata soprattutto per interpretare la legge, poiché quest’ultima non è mai totalmente oggettiva e priva di problemi. Ci può infatti essere un’interpretazione che si basa soprattutto sul testo scritto o, al contrario, una che fa riferimento specialmente a come la legge è stata applicata. Nell’interpretazione giuridica, tuttavia, vale la stessa mentalità valente per la letteratura: centrale è, a tal proposito, la nozione di “applicatio” (che sarà nodale in Gadamer), poichè il discorso giuridico tende ad essere sostituito dall’impianto dogmatico. Con l’ epoca cristiana, invece, si passa dalla problematica dell’interpretazione dei testi giuridici si passa a quella dell’interpretazione dei Testi Sacri: la domanda centrale in questa nuova età è come si debbano leggere il Nuovo e l’Antico Testamento; i due principali pensatori di questa nuova stagione dell’ermeneutica sono Filone di Alessandria, coetaneo di Gesù vissuto tra il 30 a.C. e il 40 d.C., e Origene. Filone non aderisce alla religione cristiana ma a quella ebraica e applica i metodi filologici della scuola di Alessandria per interpretare la Scrittura, leggendo i Testi Sacri con un’incredibile precisione filologica; in sintonia con la nuova linea interpretativa invalsa ad Alessandria, egli privilegia di gran lunga la lettura spirituale, lussurreggiante di allegorie, e sarà seguito in questa modalità interpretativa da Origene. La letteratura spirituale, in età cristiana, tende a sostituire quella spirituale: in verità, già nei testi dell’antica scuola di Pergamo aleggiava l’idea che certi passi possano essere letti solamente in modo spirituale, anche se con ciò non si voleva dire che il testo non dovesse essere appurato nella sua concreta costituzione. Origene, ad esempio, è precisissimo sul piano filologico, ma è convinto che il vero significato della Scrittura sia quello nascosto e desume da San Paolo tale concezione: lo spirito è la dimensione della perfezione, il momento più lontano dalla corporeità del Testo; sono invece i neofiti a fermarsi al corpo del testo, cioè alla lettera; un ulteriore passo è dato dall’anima, ed è costituito dal momento etico in cui si impara come comportarsi. Il mondo viene così platonicamente inteso in senso dualistico: tanto più capiamo la Scrittura quanto più ci allontaniamo dalla lettera e tanto più siamo veri cristiani quanto più ci distanziamo dal corpo. La scuola di Antiochia, tuttavia, sviluppatasi tra il III e il IV secolo d.C., si orienta in senso decisamente diverso, ma non per questo propone una lettura esclusivamente letterale: piuttosto, suggerisce di evitare un’eccessiva allegoria, giacchè si corre il rischio, altrimenti, di moltiplicare all’infinito i significati insiti nel testo; se, infatti, dico che il vero significato non è quello letterale, ma va ricercato al di là, allora ognuno può trovare nel testo un significato diverso da quello trovato dagli altri. I principali esponenti della scuola di Antiochia, Teodoro e Diodoro, propongono quindi di affiancare all’allegoria la “teoria”, poiché riconoscendo valore illimitato e indipendente all’allegoria si finisce per sganciarsi totalmente dalla lettera; ecco perché occorre, a loro avviso, una teoria, un’ossatura teorica che deve essere trovata nella Scrittura e alla quale non si possa sfuggire. Spetta a Gerolamo il merito di aver tradotto i Testi Sacri in latino dall’ebraico, già tradotti in greco dai “Settanta”: l’atteggiamento di Gerolamo è piuttosto oscillante tra allegoria e scrittura, e lui stesso dice di voler seguire il verso e non parola per parola (e Lutero lo condannerà aspramente per questo). Anche Agostino ha dato notevoli contributi all’ermeneutica: l’apice è costituito da uno dei suoi ultimi scritti, intitolato “Sulla dottrina cristiana”, e articolato in quattro libri; di essi, i primi tre trattano del problema della ricerca e il quarto ed ultimo costituisce, in un certo senso, il punto d’arrivo dell’itinerario conoscitivo: affiora il problema dei due tipi di lettura, spirituale e letterale, e di quale debba essere privilegiato. In questo suo scritto, Agostino riprende le riflessioni elaborate da Ticonio e da Origene; in particolare, da Ticonio ripesca le “regole” e, in tale prospettiva, il rapporto tra Cristo e il suo corpo viene letto come rapporto tra Cristo e la Chiesa. Ma non solo: viene dato anche spazio al rapporto tra res e signa , cioè tra cose indicate e parole che le indicano. Anche in virtù di queste riflessioni di grande importanza ermeneutica, Agostino sarà di grande rilievo nella riflessione di Heidegger: non a caso, uno dei suoi primi corsi universitari verterà su “Agostino e il neoplatonismo” e la nozione di “cura”, nodale nel pensiero heideggeriano, è di ascendenza agostiniana, come pure lo scavo nell’essere . Ciononostante, Heidegger considerava in modo negativo Agostino, perché in lui vedeva la deformazione greca del cristianesimo: Agostino è, agli occhi di Heidegger, il pensiero greco (che però parla in latino, visto che Agostino aveva scarsa confidenza con la lingua greca) che filtra nel mondo latino e, con esso, nel cristianesimo. In età medioevale, è di fondamentale importanza, per la storia dell’ermeneutica, quella che è passata alla storia con il nome di teoria dei “quattro significati della Scrittura”: sebbene tale teoria sia presente nel pensiero di Dante, di Bonaventura e di Tommaso, non si sa di preciso a chi debba essere fatta risalire, ma ciò non diminuisce la sua importanza, poiché in essa è racchiuso tutto ciò che il mondo antico ha detto sulla Scrittura. Secondo questa teoria, la Scrittura può essere letta secondo quattro significati: la prima possibile lettura è quella secondo il significato letterale; la lettura di tipo spirituale, invece, è distinta in tre momenti distinti: allegorico, morale, anagogico. E questi tre momenti altro non sono se non le tre virtù teologali: alla lettura allegorica corrisponde la virtù teologale della fede (ciò in cui si crede: non ci si deve fermare alla lettera, ma bisogna scavare più in profondità con un atto di fede); a quella morale (ciò che si deve fare) corrisponde invece la virtù teologale della carità; e, infine, a quella anagogico corrisponde la speranza. Ciò non toglie però che la lettera non va tolta, come osserva Tommaso: l’importante è non fermarsi ad essa. Dal canto suo, Bonaventura si domanda perché il significato profondo non sia dato nella lettera e perché non basti il libro della natura ma ci voglia un libro apposito. La risposta da lui data è, in sostanza, che tutto si spiega se teniamo conto della malvagità del genere umano, malvagità in virtù della quale non riesce a vedere il messaggio divino nella natura e nemmeno nel testo della Scrittura, ma deve scavare a fondo. In quest’ottica, l’ermeneutica viene a coincidere con la spiritualità stessa del cristianesimo. La successiva tappa nell’ambito della storia dell’ermeneutica è costituita dall’età umanistica: fondamentali sono le figure di Petrarca, di Leonardo Bruni e di Lorenzo Valla. Leonardo Bruni, grande studioso di etica (tradusse in latino l’ “Etica Nicomachea” di Asristotele) critica aspramente le traduzioni scolastiche perché mediate dall’arabo e propone, pertanto, di ritornare ad una traduzione diretta dal greco. Egli compone un opuscolo dal titolo “De recta interpretatione”, dove discute di alcuni significativi dubbi che gli sono sorti mentre traduceva. Lorenzo Valla, invece, riesce abilmente a dimostrare, su basi filologiche, che il testo della donazione di Costantino è un falso clamoroso scritto da un monaco pressochè ignorante; con ciò viene quindi messa in luce la falsità del potere temporale della Chiesa. In quegli anni anche Cusano giungeva filologicamente alle stesse conclusioni: non è un caso che siamo ormai alle porte della Riforma. Il secolo XVI e il secolo XVII costituiscono per molti versi una preparazione alla grande svolta ermeneutica operata da Schleiermacher nell’Ottocento; nel XVI secolo ha luogo quella riforma protestante che, secondo il parere di Dilthey, costituisce il passo fondamentale per l’ermeneutica moderna: l’ermeneutica così come oggi noi la concepiamo, infatti, nasce propriamente solo con la riforma protestante e non è un caso che Schleiermacher fosse un pastore protestante e che spesso sia stato insignito del titolo di “secondo Lutero”. Proprio Lutero diceva che la Scrittura dovesse essere letta a partire da se stessa (“la Sacra Scrittura è interprete di se stessa”), con la conseguenza che la tradizione apostolica, su cui poggiava la Chiesa romana, non ha alcun potere, non può intervenire nella lettura dei Testi Sacri: questi ultimi, dunque, hanno secondo Lutero una loro autonomia da cui non si può prescindere. I passi oscuri della Scrittura vanno affrontati, né più né meno, come quelli di ogni altra opera, ovvero con l’ausilio dei soli mezzi filologici. Ci si deve quindi basare sulla sola scrittura, come recita il celebre motto luterano “sola scriptura”. Il testo della Bibbia, nella prospettiva luterana, è un testo come tutti gli altri, Dio non soccorre il lettore con una particolare ispirazione, viceversa è il lettore che, leggendo il testo, trova l’ispirazione divina. Se la Chiesa romana si sente autorizzata a diffondere il Testo con una lettura ispirata dallo Spirito Santo, al contrario nel protestantesimo tutti sono autorizzati a leggere il Testo Sacro e a trovare in esso la fede: infatti, secondo Lutero, non si legge il Testo perché si ha la fede, ma, viceversa, si ha la fede perché si legge il Testo. Ed è in questa prospettiva che Lutero traduce in lingua tedesca l’Antico Testamento: la Chiesa romana, invece, lo mantiene in una lingua radicalmente diversa da quella parlata dal popolo, quasi come se avesse una sua lingua. Secondo Lutero, però, non ci dev’essere alcuna mediazione da parte della Chiesa, poiché è l’insieme stesso dei fedeli a costituire la Chiesa attraverso al Testo. Viene dunque dato grande peso all’interpretazione, anche se, ad onor del vero, Lutero dà maggior importanza alla lettera che non all’allegoria. Molto rilevante, nell’ambito della riforma proptestante e della sua influenza sull’ermeneutica, è la figura di Melantone, grande erudito conoscitore di lingue antiche, il quale dà molto peso a quella retorica che, soprattutto nel Novecento, sarà centrale nella riflessione ermeneutica (Gadamer, Parelman): la retorica vuole semplicemente indicare quale è lo stato d’animo dell’autore nel momento in cui ha scritto il testo, il quale ha, nella prospettiva luterana, una sua dimensione affettiva che deve essere colta nella lettura: ne consegue che cogliere le parole non basta, bisogna anche cogliere la dimensione retorica. Questa teoria degli “affetti” si è sviluppata soprattutto nel XVII secolo presso i pietisti, soprattutto Francke (1663-1727): egli ha l’idea di una “patologia sacra”; a suo avviso, dal Testo si deve capire l’amore e il fatto di accedere ad un significato mistico della Scrittura rappresentato dalla figura stessa del Cristo. Il pietismo, del resto, si presenta come reazione alla piega dogmatica assunta dal protestantesimo così come è esposto nella “Clavis aurea” di Mattia Flacio Illirico (1520-1575): dopo la condanna del protestantesimo avvenuta al Concilio di trento, Illirico dà una sistemazione teorica al protestantesimo. Se Melantone individuava il senso della retorica, Illirico, dal canto suo, introduce il tema del “circolo” ermeneutico, secondo il quale non posso leggere i singoli libri della Scrittura se non a partire dall’insieme della Scrittura e viceversa: c’è una continua mediazione, quasi una dialettica, tra il tutto e le parti; il fatto stesso che ancor prima di leggere un libro si guardi l’indice per avere un’idea generale che illumini la lettura delle singole parti è, sotto questo profilo, significativo. Nel secolo successivo a quello del Concilio di Trento, Rambach proclamerà possibile la “analoghia fidei”, secondo la quale ogni libro che compone la Scrittura deve essere letto per conto proprio, però in qualche modo il fatto che l’insieme di questi scritti contiene la Rivelazione suggerisce che vadano presi nella loro unità complessiva. Rambach cercava di conciliare il pietismo di Francke con gli insegnamenti di Lutero e introduce il concetto di “applicatio”: egli infatti divide l’ermeneutica in “investigatio” (ricerca del senso), “explicatio” (trasmissione del senso agli altri) e “applicatio”, ovvero uso che faccio del senso trovato. Sul versante della Controriforma meritano di essere ricordati Roberto Bellarmino e Richard Simon: quest’ultimo, grande esegeta del Testo biblico, fu autore di “Storia critica del Vecchio Testamento” e “Storia critica del Nuovo Testamento”; sia lui sia Bellarmino cercano di dimostrare che il Testo, di per sé, non è sufficiente e richiede una mediazione; in particolare, Simon tiene in considerazione alcune riflessioni di Flacio Illarico, ma gli rimprovera di voler, da un lato, leggere il Testo così com’esso si presenta ma, dall’altro lato, di far riferimento costante all’autorità di Lutero (come se Flacio avesse sostituito l’autorità della Chiesa con quella di Lutero). Il secolo XVII è il secolo del razionalismo imperante: e in ambito ermeneutico Spinoza scrive, nel 1670, il celebre “Trattato teologico-politico”, in cui prospetta un modo di leggere la Scrittura a partire dal “lumen naturale” (ossia la ragione): secondo la prospettiva del pensatore olandese, non è necessario affiancare al “lumen naturale” un “lumen” soprannaturale; viceversa, il Testo Sacro va letto secondo gli stessi princìpi che impieghiamo per capire la natura: la ragione è l’unico mezzo per leggere il testo. La ragione, oltre a spiegare le leggi di natura, è in grado di comprendere la fede e gli altri ambiti (perfino i miracoli). Spinoza ci chiede di entrare nella lingua in cui il Testo è stato scritto e di creare una specie di elenco in cui mettere insieme tutti i passi che parlano di cose simili, cercando di ricostruire ciò che è andato perduto o è incomprensibile. Ed è in quest’ottica che Spinoza chiedeva la libertà nell’interpretazione dei Testi e nella fede religiosa. Il terzo punto su cui egli si concentra è la storia: si deve, a suo avviso, ricondurre, quanto più è possibile, l’opera al momento storico in cui è stata scritta . L’atteggiamento di fondo del “Trattato teologico-politico” è che non si deve cercare tanto ciò che è specifico (i primi due libri dell’opera sono dedicati ai profeti e alla profezia) nei profeti, quanto piuttosto, se si vuole comprendere l’insieme delle Scritture, ciò che è comune a tutti i profeti; proprio come in fisica per definire la natura in modo generale si può dire “quiete e movimento”, similmente devo agire per quel che riguarda la Scrittura, cercando di attenermi il più possibile all’universale. L’atteggiamento spinoziano, fortemente razionalistico, segna profondamente la cultura dell’epoca e anche quella successiva: ancora Kant, un secolo dopo, quando scrive “La religione entro i limiti della sola ragione”, si muove in parte sotto gli influssi spinoziani; egli definisce, in quest’opera, il cristianesimo come una volgarizzazione della religione morale e dichiara Gesù Cristo come il santo etico. Sempre nell’età dell’Illuminismo, Ernesti, autore della “Institutio interpretationis Novi Testamenti” e molto citato da Schleiermacher, propone, in sintonia con il clima illuminista, una lettura dei Testi in chiave grammaticale e storica: il linguaggio è, a suo avviso, una mera convenzione e, pertanto, una lettura logica dei testi va assolutamente respinta; razionale è soltanto la lettura storica (così come ancor oggi accade), senza tuttavia fermarsi alla lettera, perché, secondo le parole di Agostino, “la lettera uccide”. Negli anni ‘60-70 del Novecento, Perelman e lo strutturalismo propongono l’autonomia del testo e della sua letteralità; anche il decostruzionismo di Derrida, del resto, nasce da presupposti analoghi, anche se, in realtà, è bene ricordarlo, Platone nel Fedro aveva asserito che la scrittura ammazza l’autore. Queste posizioni novecentesche trovano, in parte, una prima formulazione, seppur in parte diversa, in Ernesti e in Rambach, i quali tentano una teoria dei segni, una semiotica. Già Platone sembrava aprire spiragli in direzione del “circolo” ermeneutico quando, nel Fedro, diceva che posso leggere i testi solo facendo costante riferimento alla verità. Quando leggo un libro, quindi, devo (e di fatto lo faccio) partire da un pregiudizio, come ha acutamente sottolineato Gadamer, sostenitore di un’ermeneutica fortemente anti-illuministica. Ancora nel XVII secolo, Dannhauer inaugura un’ermeneutica generale, anticipando di due secoli Schliermacher: il suo intento è di fornire uno schema dell’interpretazione che valga per tutte le discipline, poiché, se tutto è oggetto di scienza (come si crede nel Seicento), allora anche l’interpretazione delle scienze (cioè l’ermeneutica) deve diventare una scienza. Dal canto suo Keil, seguace di Leibniz, pone il problema da un originale punto di vista: l’interpretazione, a suo avviso, parte sempre dal punto di vista, da quella che Leibniz definiva “monade”; essa contiene in se stessa tutte le rappresentazioni, ma “non ha finestre”, ovvero non comunica con l’esterno. Anche quando Schleiermacher pone l’accento sulla “congenialità” tra il lettore e il libro sembra muoversi, in parte, in una prospettiva di matrice leibniziana. L’Ottocento è particolarmente importante, dal punto di vista ermeneutico, soprattutto per due nomi: quello di Schleiermacher e quello di Dilthey, vissuti uno all’inizio e l’altro alla fine del secolo. Il movimento inaugurato da Heidegger e da Gadamer interrompe, in qualche modo, la storia dell’ermeneutica, quasi come se arrivata a Dilthey subisse un’interferenza (cioè la determinazione ontologica) per poi tentare di riprendere il suo corso. Certo, anche con Heidegger e Gadamer è rimasto centrale il tema del comprendere, ma se per Schleiermacher e Dilthey l’ermeneutica è, kantianamente, una facoltà umana, per Heidegger e Gadamer, invece, è una determinazione ontologica, cosicchè essa viene interrotta perché fatta coincidere con l’ontologia, proprio in quel particolare momento storico in cui l’ontologia tendeva a scomparire. Si tratta ora di capire in che cosa consista il movimento che avviene con Schleiermacher e con Dilthey nell’ambito della dialettica. In realtà, ancor prima di questi due pensatori, un ruolo decisivo era stato giocato da Ast (1778-1841) e da Wolf (1759-1824), entrambi citati da Schleiermacher stesso nella sua “Memoria” del 1829, testo che riassume le sue posizioni filosofiche. Viene talvolta citato anche Ernesti, il teologo settecentesco, insieme ad un altro teologo, Morus. In particolare, il tentativo di Wolf è di rivolgersi all’antichità come ad una totalità da cui trarre modelli per il presente, il che è significativo perché all’epoca (siamo sul finire del Settecento) si assiste ad un ritorno generale ai Greci, tant’è che si è parlato di greco-mania (pensiamo a filosofi come Schiller o i fratelli Schlegel). Il mondo classico per tutti questi pensatori è un modello che deve produrre qualcosa per il mondo moderno: in questa accurata attenzione per il passato greco, Wolf, padre della cosiddetta “questione omerica” (e autore di un’opera intitolata “Scienza dell’antichità”), arriva a sostenere che Omero non sia un solo autore, ma una serie di autori. Cogliere il mondo classico nella sua unitaria interezza è il compito del filosofo classico, armato della lingua, della grammatica, del movimento storico e filosofico (del resto l’ermeneutica del Settecento era totalmente volta alla storia). L’attenzione al movimento storico costituisce a fine Settecento un modo per penetrare nel mondo antico, alla ricerca di una esemplarità, quasi come se il mondo classico potesse dare ancora qualcosa: Hölderlin definisce l’uomo moderno come un essere costituito da parti non ugualmente sviluppate in contrapposizione all’uomo classico, dotato di parti ugualmente sviluppate. Ast, invece, fu allievo di Schelling a Jena e, in virtù di ciò, introdusse nella filologia molte istanze schellinghiane; egli propone il circolo ermeneutico: a suo avviso, la lingua è una totalità, ma viene usata in modo individuale da ognuno. La cosa più rilevante dell’ atteggiamento di Ast è il rapporto con la comprensione: essa altro non è se non il risalire al momento della creazione, si deve cioè compiere uno slancio creativo uguale a chi ha creato l’opera. L’ermeneutica ci soccorre quando dobbiamo capire ciò che ci sfugge, tanto nello scritto quanto nel parlato: essa interviene risalendo all’interpretazione, al come e al quando quel qualcosa che dobbiamo interpretare è stato scritto o detto. Avremo pertanto un’interpretazione grammaticale (basata sulle parole), una storica (basata sul contesto storico), e una filosofica; le prime due riguardano la forma del pensiero, la terza il contenuto. In questa prospettiva, l’antichità è una totalità e ogni cosa va capita facendo costante riferimento ad essa. Schleiermacher propriamente non ha scritto un’ermeneutica: sotto il suo nome circola un’ “Ermeneutica”, ma è una raccolta di frammenti non destinati alla pubblicazione. L’unico suo testo relativamente completo sono le due conferenze tenute nel 1829. La divisione centrale che egli opera è tra interpretazione grammaticale e interpretazione psicologica: si tratta, come in Ast, di separare ciò che è prodotto attraverso la lingua da ciò che invece è prodotto dall’autore stesso; siamo dunque di fronte ad un’ermeneutica dell’individualità: l’oggetto da comprendere, infatti, è l’individualità. Di fronte a un testo devo capire l’individualità cui esso appartiene e lo devo fare o servendomi della lingua (interpretazione grammaticale) o del pensiero e, in generale, dello stile (interpretazione psicologica, che presuppone la totalità dei pensieri dell’autore). Schleiermacher parla spesso di “decisione germinale”, con l’idea che ogni testo nasca da una decisione dell’autore di scriverlo affinchè io capisca e, per capire, devo capire la sua persona, capendo anche se magari lui vuole ingannarmi . Lo scopo, in generale, è cogliere le determinazioni tra un individuo e l’altro, e non a caso Dilthey parlerà di “psicologia descrittiva”. Schleiermacher, dal canto suo, parla invece di “congenialità tra il lettore e il testo”, con l’idea che il tratto comune tra i due sia la lingua, anche se ciascuno la usa in modo diverso. Mi atteggio di fronte alla lingua come se fosse una totalità e poi procedo parola per parola: in ciò risiede il circolo ermeneutico. E in quest’ottica significatio e sensus sono due cose diverse (come già aveva detto Wolf, e come diranno più avanti Frege e Wittgenstein): il significato di “capra” è, ad esempio, l’avere la barba, mentre il senso è l’essere immersa nelle pagine, nell’opera dell’autore, nell’epoca storica, cosicchè esso è la vita della parola. Non mi è possibile partire dalle singole parole, ma sempre dalla totalità: capisco i singoli discorsi e le singole proposizioni perché capisco il tutto ma, al contempo, capisco il tutto perché capisco le singole proposizioni; le lingue sono dunque mondi in cui bisogna imparare a muoversi. Fortissimo è il rapporto che lega il pensiero di Schleiermacher a quello di Fichte, il cui sforzo stava nel dedurre il mondo a partire dall’Io, anche nel senso della produzione. Questo per l’ermeneutica è importante perché la mette in una particolare condizione: se tutto è determinazione dell’Io, allora viene messa tra parentesi la prospettiva meccanica del Settecento, secondo cui le parole erano mere convenzioni. Anzi, per tale via, l’ermeneutica diventa necessaria proprio perché non sussiste una meccanica dello spirito e, non a caso, Schleiermacher ripete spesso che l’ermeneutica è una “dottrina dell’arte” e, in quanto tale, sfugge ai dettami della meccanica. L’ermeneutica grammaticale (cui Schleiermacher riserva di gran lunga maggior spazio, anche se è di pari peso rispetto a quella psicologica: infatti, devono portare entrambe alla stesse cose, ma per vie diverse) si articola in due canoni: 1) per comprendere un testo, devo mettermi dal punto di vista del lettore originario, anche se questo è difficilissimo a farsi, poiché il tempo passa: il primo canone è come se ci chiedesse di superare la distanza temporale che ci separa da quando è stato scritto il testo, per poterlo leggere così come il lettore “originario” (come quel lettore cioè che lo leggeva all’epoca); la pretesa è quindi quella di capire l’autore meglio di quanto l’autore abbia capito se stesso. Tutto ciò è l’esatto contrario dell’ermeneutica gadameriana: per Gadamer non si deve superare la distanza temporale, ma, al contrario, leggere il testo con tutto il tempo che ci separa dall’arte e perciò non lo si può leggere come lo leggeva il lettore originario. Di sfuggita, si può notare come l’ermeneutica, in generale, si distingua dalla critica: quest’ultima è integrazione del testo, l’ermeneutica è anche quello, ma, in più, è un’arte, divisa in momento divinatorio (abbinato da Schleiermacher al femminile) e momento comparativo (abbinato al maschile); col primo momento porto le cose in una specie di vuoto per poi illuminarle; col secondo, invece, metto a confronto le situazioni note con quelle ignote. Non è un caso che tutti gli ermeneutici si siano, in qualche misura, interessati a Platone: Ast è autore di un “Lexicon Platonicum”, Schleiermacher ha tradotto l’intero corpus dei dialoghi, in modo ermeneutico: si possono capire Platone e i suoi dialoghi solo se li si riconduce ad un’unità e si può capre tale unità solo se si capiscono i singoli dialoghi. Dietro all’interpretazione linguistica c’è l’interpretazione della lingua, dietro a quella psicologica c’è l’interpretazione della persona: e l’interpretazione riesce quando non ci sono dissidi tra le due cose, ossia quando la persona mi è interamente data nella lingua. Il grande principio di Dilthey è “individuum est ineffabile”, con il quale egli sottolinea come non si possa mai capire l’individuo fino in fondo. Dilthey resta scosso dalle “Ricerche logiche” di Husserl, che lo inducono a trasformare la sua posizione, spostando l’attenzione dall’individuo all’espressione: cogliere la vita dentro di sé e coglierla con i mezzi della vita stessa. Ogni pagina scritta mi rimanda a chi l’ha scritta: questo a Dilthey è poi sembrato un po’ riduttivo. Già Droysen aveva messo in luce la differenza tra comprendere e spiegare e l’aveva fatto per conferire specificità alle scienze dello spirito: anche Dilthey mantiene tale distinzione, ma con seri problemi; distingue tra psicologia descrittiva (che non spiega con il nesso causa/effetto, giacchè esso non può sussistere nella sfera psicologica) e psicologia esplicativa, che è un’illusione. Se il primo canone dell’ermeneutica grammaticale vuole che si debba capire l’autore secondo la lingua del suo pubblico (se ad esempio leggo il Vangelo di Matteo devo capire cosa pensasse e a chi si rivolgesse), il secondo canone dice che nessuna parola è isolata, ma è sempre all’interno di un preciso contesto (la proposizione, l’opera, ecc). Dilthey riprende questa distinzione operata da Schleiermacher (non a caso scrive un’opera intitolata “La vita di Schleiermacher”, un lavoro molto approfondito di ricerca storica) e fonda l’ermeneutica sull’individualità: la comprensione è, secondo lui, un’arte che sfugge ad ogni meccanismo rigorosamente determinato e determinabile; scrivere un testo è un’arte, ma interpretarlo è azione altrettanto speciale, poiché è richiesta un’altrettanto marcata genialità, visto che si deve ripetere tutto ciò che è successo nell’’utore (ecco perché Dilthey poteva affermare: “individuum est ineffabile”). L’ermeneutica diltheyana è, come quella di Schleiermacher, un’ermeneutica dell’individualità, che pretende di comprendere l’autore meglio di quanto l’autore avesse compreso se stesso; mentre infatti l’autore è, a tutti gli effetti, se stesso e produce le sue opere per un impulso interno, l’interprete deve costruire artificialmente con arte ciò che l’autore ha fatto senza passare per un percorso costruito. Dunque, per Schleiermacher e per Dilthey si tratta di capire l’autore meglio di quanto egli si fosse capito; per Gadamer, invece, si tratterà di capirlo diversamente. Quella di Dilthey, poi, è un’ermeneutica dell’Erlebnis, del rivivere con paqoV , del sentire le cose così come le ha sentite l’autore stesso. E, a questo punto, si aprono due possibilità: o l’atteggiamento epistemologico (che verrà seguito da Dilthey e da Emilio Betti) o l’atteggiamento ontologico (che sarà seguito da Heidegger e da Gadamer); quest’ultimo atteggiamento consiste nel non voler conoscere l’intimità dell’autore in questione, ma voler comprendere l’evento stesso dell’essere: l’essere di ciò che è nel testo è ciò che si deve comprendere, e il comprendere è l’essere (comprendere dunque non l’autore, ma ciò che è nel testo), tenendo conto (a differenza di quanto faceva Schleiermacher) della distanza temporale che ci separa dal testo. Per la storia dell’ermeneutica è importantissimo anche Max Weber, poiché oltre al testo pensa che debba far parte dell’ermeneutica anche l’azione: in una prospettiva piuttosto simile, Ricoeur ha scritto “Dal testo all’azione”, in cui coglie il passaggio dall’ermeneutica ottocentesca a quella “moderna” del Novecento nel fatto che quest’ultima si è resa conto (e il lavoro di Weber è centrale in tal senso) che il comprendere non riguarda solo i testi, ma anche le azioni (tant’è che si parla spesso di “significato dell’azione”), cosicchè si può gadamerianamente parlare di universalizzazione dell’ermeneutica. Weber (cui tra l’altro spetta il merito di aver introdotto una spiegazione causale anche nel comprendere) era profondamente insoddisfatto di fronte alla distinzione (di remota ascendenza medioevale) operata nell’Ottocento da Droysen (e ribadita energicamente da Dilthey) tra capire e comprendere: per Dilthey l’ermeneutica è l’ organon delle scienze dello spirito, basato sull’intuizione. Con questa distinzione sullo sfondo, Frege ha scritto un saggio “Senso e denotazione”, dove “denotazione” sta per “significato”, riprendendo le considerazioni di Wolf sul senso e sul significato. Schmitt propone l’idea che a stabilire le leggi sia chi detiene il potere, sottolineando in tal modo l’arbitrarietà delle leggi stesse (come già notava Hobbes, le leggi sono valide per tutti fuorchè per il sovrano): crolla la fiducia nell’esistenza di una tavola delle leggi immobile e questo è importante per l’ermeneutica perché apporta una variazione al pensiero antico (Antigone, ad esempio, si appellava alle leggi non scritte). Nel capitolo 5 della seconda sezione di “Essere e Tempo”, Heidegger confessa di voler proseguire il lavoro avviato da Dilthey, assumendo però un atteggiamento assai lontano: introducendo il senso dell’essere, finisce infatti per introdurre una dimensione diversa dall’estrema libertà dell’individuo; certo Dilthey e Heidegger sono accomunati dalla decisa opposizione alla tradizione illuministica e al suo culto ossessivo della ragione, ma ad Heidegger l’atteggiamento ermeneutico alla Dilthey sembra piuttosto limitativo: nello spirito non ci sono leggi e ciò significa che bisogna procedere in altro modo; lo sforzo di Weber e di Heidegger (anche se Heidegger non cita mai Weber) è di ridare peso a questi ambiti troppo sottovalutati; e perciò Lowith e Marcuse accuseranno il maestro di riportare il pensiero all’antichità, visto che per Heidegger il compito del pensiero è pensare l’essere ma questo è venuto meno nell’età moderna (pensiamo all’accusa di nichilismo che Heidegger muove alla società a lui contemporanea). E’ come se Heidegger, quando parla dell’essere, si riferisse ad una dimensione esclusivamente orale (ed era appunto sull’oralità che Platone aveva puntato nella sua famosa “Lettera VII”): Heidegger non pubblica la sua terza sezione di “Essere e Tempo” (forse l’aveva pubblicata, ma l’ha poi distrutta) e prosegue il lavoro avviato da Dilthey perché, diversamente da Weber, tiene conto dell’ineffabilità dell’individuo (ed è appunto l’unica cosa che mutua da lui) e la trasferisce all’essere (cosa, questa, impensabile per Dilthey, anche se già lui diceva che i grandi sistemi metafisici non hanno ormai più senso). “Verità e metodo” di Gadamer assume un atteggiamento affine a quello heideggeriano, arrivando a sostenere che è nel linguaggio che si coglie l’essere e a diagnosticare l’universalizzazione dell’ermeneutica (nozione sulla quale Habermas aveva i suoi seri dubbi: il sottosviluppo e mille altri fattori testimoniano che l’universalità dell’ermeneutica non esiste).

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HEIDEGGER: L’ORIGINE DELL’OPERA D’ARTE


Lo scritto di Heidegger “L’origine dell’opera d’arte” risale agli anni ’30, anche se fu pubblicato solo negli anni ’50, all’interno dell’opera “Sentieri interrotti”; fu però nel 1989, centenario della nascita di Heidegger, che lo scritto ebbe una pubblicazione ufficiale, all’interno di un periodico dedicato al pensiero heideggeriano. In realtà, già il 13 novembre 1935 Heidegger aveva tenuto una prima conferenza sul tema dell’opera d’arte e aveva donato una copia di questa conferenza a Elisabeth Blochmann, una studiosa di pedagogia di origine ebraica. Proprio a questa sua amica Heidegger scrive, il 20 dicembre 1935, parlandole di quella conferenza tenutasi a Friburgo e definendo il manoscritto inviatole una “seconda versione”, alludendo ad una prima versione del 1931-32, un periodo che lui non esita a definire “felice” per il suo operato filosofico. L’anno seguente, nel novembre del 1936, tiene altre conferenze sul tema dell’opera d’arte a Francoforte: proprio da esse trarrà origine la versione pubblicata nel ’50 nella raccolta “Sentieri interrotti”. Si tratta di una raccolta dal titolo emblematico: i “sentieri” a cui fa riferimento Heidegger sono quelli “del bosco”, che cioè non portano da nessuna parte e non servono a nulla di preciso se non a muoversi all’interno del bosco stesso; sotto questo profilo, la traduzione francese del titolo rende bene l’idea: essa suona “Sentieri che non portano da nessuna parte”. I sentieri sono dunque le singole ricerche contenute nel libro che si inoltrano nel bosco dell’essere per signoreggiarlo, ma che in realtà finiscono per perdersi in esso. Come scrive Heidegger ancor prima di iniziare il libro: ” Holz è un’antica parola per dire bosco. Nel bosco ci sono sentieri che, sovente ricoperti di erbe, si interrompono improvvisamente nel fitto. Si chiamano Holzwege. Ognuno di essi procede per suo conto, ma nel medesimo bosco. L’uno sembra sovente l’altro: ma sembra soltanto. Legnaioli e guardaboschi li conoscono bene. Essi sanno che cosa significa trovarsi su un sentiero che, interrompendosi, svia “. Uno di questi “sentieri interrotti” è quello riguardante l’opera d’arte (“L’origine dell’opera d’arte”). E’ molto significativo che il primo abbozzo delle conferenza risalga al 1931-32, perché in quel periodo Heidegger stava producendo il suo secondo grande capolavoro (dopo “Essere e Tempo”), “Contributi alla filosofia. Addicimento”: un libro consistente, portato a termine ma mai pubblicato perché pressochè incomprensibile nella disposizione e nella terminologia; c’è chi in tal libro, a ragion veduta, ha scorto un vero e proprio tentativo di Heidegger di creare un sistema in cui dare una sistemazione a tutte le altre opere (Heidegger stesso, in una lettera del dicembre del ’35 apre spiragli in questo senso). Per comprendere a fondo “L’origine dell’opera d’arte” è bene far riferimento, seppur di sfuggita, a quest’opera, visto che, come tutte le cose scritte dal “secondo Heidegger”, anche “L’origine dell’opera d’arte” è stata composta in funzione di questo sistema che però è taciuto dall’autore: “Contributi alla filosofia” è costituita da sette parti o, come le chiama Heidegger stesso, “cose ordinate le une rispetto alle altre”, aventi titoli che, di per sé, dicono poco: dopo lo “sguardo preliminare” che apre lo scritto, troviamo, ad esempio, una sezione intitolata “il risuonare”, in cui si parla del fatto che l’essere è stato abbandonato da noi che lo trascuriamo e, al contempo, ci ha lui stesso abbandonati di sua iniziativa; ne consegue un “risuonare” del fatto che l’essere si è ritirato e che ormai il pensiero greco (che reggeva “Essere e Tempo”) ha perso la sua validità. Il problema dell’essere, infatti, fu per la prima volta avvertito dai Greci, ma essi subito se ne distaccarono, poiché ponevano in modo errato il problema, in termini di “sostanza” e di “essenza”. Dopo il grande inizio greco (chiusosi ben presto con il ritirarsi dell’essere), quindi, “risuona” in lontananza un nuovo grande inizio, quello richiesto dal fatto che, appunto, l’inizio greco è svanito: l’essere così come si era dato nel pensiero greco declina e cede il passo ad un’altra e nuova determinazione che deve avvenire. In questa prospettiva, la parola tedesca impiegata da Heidegger per designare l’ “inizio” è Anfang, termine che indica le ragioni profonde della storia, mai racchiudibili entro un solo fatto; tale termine è da Heidegger contrapposto a Beginn, che designa invece l’inizio effettivo e, in termini militari, le scaramucce che precedono la battaglia vera e propria. La seconda sezione dell’’opera porta un titolo altrettanto originale: “rimessa in gioco” (o anche “acclaramento”), con riferimenti al linguaggio calcistico; con questo titolo, Heidegger vuol proporre una rimessa in gioco, quasi come se la “partita” fosse stata momentaneamente interrotta. La terza sezione, invece, è intitolata “l’esordio” o “il salto”, termine quest’ultimo particolarmente caro a Heidegger: con tale espressione, egli sostiene che si dovrebbe, paradossalmente, saltare dove si è già; come a dire che il fatto di essere qui non è immediato, ma richiede, appunto, un salto, perché non è tutto necessariamente chiaro sul nostro essere qui. Viceversa, perché si colga quel che è talmente ovvio da passare sotto silenzio, è opportuno accorgersi (con un “salto”) di essere, cosa che tendiamo a dare troppo per scontato; un tema, questo, già toccato in “Essere e Tempo”, quando, proprio in apertura dell’opera, Heidegger sosteneva che il vanto della nostra epoca è di tornare alla metafisica ma dimenticando il vero problema di quest’ultima, ovvero il ripiegarsi dell’essere su se stesso. La quarta sezione di cui è costituita l’opera “Contributi alla filosofia” è intitolata “la fondazione”: in essa troviamo un riferimento all’opera d’arte, che sarà poi al centro dello scritto “L’origine dell’opera d’arte”. Nella quinta e nella sesta sezione dell’opera, Heidegger tratta esplicitamente dell’ “altro inizio” di cui abbiamo poc’anzi parlato: esse, non a caso, sono intitolate “i futuri”. La settima ed ultima sezione, infine, si chiama “l’ultimo Dio”: il tema portante sta nella presa di coscienza, da parte dell’autore, del fatto che tutti gli dèi si sono raccolti in un’essenza che ormai si ritira (evidente l’allusione heideggeriana alla “fuga degli dèi” di cui parla Hölderlin), con la conseguenza che, ora, è troppo tardi per gli dèi, ma ancora troppo presto per l’essere. Il V capitolo di “Essere e Tempo” è dedicato alla nozione di destino (parola che, nella lingua tedesca, è affine a “storia”), già presente, peraltro, in Agostino (quando diceva che Dio è un peso che, solo una volta accettatolo, ci permette di capire la sua importanza) : ora, il destino è l’argomento portante dei “Contributi alla filosofia”, in cui avviene una svolta dall’ontologia all’atteggiamento con cui non determino concettualmente l’essere, ma capisco che il destino stesso produce una sua concettualità, con un’evidente critica di fondo alla logica matematica e alle sue strutture mentali astratte. Nella prospettiva heideggeriana, è la realtà stessa a produrre la propria comprensione, e, per questa concezione, il pensiero di Heidegger appare, in qualche modo, vicino a quello di Kant: in realtà, tuttavia, sussiste tra i due pensatori una diversità colossale; per Kant vi è una disposizione logica a priori, che incontra il mondo e determina il costituirsi delle varie scienze stabilendo la regolarità della natura (l’intelletto, in tal modo, è indipendente dall’esperienza sensibile). Per Heidegger, invece, non si deve pensare l’indipendenza dell’intelletto dalla realtà, ma, al contrario, bisogna pensare che solo la congiunzione di queste due cose può produrre la comprensione. Questo rifiuto, da parte di Heidegger, dell’a priori kantiano è presente anche in Husserl, il quale ha etichettato come “mitico” (e dunque lontano dalla realtà) l’idea kantiana di un intelletto sganciato dalla realtà sensibile. Su queste tematiche, Heidegger tiene, nel 1937, il corso “Domande fondamentali della filosofia: selezioni di problemi della logica”: in esso, viene posto in maniera chiara il problema dell’ “altro inizio” (di cui abbiamo già detto) in relazione al tema della logica. Il nocciolo del corso sta nella proposta heideggeriana di una “logica filosofante”, contrapposta ad una logica scarna ma universalmente valida; la logica, sostiene Heidegger, non è un insieme di regole, giacchè il pensiero, propriamente, non è asservito a nessun tipo di regola. Il pensatore tedesco vuole mettere in luce come una dimensione logica esista già nella lingua e come questo non abbia nulla a che fare con la logica di tipo metafisico: il linguaggio, egli dice, ha una sua struttura coerente, che deve essere ricercata nelle etimologie ed è in virtù di questa considerazione che Heidegger, sulle orme di Hölderlin, punta tutto sulle singole parole e non sulle frasi. Dobbiamo tradurci nel pensiero greco e provare a pensare non come se il pensiero fosse un’origine, come siamo stati abituati erroneamente da Aristotele in poi a concepire Dio come puro pensiero; la scienza stessa è erede di questo pensiero, poiché essa poggia sul presupposto che tutto sia traducibile in pensiero. Heidegger, quindi, suggerisce di cominciare a pensare dalla “affettività”, purchè il sentimento non finisca nelle mani della psicologia, perché anch’essa è una scienza (abbiam finito, constata Heidegger con amarezza, per fare perfino della nostra psiche un oggetto di scienza). Significativo è, da questo punto di vista, l’ultimo corso tenuto da Heidegger a Friburgo, nel 1951, “Che cosa significa pensare?”: in esso, largo spazio viene dato al verbo “significare”, che in tedesco vuol anche dire “spingere”; quindi, la domanda “che cosa significa pensare?” può anche essere tradotta con “che cosa ci spinge a pensare?”. In altri termini, si chiede Heidegger, è vero che traduciamo ogni cosa nelle formule di pensiero, così come ci ha insegnato il pensiero antico, ma che cosa ci spinge a farlo? Perché tradurre tutto nel pensiero? Platone e, soprattutto, Aristotele avevano risposto a questo interrogativo sostenendo che il pensiero nasce dal qaumazein , ovvero dalla meraviglia; in quest’ottica, dunque, vi è prima una dimensione “affettiva” (la meraviglia) e poi, ad essa, fa seguito il pensiero. Lo stesso linguaggio impiegato in “L’origine dell’opera d’arte” non vuol cedere nulla alla logica: per investigare sull’arte, la logica va tenuta distante; posso dire che un’opera d’arte è una cosa, ma questa definizione, evidentemente, non basta; l’opera d’arte, infatti, è anche qualcos’altro. Il quadro che ci sta dinanzi non è una pura e semplice cosa appesa al muro come potrebbe esserlo un fucile da caccia; certo, nessuno può negarlo, il quadro è anche una cosa e, come tutte le cose, può essere materialmente spostato da una città all’altra: ma, limitandoci a intenderlo come cosa, non si spiegherebbe perché si fanno le mostre proprio con tale quadro e non con una qualsiasi altra cosa. Nella “cosa” quadro, accade qualcosa di artistico, che non toglie però che il quadro resti, in ultima analisi, una cosa: se non ci fossero cose, infatti, non potrebbero nemmeno esserci opere d’arte; cose sono dunque le pietre, i martelli, le scarpe ma, accanto a ciò, esiste anche una dimensione affettiva, che ci fa vedere quanto sia riduttivo vedere l’opera d’arte come una semplice cosa qualsiasi. Essa è, viceversa, un insieme di cose che vengono a sussistere lì nella cosa e che la rendono opera e non solo cosa; e, sotto questo profilo, ciò che costituisce il mondo e l’opera d’arte è del tutto inconsistente in termini logici. Lo sforzo di Heidegger è di capire la verità dell’opera d’arte, la quale non è riposta nella sua consistenza di oggetto, ma in un qualcosa che non posso definire se non in termini di storia dell’arte, con considerazioni anche tecniche che fanno sì che quella cosa sia un’opera d’arte. Un quadro, dunque, è sì una cosa, ma quando lo considero come opera d’arte, diventa una cosa in cui è successo qualcosa: per capire tutto ciò però, è necessario rinunciare ad una visione esclusivamente logico/scientifica. In “Che cosa significa pensare?” Heidegger stabilisce, con grande acutezza, connessioni tra pensare, ringraziare e poetare, sviluppando una posizione polemica contro il positivismo e l’idealismo; se Husserl continua ad illudersi della possibilità di un pensiero puro e, conseguentemente, di una filosofia come scienza rigorosa, Heidegger, invece, muove dalla convinzione che il pensiero nasca dai fatti; a suo avviso, pensiamo così perché le cose sono andate così (e qui riaffiora la nozione di destino). Proprio nel proseguire ripudiando la pretesa di una logica universalmente valida risiede l’ “altro inizio” di cui parla Heidegger; non si tratta, tuttavia, di un pensare da capo (come si proponeva invece Cartesio nel “Discorso sul metodo”), ma, semplicemente, da un altro inizio, prendendo atto della connessione situazione/pensiero: la filosofia, si potrà allora giustamente osservare, non serve assolutamente a nulla se raffrontata con il lavoro di un ingegnere; eppure il lavoro della filosofia è a lungo termine ed è riscontrabile in quelle grandi trasformazioni che avvengono saltuariamente e che vanno ricondotte, appunto, all’operato della filosofia che ha capito l’essere. Il problema dell’essere sta proprio, secondo Heidegger, nel vedere la storia da una distanza tale che ci permetta di vedere la figura del destino e, per fare ciò, si deve necessariamente rinunciare alla posizione logica e trascendentale (l’idea, cioè, che si possa isolare una dimensione del pensiero, poiché, in verità, tutto scaturisce dall’affettività): si devono respingere l’io trascendentale di Kant e lo spirito di Hegel per basarsi sul tratto esistentivo, perché quello attuale, dice Heidegger, è un “tempo di povertà”; similmente, Hölderlin si domandava “perché ci sono i poeti nel tempo della povertà?”: perché, risponde Heidegger, si riconosce l’insufficienza delle dimensioni trascendentali e quindi solo i poeti, ovvero coloro che provano, sentono e sono semi-dèi (preparano cioè l’incontro tra uomini e dèi) possono ricostruire l’arte. L’atmosfera che aleggia ne “L’origine dell’opera d’arte” è del resto tipicamente quella degli anni ’30 e non a caso lo scritto è strettamente legato ai “Contributi alla filosofia”: rilevante è anche il sottotitolo di questo libro, “appropriamento” o, meglio ancora, “addicimento”, in riferimento al momento in cui le cose si “addicono”, ossia si fanno proprie. In altri termini, per addurre un esempio, è solo nella musica che colgo effettivamente che ci sono suoni nel mondo, quasi come se essi si raccogliessero e si “facessero propri”, venendo colti esclusivamente come suoni. Sotto questo profilo, dunque, l’arte è un’artificiale sospensione dello stato normale delle cose ed è grazie ad essa che riesco a cogliere lo stato proprio (in questo risiede l’ “appropriamento” del sottotitolo) delle cose; ed è curioso che Heidegger spieghi l’opera d’arte senza far riferimento alla bellezza: nel momento in cui assisto ad un’opera d’arte, le cose cessano di funzionare e appaiono, dice Heidegger, nella loro “cosalità”, ovvero nel loro essere cose. La cosa, quindi, è cosa solamente nell’opera d’arte e non perché questa coglie la bellezza, bensì perché mostra la cosa nel suo essere cosa. In quest’ottica, Heidegger conduce un’approfondita analisi del dipinto di Van Gogh in cui vengono raffigurate due scarpe: esse non vengono colte nel loro funzionamento, ma sono sospese da ogni funzione e, proprio in virtù di ciò, mi accorgo che sono cose. Ed è importantissimo capire che sono cose e non, propriamente, scarpe: e, nota Heidegger, non è un caso che Van Gogh abbia rappresentato due scarpe sinistre. Abbiamo accennato al fatto che l’analisi heideggeriana sfugge alla categoria di bellezza: sarà invece Gadamer a riportare il pensiero di Heidegger ai canoni tipici dell’estetica, cosicchè la filosofia gadameriana potrà essere definita, secondo le parole di Habermas, come un’urbanizzazione della filosofia di Heidegger. Dalla facoltà dell’arte di mettere in luce la cosalità delle cose emerge un altro tratto essenziale: il rapporto tra mondo e terra. La terra è il chiuso rispetto all’aperto del mondo; il mondo, invece, è un luogo aperto, in cui le cose hanno la loro funzione, armonica con tutto il resto (nel mondo tutte le cose “servono per”, sono cioè strumenti, e il mondo stesso è la determinazione strumentale delle cose): non è un caso che, in generale, si tendano a definire le cose in base alla loro funzione (ad esempio: alla domanda “cosa è la sedia?” si risponderà “è quella cosa che serve per sedersi”). L’arte, dal canto suo, sospende questa strumentalità propria del mondo e rimanda alla terra, al chiuso, al non funzionale: la terra è dunque lo sfondo sul quale si edifica un mondo. Heidegger desume la parola “terra” da Hölderlin (celebre è una sua poesia “Alla madre-terra”), che era solito contrapporla nettamente al cielo. Ora Heidegger, influenzato dalla poesia hölderliniana, tende a leggere il mondo come incontro di quattro elementi fondamentali: cielo, terra, divino, mortale; e non è un caso che egli elabori una posizione di questo tipo negli anni ’30, proprio quando si era distaccato dal cristianesimo e, con esso, dalla cultura europea, rifacendosi ad una visione elementare ed immediata della realtà, con espliciti richiami irrazionalisti alla terra. L’intento di Heidegger, come egli stesso afferma in “La poesia di Hölderlin”, è di risalire ai Greci saltando la tradizione latina e cristiana: è opportuno evitare la religione perché essa è semplicemente una questione dei latini, ci vuole un rapporto con la terra che, in quanto chiusa, si apre continuamente nel mondo. E’, curiosamente, come se “L’origine dell’opera d’arte” prendesse in esame non tanto l’opera d’arte, quanto piuttosto la cosa: l’opera d’arte è, infatti, l’essere cosa della cosa. L’arte in questione, su cui si sofferma Heidegger, è, in buona parte, quella delle avanguardie, quella cioè considerata “degenere” dal regime nazista: il nazismo, infatti, cercò di sostituire l’arte con quella che Benjamin definiva “estetizzazione della politica”, ovvero viene tolta dal suo posto e generalizzata; questo atteggiamento, peraltro, prosegue anche dopo il crollo dei regimi totalitari, come se fosse il mondo stesso a diventare estetico. Heidegger indaga anche sulla tecnica e prova a metterne in luce l’altro lato rispetto a quello più noto: egli fa notare che per gli antichi greci la parola tecnh comprendeva sia l’arte sia la tecnica, e le colonne del tempio greco erano, al contempo, opera d’arte e di tecnica, in quanto appoggio fantastico di terra e cielo. Heidegger mette dunque in evidenza il tremendo destino delle parole: il termine tecnh designa l’arte ma anche la tecnica distruttiva, che fa sì, ad esempio, che l’uomo venga integrato alla macchina; ma l’origine dell’arte e della tecnica, così diverse tra loro, è la medesima: si tratta dunque, nel far emergere l’essenza dell’arte, di tenerla distinta da quella pericolosa dimensione che è la tecnica. Sembra, fino a questo punto, che il linguaggio di Heidegger sia estremamente complesso, quasi volutamente complesso: e in realtà lo è solo nella traduzione italiana, perché nell’edizione in lingua originale il filosofo tedesco si serve quasi della parlata quotidiana; egli opera una netta distinzione tra cosa, strumento, opera. Fin dalle prime righe dello scritto “L’origine dell’opera d’arte” il problema dell’opera d’arte si moltiplica: dal momento che l’opera d’arte è, in primo luogo, una cosa, chiedersi quale sia l’origine dell’opera d’arte equivale a chiedersi quale sia l’origine della cosa in questione e la risposta più immediata che si possa dare è che l’opera d’arte ha origine dall’artista. Tuttavia, fatto questo chiarimento, è bene provare a rispondere ad una nuova domanda: quale è l’origine dell’artista? Paradossalmente, ci si trova costretti a rispondere che la sua origine è l’opera d’arte. Ne consegue che se l’opera d’arte è prodotta dall’artista, allo stesso modo l’artista è prodotto dall’opera d’arte: ci troviamo di fronte ad un’evidente circolo vizioso, da cui si può uscire in un solo modo: trovando un terzo elemento, cioè l’arte stessa. Possiamo dunque sfuggire al circolo vizioso soffermando la nostra attenzione non sull’opera d’arte o sull’artista, ma sull’arte stessa, a cui sono ugualmente legati sia l’artista sia l’opera d’arte: l’arte, in prima analisi, è definibile come attività umana, ma si tratta di una definizione non soddisfacente. All’incirca a metà del saggio, Heidegger afferma che l’arte è “il porre in opera la verità”, quasi come se fosse la verità stessa a farsi opera, ovvero strumento o, meglio ancora, un qualcosa che ha una sua precisa determinazione. La verità dell’arte, però, (ed è proprio la ricerca di una verità dell’arte che accomuna la ricerca heideggeriana a quella gadameriana), nota Heidegger, non è nemmeno tanto la bellezza: si può notare (e in parte l’abbiamo già fatto) come cogliere un attrezzo come tale o coglierlo invece in funzione di qualcos’altro (“serve per”) non sia la stessa cosa; il quadro di Van Gogh, ad esempio, quello che Heidegger chiama le “scarpe contadine”, è poverissimo di elementi all’infuori delle scarpe stesse, tanto che nemmeno si scorge bene il suolo: ed è proprio in quest’ottica che il paio di scarpe sinistre viene colto come cosa. Certo, le scarpe servono alla contadina per camminare con passi sicuri per i campi, ma esse, se colte come cose e non nella loro funzione (“servono per camminare”) evocano un mondo, quello della campagna contadina e delle sue fatiche. Proprio in questo evocare quel mondo, esse vengono trascurate nella loro funzione fondamentale: viceversa, quando la contadina le calza ogni giorno per recarsi al lavoro, le vede come puri e semplici strumenti per camminare e non come cose; ma quando, nel giorno di festa, ne indossa un altro paio, al rivedere quelle scarpe con cui ha camminato per i campi nel corso della settimana, esse rievocano in lei il mondo contadino, proprio perché in quel momento non servono. Parimenti, anche nell’osservatore del quadro, come nella contadina la domenica, le scarpe rievocano un mondo. Siamo dunque di fronte alla messa in opera della verità: la cosa, nella tradizione occidentale, è o una cosa su cui poggiano significati o da cui muovono percezioni o una cosa in cui si nota la distinzione tra forma e contenuto; le percezioni sensoriali, infatti, nota Heidegger, rimandano alla sostanza, cosicchè posso cogliere la cosa attraverso le percezioni (particolarmente significativo è l’esempioche adduce Heidegger: dalla mia stanza sento sulla strada un forte rumore e, a partire da questa percezione, mi viene in mente una macchina o una moto). Naturalmente sullo sfondo c’è un problema di vecchia data: è il pensiero che forma le cose (come credeva Kant) o sono le cose che formano il pensiero (come credeva Aristotele)? La pretesa di Heidegger è di uscire da questo vicolo cieco e una possibile soluzione è quella del “lasciare che”, così come, per tornare all’esempio del quadro, il mondo contadino si affida alle cose, senza porsi il problema se abbia ragione Kant o Aristotele. Proprio in ciò risiede quella che Heidegger chiama “affidatezza”, ovvero il fidarsi del mondo, indifferentemente dal prendere una posizione kantiana o aristotelica, ma prendendo una posizione che sta prima della metafisica. Ecco dunque che non si va incontro ad una filosofia dell’arte, ma si coglie la verità nella sua affidatezza, senza strane operazioni mentali volte a raggiungere la verità, dal momento che “siamo sempre nella verità” (“Essere e Tempo”, paragrafo 34); si può anzi dire che “c’è verità finchè c’è l’esserci”. La stessa esistenza è, dunque, immersa nella verità: esistere significa porre il problema della verità, essere nella verità, proprio come la contadina che è a suo agio con le scarpe per i campi; tutto quel mondo che per i filosofi non è tanto ovvio, per lei lo è, senza neanche la necessità di rifletterci (facendo dunque affidamento sul mondo). E il mondo è per lei aperto non perché le scarpe sono un attrezzo, ma perché esse, colte nella loro cosalità, rappresentano l’apertura di quel mondo. Da tutto ciò consegue che l’arte non è mera imitazione: Van Gogh non si è limitato ad imitare banalmente un paio di scarpe di una contadina; e, similmente, Hölderlin, nella composizione dell’ “inno al Reno” non si è limitato ad imitare il fiume. E del resto, se l’arte fosse imitazione, il tempio greco di cosa sarebbe imitazione? Dunque, si può a ragione affermare che il paio di scarpe di Van Gogh non è un’opera d’arte perché imita perfettamente le scarpe, ma perché raffigura un attrezzo colto in un non-funzionamento capace di aprire un mondo. Di fondamentale importanza, in questa prospettiva, è il tema della festa (che Gadamer riprenderà): essa è una manifestazione in cui tutto è sospeso, non si lavora e si coglie il mondo come è nella sua normalità; infatti, quando nel corso della settimana sono impegnato dal lavoro, non mi è dato di vedere il mondo perché sono tutto assorbito in esso. Quando invece sopraggiunge la festa, gli attrezzi non vengono visti nella misura in cui “servono per”, ma sono colti nel loro essere cose e diventano quindi punti d’accesso di un mondo che altrimenti non riuscirei a conoscere, diventano espressioni del sentimento della vita. Tuttavia, nota Heidegger, la tecnica, imperante nell’attuale mondo, è di notevole disturbo, giacchè con essa tutto “serve per” e non può dunque essere colto nel suo essere “cosa”. L’opera d’arte, invece, ha il grande merito di lasciare che la cosa sia nella verità, in uno stato d’animo che sfugge ai problemi scientifici, ovvero con il concreto stupore di fronte all’essere che si manifesta nel mondo; l’arte fa vedere la verità là dove la verità è la totale ovvietà (il mondo della contadina); è evidente come la posizione di Heidegger, finora delineata, si contrapponga nettamente alla teoria del genio. Si tratta, nella prospettiva heideggeriana, di portare il problema dell’ente non a una dimensione estetica (come avveniva in Kant) ma alla verità, a come la verità accade nell’opera d’arte, poiché quest’ultima è quella che è aperta alla verità. E’ dunque assolutamente sbagliato credere che l’opera d’arte sia astrazione, poiché ciò implicherebbe una concettualizzazione: ma la verità della vita è essa stessa vita e l’estetica sbaglia perché finisce per essere solo filosofia e non arte. Bisogna però notare che il fatto che la verità sia apertura non implica una contrapposizione tra vero e falso: già Aristotele, nel “De interpretatione”, diceva che solo una parte del logoV nasce dalla contrapposizione tra vero e falso, e non tutto; se infatti dico “apri la finestra”, tale affermazione non è suscettibile di falsità, c’è un vero non contrapposto al falso. Esaminiamo ora un po’ più nel concreto l’opera: Löwith diceva che Heidegger è per metà uno scienziato e per metà un tribuno della plebe; e in effetti è piuttosto difficile inquadrare Heidegger e i suoi scritti. Da “L’origine dell’opera d’arte” emerge chiaramente come tutto sia affettività, paqoV (nell’opera sono davvero pochi gli argomenti filosofici) e come il miglior modo di esprimere queste ultime sia dato dalle suggestioni evocative: fin troppo chiaro è il confronto con l’estetica tradizionale, che viene da Heidegger risolutamente respinta (insieme alla metafisica) per essere sostituita da una visione patetica e suggestiva dell’arte, scevra di argomentazioni logico-filosofiche. Il primo dei tre paragrafi che costituiscono l’opera è intitolato “La res e l’opera” ed è, in realtà, preceduto da una breve descrizione di come l’estetica tradizionale abbia sempre inteso l’arte: come allegoria (ovvero come un “dire qualcosa attraverso altro” , giacchè in greco allo agoreuw significa letteralmente “dire altro”; così la statua veniva intesa come dire un qualcosa nella pietra) e come simbolo (dal greco sumballein , “mettere insieme” una dimensione concreta, cioè la materia, con una rappresentativa). L’arte è infatti, tradizionalmente, intesa come un qualcosa che non è solo la materia che costituisce l’opera: bensì, è letta come l’unione di materia e forma, con un evidente riferimento alla teologia, dal momento che l’opera d’arte viene sempre concepita come un prodotto di qualcuno alla pari di come il mondo è inteso come prodotto di Dio. Il problema dell’estetica tradizionale risiede proprio nel considerare tutto in questo modo, mettendo insieme la dimensione pensata (formale) con quella materiale, priva di forma. Ora, Heidegger dice che si deve invece cogliere la cosa nella sua semplicità ed affiora un tratto che viene sviluppato soprattutto nel secondo paragrafo, intitolato “La verità e l’opera”, in cui si tratta del rapporto tra terra e mondo. Nel tentativo di cogliere la cosa nella sua semplicità, ci si accorge che essa, quanto più si cerca di afferrarla, tanto più si allontana da noi, come quando stringiamo una pietra ed essa si sbriciola: il lavoro che svolgiamo nei confronti delle cose, dunque, non fa altro che consumarle; il merito dell’arte, quindi, sta nel trattare le cose senza consumarle e proprio in questo risiede la differenza tra il lavoro dell’artigiano e quello dell’artista: l’artigiano consuma il colore nel verniciare le pareti, l’artista, invece, gli conferisce valore e lo fa essere ciò che esso è per davvero. Nell’opera heideggeriana incontriamo una notazione di rilievo sul rapporto tra opera e cosa: tutto il primo paragrafo è dedicato alla comprensione della cosa, come se fosse necessario comprenderla per poter, di conseguenza, comprendere l’opera d’arte; si tratta, ovviamente, di una suggestione inargomentabile con armi logiche, poggiante su basi puramente “retoriche” (cioè, in un certo senso, affettive). La scoperta cui porta il primo paragrafo è che, paradossalmente, non è la comprensione della cosa a spiegare l’opera d’arte, ma, al contrario, è la comprensione dell’opera d’arte a farmi capire il significato della cosa. L’esempio addotto da Heidegger è, come abbiamo già visto, quello del quadro delle scarpe di Van Gogh. Nell’opera d’arte, nota Heidegger, è rappresentato un attrezzo (le scarpe “servono per” camminare) ma in realtà, se letta in trasparenza, non è rappresentato in quanto attrezzo o in quanto cosa, viceversa l’opera d’arte coglie l’ “attrezzalità” nel momento in cui l’attrezzo non funziona come attrezzo; vedo che nel quadro qualcosa si sottrae e l’opera d’arte mi fa vedere che è un attrezzo (e non viceversa, come vogliono invece l’estetica e la metafisica). E’ dunque attraverso l’opera d’arte che colgo la cosalità delle cose, e non già perché colgo la materia (certo, è innegabile, le opere d’arte sono in materia e sono cose, anche se non tutte le cose sono opere d’arte): attraverso questo coglimento scorge il particolare sottrarsi di quel qualcosa che Heidegger chiama “terra”; non bisogna pensare che l’opera d’arte sia imitazione della realtà: e per convincerci Heidegger adduce due esempi, quello della poesia “La fontana” e quello del tempio greco; sembrano pure e semplici descrizioni di una cosa (di una fontana, di un edificio), ma in realtà viene colta l’essenza, rispettivamente, della fontana e del paesaggio (nel caso del tempio), come se l’opera d’arte istituisse un mondo. Il tempio greco è immerso nel paesaggio e tutto ciò che è, è in riferimento al tempio, giacchè esso è una essenza o, se preferiamo, uno “stanziarsi” (perfino il temporale è in riferimento al tempio). L’essenza qui in questione non è il tratto comune che fa sì, come in Platone, che tutte le case partecipino dell’unica idea di casa, ma, al contrario, è il tratto fondativo: non dobbiamo pensarlo, cioè, come il tratto comune che le cose hanno, ma come il tratto che fonda un mondo. Ed è proprio questo che viene sottratto al mondo moderno, che non ha più gli déi, non ha più tratti fondativi, è invaso dalla tecnica, non coglie più il tempio greco come essenza e tiene nei musei le opere d’arte come se fossero banali oggetti tecnici. La stessa arte è, nel mondo moderno, incapace di esporre il mondo, il che significa che quest’ultimo non è più costruito a partire dall’opera d’arte, ma dalle determinazione tecnica: l’essenza diventa allora qualcosa di calcolabile e di strettamente razionale, o, se vogliamo, la ragione diventa calcolo (vedi il paragrafo due). La suggestione cui fa costante riferimento Heidegger si è ritirata dal mondo moderno e, nel secondo paragrafo dell’opera, il filosofo si distacca dall’idea che l’opera parli della bellezza: essa parla, invece, della verità e a parlarne non è la logica; tuttavia il mondo moderno è un mondo che non ha più bisogno di opere d’arte. In una conferenza tenuta a Brema sul “Pericolo” Heidegger dice che l’arte può tranquillamente sparire dal mondo e tramutarsi in tecnica, però c’è il pericolo di far sopravvivere un mondo che non appartiene più alla sua essenza propria, cosicchè si finisce per credere di vivere in un mondo assolutamente tecnico, ma in realtà si continua a vivere in quel mondo che un tempo era costruito intorno all’opera d’arte (viene in qualche modo ripreso il tema del “salto”). La tecnica spezza il rapporto con la terra, la quale si ritira: se il tempio dei Greci guardava in tutto e per tutto fuori di sé, la Chiesa cristiana, viceversa, guarda interamente al proprio interno (le funzioni, gli ori, la vita). Si tratta dunque, per superare questa situazione moderna, di fare un “salto” o anche “un passo indietro”, poiché il mondo moderno non riesce a vedersi nel suo insieme, sa solo quantificare le singole cose: per fare ciò occorre guardare non alle opere come cose (come fa l’estetica), ma alle cose come opere, sospendendo l’ “attrezzalità” dello strumento. L’opera d’arte, quindi, attraverso la sua cosalità fonda e apre l’intero mondo, in quanto questo poggia su una terra che si sottrae: quest’ultima non è rappresentata nel quadro di Van Gogh, ma ciononostante è possibile cogliere che il mondo della contadina poggia sulla terra. Nel paragrafo due Heidegger dice che il mondo “si fa mondo” e che proprio in ciò risiede l’essenza del mondo: esso non è quindi una determinazione stabile, ma è un divenire continuo, un “mondeggiare”, giacchè il mondo è un farsi mondo e ha bisogno di un atto fondativo, che (nel caso del quadro) può essere individuato nelle scarpe che durante il giorno di festa non vengono calzate e usate. In quest’ottica, bisogna ricostruire la filosofia a partire dall’affettività (la retorica aristotelica), con un “salto”, o, come avrebbe detto Bergson, con “un supplemento di anima”. Le cose sono senza mondo, gli animali ne sono poveri: solo l’uomo ha mondo, perché egli ha l’arte; certo, gli animali dispongono della tecnica (sanno costruire strumenti a loro utili), ma solo l’uomo possiede la mano e se il mondo della tecnica è retto dal pensiero (come anche quello dei Greci), al contrario il mondo proposto da Heidegger è il mondo della mano, in cui anche il pensiero è opera della mano (e non viceversa). Sotto questo profilo, l’America rappresenta l’apice della tecnica, e ciò è ravvisabile, ad esempio, nel fatto che le opere d’arte vengano valutate, alla pari di ogni altra cosa, nel prezzo (la quantificazione tipica dell’era della tecnica), cosicchè si può scegliere se comprarsi una casa, una vacanza o, magari, un’opera d’arte. Nel secondo paragrafo, “La verità e l’opera”, il problema dell’opera d’arte viene ricondotto al problema della verità ed è questo il punto centrale del pensiero di Heidegger: come va intesa la verità perché l’opera d’arte possa essere concepita come sua rappresentante? Tradizionalmente, la verità è stata letta come corrispondenza tra la cosa e l’intelletto, con la conseguenza che tutta la tradizione greco-scolastica ha finito per contrapporre il pensiero alla materia, e la stessa concezione di Dio soggiaceva a questo schema (Dio crea a partire da un atto intellettivo). Ora, Heidegger vuol superare questo antico modo di pensare per poter così intendere la verità in un altro modo e per fare ciò non adotta argomentazioni propriamente filosofiche, proprio perché vuole superare il momento intellettuale. Come è noto, per i Greci la tecnh era un sapere, un far venire alla luce l’ente ed è qui che, allora, la verità non può essere una mera corrispondenza, altrimenti essa non sarebbe che la trasformazione delle cose della realtà in pensiero (ed è così che opera l’Occidente, pensiamo a Cartesio). Dobbiamo provare a pensare la verità non a partire dalla divisione cosa/pensiero, e a tal proposito Heidegger parla di “non-verità”, ossia di una verità che non ha contrapposizioni, che non è cioè contrapposta alla falsità, ma che è la verità di un conflitto. Sempre nel secondo paragrafo, si accenna, in questa prospettiva, al conflitto intercorrente tra terra e mondo: il mondo è un qualcosa che si fa a partire dalla terra, ciò su cui il mondo poggia ma che si ritira (della terra non posso fare un mondo, giacchè essa non si lascia civilizzare); la verità è esattamente il restare nel conflitto, essa non è una determinazione logica: è, anzi, una “non-verità”, una dimensione in cui emerge il conflitto. Ma se l’arte non è né una copia né un’imitazione di qualcosa, ma è verità, allora cosa si vede nell’opera d’arte (il quadro, il tempio, ecc)? si vede l’origine, risponde Heidegger nel terzo paragrafo (intitolato “Verità e arte”): l’opera d’arte viene letta come origine; propriamente, però, non c’è un’origine dell’opera d’arte, come non c’è un’origine della verità, ed è per questo che l’opera non può essere semplice imitazione della realtà. Ora, in questo terzo e conclusivo paragrafo, si afferma esplicitamente che l’opera d’arte è origine e, in virtù di ciò, verità. L’intero paragrafo orbita intorno a due questioni di fondo: 1) la differenza tra “creare” e “approntare”; 2) quale è l’essenza dell’opera d’arte, perché io possa dire che l’opera è creare? Analizziamo in primis il primo problema: noi traduciamo con “creare” la parola tedesca “shaften”, che, in realtà, è meno impegnativa del nostro “creare”; essa significa semplicemente “fare (senza seguire un modello)”, cosicchè il “creare” è sempre un creare guardando all’inusitato, con un “urto” contro l’essere che inaugura un mondo. Si dona senso inaugurando il mondo con l’opera d’arte, cosicchè quest’ultima è l’origine del mondo: le dimensioni fondative sono, secondo Heidegger, quattro: a) l’opera d’arte; b) lo Stato; c) la domanda del pensatore; d) il sacrificio essenziale (la morale fondata sul proprio sacrificio). Tale dimensione fondativa consiste nel dar luogo a qualcosa che prima non c’era e che ora viene ad esserci, con un inizio che è confine tra terra e mondo. L’opera d’arte è creazione perché coglie il momento del conflitto, e non è imitazione: nel quadro di Van Gogh, non vengono imitate le scarpe reali, ma è colto (attraverso la rappresentazione delle scarpe) il conflitto tra terra e mondo. L’opera è, dunque, quel punto di sutura tra la terra e il mondo, in cui il ritirarsi della terra consente quella donazione di senso che è il mondo. Un ruolo particolare è affidato al “dettare”: l’arte della parola ha un significato preminente perché la parola è ciò che più di ogni altra cosa ha funzione fondativa, sa dare origine (oltrechè ornare). “Dettare” è per Heidegger diverso rispetto a “poetare”: “dettare” è l’arte che dà origine, “poetare” è l’arte che dà ornamento. La creazione è la capacità di far uscire dall’oscurità della terra ciò che per sua natura tende alla luce: e l’artista fa esattamente questo. Tutto il secondo paragrafo è, come abbiamo detto, dedicato alla cosa e all’opera, e viene messo in luce come la cosa non è un qualcosa che viene fatto, mentre l’opera sì, è appunto “messa in opera”, e la sua essenza risiede nel far affiorare l’ente; l’opera non può essere dunque ridotta a pura cosa, perché ci si accorge della realtà della cosa grazie all’opera d’arte e non viceversa. L’essenza dell’opera non sta nell’essere conservata al museo o in biblioteca, ma la sua origine è che è essa stessa origine, e il mondo in cui viviamo è riflesso di Omero, di Sofocle e di Hölderlin. Ci sono quelli che “creano”, ma anche quelli che “salvaguardano”: infatti, una volta creata, l’opera d’arte può essere colta da chi la osserva e costui, in tal caso, ne diventa il custode e prolunga l’atto creativo di essa (e questo non perché è custodita nel museo). “Ciò che resta è fondato dai poeti”, diceva Hölderlin nella chiusa di un suo famoso inno: per Heidegger ciò significa sia che quanto si conserva (“resta”) è dell’arte, sia che quanto ci sarà, sarà solo più dell’arte. Non a caso la sesta parte dei “Contributi alla filosofia” si intitola “I futuri”, con l’idea di fondo che afferrare il senso dell’opera d’arte equivalga ad essere aperti ai “futuri”. Ma quella dell’opera d’arte è una “non-verità”, poiché non è un qualcosa di fisso una volta per tutte; ugualmente non c’è un pensiero fisso in grado di capire a fondo l’intero mondo, ed è per questo che Heidegger polemizza contro la filosofia tradizionale , la quale cristallizza tutto in schemi predeterminati; piuttosto che agire in tal modo, nota Heidegger, è meglio credere che la verità venga fuori dal nulla, sia creata e, nel momento in cui è creata, fornisca un criterio di sè. Tutte le opere d’arte sono casuali e inventate ma, tuttavia, proprio perché ci sono, portano con sé la comprensione di determinati ambiti del mondo. Quale parola può fissare tutto questo? La parola tedesca “Gestahlt”, che significa “forma” (“forma” però intesa senza riferimenti materiali, altrimenti sarebbe “sagoma”): l’opera d’arte si propone in una sua forma; nel saggio compare, in merito, il tema del “ciò che è posto”, con l’idea, ad esempio, dell’essere esposte delle opere d’arte nelle mostre. L’opera deve essere prodotta (nei suoni per quel che riguarda la musica, nella pietra per la scultura, nei colori per la pittura, ecc) e per far ciò è necessaria la materia, ma Heidegger respinge nettamente la tradizionale distinzione materia/forma (giacchè rifiuta che l’arte nasca come messa in atto del pensiero): tutto ciò va, per, a favore della materia. Infatti, è vero che la pietra non è pura e semplice “materia” e che la statua non è pura e semplice “forma”, ma la statua è per Heidegger la pietra stessa che emerge, come la poesia è la parola stessa che emerge. Certo, l’opera d’arte rende possibile la comunicabilità e Heidegger nota come sia necessaria una nuova parola che sostituisca quella che significa “materia”, poiché quest’ultima (restando all’esempio della scultura) designa solo la pietra e non la statua. Heidegger propone allora la parola “Gestell”, che, letteralmente, significa “piedistallo”, “ripiano” e, in generale, tutto ciò su cui si può appoggiare qualcosa; tale termine viene da Heidegger impiegato in connessione a “Gestahlt” (“forma”) e può essere tradotto, meglio che con “piedistallo”, con “supporto”, “formatura”, come se questa parola fosse adoperata per indicare qualcosa di diverso da ciò che solitamente indica: è avvenuto qualcosa, è stato posto qualcosa nel marmo e per questo il marmo si è rivelato come marmo. Ciò ha richiesto l’opera di una mano: e l’opera d’arte è proprio questo, un qualcosa che non c’era e che è stato posto e non a partire dal pensiero; è infatti grazie alla mano che la pietra si è mostrata nel suo essere pietra, senza alcun contenuto “culturale”; il mostrarsi della pietra, dunque, rivela l’opera della mano. E il conflitto tra terra e mondo è conflitto tra nascondimento e illuminarsi, il quale è ottenuto con uno scontro contro la terra: esattamente questo è la verità, ossia l’illuminarsi in contrasto con l’oscurità della terra; e Heidegger parla espressamente di “montagna dell’essere”, in riferimento all’emergere da una terra che non può essa stessa mostrarsi. La ricerca che avviene nell’arte è proprio la ricerca dell’apertura, senza contrapposizioni col falso, poiché non è questione di logica, ma di mano: proprio a partire da questi presupposti, Derrida ha scritto un saggio su “La mano di Heidegger”, con riferimento all’esistere come dimensione operativa ed esistentiva; del resto, il paragrafo 38 di “Essere e Tempo” recita che “l’esserci esiste di fatto”. Certo, il pensiero rientra nel fare, ma non lo precede. Il termine centrale in questa ricerca che avviene nell’arte è “Riss”, il “tratto scissibile”, la “crepa”, ovvero il cogliere il distacco del mondo dalla terra, cogliendo il mondo e, nel contempo, il suo inverso (la terra appunto). Il mondo, proprio in virtù di questa scissione, è labile e l’arte non fa che fissare momentaneamente il mondo. Già nella riflessione di Dilthey era centrale la parola Erlebnis (“esperienza vissuta”), derivante dal verbo Erleben (“vivere”): se in Dilthey tale parola era fortemente positiva perché coglieva la vita (e Dilthey si proponeva appunto di costruire una filosofia della vita), per Heidegger è l’esatto opposto, è una parola negativa, poiché probabilmente nell’Erleben l’arte non vive, ma muore. A questo proposito, Heidegger cita esplicitamente Hegel e la sua “Estetica”: l’arte ha cessato di essere il modo primario in cui accedere alla verità e dunque appartiene al passato; tuttavia, se per Hegel è giusto che sia così, perché il movimento dello Spirito prevede un superamento dell’arte in favore della filosofia, al contrario, per Heidegger, è una cosa pericolosissima, anche se per noi è piuttosto difficile capire a fondo che cosa egli voglia effettivamente dire. Certamente, non pensa ad un ritorno magico a quando la verità si mostrava nell’arte, perché ciò sarebbe un inutile rimpianto per il passato; in particolare, nella postfazione a “L’origine dell’opera d’arte”, egli dice che il problema non è quello di risolvere l’enigma dell’arte ma, piuttosto, di vederlo, di accorgersi cioè che esso sussiste. La posizione hegeliana, che pensa la morte dell’arte, in fondo continua a credere che l’enigma dell’arte sia risolto sotto forma di trapassamento della verità dall’arte alla filosofia, ma questo è proprio ciò che Heidegger si rifiuta di accettare: è inammissibile, egli sostiene, che vi sia una carica spirituale che possa manifestarsi prima nell’arte e poi nel pensiero. La storia stessa, egli prosegue, non è un puro e semplice passaggio da certe maniere di manifestarsi della verità ad altre: tanto più che, per quel che riguarda l’arte, essa non può affatto essere risolta come contrapposizione di spiritualità a materialità, come faceva Hegel, ad avviso del quale l’artista fissa i concetti attraverso forme materiali (il marmo per la scultura, la tela per la pittura, ecc). Sarebbe del resto assurdo accettare tale contrapposizione, visto che nell’arte si manifesta la verità come messa in opera e questa messa in opera della verità vale sia nel senso che la verità viene messa in opera sia nel senso che lei stessa si mette in opera. Il momento sensibile non può (né deve) essere superato, checchè pensi Hegel: né è vero che oramai l’arte debba continuare ad esistere come un qualcosa confinato ad una certa limitata regione. Viceversa, secondo Heidegger, la verità si mette in opera nell’arte e il sensibile non è affatto un limite: in quest’ottica, Heidegger propone di eliminare la classica distinzione tra il sensibile e lo spirituale, tra la materia e la forma; per restare all’analogia con Hegel, non è sbagliato dire che per Heidegger la verità sia sempre già data nella tesi, immediatamente, senza dover attendere la sintesi per coglierla: l’essere stesso è una frattura, è sempre situato, ma bisogna fare attenzione a non confondere la posizione heideggeriana con quella materialistica: ogni cosa è appropriazione di se stessa, non la si può immaginare come proveniente da altrove; al massimo, è lecito affermare che la verità provenga dal nulla, a patto che non si parli del nulla dell’ente. Ogni cosa è grazie ai suoi confini, in antitesi con quanto diceva la tradizione, la quale collocava le cose come se il confine fosse una condanna, mentre invece una cosa è grazie ad esso (la perfezione delle cose sta sempre nel finito, dice Heidegger). L’arte è quindi un evento ed è del tutto casuale che l’opera si trovi appesa ad un muro, conservata in un museo o esposta in una mostra: certo, se Van Gogh non avesse dipinto quelle scarpe, il mondo della contadina ci sarebbe stato ugualmente (seppur limitato all’esperienza della contadina), ma sarebbe a noi rimasto sconosciuto. Si può stabilire una differenza tra Erleben e Bewahren: il primo implica una sfumatura psicologica (il ricostruire mentalmente il mondo della contadina), il secondo non richiede alcuna capacità (è semplicemente la presenza della verità di quel mondo). Il quadro è inverato da chi lo guarda perché c’è la verità, l’essere, il quale traspare nell’opera d’arte ed è “dettato”. E poi non ci può essere un superamento dell’arte anche perché le cose non possono non essere espresse nel sensibile: con questo vivace attaccamento all’arte, quasi un po’ conservatore, Heidegger sembra legato ad un mondo primordiale, a quello che, ironicamente, Cassirer ha definito il mondo “come era il primo giorno”. L’opera d’arte non può né deve essere superata e quella di Hegel è solo un’illusione, poiché i limiti della materia sono i limiti dell’essere. Dobbiamo poi tener presente che c’è un potere della tecnica che tende a sfuggirci: tutto ciò che l’arte raccoglie entro confini determinati, ritorna tale e quale nella tecnica. Heidegger propone un sapere che non necessariamente sia conoscenza, cioè conforme a regole universali: e infatti difende l’opera d’arte come particolare punto di vista limitato contro l’universalità del sapere. E i confini non sono ciò che ci vieta di andare oltre, ma ciò che ci spinge ad andare oltre e ci determina. Il comunismo stesso è inteso come trionfo universale della razionalità e come negazione di quell’appropriamento dell’essere che è la proprietà; la scienza si mette al servizio della tecnica per creare strumenti tecnici; anche Spengler vede il “tramonto dell’Occidente” come frutto del trionfo della tecnica e gli stessi campi di sterminio impiegati dai nazisti sono, in fin dei conti, una soluzione tecnica. In questa prospettiva, Heidegger dice che lo stupore della filosofia non va spento (come pretende di fare la scienza), e la verità non è una determinazione universale, ma il particolare evento per cui la verità si fa opera e si apre come mondo. Con “L’origine dell’opera d’arte” la verità viene tenuta distante dall’universale e, proprio perché messa in opera della verità, l’opera d’arte può dirsi bella.

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GADAMER: VERITA’ E METODO


Verità e medoto. Lineamenti di un’ermeneutica filosofica“, comparso nel 1960, ha per oggetto il problema della verità nell’arte, secondo quanto Heidegger aveva insegnato nel suo scritto “L’origine dell’opera d’arte”. Gadamer, nel condurre la sua indagine, si distacca radicalmente dalla tradizione occidentale per ribadire fermamente la tesi heideggeriana della verità nell’arte e lo fa ricostruendo, nelle sue linee generali, il cammino nel quale l’arte ha smarrito la verità. Responsabile di questa tragica perdita è, secondo Gadamer, la figura di Kant, il quale ha presentato (nella sua “Critica del Giudizio”) l’arte come un qualcosa privo di verità: nella prospettiva kantiana, infatti, nell’arte non si scopre nulla di vero, bensì viene solamente prodotto un sentimento. In quest’ottica, erano per Kant centrali il genio e il gusto: il genio è colui che è capace di produrre in modo eccezionale, di far sì che nel suo lettore nasca un sentimento universale determinato da un “a priori” non di tipo gnoseologico, ma riguardante il gioco delle varie determinazioni dell’intelletto. Ed è proprio in questo che può essere compendiata la critica che Gadamer muove all’estetica moderna, che trova in Kant il suo massimo eroe.

L’arte non ha davvero nulla a che fare con la conoscenza? Non c’è nell’esperienza dell’arte una rivendicazione di verità, diversa certo da quella della scienza, ma altrettanto certamente non subordinabile ad essa? E il compito dell’estetica non è proprio quello di fondare teoricamente il fatto che l’esperienza dell’arte è un modo di conoscenza ‘sui generis’, diversa beninteso da quella conoscenza sensibile che fornisce alla scienza i dati sulla cui base essa costruisce la conoscenza della natura, diversa altresì da ogni conoscenza morale della ragione e in generale da ogni conoscenza concettuale, ma tuttavia pur sempre conoscenza, cioè partecipazione di verità? Ciò è difficile da riconoscere se si continua a seguire Kant nel misurare la verità della conoscenza in base al concetto di conoscenza e di realtà proprio delle scienze della natura. E’ necessario pensare il concetto di esperienza in maniera più ampia di quanto abbia fatto Kant, in maniera che anche l’esperienza dell’opera d’arte possa venir intesa come esperienza. Per tale operazione possiamo rifarci alle ammirevoli lezioni di estetica di Hegel. In esse il contenuto di verità che si trova in ogni esperienza d’arte viene magistralmente riconosciuto e messo in rapporto con la coscienza storica. L’estetica diventa così una storia delle Weltanschauungen, cioè una storia della verità come essa si rivela nello specchio dell’arte. In tale modo viene riconosciuto in maniera radicale il compito che abbiamo indicato, cioè quello di giustificare teoricamente l’esperienza della verità anche nell’arte. (Verità e metodo, parte I, Il trascendimento della dimensione estetica)

E’ opportuno chiedersi come Gadamer arrivi a vedere le cose in questo modo: il punto di partenza del suo discorso può essere rintracciato nella distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito; tale distinzione, secondo Gadamer, non fa altro che riproporre la stessa metodica delle scienze della natura nella lettura dell’attività spirituale. Del resto, Dilthey stesso, che si era molto soffermato su questa distinzione, aveva esplicitamente confessato di non volersi sganciare dal positivismo e si era anzi proposto di studiare lo spirito in modo positivistico, secondo l’induzione; certo, egli non si era spinto a tal punto da ricercare nelle attività spirituali delle regolarità delle leggi, ma, ciononostante, è convinto che si possano ricercare delle regolarità del fenomeno. In netta rottura con questa posizione, Gadamer sostiene apertamente che l’ambito dello spirito esula dalla scienza (ed è questo che non è chiaro a Dilthey) e che pertanto non si deve estendere il metodo scientifico allo spirito e, di conseguenza, all’arte, bensì occorre considerare lo spirito, e con esso l’arte, come portatore di una sua verità inconciliabile con quella delle scienze: ecco perché, secondo Gadamer, la stessa definizione “scienze dello spirito”, così vicina alla scienza positivistica, è assolutamente inadeguata. Si tratta dunque di indagare sulla verità presente nell’arte e per far questo bisogna rinunciare al metodo con cui procedono le scienze: il titolo dell’opera, “Verità e metodo”, può allora anche essere letto (così suggerisce Ricoeur) come “Verità o metodo”, nel senso che o si sceglie di raggiungere la verità o si sceglie di utilizzare il metodo scientifico e, in tal caso, si rinuncia alla verità dell’arte. Gadamer è infatti, heideggerianamente, convinto che ci sia un ambito della verità (cioè l’arte) cui si acceda senza quel metodo tipico delle scienze; il che è particolarmente significativo perché mette in luce come esista un tratto dell’umanità che non è affatto legato al progresso scientifico: Heidegger stesso, nel suo saggio “L’origine dell’opera d’arte”, aveva mostrato come l’ambito che si manifesta nell’opera d’arte è esso stesso origine e, perciò, sfugge alla scienza. Nell’opera di Gadamer affiorano, in posizione centralissima, i termini “Bildung” (cultura, formazione) e “sensus communis” (senso comune), con l’idea che quel particolare ambito che si sottrae alla metodologia scientifica (e che Gadamer si propone di indagare nella sua opera) incontri la Bildung, il sensus communis e il gusto (qui inteso come sede della moralità). E Gadamer spende parecchie pagine come, in origine, il “gusto” riguardasse, propriamente, la sfera morale e non quella estetica, tant’è che le belle maniere sono ancor oggi, retaggio di quel passato, concepite come un abbellimento della persona. Il pensatore tedesco muove anche dall’amara constatazione che, al giorno d’oggi, l’arte è completamente inutile, è un semplice sovrappiù rispetto alla scienza: e, in tale prospettiva, la verità compete ormai soltanto a quest’ultima; questo era già vero in Kant e trova la sua conferma nel fatto che, oggi, nessuno va a vedere una mostra per trovare la verità. In fin dei conti, già Platone, Aristotele e Epicuro dicevano che i poeti erano dei bugiardi mistificatori, ma, in tempi remotissimi, ciò non era affatto vero, tant’è che pensatori come Parmenide e Empedocle affidavano la verità di cui erano portavoce ai versi, ossia all’arte. Piuttosto curioso è che Gadamer citi Hegel, dicendo che la Bildung è la razionalità che si fa universale, con un’evidente rinuncia al aprticolare in favore dell’universale: ogni cosa particolare, infatti, viene recuperata ad un innalzato livello universale e proprio qui sta la Bildung. Molta attenzione viene da Gadamer prestata a Vico, a Shaftesbury, a Reid, a Hutcheson e, in generale, a tutta quella filosofia morale contro cui argomenta Kant: per tutti questi pensatori il problema etico è indissolubilmente legato ad un sentimento, e non alla ragione (come pretendeva il Kant della “Critica della ragion pratica”). Vico, dal canto suo, proponeva la “scienza nuova”, basandola sul “sensus communis”, poiché si tratta di una scienza che riscopre l’antico e lo ripropone come modello sottratto alla scienza meccanica di marca cartesiana all’epoca dilagante. A Vico spetta dunque il merito di aver evidenziato come, accanto a quella scienza meccanica di cui si occupava Cartesio, esistesse un altro ambito altrettanto degno di scienza ma funzionante in maniera diversa dalla scienza cartesiana; in altri termini, è con Vico che inizia la battaglia contro la metafisica, giacchè è con Cartesio che essa diventa universale (a tal punto che il filosofo francese pretendeva di determinare perfino la realtà umana; significativo è, di sfuggita, che proprio Cartesio avesse proposto un “Discorso sul metodo”). Vico, in questa prospettiva, riporta in auge la retorica come sfera non legata a determinazioni meccaniche o matematiche: si tratta di una scienza “nuova” perché nata dopo e, anzi, a causa di quella cartesiana. Ma cosa significa, in definitiva, parlare di “senso comune”? Se la scienza mi dice che la terra ruota attorno al sole, viceversa il senso comune mi suggerisce che, ogni mattina, il sole sorge (Gadamer nota come Bergson traduca in modo appropriatissimo “senso comune” con “buon senso”); e Kant non fa altro che sopprimere il senso comune trasformandolo nell’ambito teoretico (la “Critica della ragion pura” per la sfera teoretica, la “Critica della ragion pratica” per la sfera morale). Gadamer, fatte queste considerazioni, nota come al giorno d’oggi chi si serve ancora del senso comune può essere accostato all’ “Idiota” di cui parlava, in età rinascimentale, Cusano: l’idiota è infatti colui che sa di non sapere e che spiega le cose senza impiegare il metodo scientifico; egli agli occhi della società moderna è un “idiota”, poiché essa ha eliminato ogni validità conoscitiva al senso comune, al socratico sapere di non sapere (ossia al non possedere la scienza). Lo sforzo che intraprende Gadamer sarà allora quello di recuperare quel senso comune andato smarrito e, in questo progetto, egli cita due pietisti, Rambach e Oetinger, il secondo dei quali aveva tradotto il senso comune con la parola “cuore”, riconnettendosi, in qualche misura, a Pascal e sottraendo con decisione la verità ad ogni forma di metodologia scientifica: a suo avviso, si può e si deve procedere con la scrittura in modo spontaneo, così come l’albero cresce nel campo, poiché non esiste un metodo per insegnare la verità, esiste invece un modo diretto e comune: il sentire. La prima parte di “Verità e metodo” è dedicata, in buona parte, alla parola Erlebnis (letteralmente “vissuto”, “esperienza vissuta”), impiegata da Gadamer in un’accezione particolare e differente da quella di Dilthey: Erlebnis era per Dilthey il fatto della vita nella quale si rispecchia ciò che si coglie nell’opera d’arte; ora, Gadamer se ne serve come parola di rottura con la tradizione illuministica, cartesiana e metodologica: già Heidegger aveva provocatoriamente asserito che “la scienza non pensa” o che “la fisica aristotelica è più vicina alla verità rispetto a quella contemporanea”, poiché quella aristotelica rendeva meglio l’unità del mondo e aveva meno bisogno di un riscontro di fatti (era, in un certo senso, una fisica del “sensus communis”, senza riscontri con l’oggettività). La convinzione di fondo è che la verità non sia sperimentale, ma del “senso comune”, e questo non va contro la scienza in sé, quanto, piuttosto, contro chi vorrebbe estendere il metodo scientifico alle cose dello spirito (evidente stoccata a Dilthey). Può tornare ancora una volta utile fare riferimento a Heidegger: questi, in “Essere e Tempo”, parte proprio da ciò che è “innanzitutto e per lo più”, cioè da quello che è, in definitiva, il mondo secondo il senso comune, non il mondo studiato dalla fisica. Heidegger dunque è contro la generalizzazione della scienza, ma, sulle orme di Hegel, a favore dell’universalizzazione come portare ad essere nel mondo (e questo vale anche per Gadamer: ” la cultura implica un senso di misura e di distacco da se stessi, e di conseguenza un innalzamento al di sopra di sé verso l’universalità “); in modo simile, i pensatori della Scuola di Francoforte parleranno di “comunità infinita della comunicazione” e di verità come “consensus omnium”. Facendo qualche anticipazione, si può notare fin da ora come, nella parte conclusiva di “Verità e metodo”, è come se tutto avvenisse nel linguaggio: la convinzione di Gadamer è che la mediazione sia avvenuta nell’Umanesimo e che, pertanto, si debba risalire ad esso e al suo “senso comune”, superando le disorsioni operate da Kant e da Schiller; ciò non toglie che lo scopo di Gadamer non sia di difendere l’arte, poiché egli è consapevole di come essa non necessiti di alcuna difesa: a dover essere difesa è, piuttosto, la verità, e per difenderla si deve mostrare come essa sia presente anche nell’arte, pressochè assente nel mondo successivo alla rivoluzione industriale. Bisogna ricordare che quando Kant parla del bello allude al bello di natura e solo raramente a quello “artificiale” dell’arte: in particolare, nella “Critica del Giudizio”, ha soprattutto in mente il bello dei fiori come bello di natura, sganciato dalla perfezione; il bello dell’arte, invece, appare ai suoi occhi come un’intellettualizzazione della bellezza, giacchè in essa interviene il concetto, anche se non in senso conoscitivo (siamo nell’ambito del giudizio riflettente, in cui non si costituisce conoscenza ma si danno determinazioni teleologiche). Il bello, secondo Kant, suscita sentimenti, ma, ciononostante, è universale, poiché quando riconosco che una cosa è bella sono convinto che anche gli altri la trovino tale: in questo senso, la bellezza è una determinazione non conoscitiva, ma tuttavia universale, una determinazione trascendentale senza concetto. Nella bellezza artificiale subentra invece l’idea di perfezione, poiché dico che un palazzo è bello in quanto è perfetto, mentre invece dico che il fiore è bello perchè orientato ad una finalità. E il genio, rispettoso della determinazione del gusto (che gli è superiore), opera come opera la natura, crea qualcosa che prima non c’era e stabilisce un libero gioco delle facoltà umane. In Kant, poi, il bello è in stretta relazione con la moralità (già nel “Filebo” di Platone il bene si rifugiava nel bello), è determinazione sensibile dei tratti morali: assegnare al bello di natura la priorità significa non tanto riportare la bellezza fuori dalla soggettività, quanto piuttosto riconoscere che la natura mira all’uomo come obiettivo (anche se questo non è provabile: è infatti legato ad un giudizio riflettente). In quest’ottica, dunque, il fiore è bello perché orientato ad un fine e tale fine è l’uomo e la sua moralità; per i Greci, invece, anche l’uomo aveva un suo posto nella natura e la bellezza naturale era connessa al kosmoV , all’ordine dell’universo; ecco perché Kant critica tanto aspramente il fatto che la filosofia morale degli Inglesi sia incentrata sul sentimento (il “sentimento morale” di cui parlava Shaftesbury), sicchè ad avviso di Kant non devo fare il dovere perché mi piace, ma perché è un dovere dettato dalla ragione. Ma Gadamer fa acutamente notare come l’estetica di Kant non sia una filosofia dell’arte, ma pure e semplici considerazioni sul bello: certo, affiorava il problema del genio artistico, inteso come produttore di bellezza e di opere d’arte e, a tal proposito, Gadamer nota come l’arte bella possa anche riprodurre cose brutte (pensiamo ad un bel quadro che raffigura qualcosa di orribile). Poiché per Kant la figura dell’uomo è l’ideale della bellezza, il genio è tale non in quanto produce determinazioni intellettuali, ma perché fa riferimento alle idee estetiche, le quali esulano dal concetto: ” proprio perché nella natura non troviamo ‘fini in sé’ e tuttavia troviamo bellezza, cioè una finalità diretta al nostro piacere, possiamo dire che la natura ci dà in tal modo un ‘segno’ che noi siamo davvero il fine ultimo, lo scopo supremo della creazione “. Tutto ciò che in Kant è legato alla morale e all’uomo, Gadamer cerca di riportarlo alle cose, riagganciandosi in questo modo agli Umanisti, poiché convinto che tra i pensatori premoderni e quelli moderni sussista una spaccatura che trova in Kant il suo più grande artefice: per i premoderni, infatti, al centro è il mondo, per i moderni è l’uomo (e Kant è la massima espressione di quest’ultimo atteggiamento). Heidegger e, ancora di più, Gadamer cercano disperatamente di riallacciarsi, in qualche modo, ai premoderni e di vedere non il mondo nell’uomo, ma l’uomo nel mondo; e, infatti, non è un caso che per gli antichi Greci il mondo fosse diviso e la sua divinità risiedesse nella bellezza che lo caratterizza (e, in tal prospettiva, l’uomo era bello perche facente parte del mondo, come l’opera d’arte stessa); con Kant, tuttavia, è il mondo che trova posto nella moralità umana e, a partire dalla modernità (da Giordano Bruno in poi), è divenuto fondamentale il concetto di infinito, prima d’allora non molto considerato: come si ricorderà, i Greci ponevano al centro del loro pensiero il finito, il limite, il confine. Fatte queste considerazioni, Heidegger e Gadamer non si propongono, banalmente, di tornare indietro ai tempi dei Greci, ma, ciononostante, si propongono di fare i conti con questo passato, cercando di capire come, rispetto ad allora, abbiamo invertito tendenza; si tratta, allora, di ricomprendere il mondo, e la posizione di Kant (che pone l’uomo al centro di ogni cosa) deve assolutamente essere rivista. E l’ermeneutica si propone di cogliere il mondo antico e di mitigare l’invadenza dell’idea di uomo: per Gadamer l’Umanesimo fa ancora parte del mondo antico, il Rinascimento segna invece la nascita della modernità. Il rapporto non è, dunque, solo tra uomo e Dio, ma anche tra uomo e mondo (particolarmente rilevante è, sotto questo profilo, il titolo di un’opera di Löwith: ” Uomo, mondo, Dio”).

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LA METAFISICA DI ARISTOTELE


Kant sostiene la necessità di comprendere Platone meglio di quanto questi non comprendesse se stesso: in certa misura tale norma può essere estesa all’intero mondo greco, pur nella consapevolezza che abbiamo perso il contatto con la lingua greca e col suo lessico filosofico. Aristotele stesso si propone di comprendere la realtà nella sua enigmatica interezza, elaborando un sistema onnicomprensivo a cui nulla resta estraneo: egli sente perfino l’esigenza (e a ciò provvede il I libro della Metafisica) di fare storia della filosofia (cosa che a noi pare assolutamente normale, ma che all’epoca era sconosciuta), ripercorrendo il pensiero di quanti l’hanno preceduto. Tantissime sono le discipline che Aristotele tratta con quello spirito enciclopedico che caratterizzerà poi l’età illuministica: l’etica, la politica, la fisica, la psicologia, ecc. E nel trattarle egli si avvale (anticipando l’Illuminismo) del solo lumen naturale, mettendo da parte tutte le credenze religiose e mitologiche che affollavano la mente dei Greci (e a cui Platone sembra ancora in certo modo legato): questo processo di progressiva autonomia della ragione e, con essa, della filosofia, tale per cui essa diviene capace di gettare una luce del tutto terrena su argomenti celesti, era già stato avviato da Socrate, che peraltro aveva dovuto pagare tale innovazione con la vita. Ma l’idea di un conflitto tra religione e filosofia rispecchia solamente gli avvenimenti dell’età moderna: al tempo dei Greci, esse non configgono, ma anzi si integrano – come sottolinea Platone stesso. La Metafisica aristotelica costituisce poi, oltre che per l’autonomia della ragione che da essa traspare, un’importante novità anche sul piano formale, in quanto non si tratta di un libro unitario volto alla pubblicazione (di questo tipo erano i dialoghi platonici), ma di appunti stringati e concisi che Aristotele sviluppava poi a lezione nel Liceo dinanzi al suo uditorio. Così nel libro XII (libro >L) ci viene presentata una specie di riassunto con un particolare sviluppo degli argomenti teologici (non a caso la Metafisica stessa può essere intesa come un libro religioso); il fatto stesso che alcune tematiche vengano trattate più volte ci aiuta a capire come si tratti di una serie di scritti slegati fra loro: così la problematica delle >aporiai compare sia nel libro III sia nell’XI. Pertanto la prima cosa da fare di fronte a questo libro è non pensare che sia un libro: e non a caso Aristotele ad esso non pone alcun titolo, tant’è che se siamo abituati a chiamarla Metafisica ciò è dovuto al titolo datole dai curatori successivi, per i quali gli scritti componenti quest’opera venivano dopo quelli di fisica ( >ta meta ta fusika). Ma questa determinazione meramente editoriale ne contiene un’altra, più profonda: gli argomenti trattati nell’opera sono quelli che si pongono al di là di quelli di ordine fisico. Se gli enti fisici, infatti, sono caratterizzati dall’essere in movimento (e noi stessi pensiamo perché in movimento), al di là (e, in certo senso, al di sopra) di essi si collocano quegli enti fissi, immutabili ed eterni quali Dio, definito dallo Stagirita come "motore immobile", che muove senza essere mosso (pur essendo anch’esso uno >zwn, ovvero un essere vivente). Proprio da qui parte quella ricerca delle cause ( >aitiai) e dei princìpi che anima l’indagine aristotelica. L’intelletto, dal canto suo, si pone al di là del moto: esiste una >fronhsiV (di cui partecipano anche gli animali) e una >sofia (che è prerogativa esclusivamente umana). Il motore della conoscenza è dato dalle sensazioni e dall’amore che per esse naturalmente provano tutti gli uomini. Un aspetto che può sconcertare è il fatto che l’opera s’intitoli Metafisica ma che, di fatto, tale termine sia ignoto ad Aristotele: anziché parlare di "metafisica", egli parla di una scienza di cui siamo in cerca ma che non ha un nome poiché non ha un oggetto preciso, se non ciò che sta "oltre". Questa concezione della metafisica come passaggio dal sensibile al sovrasensibile si protrarrà fino a Kant, che, nel definirla, la etichetterà come scienza che ha a che fare con ciò che cade al di là dell’esperienza. Per Aristotele soprasensibile può essere sia l’ambito concettuale e logico (ad esempio le categorie, trattate nel libro VII, ma anche nelle Categorie: la logica non è una scienza, ma un >organon della scienza stessa) sia l’ambito teologico (quello della >teologikh episthmh). Nel cap.8 del libro XII si parla curiosamente di molti (e non più di uno) motori immobili; similmente, nel cap.1 del libro VI la teologia è intesa come conclusione, ma nei libri XII e XIV la ricerca prosegue e verte sui numeri (non dello zero e d quelli negativi, sconosciuti al mondo greco). Sarà Kant a ribellarsi alla metafisica aristotelica, rifiutandosi – nella Critica della ragion pura – di considerare anima, mondo e Dio come "oggetti" metafisici che possono essere conosciuti. Lutero e il razionalismo di marca cartesiana, pur così diversi fra loro, costituiscono un unico fronte contro un Aristotele difeso ormai solo più – peraltro trasfigurato dal pensiero medievale – dai Cattolici; tale situazione (culminante nelle lotte galileiane contro l’aristotelismo o, meglio, contro gli Aristotelici seicenteschi) si protrae fino ai tempi di Heidegger, il quale si sforza di leggere Kant e Aristotele unitamente. Per Aristotele la scienza la si pensa, non la si fa: questo presupposto comincia a scricchiolare con Ruggero Bacone per poi crollare definitivamente ai tempi della Rivoluzione scientifica. In Occidente – è stato notato – penetra prima la figura del filosofo e solo secondariamente quella dello scienziato, tanto più che le stesse basi scientifiche trovano una loro prima fondazione in sede filosofica (così è per l’atomismo o per l’infinità dell’universo): questa priorità della filosofia si riverbera su Aristotele stesso, che in Occidente penetra primariamente come filosofo e solo successivamente (grazie alla mediazione araba) come scienziato. L’arrovellante quesito che egli si pone è: >ti to on; "che cosa è l’ente?", ma anche "perché l’ente?". Tutte le cose sono, ma di alcune devo domandarmi che cosa sono, interrogandomi sul loro essere (sulla loro >ousia); nella Repubblica Platone mette ben in luce come si tratti di un qualcosa che sta al di là dell’essere; ma l’ambiguità che caratterizza il pensiero platonico (e che invece manca in quello aristotelico) risiede nel fatto che egli, ogni qual volta si trovi in difficoltà, ricorra ai miti: così nel Fedro, anziché dirci che cosa sia l’anima, ci racconta il mito della biga alata, mito che, per quanto suggestivo, anziché risolvere il problema lo aggira abilmente. Dal canto suo, Aristotele non è ambiguo e non si abbandona all’invenzione di miti (fatta eccezione per quei dialoghi giovanili in cui l’influenza platonica era ancora predominante), bensì preferisce affidare la propria esposizione filosofica alla trattazione compiuta e sistematica; non è un caso ch’egli consideri piuttosto negativamente la dialettica (tenuta in grande considerazione da Platone), alla quale rimprovera una congenita inconcludenza: se per Platone non è possibile definire incontrovertibilmente che cosa sia la giustizia e, in forza di ciò, l’unica via percorribile consiste nell’accordarsi reciprocamente sul che cosa essa sia (in ciò sta appunto l’esercizio della dialettica), per Aristotele un discorso di questo tipo può valere esclusivamente in sede etica, là dove nel definire il bene non si può far altro che accordarsi. In tutti gli altri casi la dialettica è messa al bando, poiché poggiante sul falso presupposto che non si possano pienamente conoscere le cose. Chi è, dunque, il filosofo per Aristotele? Nel cap.2 del libro I della Metafisica è definito come colui che sa insegnare e spiegare senza fare ricorso ad atti di fede o a miti, bensì servendosi esclusivamente di argomenti probanti prodotti dall’esercizio del pensiero. Questa tesi, che conferma la teoria di un Aristotele in certa misura "illuminista", può essere smentita facendo riferimento a Jaspers e al suo confronto tra Bruno e Galileo: il primo – simboleggiante la verità filosofica – sale sul rogo e si fa martire del pensiero; egli va incontro alla morte perché la verità filosofica, per potersi affermare e per essere inverata, deve essere soggettivamente vissuta; il secondo – vessillifero della verità scientifica – abiura, rinunciando al martirio, giacchè la verità scientifica, per potersi affermare, non necessita di essere vissuta soggettivamente, ma è anzi autotrasparente. Da ciò appare evidente come l’elemento della fede non possa dirsi in toto escluso dalla filosofia, come invece ritiene Aristotele. Come accennavamo, la Metafisica può essere letta in chiave teologica, tenendo conto che, per lo Stagirita, la prova dell’esistenza di Dio risiede – come già per Platone – nell’esistenza di un mondo che si muove perché messo in moto da qualcos’altro (da Dio appunto). Cartesio – preceduto in ciò da Anselmo – rigetta questa prova dell’esistenza di Dio e la sostituisce con quella che Kant definirà "ontologica": è l’idea stessa di Dio a garantirne l’esistenza. Pur se avversato da Cartesio e da molti altri pensatori dell’età moderna, Aristotele torna nel Novecento a godere di enorme fortuna: in primis con Heidegger e con la sua scuola. A parte la successione dei libri VI, VII, VIII, IX – che presentano una loro sequenza logica -, il resto della Metafisica può essere letto in qualsiasi ordine, benché sia consigliabile partire dal principio: infatti i primi due libri dell’opera esplicano una funzione proemiale, fornendoci le nozioni preliminari. Il libro I contiene – come già notavamo – una storia della filosofia (la prima in assoluto) in cui Aristotele ripercorre le posizioni filosofiche dei predecessori, criticandole alla luce del proprio impianto filosofico. Il II libro è molto breve, ma ci presenta la metafisica come scienza della verità: uno dei sensi dell’essere è appunto l’essere come vero e come falso (concetto su cui Aristotele torna nei libri VI e IX). Heidegger (che parte da Parmenide) leggerà questo significato dell’essere come centrale, andando però in parte contro ad Aristotele stesso, per il quale il problema centrale resta l’essere come sostanza, e non come verità. Nei primi libri troviamo un Aristotele ancora seguace (seppur critico) di Platone. Il libro III si occupa delle aporie, ovvero di quelle contraddizioni che si presentano nel porre il problema metafisico: perché fondiamo la scienza di qualcosa che non sappiamo che cos’è? Appunto perché vi sono delle aporie: c’è bisogno di una scienza perché ci sono dei vicoli ciechi. Ad esempio: la scienza è una o sono tante quante le sostanze? Sono ambiti difficili da risolvere e un modo per leggere la Metafisica è leggere i luoghi in cui Aristotele discute le aporie che nel libro III sono solamente elencate: la quinta e la ottava riguardano la sostanza soprasensibile, ma se essa è soprasensibile non si possono avere garanzie sulla sua esistenza, cosicché ad essa si può pervenire esclusivamente per via extrasensoriale. I passaggi poi tra un libro e l’altro sono assai difficoltosi: ad esempio, il libro III tratta delle aporie, mentre quello seguente si occupa della negazione del principio di non contraddizione e della confutazione di chi crede che non esista la verità (chi dice "non c’è verità" già si contraddice). Il libro V è particolarmente interessante perché si configura come una sorta di glossario filosofico: si tratta senz’ombra di dubbio di un libro scritto da Aristotele in età giovanile, cosicché è interessante leggerlo per notare come molti termini mutino valore semantico man mano che Aristotele giunge alla maturità. Il sesto libro è un’introduzione alla metafisica in cui si precisa che essa è anche teologia ( >teologikh episthmh): il problema della religione è già affrontato nel libro I, ove si dice che "gli dei non sono invidiosi": tali sono, invece, i poeti che fanno di tali affermazioni (Omero, Esiodo). Anche Platone già si muoveva su questa linea di avversione per i poeti (Repubblica, X): in gioventù egli aveva composto tragedie, ma, giunto alla maturità, le distrusse, a riprova della sua insofferenza per la poesia. Aristotele dunque sospende l’atteggiamento dei poeti, i quali si affidano alla >doxa popolare, e prova a pensare il divino indipendentemente dal rapporto con l’umano, come scienza teologica. I poeti mentono perché pensano che ci sia una trasparenza del divino nell’umano: a tal proposito, Platone nel Cratilo distingue tra un linguaggio divino e uno umano, per cui lo stesso fiume – stando ad Omero – è dagli uomini chiamato Scafandro, dagli dei Xantos; ma se davvero fosse un nome divino, allora dovrebbe essere sconosciuto a tutti gli uomini (compreso Omero). Ancora più di Platone, Aristotele parla del divino come appare all’intelletto: il mondo non è creato, tempo e movimento sono eterni; sicchè i poeti, sostenendo che il mondo nasce, non fanno che mentire. Il fatto stesso che ciascuno di noi abbia un padre, a sua volta generato da un altro padre e così via, non fa che deporre in favore dell’eternità della specie, nota Aristotele. Nei libri tra VII e XI il problema teologico viene accantonato e ne affiora un altro, presente in altri scritti (De interpretatione, Categorie): il problema logico della definizione, comprendente la questione della potenza e dell’atto (libro IX). Ma quando dico che qualcosa è, di che cosa dico che è? Tali problematiche non sono solamente logiche, ma anche metafisiche, anche perché la logica (pur avendo anch’essa una propria consistenza) non è se non un >organon, uno strumento al servizio delle singole scienze: pensare è un qualcosa, e per l’esattezza è un qualcosa a cui l’uomo può dedicarsi solo dopo aver risolto i suoi problemi concreti. Solo quando li ha risolti, egli può >qeorein, ovvero "vedere come vede Dio", il quale pensa perché non ha nulla da fare; la stessa distinzione tra atto e potenza è funzionale alla definizione di Dio, inteso come atto puro. Quel che Aristotele lascia senza nome è l’io, che diventerà poi con Kant Io penso, che non è una sostanza ma una funzione (sarà l’idealismo a trasformarlo in sostanza e per di più assoluta). Per Aristotele non c’è che un intelletto non mio ma di cui posso partecipare quando sospendo tutte le attività mondane e mi dedico all’esercizio del pensiero: in quel momento vivo da Dio, giacchè conduco – seppur per brevi momenti – la vita che Dio conduce ininterrottamente. In Kant e Hegel la logica è la metafisica: se per Aristotele, come abbiam visto, la logica non è una scienza, Hegel scrive significativamente un’opera intitolata Scienza della logica, ove la logica finisce per coincidere con l’ontologia. Quella di Kant, sull’altro versante, si configura come logica trascendentale. E’ curioso come Heidegger metta costantemente in relazione Hegel e Aristotele (perfino nell’ultimo paragrafo di Essere e Tempo). Gli ultimi due libri della Metafisica sono dedicati al numero. Nel IX si parla improvvisamente del bene, cosa che fa anche Kant, in maniera cursoria, nella Critica della ragion pura. A proposito di Sofocle, Heidegger fa coincidere >poliV e essere: il problema dell’essere si determina isolando un ambito della >poliV. Heidegger si propone di pensare senza distinzione tra sensibile e soprasensibile, Aristotele e Platone sono già la fine del pensiero greco perché loro hanno teorizzato il passaggio dal sensibile al soprasensibile, dicotomia assente nei primi filosofi. In Aristotele il tempo (Fisica, IV) è determinazione apiretica, del singolo istante dico che è, ma è nel momento in cui è già passato in quello successivo: Hegel dice a tal proposito che il tempo è "il sensibile non sensibile"; le cose trascorrono rispetto al tempo, ma esso non è sensibile. Per Kant esso è forma del senso interno. La soluzione teologica di Aristotele è criticatissima da Agostino, da Pascal e da molti altri. Il messaggio centrale della Metafisica potrebbe così essere sintetizzato: c’è una dimensione del reale che è intelligibile; certo, l’esperienza insegna alcune cose, ma poi occorre chiedersi il perché e – a questo punto – l’esperienza sensibile a nulla più giova, cosicché si rende necessario il salto metafisico. L’esempio che Aristotele ha in mente è quello dell’artigiano: a rigore, Dio stesso è l’artigiano (già Platone parlava di un Demiurgo come "divino artigiano" capace di plasmare la materia sul modello delle idee) che fa il mondo (meglio: lo mette in moto) col pensiero. In questa cornice in cui all’empiria è contrapposta la metafisica rientra anche la distinzione operata da Aristotele tra gli enti matematici (ai numeri sono dedicati i libri XIII e XIV) e i >poioumena, ovvero le cose create dall’uomo. Di questi ultimi si può con grande facilità sapere a cosa servano, proprio perché n siamo noi stessi i facitori: così, a proposito del tavolo o della sedia, potrò senza tentennamenti asserire che son fatti per determinati scopi, proprio in virtù del fatto che li ho creati affinché adempissero a quel dato fine. Anche per gli enti di natura sussiste un finalismo tale per cui, per ciascuno di essi, è sempre possibile dire a che cosa serva (in ciò risiede il finalismo aristotelico), ma ciò è più difficile poiché non ne siamo noi gli autori (non siamo noi a creare la natura, ma anzi siamo un ingranaggio di essa): sicchè è ben più difficile rispondere al quesito "a cosa serve un albero?" rispetto a quello "a cosa serve un tavolo?". Si tratta, in certo senso, di un’anticipazione del principio vichiano del verum ipsum factum. Cartesio stesso parla di ens creatum: il mondo è stato creato, sebbene non dall’uomo. Il principio attribuito dalla tradizione scolastica ad Aristotele del scire est scie per causas può proficuamente essere inserito in un siffatto contesto: si conosce casualmente ciò di cui si è causa. Dicevamo che Aristotele condivide con Platone (ma in realtà con l’intero pensiero greco) l’esigenza di saltare dall’empirico al metafisico, esigenza che – abitualmente – tendiamo a leggere come caratterizzante il pensiero cristiano. Ora, Heidegger – troppo spesso erroneamente considerato come un filosofo grecofilo – mette sapientemente in luce (ad esempio nello scritto sulle Interpretazioni fenomenologiche della religione) come propriamente il passaggio dal fisico al metafisico caratterizzi esclusivamente il pensiero greco e come invece quello cristiano si risolva in un’esperienza della vita nel tempo: quando il cristianesimo arriva a porre al centro della propria speculazione il salto dal fisico al metafisico, dalla terra al cielo, lo fa perché ha ormai inglobato la tradizione greca. Kant stesso non rinuncia al passaggio alla metafisica, sebbene sia convinto che esso debba avvenire per via non già teoretica, bensì morale. Tant’è che nella Critica della ragion pratica la ricerca del soprasensibile non è affidata all’intelletto (Verstand), operante solo sui dati forniti dall’esperienza. Ma i Greci, più che distinguere tra intelletto e ragione (distinzione che avviene compiutamente solo a partire da Spinoza), preferiscono parlare di una generica facoltà del pensare ( >to noein). La metafisica, nella prospettiva heideggeriana, è un erramento: similmente Husserl si propone, con la fenomenologia, di rendere giustizia all’esperienza, e lo fa in maniera radicale (lo stesso Io penso di Kant viene etichettato come una fantasticheria). Nel libro VII Aristotele dice che il problema da lui affrontato (che cos’è l’essere della cosa?) è un problema vecchio, risalente – nella sua piena formulazione – al venerando Parmenide: la cosa è sempre un qualcosa di determinato, un >todh ti, ma non ci si può arrestare all’apparenza. Sotto questo profilo, la stessa visione del cosmo che abbiamo è – tanto per Platone quanto per Aristotele – visione di qualcosa che ci appare come caotico e spaesante e di cui dobbiamo capire l’ordine attraverso la filosofia, capace di fare esperienza delle cose e di interrogarsi sulle loro cause: a tal proposito, la matematica è la prima disposizione ordinata delle nostre conoscenze; ma anche le cose materiali hanno un loro ordine, il che lascia aperta la possibilità di una fisica. Similmente posso prendere tale determinazione dell’ordine e farne una sostanza. Ma per Aristotele non tutte le cose che cadono sotto i miei sensi sono sostanze: così il bianco andrà qualificato come accidente e non come sostanza, giacchè esiste solo in riferimento a sostanze (non esiste il bianco: semmai esistono cose bianche); di sfuggita, una tale distinzione aristotelica tra sostanze (esistenti in maniera autonoma) e accidenti (esistenti in riferimento a sostanze di cui sono qualità) ritorna nella grammatica, là dove i sostantivi sono altra cosa rispetto agli attributi. In quest’ottica, ben si capisce come la filosofia aristotelica sia una filosofia del senso comune, quasi come se Aristotele avesse dato veste filosofica a ciò che tutti quanti sappiamo per istinto (che la terra sia ferma e al centro, che il mondo sia popolato da sostanze, ecc). Esiste un intelletto comune – stando al De anima – a cui dobbiamo provare ad accedere per poter così pensare come Dio: nei brevi lassi di tempo in cui ci dedichiamo all’esercizio del pensiero conduciamo la stessa vita condotta eternamente da Dio; una tesi di questo genere non poteva che risultare blasfema agli occhi della religione tradizionale: si tratta di quella che, con un’espressione felice, è stata definita la violenza della scienza e della metafisica sulla religione. Possiamo leggere la diversità intercorrente tra Platone e Aristotele alla luce del differente rapporto da essi intrattenuto con la religione: Platone ha una visione religiosa della filosofia (come ha acutamente notato Kruger, l’allievo di Heidegger); Aristotele ha una visione filosofica della religione; non è un caso che, nel celebre dipinto di Raffaello sulla scuola di Atene, Platone venga raffigurato col dito indicante i cieli della religione, Aristotele con la mano rivolta verso la terra della filosofia. A proposito di Aristotele, Ricoeur parla significativamente di technologie, alludendo a come egli concepisce l’intelletto, come puramente determinato dallo stato delle cose; diversamente in Platone noi uomini non siamo che entità finite. Il ricorso costante che gli fa al mito non è casuale, né un omaggio ad una forma letteraria particolarmente accattivante: nota Pareyson – in merito al cristianesimo – che sussiste una sorta di "mito cristiano", giacchè la crocifissione non è che un mito (alla stregua dei miti platonici), ossia una storia raccontata. Il mito, in questo senso, interviene direttamente tra l’umano e il divino, e tal rapporto non può essere risolto in maniera meramente scientifica (come pretenderebbe Aristotele), mediante un sapere universale quale è quello proposto dalla Metafisica. I primi due capitoli del libro I costituiscono una vera e propria introduzione alla metafisica aristotelica: si tratta di cercare le cause e i principi che mancano nelle altre scienze; tali due capitoli sono stati diffusamente commentati da Heidegger nel famoso scritto Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele, un corso scritto per Natorp al fine di ottenere la cattedra a Marburgo. Il capitolo 3 pone fin da principio in risalto la tematica delle quattro cause (con rimando al libro II, cap.3 della Fisica) ed è a questo punto che Aristotele indossa la veste di storico della filosofia, compiendo una ricognizione sul pensiero di quanti l’hanno preceduto (quelli che egli chiama >fusiologoi) per vedere a quante cause sono pervenuti nelle loro indagini: in particolare, egli parte da quei pensatori che si sono fermati alla causa materiale (cap. 4); al centro del capitolo 5, invece, troviamo i Pitagorici, i quali hanno ravvisato come causa non già un principio materiale, bensì i numeri. Il cap. 6 è dominato dall’imponente figura di Platone, mentre il 7,l’8 e il 9 non sono che una ripresa del 4, del 5 e del 6, nel tentativo di fornire soluzioni plausibili ai problemi precedentemente formulati. Ed è nel cap.9 che ricompare Platone, figura che è sempre presente in modo massiccio nella Metafisica, giacchè su di lui Aristotele costruisce criticamente la propria metafisica. Fin dalle prime pagine, si prospetta un problema difficile da risolvere: che cos’è la >sofia? Quel che è certo è che gli animali non ne sono equipaggiati, benché molti di essi possano ugualmente essere detti intelligenti: ad esempio, l’ape, che agisce sicuramente in vista di fini precisi, è un animale intelligente, benché privo dell’udito. Gli uomini, dal canto loro, tendono per natura al sapere, come recita l’incipit dell’opera e amano tutti le sensazioni, cosicché ogni conoscenza non può prescindere da esse. Ciò non toglie, però, che la conoscenza non debba arrestarsi ad esse, che anzi costituiscono una sorta di trampolino di lancio per scavalcarle. A ciò provvede la >sofia – di cui Aristotele parla anche nei trattati etici (in particolare nel libro VI dell’Etica nicomachea) – che è contrapposta alla >fronhsiV (di cui sono dotati anche gli animali). Fino al cap.3 ricorre con una certa insistenza l’espressione "la scienza che siamo cercando", come se il problema centrale su cui Aristotele si affatica potesse così essere compendiato: perché non ci bastano le singole scienze? Studiate le singole scienze, infatti, ci manca ancora l’insieme ed è a ciò che provvede la >sofia, la quale non potrà in nessun caso essere intesa come scienza poetica, giacchè non produce nulla. Nel cap.2 viene messa in luce l’importanza della meraviglia ( >to qaumazein) come fonte del filosofare: solamente quando proviamo stupore e meraviglia di fronte ad aventi per noi inspiegabili proviamo il desiderio di filosofare, in maniera tale da "sfuggire all’ignoranza" ( >feugein thn anagnoian), senza ottenere risvolti pratici. La >sofia, in questo senso, non produce nulla, è scienza totalmente fine a se stessa e trova in ciò la propria superiorità su qualsiasi altra scienza: essa è la scienza delle scienze; risolti tutti i problemi pratici che ci si parano dinanzi nel cammino, resta ancora il problema della >sofia, del sapere per il sapere. Essa è una scienza divina per due motivi: in primis, perché posseduta da Dio stesso (la cui attività consiste appunto nell’esercizio ininterrotto del pensiero); in secundis, perché ha per oggetto cose divine. Ne segue che si può vedere Dio solo se si vede come Dio. A questo punto, Aristotele inserisce nella propria trattazione la figura del poeta Simonide, il quale diceva che l’uomo è cattivo e invidioso, ragion per cui non può mai essere come Dio. Aristotele si oppone a Simonide e, in generale, alla sapienza poetica, replicando che i poeti mentono e che all’uomo è dato vedere Dio: a permettere che questo avvenga è quella scienza che stiamo cercando. Qui avviene la saldatura tra una scienza astratta che nulla produce e il sapere divino (teologia), su cui Aristotele ritornerà nei libri VI e XII; l’idea sotterranea che Aristotele lascia affiorare è che teologia e ontologia coincidano, poiché entrambe alla ricerca del sapere supremo. Per il comune modo di penare dei Greci – a cui Aristotele stesso non sfugge – l’invidia, di per sé, non è un male, è anzi la base di ogni competitività ed è su di essa che si fondano, ad esempio, le competizioni sportive (i Giochi Olimpici, ove l’importante era non partecipare, ma vincere) e non è un caso che Esiodo stesso (nelle Opere e i giorni) riconosca l’esistenza di una >eriV buona, perché stimolo di miglioramento. Aristotele, allora, non se la prende tanto con l’affermazione dei poeti secondo cui gli uomini sono invidiosi; piuttosto non accetta che tale affermazione possa essere estesa agli dei, poiché è ai suoi occhi (come del resto a quelli di Platone) assurdo che essi siano succubi di passioni umane: il divino non ha più nulla da raggiungere, cosicché la >sofia – che del divino è propria – non deve produrre nulla. Emerge a questo punto un altro quesito non da poco: sussiste un conflitto tra intelletto e passioni? O, piuttosto, essi convivono armoniosamente? Aristotele, corifeo della filosofia greca, risponde che il conflitto tra i due c’è ed è a tutti evidente. Così Socrate asseriva di sentire dentro di sé un >daimwn che gli suggeriva di agire diversamente dalle prescrizioni che gli provenivano dalla propria ragione. Nel cap.2 Aristotele mette in luce come la scienza di cui è alla ricerca non debba produrre nulla, giacchè essa giunge quando tutto ciò che serve è stato prodotto: la filosofia, in questo senso, può essere praticata solo in quelle società in cui vi è chi può dedicarsi al pensiero senza dover provvedere al proprio sostentamento, perché altri vi provvedono in sua vece. Non è un caso che Heidegger scorga nella >tecnh un pericolo e la critichi aspramente facendo leva su presupposti aristotelici, quasi come se vi fosse un rimpianto per il sapere fine a se stesso, in antitesi a quello – proprio della tecnica – ritenuto valido esclusivamente in riferimento alla sua utilità. Ed è proprio Heidegger a mettere in evidenza come il termine greco >tecnh racchiuda entro di sé il duplice significato di "tecnica" e di "arte", poiché per i Greci la >tecnh non è necessariamente legata alla produzione di qualcosa, è piuttosto una determinazione del sapere implicante progettualità. Il cap.4 si apre con l’enunciazione della dottrina delle quattro cause (materiale, efficiente, formale, finale): sapere è sapere quale è la causa, ma la causa in questione è non già quella particolare, bensì quella complessiva, capace di rendere conto del mondo nel suo insieme. Proprio alla ricerca degli >aitia kai arcai si è rivolta l’indagine dei primi filosofi della Ionia (Talete, Anassimandro, Anassimene): essi hanno tentato di rinvenire quell’ >arch che fosse >aition della realtà nel suo complesso; ciò che accomuna questi pensatori – anche se per quel che concerne Anassimandro il discorso è un po’ diverso – è l’aver ritenuto che l’ >arch in grado di rendere conto del mondo dovesse essere materiale (l’acqua di Talete, l’aria di Anassimene, il fuoco di Eraclito). Ne seguirebbe – il che appare assurdo già ad Aristotele – che tutto il mondo deriverebbe ad esempio dall’acqua, ma che poi essa stessa resterebbe presente nel mondo, come se il principio se ne stesse all’interno di ciò che da esso deriva. E’, questa, una non-spiegazione, poiché dire che tutto nasce dall’acqua non spiega che cosa sia l’acqua né la materia. Non-spiegazioni di questo genere sono anche quelle addotte da Empedocle, il quale pone come principio tutti e quattro gli elementi (perfino la terra, unico fra tutti), ma finisce poi col ridurre, a propria volta, questi quattro principi a due: l’Odio e l’Amore, introducendo con essi quella causa efficiente sconosciuta agli ionici. Discorso analogo può valere per Anassagora di Clazomene, il cui grande merito sta per Aristotele nell’aver introdotto un’Intelligenza ( >NouV) tale da porre in moto gli elementi senza però identificarsi in essi: in questa maniera, Anassagora ha intravisto la causa finale. Nell’esposizione delle dottrine anassagoree, Aristotele insiste su come – per il filosofo di Clazomene – in ogni oggetto siano presenti tutti gli infiniti elementi e su come sia l’Intelligenza a porre ordine in tale caos (Dilthey nota che questo è l’inizio della teologia): l’ordine è posto e, in forza di ciò, può essere conosciuto. La figura di Anassagora, dunque, gode in certa misura della simpatia di Aristotele, benché Socrate – stando a quel che Platone racconta nel Fedone – fosse rimasto assai deluso dalle indagini naturalistiche anassagoree. Proprio Socrate è da Aristotele menzionato, ma non collocato tra questi filosofi di cui egli si occupa nel libro I: e ciò a ragion veduta, poiché esula dagli interessi di Socrate la spiegazione della natura; egli si interessa solo di questioni etiche e, come si dice nel Fedro platonico, egli svolge a propria attività di filosofo non fuori, ma dentro le mura della città, in quanto hanno molto più da insegnargli gli uomini rispetto alla natura. Platone, invece, è da Aristotele inserito a pieno titolo tra gli investigatori della natura: e lo Stagirita gli fa dire cose che nei dialoghi (l’unico dialogo che ha per oggetto la natura è il Timeo) non leggiamo, ma che dovevano appartenere a quelle dottrine non scritte ( >agrafa dogmata) sviluppatesi all’interno dell’Accademia. Perfino Parmenide – messo accanto a Esiodo – è qui da Aristotele ricordato come naturalista, poiché – in quella parte del suo poema dedicata alla >doxa – egli trattava di quel mondo fisico in cui gli uomini scorgono illusoriamente il divenire. Sotto questo profilo, gli atomisti (Leucippo e il suo discepolo Democrito) rappresentano la perfezione del naturalismo. I naturalisti non tengono in considerazione che ci sono anche cose buone e cattive: se tutto si fa da sé, perché mai ci sono cose buone e altre cattive? E’ qui introdotto, di sfuggita, il problema del male, a cui Esiodo e Parmenide hanno provato a rispondere. Platone stesso (nel Sofista e nel Protagora) mette in luce come bello, buono e addirittura l’ente coindicano, cosicché l’ente come tale è bello e buono. Ancora una volta, ciò risponde ad un ideale greco, e più precisamente all’ideale del >kaloV kai agaqoV, secondo cui ciò che è bello è anche buono, e viceversa. Nella seconda parte del suo poema, Parmenide si interroga su tali questioni. Sembra quasi che per Aristotele sapere significhi portare le cose dal movimento all’immobilità, e la coppia potenza/atto non è se non una ripresa di questa tematica, giacchè l’atto è l’essere fisso, colto nella sua sostanzialità. Non a torto Heidegger insiste nel sostenere che, per capire realmente la metafisica aristotelica, si debbano veramente capire l’etica e la fisica di Aristotele, opere nelle quali occupa una posizione incontrovertibilmente centrale il movimento: si tratta, nella fattispecie, di capire perché il movimento non sia un’illusione (come credeva Parmenide), ma un qualche cosa di determinato. Nel cap.6 si parla di principi e di idee come di due realtà distinte: i principi reggono le idee e i numeri o stanno sul loro stesso livello? E’ difficile stabilirlo, anche perché in quei punti il testo è corrotto; tuttavia, sappiamo che per Platone vi erano principi addirittura superiori alle idee stesse. Porre il problema delle cause significa porre un problema di fisica: si dovrà allora indagare qualcosa che non appartiene al mondo fisico (su ciò verte la Metafisica) come se ad esso appartenesse. Ma l’atteggiamento materialistico dei primi filosofi appare insufficiente per spiegare le cose come stanno, poiché occorre rinvenire anche una causa del movimento non risolvibile nella materia stessa: ad essa sono pervenuti Empedocle (con la sua teoria dell’Odio e dell’Amore) e Anassagora, con la teoria del >NouV che ordina le particelle. Introdurre un’Intelligenza – come fa Anassagora – è come riconoscere che le cose siano in equilibrio ma che poi debba intervenire un’Intelligenza per riordinarle. Dal canto loro, gli atomisti cercano determinazioni meramente materiali, come l’ordine, la figura e la posizione: così A si distingue da N per figura, AN da NA per ordine, N da Z per posizione. E gli atomisti, nel loro tentativo di spiegare la realtà, non debbono in alcun caso fare riferimento ad un’Intelligenza esterna agli atomi stessi. Di tutt’altra specie è l’atteggiamento di Platone e dei Pitagorici, ad avviso dei quali la causa principale cessa di essere quella materiale o quella efficiente e diviene l’essenza (il che resta valido anche per Aristotele), sinonimo di definizione (con l’idea del determinare le cose a partire dalla loro stessa definizione). Ma quella pitagorica dev’essere intesa in realtà come una non-soluzione, giacchè asserire che la determinazione formale è il numero (per cui, per definire una cosa, dovrei ricondurla ai numeri o creare contrapposizioni legate al numero, come vuoto/pieno, finito/infinito) non risolve in maniera definitiva i problemi. Il caso di Platone è più articolato e complesso, giacchè Aristotele stesso aveva abbracciato in gioventù le sue tesi (e aveva scritto opere – andate perdute – fortemente platoniche sulle idee e sul bene); ora, nella Metafisica, la dottrina delle idee è ormai alle spalle e Aristotele può criticare il suo ex maestro (cap.6 e 9) con più argomenti, talvolta anche banali (così ad esempio quando critica le idee come raddoppiamento del numero delle cose: ogni cosa sensibile ha la sua corrispondente idea). Se non si riescono a spiegare gli enti empirici, tanto meno sarà possibile rendere conto di quelli ideali, anche perché è facile incappare in un ostacolo non da poco (di cui Platone stesso aveva preso atto nel Parmenide): se per ogni cosa c’è un’idea, allora anche per ogni idea dovrà esserci un’idea, e così via all’infinito. E’ questo l’argomento che Aristotele battezza come argomento del "terzo uomo" (Socrate in carne ed ossa rimanda all’idea di Socrate, ma questa rimanda a sua volta all’idea dell’idea di Socrate). Sempre nell’ambito della dottrina platonica delle idee sussiste l’annoso problema di come si relazionino le idee fra loro e col mondo sensibile che di esse è pallida copia: problematiche a cui Platone aveva provato a rispondere nel Sofista e ne Parmenide; ma Aristotele insiste su come il mondo delle idee non spieghi affatto quello sensibile, ma anzi renda ulteriormente difficile la sua spiegazione. Per spiegare questo mondo – che per Aristotele è l’unico – occorre spingersi al di là di esso, addivenendo al soprasensibile, che tuttavia dev’essere ben delimitato. Del resto, se ogni cosa è transitoria e sfuggente – come è nel nostro mondo – come potrò conoscere la realtà se non fisso determinazioni che non periscono? Si affaccia qui l’esigenza di porre un mondo non transeunte, ma la risposta platonica del mondo delle idee come perennemente fisso e sottratto al divenire non persuade Aristotele. Occorre rinvenire una realtà sottratta al movimento, senza nascita e morte: tale può essere il mondo dei numeri. Nel cap.9 Aristotele insiste sulle dottrine non scritte di Platone, in particolare sulla contrapposizione tra Uno e Molteplice (piccolo e grande), con riferimento alla Diade indefinita e alle cose che si oppongono. L’Uno, più che come numero, va inteso qui come ciò che manca di manifestazioni sensibili, poiché il mortale vive sempre calato nel mondo dei sensi. La >sofia è appunto la visione delle cose non soggette al processo di nascita e di morte: ma è, questa, la posizione più criticata tra quelle assunte dallo spirito greco, posizione che si rafforzerà con l’incontro del mondo dei Greci con quello cristiano (nonostante le profonde diversità trai due). Già Talete può essere considerato, lato sensu, un illuminista, benché nel suo pensiero risuonino le suggestioni mitiche: egli si avvale della sola ragione nell’indagare intorno al mondo e il principio a cui approda – l’acqua – è, nella sua materialità assoluta, qualcosa di profondamente sganciato dalla religione; sull’altro versante, un filosofo della statura di Socrate, nemico dichiarato della tragedia e della sofistica (che dell’illuminismo greco è una delle massime espressioni), pare suggerirci che la vera comprensione sia raggiungibile non tanto per via razionale quanto piuttosto passionalmente. Anche il secondo libro è un’introduzione ai problemi della metafisica, mentre col terzo si entra nel vivo dell’indagine: esso è connesso al primo in quanto anche qui troviamo il riferimento alla "scienza che stiamo cercando" (la metafisica) e di cui ancora non disponiamo: si tratta di una scienza fatta di domande e tali sono le aporie costituenti l’ossatura di questo libro terzo. In greco, >poroV è il passaggio, la via d’uscita: e >aporia designa, in tal senso, un vicolo cieco, una strada senza uscita; le aporie saranno allora domande in cui ad una tesi è contrapposta un’antitesi senza che sia possibile dire più vera l’una rispetto all’altra. Si tratta dunque di nodi da sciogliere, ma non nel senso che si debba e si possa trovare una risposta, bensì nel senso che si debba capire da dove nasca la domanda: il fatto stesso di porsi la domanda, ancorché questa rimanga irrisolta, è un passo avanti. In questo senso, l’ >aporia diventa >euporia. In fin dei conti, il cuore delle diverse aporie messe in luce da Aristotele può essere ridotta ad una sola: è vera la tesi dei naturalisti o, piuttosto, l’antitesi dei platonici? A tale domanda lo Stagirita non risponde unilateralmente: per lui, la metafisica non deve sposare né l’una né l’altra soluzione, benché nei libri I e III egli si senta in certa misura ancora – per usare l’espressione del Sofista – un >filoV twn eidwn, un "amico delle idee", pur non condividendo pienamente la dottrina platonica. Le aporie sono sparse qua e là per il libro III: Giovanni Reale, che di Aristotele è uno dei massimi interpreti a livello mondiale, ne conta quindici e tende ad attribuire maggior importanza a certe aporie anziché ad altre: ad esempio, egli ritiene assolutamente centrale quella che chiede se esistano solo sostanze materiali o se ve ne siano anche, accanto ad esse, di soprasensibili. Egli dà molta importanza anche all’aporia (la ottava) che pone il problema di come sia possibile una scienza (intesa come universalizzazione) se tutte le sostanze sono individui (ove l’individuo è il >todh ti). Non è un caso che queste due aporie siano incentrate sul problema del soprasensibile. Nel libro XII – che è per molti versi un libro a sé stante -, lo Stagirita risponde con certezza che c’è una sostanza soprasensibile: ma il libro III risale probabilmente ad un’età in cui Aristotele non era ancora addivenuto a tale certezza e ancora ignorava che cosa realmente fosse la scienza, sicchè egli non poteva che porre tali questioni per via apiretica, lasciando in sospeso il problema. Il principale punto di distacco dal maestro Platone può essere rinvenuto nel fatto che questi intendeva l’essenza come genere, tale per cui le cose sono le loro definizioni (il vero essere di Socrate è l’essere uomo): Aristotele, dal canto suo, nell’aporia tredicesima si domanda a che giovi l’introduzione delle Idee platoniche e intende l’essenza come >todh ti, come >sunolon di >ulh e >morfh. Ne segue, allora, che posso domandarmi che cosa è Socrate solo perché c’è Socrate come >todh ti, ovvero come ente in carne ed ossa, e non già perché c’è l’Idea iperuranica a cui fare riferimento: tutte le aporie sono percorse dalla contrapposizione tra genere ed elementi materiali: per i naturalisti ionici esistono solo i secondi, per i platonici solo i primi. Aristotele assume invece una posizione mediana e mantiene sia gli elementi materiali sia i generi. Inoltre per i naturalisti ionici vi è un’unica scienza perché unica è la causa (la causa materiale), ma se le cose stessero in questi termini, allora – avendo Aristotele ravvisato ben quattro cause – le scienze dovrebbero essere quattro! Se leggiamo con attenzione il libro XII, pare che la scienza sia unica e sia quella teologica: ma il motore immobile, che muove senza essere mosso, non racchiude in sé tutte e quattro le cause; esso è anzi solamente causa finale. Un’altra aporia di gran rilievo è quella con cui Aristotele chiede se la scienza che studia le sostanze sia la stessa che studia le dimostrazioni. Per i platonici parrebbe di sì, mentre Aristotele lascia in sospeso la questione. La scienza è unica o ce n’è una per ognuna delle sostanze che popolano il mondo? Come dicevamo, nel libro XII essa è unica, ma il libro XII costituisce una specie di inganno ottico, in quanto è posto alla fine della Metafisica ma in realtà non è certo tra gli ultimi ad essere stato composto, è anzi piuttosto precoce, mentre più tardi sono i libri centrali. La quarta aporia si chiede se la scienza studi solamente le sostanze o anche gli accidenti. Per i naturalisti ionici, questi ultimi rientrano a pieno titolo nella sostanza e dunque sono oggetto di scienza; sull’altro versante, i platonici sostanzializzano gli accidenti. Se però si restasse nel sensibile senza innalzarsi al di sopra di esso, non ci si potrebbe rendere conto nemmeno del sensibile stesso: da qui nasce l’esigenza di fare metafisica. L’essere e l’uno non sono sostanze, cosicché è vero che servono per determinare i generi, ma non sono sostanze (perciò il motore immobile non è né l’uno né l’essere). L’unità dei principi è specifica o numerica? I principi delle cose corruttibili sono gli stessi di quelle incorruttibili? Il moto dei corpi celesti segue le stesse regole di quello dei corpi terreni? Agli occhi di Aristotele, i platonici tendono a distinguere troppo marcatamente il mondo sensibile da quello intelligibile: quest’ultimo per Aristotele non è che il nostro mondo concepito sotto forma di pensiero, anche se poi lo Stagirita finisce per dare del platonismo interpretazioni sue (così fa quando assimila platonici e pitagorici). L’aporia dodicesima pone il problema se i numeri siano essi stesse sostanze oppure no. Lo stesso Platone (Repubblica, VI – VII) parla di scienze dianoetiche e, al di sopra di esse, di cose superiori collocantisi al di là dell’ >ousia. Aristotele tenta la fondazione di una scienza che stia al di sopra anche della scienza dianoetica (cioè matematica), seguendo in ciò (almeno nelle intenzioni) le orme di Platone. La specie vale come specificazione di un genere – l’uomo come animale (genere) bipede (specie) – e, in certo senso, la specificazione non fa che negare il genere: non c’è mai, infatti, il genere animale, ma sempre e soltanto le varie specie (il cane, il cavallo, ecc). E’ astraendo da tutto ciò che le specie hanno in comune che ricavo il genere animale, che dunque non esiste autonomamente (a dispetto di quel che credeva Platone). Così, Socrate può avere cose in comune con Callia, può essere musico o camuso, ma queste non sono Idee che si aggiungono all’uomo Socrate: ed è da queste problematiche che trae origine l’aporia con cui Aristotele si domanda se esistano oppure no gli universali; si tratta di un problema destinato a restare nel tempo e a costituire il cuore della riflessione filosofica in età medievale. Aristotele riesce a mantenere una scienza e, al contempo, a salvare l’esistenza delle singole sostanze. Per la scienza attuale vi sono solo individui, cosicché la scienza degli universali prospettata da Aristotele sembra definitivamente tramontata: ma egli già si era domandato – anticipando in ciò la scienza attuale – se la scienza dovesse riguardare gli individui o gli universali, benché poi al bivio egli avesse svoltato nella direzione opposta rispetto alla scienza attuale. Heidegger nota come Aristotele sia stato il primo fenomenologo della storia, benché di un fenomenologo del senso comune si tratti: il mondo è infatti per lo Stagirita così come appare. Tutto passa e tutto scorre, ma è necessario cogliere quelle determinazioni in cui tutto passa e tutto scorre. Per i naturalisti ionici, la forma è mera parvenza; per i platonici, ad essere mera parvenza è la materia: il comune esito che tali posizioni producono è l’impossibilità di una scienza in senso pieno, ed è a ciò che Aristotele si oppone vivamente, imboccando una via intermedia che pone aporeticamente le due alternative. Pensare significa porsi il problema del tutto, ma il tutto non è mai dato ai sensi: ed è per questo che gli animali, inevitabilmente legati ai sensi, non possono pensare. Non è però possibile asserire né che tutto sia materia né che tutto sia "spirito", sostiene Aristotele anticipando tematiche su cui si interrogherà con particolare insistenza il XVII secolo: il problema è allora quello di riuscire a pensare alla totalità senza però uscire da essa. Significativamente, Aristotele menziona uno scritto di Protagora – andato perduto – in cui il sofista negava il valore della matematica e della geometria facendo leva sul fatto che, nel momento stesso in cui ci avvaliamo di supporti fisici per fare matematica e geometria, già non stiamo più facendo matematica e geometria, giacchè nell’esperienza è impossibile trovarle. Nulla è più sbagliato di un tale ragionamento, obietta Aristotele: viceversa, la matematica è valida proprio perché sganciata dal sensibile. Dietro il nostro mondo, ne vediamo un altro: il mondo matematico e geometrico. Jaeger nota con acutezza come il libro III sia provvisorio, nel senso che il libro IV avrebbe dovuto sostituirlo, ipotesi che – se si guarda al contenuto assai vicino dei due libri – pare assai plausibile, benché Giovanni Reale la rigetti. Molte cose presentate nel libro III in via apiretica (ad esempio: gli assiomi sono anch’essi parte della scienza teoretica o fanno invece parte di una scienza a sé stante?) vengono riprese nel libro IV in maniera definitiva (si dice appunto che gli assiomi fanno parte della scienza teoretica: la logica non è scienza a sé, il che fa di Aristotele un "fondazionalista", poiché egli ritiene che i principi primi siano fondati per intuizione). Ciò non toglie, tuttavia, che alcune aporie restino tali anche nel libro IV: è questo il caso dell’essere e dell’uno, di cui Aristotele continua a non saper dire con certezza se siano o meno sostanze. Ma le aporie che vanno dall’ottava all’undicesima sono risolte tutte in favore dell’unica scienza, tant’è che nel par.1 del libro IV si parla di una "scienza che studia l’essere in quanto essere" ed essa è diversa da tutte le altre, il che è e resta aporetico: se è diversa, non è determinabile e, di conseguenza, non ha un suo determinato settore dell’essere di cui occuparsi; sicchè essa, propriamente, non ha un oggetto particolare, a differenza delle altre scienze, tutte indaganti su precise porzioni dell’essere. Ciò resta un’acquisizione fondamentale per la fenomenologia novecentesca: non è un caso che Heidegger parli delle "altre" scienze (nel cui novero pone la teologia) e, separatamente, dell’unica scienza (fenomenologica), tale per cui è come se dalle cose guardate guardasse a chi guarda. La metafisica come Aristotele la intende studia l’ente in quanto ente, non in quanto essere vivente o in quanto elemento fisico: è quasi spontaneo dire che allora essa studia l’ente in quanto pensiero. Ed è proprio in difesa del pensiero che Aristotele difende quel "principio di non contraddizione" messo in forse da Protagora: nell’impossibilità di argomentare in favore di esso, lo Stagirita ragiona per assurdo, mettendo in luce le assurdità che deriverebbero dalla sua negazione (l’assurdità più grande è che non si potrebbe nemmeno parlare!). Come notavamo, nel libro III la disposizione delle aporie non è casuale, ma segue un preciso ordine: nel par.2 sono presentate le prime cinque, nel par.3 la sesta e la settima, nel par.4 quelle che vanno dall’ottava all’undicesima e, infine, la tredicesima e la quindicesima sono affrontate nell’ultimo paragrafo. Tutte quante, se ridotte all’osso, riguardano un unico problema: la fondazione della scienza di cui siamo alla ricerca. Non v’è alcuna scienza dell’individuale e, poiché i sensi ci danno solo casi individuali, non potrò fondare su di essi la scienza: ma l’uomo, che delle sensazioni è amante (libro I), non può rinunciare ad esse e, in forza di ciò, prova a fondarle scientificamente in un sapere tale da dare la certezza di quel che si riceve dai sensi. Nel par.8 del libro IV fa la sua prima comparsa cursoria il "motore immobile", alla cui trattazione specifica è dedicato il libro XII: esso non è un qualcosa che sta al di fuori del mondo, è anzi richiesto dal mondo stesso. Il par.3 del libro III è dedicato alle aporie sui generi: i principi sono generi o elementi materiali? Ben si vede qui come Aristotele dia ragione a Platone senza però asserire che i principi siano senz’altro dei generi esistenti: i generi non esistono, se per esistenza intendiamo quel che Platone riferiva alle Idee. La nozione stessa di >ousia assume diversi significati in Platone e Aristotele: per il primo, essa è l’essenza; per il secondo è invece la sostanza individuale ( >todh ti), sinolo di materia e forma, per cui nel definire l’uomo non cogliamo la sostanza individuale Socrate (come credeva Platone). La quarta aporia si domanda a ragione se la scienza debba occuparsi solamente della sostanza (Socrate) o anche degli accidente ad essa inerenti (camuso, musico, bianco, ecc): Socrate sarebbe Socrate anche se non fosse camuso, musico, bianco ecc, poiché egli è quel che è perché è un >todh ti. Nel libro VII, Aristotele asserisce che né la forma né la materia sono creati, ma si deve cogliere la sostanza nel tempo e nel movimento, tenendo conto che non esiste alcun movimento infinito lungo una retta (ed è per questa ragione che lo Stagirita ricorre al moto circolare, che perpetuamente ritorna su se stesso). L’uno e l’essere (accomunati anche nel libro IV) sono sostanze? Pare che non lo siano, giacchè tra "uomo" e "un uomo", tra "uomo" e "uomo essente" non v’è differenza; similmente Kant nota (in L’unico argomento possibile per una dimostrazione di Dio) che tra dire quel che Cesare ha fatto e dire che Cesare è stato non v’è differenza: descritta la vita di Cesare, se poi aggiungo che "Cesare è stato", in realtà non aggiungo nulla. La posizione opposta a quella aristotelica è quella degli eraclitei e dei sofisti, per i quali non si dà scienza, se non in maniera meramente convenzionale perché fondata su determinazioni umane. Viceversa, per Aristotele sussistono assiomi e determinazioni reali che permettono la scienza; lo stesso "principio di non contraddizione" – che pure non è dimostrabile – è principio regolante il reale oltrechè il pensiero. Se accentuo troppo l’antiplatonismo finisco per dire che Socrate è solo Socrate, arrivando in maniera eraclitea a negare la possibilità della scienza: occorre schierarsi in un >mhson ariston, un’ottima via di mezzo che non neghi la scienza senza però incorrere nel platonismo. Heidegger coglie l’antipatia che l’età moderna ha per il pensiero e, dunque, per Aristotele: il parmenideo "pensare ed essere sono la stessa cosa" è diventato "essere e percepire sono la stessa cosa" (l’esse est percipi di Berkeley). In certo senso è come se il problema dell’essere fosse ricondotto al problema del numero, cosicché chiedersi che cosa sia l’uno e che cosa sia l’essere equivale a porsi un’unica domanda. Il numero, del resto, non è necessariamente la numerazione, tant’è che propriamente l’uno non è un numero, giacchè non serve per contare (dire "uomo" e dire "un uomo" è la stessa cosa, come dire "uomo" e "uomo che è"). Nel cap.2 del libro IV ci si accosta all’essere per analogia: l’essere si dice in molti modi ( >to on legetai pollacwV), ma ciò non toglie che esso abbia una sua unità: così l’aggettivo "salubre" può essere riferito all’aria o ad una punizione – cose ben diverse fra loro -, mantenendo un suo significato unitario di fondo. Parimenti di ogni cosa posso dire che è, e dietro ai tanti significati dell’essere ve n’è uno che li lega tutti: è quel significato in cui appunto emerge la connessione tra uno ed essere. C’è l’essere della "sostanza seconda" (ovvero l’essere della fisica), caratterizzato dal movimento e a proposito Heidegger nota come per i Greci >fusiV sia sinonimo di "essere" e l’essere in questione è innanzitutto quello delle cose fisiche che popolano il mondo. Ma, al di sopra di quello fisico, c’è un essere superiore, una sostanza immateriale (il motore immobile) studiata dalla teologia; è proprio tale motore immobile a permettere di non andare avanti all’infinito nella ricerca delle cause ( >anagkh sthnai ,dice Aristotele: "bisogna fermarsi"), poiché per i Greci l’infinito è – a differenza dell’eterno – sempre qualcosa di negativo. In quest’accezione, l’essere è determinazione immobile di ciò che sta al di sopra del mondo in movimento: sbagliano allora Eraclito e Cratilo a sostenere che tutto scorre ( >panta rei) senza individuare quella sostanza prima di cui nulla si perde perché nulla si muove. Ed è qui che trae origine anche l’errore di Parmenide, che descrive l’essere come una sfera immobile (dunque perfetta). Lo sforzo che Aristotele condivide con Platone sta nel mantenere la concezione parmenidea e, al contempo, mantenere il movimento non già come deformazione doxastica (quale era in Parmenide e nei paradossi di Zenone), ma di addivenire ad una concezione concreta del movimento. La scienza di cui siamo in cerca deve allora anche prendere in esame gli assiomi e non la sola sostanza: l’analitica (termine col quale Aristotele designa la logica) rientra a pieno titolo nella scienza in quanto ricerca dei principi (ad esempio il principio di non contraddizione). E se stiamo cercando una scienza è proprio perché la dialettica – alla quale si erano fermati Platone e Socrate – è insufficiente in quest’ambito. Uno dei grandi errori in cui è incappata la modernità sta nell’aver ridotto l’essere all’univocità (Duns Scoto, Ockham, Giordano Bruno, Cartesio, Suarez, Leibniz, Wolff, Kant, ecc), in antitesi ad Aristotele, ad avviso del quale esso si dice in molti modi tutti collegati soltanto da un’analogia (ancora in Verità e metodo di Gadamer risuona una condanna contro la riduzione dell’essere ad univocità). Se elimino l’analogia dell’essere, allora elimino anche la metafisica: ed è questo uno degli aspetti più tipici del moderno (pensiamo al positivismo o al pragmatismo). Significativamente Brentano intitola il suo scritto su Aristotele Sulla molteplicità dei significati dell’essere, a rimarcare come ciò sia l’argomento centrale della metafisica aristotelica, il che consente aperture religiose, benché Aristotele non nutra grandi interessi per la religione (il motore immobile stesso non ha nulla di religioso). La religione stessa, oltrechè la modernità, si ribella alla metafisica: pensiamo a Pascal che attacca il Dio dei filosofi (Aristotele) e degli scienziati, di Cartesio e di Galilei, che a loro volta attaccano tangenzialmente – pur essendo buoni cristiani – il Dio della religione. Dalle aporie emerge bene la presa di posizione antiplatonica: Socrate non è che quella determinata carne (e per Aristotele la carne è unione di terra e fuoco) che assume quella determinata forma, senza che vi sia alcuna creazione divina. Lo stesso interrogarsi platonico sull’esistenza di entità matematica è un domandare privo di senso, giacchè mal formulata è la domanda (domanda che ancora Bertrand Russell si pone): le verità matematiche sono nel senso in cui la parola "essere" è comune a tutte le espressioni in cui la si impiega. Posso indagare l’essere in tutti i suoi modi quando colgo le cose nel loro essere. Heidegger, Gadamer (il concetto di >frwnesiV è in lui centrale) e Arendt accentuano la valenza pratica della filosofia aristotelica; come si ricorderà, la filosofia pratica è l’unico ambito delle scienze in cui Aristotele fa ricorso alla dialettica e dove lo Stagirita (come nota acutamente Gadamer) è "socratico" a tutti gli effetti. Il motto di Edmund Husserl "alle cose stesse" fa – secondo Heidegger – di Aristotele il primo fenomenologo della storia, giacchè egli lascia che le cose si mostrino, in opposizione a Protagora (l’uomo misura di tutte le cose), a Eraclito e ai Sofisti in generale, dove per sofisti dobbiamo qui intendere tutti coloro che negano la possibilità di una scienza che sia realmente tale. Il breve libro VI è un’introduzione alla parte centrale della Metafisica anche se è un’introduzione che non rispecchia pienamente ciò che introduce: ad esempio, in essa troviamo esposto il concetto di teologia ma su di esso Aristotele non tornerà più fino al libro XII. Nel par.1 è posta la distinzione delle scienze teoretiche (filosofia prima, matematica, fisica): si riprende inoltre il concetto della polisemia dell’essere e i suoi vari sensi vengono ora specificati: vi sono due sensi "forti" (dei quali trattano i libri VII e VIII) e due "deboli" (dei quali tratta il libro VI). I due sensi forti sono l’essere come categorie e l’essere come potenza e atto (coppia a cui è dedicato il libro IX); i due sensi deboli sono invece l’essere come accidenti e l’essere come vero e falso, su cui Aristotele si sofferma nei cap.2-3-4 del libro VI. L’essere come vero e falso è assai importante ed è strano che Aristotele lo riprenda – peraltro in maniera differente – nel libro IX cap.10. Nel tratteggiare le differenze tra la filosofia e le altre due scienze teoretiche, lo Stagirita segnala una contraddizione: da una parte, la filosofia prima cerca un oggetto universale (l’essere in quanto essere) e, dall’altra, si dice che il suo oggetto particolare è Dio (non più metafisica, ma teologia). Perché mai questa scienza universale dovrebbe occuparsi di un oggetto particolare quale è Dio? Nel libro VII. Aristotele tratta della sostanza come sinolo di materia e forma, senza mai parlare – se non di sfuggita – dell’altra sostanza non composta. Alla luce degli insegnamenti aristotelici, gli Stoici insisteranno sulla logica, la Scolastica medievale sulla teologia naturale (Tommaso). Questa scienza si distingue dalle altre perché non è ritagliata su un certo ambito dell’ente: le altre scienze presuppongono l’essere di ciò che trattano (esistono come scienze perché c’è il loro oggetto), mentre la filosofia prima ha per oggetto il problema dell’essere in quanto tale. Le tre scienze teoretiche si distinguono tra loro per due determinazioni: l’essere separato e l’immobilità. La fisica si occupa di oggetti separati ma mobili (i corpi celesti e quelli terrestri) e Aristotele fa l’esempio del camuso e del concavo. In Saggi e discorsi, Heidegger scrive il saggio La cosa (Das ding), dove, partendo dalla considerazione degli antichi, dice che nel vaso la materia è sì essenziale, ma la vera essenza è l’interno, cioè il vuoto. Così la fisica, per Aristotele, si occupa della dimensione separata della materia non mobile. La matematica si occupa invece dei numeri: essi sono immobili e – forse – non separati. Dio, oggetto della teologia, è separato e immobile. Sembra a questo punto che Aristotele debba occuparsi di Dio, ma poi, nel libro seguente, la sua attenzione si appunta sulla sostanza: egli dirà che vi sono sostanze sensibili corruttibili, sostanze sensibili non corruttibili, sostanze soprasensibili. Egli poi non parla più né della teologia, né della matematica, né della fisica: la scienza che stiamo cercando le rende possibili e le rende tali le une rispetto alle altre (come dire che se c’è metafisica, allora ci sono la matematica, la teologia e la fisica). E’ errato credere che la Metafisica sia una teologia: ciò era già stato notato da Tommaso nel suo commento all’opera; a Dio si arriva conoscitivamente alla fine, benché egli stia all’origine di tutto. L’essere in senso debole è innanzitutto l’essere come accidente: già la quarta aporia chiedeva se la metafisica dovesse occuparsi solo della sostanza o anche degli accidenti, che non sono determinazioni necessarie. Ad esempio, che Socrate sia vestito di bianco o di nero, che sia musico o camuso, è accidentale, giacchè non toglie che egli sia comunque Socrate; sostanziale è, invece, il fatto che egli sia bipede, razionale, ecc. Il secondo senso "debole" dell’essere è quello de vero e del falso: è un significato debole perchè riferito al pensiero, alla sostanza trasferita nella mia mente. Quando ho Socrate dinanzi a me e dico che egli non c’è, sto dicendo il falso, ma si tratta di un procedimento della mia mente e, in virtù di ciò, è debole, in quanto riguardante non già l’essere, ma il mio pensare l’essere. Heidegger dedica il cap. 33 di Essere e Tempo a questa problematica, al >logoV tradizionalmente inteso come luogo della verità. Nel De interpretatione (cap.4), Aristotele si pone il problema del vero e del falso come >logoV apofantikoV ("proposizione dichiarativa"): ed egli nota con acutezza come vi siano anche proposizioni non dichiarative e, dunque, soggette ad essere né vere né false (tale è, ad esempio, il comando "chiudi la porta!"). Sulla scia di queste riflessioni aristoteliche, Heidegger parla di un "in quanto apofantico" e di un "in quanto ermeneutico": nel par.44 di Essere e Tempo, asserisce che "l’esserci è sempre nella verità", in quanto ermeneutico: la cosa è sempre in un dato modo e quel modo è sempre vero. La nozione di >ousia è il punto nodale per comprendere la distinzione tra il pensiero platonico e quello aristotelico: in Aristotele anche l’ >ousia, al pari dell’essere, si dice in molti modi e, del resto, la stessa filosofia aristotelica può essere compresa e detta in più modi, senza mai avere un senso unilaterale (benché si possa seguire, sì, un filo conduttore, nascosto dietro ad una pluralità di determinazioni). Così lo Stagirita asserisce che l’essere dev’essere inteso anche come categorie, ma poi, nello scritto sulle Categorie, egli parla di esse solamente in senso logico, mai ontologico. Resta in ogni caso vero che la ricerca metafisica non si muove nell’ambito del vero e del falso, poiché essi riguardano soltanto quel che io dico delle cose (e ciò esula dalla ricerca metafisica). Il Trattato sull’emendazione dell’intelletto di Spinosa e la IV delle Meditazioni metafisiche di Cartesio si soffermano sugli errori dei sensi (Cartesio adduce l’esempio, di sapore lucreziano, della torre che, vista da lontano, pare tonda, ma che poi in realtà, quando la avviciniamo, è quadrata). Il problema dell’essere (che cos’è l’essere?) tende a trascolorare nel problema dell’ > ousia (che cos’è l’ > ousia?), ovvero il problema della sostanza, che è senz’ombra di dubbio il più complesso tra quelli esaminati nella Metafisica. La sostanza non dev’essere intesa a partire dai sensi, benché tutti noi siamo abituati a farlo, in quanto avvezzi a muovere dalle cose materiali: si deve invece partire dall’essere in quanto tale, tenendo sempre presente che l’ordine della nostra conoscenza non necessariamente corrisponde all’ordine del reale, cosicché il sensibile, che per noi viene prima di ogni altra cosa, in realtà sta dopo il soprasensibile. I primi capitoli del libro VII sono introduttivi al problema della sostanza, mentre il cap.3 entra in medias res, mettendo in luce come la sostanza si dica in quattro modi: la sostanza come sostrato o come materia o come forma o come sinolo di materia e forma. In rottura con Platone, si fa notare come la sostanza non sia né un universale né un genere autonomamente esistente. Nei capitoli tra 4 e 6 si affronta il tema della sostanza come essenza, mentre nei capitoli tra il 7 e il 12 si parla del divenire, ma i cap.7-8-9 sono a sé stanti. Nel cap.17 c’è la conclusione, in cui si tirano le fila. Giovanni Reale dice che questo libro resta in attesa di parlare delle sostanze soprasensibili, che vengono in esso trascurate in favore di quelle a cui accediamo tramite i sensi. In realtà, però, il libro VII affronta il tema della sostanza in generale, senza distinguere nettamente tra quella sensibile e quella soprasensibile. Nel definire la sostanza mi riferisco al "per sé" ( >kaq >auto) e all’essenza (le definizioni): per essere sostanza, deve sussistere per sé e dev’essere definibile, il che implica un inevitabile riferimento al linguaggio (su cui Aristotele si sofferma nelle Categorie e nel De interpretatione). Parlare di sostanza come sostrato equivale a dire che non la si può predicare di qualcos’altro. La domanda che pare a questo punto spontanea è la seguente: perché ogni cosa ha una sua unità? A tal proposito Aristotele dice che l’Iliade è una cosa unica, ma che non ogni cosa mi dà un’essenza. Spinosa intende l’unica sostanza come Dio e, per far ciò, nega l’esistenza del vuoto (è infatti il vuoto a distinguere le cose le une dalle altre). Ma non ci si può arrestare alla sostanza: ci vogliono anche i generi (così l’uomo appartiene al genere animale). Ma che rapporto intercorre tra la singola cosa e l’essenza? E’ un rapporto o di totale identità o di separazione: la sostanza in quanto essenza è sempre separata, in quanto definibile. Ma non vi sono Idee separate dalle cose stesse: Socrate è Socrate perché è quella determinata carne e quelle determinate ossa che lo rendono tale. Il problema della sostanza diventa allora il problema della definizione: che cosa posso definire? Non posso mai definire il bianco se non in riferimento a cose bianche. Ma la "filosofia prima" non dice nulla della sostanza in quanto tale, bensì si limita a parlare delle sue determinazioni: c’è un rimando alle cose divine, nel senso che ci si occupa della sostanza in maniera "logica", il che lascia tutto in sospeso: non ci occupiamo della sostanza in termini sensibili, così sembra dire Aristotele. La sostanza è strumento per riconoscere l’unità delle singole cose. Per Aristotele non si tratta di cercare "un mondo dietro il mondo" (Nietzsche), come era invece per Platone: la ricerca delle cause serve invece a comprendere la cosa stessa, senza ipostatizzare la causa. Le Idee platoniche non hanno per Aristotele alcuna esistenza autentica: materia e forma sono presupposte come necessarie e sufficienti a spiegare ogni cosa. Ad esserci sono le sostanze, il problema sta nel definirle: nel cap.5 si dice che non sono possibili definizioni di cose come il "naso camuso"; seguire le orme di Platone è rischioso, poiché porta a paradossi come quello del "terzo uomo". Il problema centrale è allora quello del "per sé", ovvero di ciò che costituisce un’unità analogica: gli esempi addotti in merito da Aristotele sono quello dell’"uomo bianco" e del "bene". "Uomo bianco" ed essenza di "uomo bianco" sono due cose differenti poiché, se fossero la stessa cosa, allora sarebbero la stessa cosa anche "uomo" e "uomo bianco", il che è palesemente assurdo; similmente, "musico" e "bianco" dovrebbero coincidere. Nessun uomo è uomo perché è bianco. Il bene e l’essenza del bene, invece, coincidono, cosicché non debbo uscire dalla cosa per trarne l’essenza (un unico atto buono è sufficiente per definire il bene). Mentre nel cerchio di bronzo il bronzo non fa parte della sostanza "cerchio" , nell’uomo le ossa e la carne fanno parte della sostanza dell’uomo. La Metafisica stessa, più che come opera teoretica, si limita a descrivere le cose come esse si presentano. La materia è sostanza in senso debole, mentre il sinolo lo è in senso più forte: la forma pura è sostanza in senso pieno e tale è il motore immobile, che non ha più nulla di materiale in sé (non pensa nemmeno ad alcunchè di materiale). Lo stesso concetto di potenzialità è assente in Dio. Aristotele prova a pensare l’essere senza l’ente quando suppone Dio come sostanza attuale, scevra di materia e potenza, e dedita alla vita teoretica ( >bioV qewretikoV). I cap.7-8-9 risalgono ad una redazione più antica e infatti parlano delle cause del divenire, non più della sostanza; dal cap.10 si riprende il cammino e nel 12 si spiega che cosa è una definizione (che per Platone coincide con l’Idea). Per Aristotele interviene il genere (che non è un’Idea), il quale serve per arrivare alla definizione, che è sempre composta da due termini: "uomo bianco" non è una definizione poiché nessun uomo si definisce per l’esser bianco; "l’uomo è animale bipede" è invece una definizione, poiché esula dall’accidentale. Degli individui singoli (Socrate, Callia, ecc) non v’è definizione. Gli atomisti sono criticati perché non s’accorgono della polisemia dell’essere. Il cerchio può essere di vari materiali (bronzo, legno, ecc), mentre l’uomo deve per forza essere di carne e ossa, cosicché pare che la forma faccia a pieno titolo parte della materia. Il cap.12 è dedicato alla definizione, cui si perviene per genere e per differenza specifica: l’uomo è un animale (genere) bipede (differenza specifica). Dal cap.13 al 16 si adducono argomentazioni per mostrare come la sostanzia non sia un universale, di contro alla tesi platonica: nel cap.14, poi, si riprende il problema dell’universale come sostanza e si mette in luce come, se la dottrina platonica fosse vera, allora si dovrebbe rinvenire lo stesso animale tanto nell’uomo quanto nel cavallo. Se ne evince allora che ogni individuo è una sostanza a sé stante: il grande errore platonica sta nel prendere il genere e farne un "in sé", mentre in realtà esistono sempre e solo individui singoli calati in una data materia e in una data forma. Ciò che rende definibile l’individuo è il fatto che è legato alla materia: non vi sono Idee universali, tuttavia l’individuo non è definibile. Dal punto di vista empirico, è sostanza la materia, ma come determinazione non specificamente legata alla materia è sostanza la forma, che è la causa dell’essere: essa non è propriamente individuale, ma non è neanche idea universale, giacchè è sempre in una materia specifica. Sicchè l’uomo è una determinata forma che accade in una determinata materia, cosicché l’uomo non può essere uomo se non in riferimento ad una materia (non posso pensare Socrate separatamente dal suo corpo). Nel cap.16 è affrontato il problema delle sostanze eterne – il sole e i corpi celesti -, costituite da materia incorruttibile. La luna è il confine che separa ciò che è eterno (il mondo sopralunare) da ciò che è caduco (il mondo sublunare). Aristotele aveva aperto l’opera notando come tutti gli uomini tendono naturalmente (Heidegger direbbe "ontologicamente") all’ >eidenai, al sapere o, anche, alle forme ( >eidh). Heidegger rimproverava a Kierkegaard di essersi opposto a Hegel dimenticando Aristotele, per il quale – nota Heidegger – ad esistere sono solamente le sostanze individuali. La materia è potenzialmente tutti gli uomini, come le 24 lettere dell’alfabeto sono potenzialmente tutte le parole possibili: è poi la forma che esse assumono a farle passare a parole in atto, così come è la forma assunta a far sì che quella materia diventi Socrate in atto. Passiamo ora ad esaminare il libro IX: la difficoltà sta nel comprendere quell’insieme di determinazioni non create. Platone – almeno nella visione che Aristotele ha di lui – propone le Idee come esistenti in modo autonomo. Anche Aristotele, in certo senso, dice che esistono, ma a partire dalla considerazione che l’essere si dice in molti modi (di contro all’univocità imperante nel mondo odierno). Forme e "atto puro" sono eterni e, dunque, imperituri (ciò resta vero anche in Tommaso, per il quale Dio è actus purus). La distinzione potenza/atto (introdotta nel libro V, cap.7-8) è ora analizzata nel dettaglio: potenza ( >dunamiV) e atto ( >energeia) vanno indagati in coppia, poiché altrimenti non li si può capire: i cap. dall’1 al 5 trattano della potenza e dell’atto a partire dal movimento (è la concezione più ovvia, una concezione meramente fisica), ma una siffatta considerazione non è sufficiente: nei cap. dal 6 al 9 – nota Giovanni Reale – si parla metafisicamente di potenza e atto, e nel cap.8 v’è un’autentica dimostrazione dell’esistenza di Dio, che sarà l’argomento cardinale del libro XII. L’artigiano produce la sfera di bronzo, ma non produce la materia e la forma, le trova invece già esistenti: similmente, Dio non crea le cose, il che fa del Dio aristotelico un Dio esulante da quello della tradizione. Riprendendo le argomentazioni sulla forma e sulla sostanza alla luce della distinzione tra potenza e atto, Aristotele asserisce che esistono una potenza attiva e una potenza passiva (cap.1), giacché anche il subire è una potenza. Nel cap.2 lo Stagirita chiarisce che esistono potenze irrazionali (quelle che realizzano un’unica cosa: ad esempio, il fuoco può solo produrre calore) e potenze razionali (quelle che realizzano entrambi i contrari, ma non al contempo: così la medicina può guarire oppure non guarire, ma non può compiere nello stesso tempo le due operazioni); in particolare, potenze razionali sono tutte le scienze. In questi termini, il male è un non realizzare ciò che andrebbe realizzato (la medicina che, anziché guarire, non guarisce). Nelle potenze razionali è necessario un principio dell’attualizzazione, che può essere il desiderio ( >epiqumia) o la capacità razionale. Resta sempre, come determinazione costante, la definizione di potenza come realizzarsi di qualcosa in altro (o su se stesso, se inteso come altro: è il caso del medico che cura se stesso e che dunque è medico e paziente insieme). Sia potenza sia atto, in greco, hanno a che fare col movimento, benché per Aristotele essi siano due parole connesse ma indicanti due momenti diversi: la potenza ha a che fare con la possibilità che qualcosa si realizzi, mentre l’atto è quel qualcosa che effettivamente si realizza: a tal proposito, Aristotele adduce (cap.4) l’esempio di Ermes scolpito nel legno; il legno è potenzialmente Ermes e solo quando è effettivamente scolpito diventa Ermes in atto. Similmente, ogni retta contiene due semirette, ma se non spezzo la retta le due semirette restano a livello potenziale. L’atto è dunque qualcosa di compiuto che non rimanda ad altro: e si può capire una cosa in potenza solo se se ne considera l’atto (posso capire che cosa è il seme solo se so cosa è l’albero), cosicché l’atto viene prima sia logicamente sia cronologicamente (perché qualcosa in potenza passi all’atto occorre l’intervento di qualcosa che sia già in atto). Il cap.3 sospende l’indagine teoretica e fa considerazioni storiche sui Megarici, i quali sostenevano l’identità di potenza e atto. A loro avviso, il costruttore è tale solo nel momento in cui costruisce. Aristotele – come con il principio di non contraddizione – non può dimostrare che atto e potenza siano separati, può solo far vedere l’assurdità che deriva dal negare la loro separazione: se ciò che dicono i Megarici fosse vero, allora chi è seduto non potrebbe alzarsi, e viceversa. Per i Megarici il mondo è composto da istanti completamente separati gli uni dagli altri: manca del tutto – come già mancava per gli eleatici – l’idea del movimento, concepito come mera illusione. Nel cap.4 Aristotele si sforza di far vedere come altra cosa rispetto alla potenza sia l’impossibilità: il lato e la diagonale del quadrato sono incommensurabili nel senso che è impossibile che si commisurino; il pezzo di legno, invece, è potenzialmente Ermes nel senso che posso farlo diventare tale. Esistono però cose che paiono in potenza ma che in realtà sono impossibili e sta alla scienza capirlo. Nel cap.5 si conclude l’analisi dei concetti di potenza e atto alla luce della nozione di movimento: a partire dal cap.6 si passa al tratto metafisico di tali concetti, cosicché si analizza la sostanza stessa. Si tratta, in particolare, di mostrare come l’atto venga prima della potenza e come, se v’è qualcosa in potenza, sia tale in quanto potenza di un atto. Giovanni Reale individua due gruppi di prove e il secondo gruppo è costituito come separazione del sensibile dal soprasensibile, come se l’atto appartenesse al sovrasensibile e la potenza al sensibile. Sicchè la forma equivale all’atto, la materia alla potenza. Stando così le cose, tutto quel che abbiamo detto sulla materia trapassa qui nella potenza e così per forma e atto. Il discrimine tra potenza e atto sono la morte e la nascita: l’atto non ha inizio né fine; è eterno. Dio stesso è puramente in atto. Bergson accusa Aristotele di dar troppo poco peso al movimento, quando in realtà Aristotele – nell’attaccare i Megarici – lo difende a spada tratta. E’ il movimento stesso a porre la differenza tra reale e irreale (delle cose irreali, infatti, non posso dire che siano in movimento). E poi Aristotele torna nel cap.10 sul vero e sul falso, asserendo che pensare il vero equivale a pensare le cose come realmente sono, per cui, se penso unite due cose che sono separate, penso il falso. Si tratta di un processo tutto interno alla mente, ma l’atto è un processo che avviene nell’essere e non nella mente. La metafisica stessa è >episthmh thV alhqhiaV (libro II), dove la "verità" in questione non è l’ordine del mondo pensato, ma è adesione totale alla realtà e l’atto stesso si realizza interamente nella cosa. "Conosciamo le cose facendole", dice Aristotele: ciò significa che conosciamo le forme e l’atto nella materia, sicchè conosciamo i tavoli perché li produciamo. Nel libro XII compare l’argomento secondo cui il divenire sarebbe legato alla materia, cosicché la vera conoscenza non è mai quella riguardante cose materiali, benché essa non possa non partire da qualcosa di materiale (perfino il tempo e il movimento sono da noi conosciuti nella materia). Nel cap.1 del libro XII, Aristotele asserisce che non tutti ammettono le sostanze sovrasensibili, ma costoro si trovano poi costretti ad applicare la sola categoria della sostanza, che è la più ovvia di tutte. Lo Stagirita precisa che l’espressione "tu sei bianco" è vera per il fatto che tu sei effettivamente bianco: non è che sia vera per il semplice fatto che la pronuncio, giacchè le cose sono in un determinato modo e io non posso fare altro che prenderne atto. Che conosciamo producendo è vero anche per quel che riguarda gli oggetti della geometria e della matematica, dove ci avvaliamo sempre e comunque di supporti materiali. Ciò non toglie, naturalmente, che per Aristotele l’asserto eracliteo/cratileo del "tutto scorre" resti vero, sì, ma solo se riferito all’ambito materiale, ove ogni cosa è soggetta ad un incessante divenire; ma se lo riferiamo all’ambito della forma e dell’atto, tale asserto perde ogni validità. Tuttavia le forme sono conoscibili solamente nella materia e grazie ad essa, il che rende in parte conto dell’espressione aristotelica per cui "conosciamo le cose facendole". In certo senso, il grande sforzo di Aristotele consiste nel provare a pensare l’essere in quanto tale e non solo in quanto materia (giacchè si tratta di una delle tante determinazioni dell’essere), a differenza di quel che facevano quei naturalisti ionici che avevano reso conto dell’intera realtà servendosi esclusivamente della causa materiale. Le stesse Idee platoniche – a ben vedere – non sono che enti materiali intesi come se materiali non fossero (così l’idea di cavallo non è che il cavallo materiale concepito come extramateriale): ciò è stato perfettamente colto da Gilson e dal modo pregnante in cui egli qualifica questo aspetto del platonismo ("realismo delle idee"). Se Aristotele si fa promotore della pluralità dei significati dell’essere, la modernità si è invece appiattita sull’univocità, atteggiamento che ha raggiunto il vertice con la scienza moderna. Così Kant evita oculatamente di parlare dell’essere, limitandosi a parlare di "categorie", ovvero modi di pensare l’essere. Spetta invece ad Heidegger l’ambizioso tentativo – avanzato in Essere e Tempo – di riproporre la Frage (domanda) intorno all’essere, risollevando un problema che pare caduto nell’oblio dopo Platone e Aristotele. In particolare, lo Stagirita ha per la prima volta proposto in maniera chiara la pluralità dei significati dell’essere e, quando egli ci suggerisce che "l’essere si dice in molti modi", è come se ci stesse invitando a distaccarci da quella troppo banale visione dell’essere come sola materia. Questa è la grande scoperta di Aristotele, scoperta che sarà duramente combattuta da gran parte del pensiero moderno: non è un caso che detrattori di Aristotele siano Lutero, Pascal, Kierkegaard, i quali rifiutano in primis quella sua teologia al cui centro è un dio non religioso, non personale, privo di rapporti col mondo e – soprattutto – con l’uomo: il dio quale Aristotele lo concepisce finisce in fin dei conti per ridursi a sostanza posta come conferma della polisemia dell’essere (dio è la prova più fulgida che l’essere non è solo materia). Pur nella generale ostilità dell’età moderna verso Aristotele, vi sono anche pensatori che lo apprezzano e che a lui si rifanno: caso emblematico è quello di Tommaso, il quale – accanto alla teologia rivelata – ne ammette una naturale, la quale altro non è se non il pensiero che ammette l’esistenza di Dio a prescindere dalla rivelazione. Nel cap.8 del libro XII si parla di una pluralità di motori immobili: ciò ha indotto Giovanni Reale a sostenere che l’intero libro XII risalga alla maturità (e non alla giovinezza, come sosteneva Jaeger). Platone si accorge dell’impossibilità di superare il sensibile e, per parlare del sovrasensibile, inventa miti esulanti dalla razionalità; Aristotele, invece, parla razionalmente dell’essere in quanto tale nei suoi molteplici significati, tra i quali va ascritto quello di essere come forma. Sicchè nel libro XXI le quattro cause ammesse nel libro I (e nella Fisica) sono ridotte a due: atto e potenza; il primo, racchiude in sé la causa finale e quella formale; la seconda, invece, comprende la causa materiale e quella del movimento. Werner Jaeger legge il libro XII non già come conclusione della Metafisica, bensì come libro redatto da Aristotele in gioventù: ciò in base all’assunto jaegeriano – rivelante la sua formazione di marca positivista e comteana – per cui lo Stagirita si sarebbe in gioventù dedicato alla teologia, in età adulta alla metafisica e nella vecchiaia alla scienza. Diametralmente opposta è la posizione di Giovanni Reale. Ma, al di là delle questioni inerenti il periodo in cui il libro fu composto, al suo centro sta la nozione del Motore immobile, costituente l’unità del pensiero: esso è, infatti, una sola "cosa" e pensa ad una sola cosa, a se stesso. E’ uno >zwn, dotato di una vita risolventesi nel pensiero: anche l’uomo può vivere in tale condizione beata, ma – a differenza di Dio, che si trova eternamente in essa – solo ad intermittenze, giacchè deve continuamente interrompere la beatitudine per soddisfare le esigenze fisiche derivatigli dal suo essere materiale. Dio è sostanza senza altre determinazioni, noi siamo sostanza più altre categorie (qualità, luogo, ecc): la sua sostanza è costituita dall’intelligenza e in lui coincidono pensiero e pensato, poiché egli non fa altro che pensare a se stesso. L’argomentazione che Aristotele dispiega per dimostrare l’esistenza di dio poggia sul fatto che il moto non ha inizio: occorre necessariamente supporre un essere che metta in moto l’universo senza a sua volta essere messo in moto: tale è appunto dio. Nel libro XII, grazie alla nozione di motore immobile, è risolta l’aporia del libro III in cui ci si chiedeva se esistessero anche sostanze immateriali; è al contempo sciolta anche l’aporia con cui Aristotele si chiedeva se le cose nascessero dagli elementi o dalle sostanze. Anassagora rispondeva dicendo che ogni cosa è originariamente mescolata fino a che un’Intelligenza non trae dall’insieme le singole cose: dal caos primordiale deriva la realtà. Per Aristotele una spiegazione di questo tipo è inaccettabile: egli non la pensa né come i fisiologi né come i poeti; per lui dio si limita a mettere in moto il mondo, che verso di lui agisce come l’amante verso l’oggetto amato. Si tratta di un dio che attira a sé il mondo come finalità, quasi come se l’intero universo cercasse di imitare dio. Il pensiero è l’unico aspetto che ci accomuna ad un tale dio, cosicché pensare è l’attività più nobile che possiamo esercitare. Questa causa prima, che non fa altro che pensare, è sommamente bella e buona, va ripetendo Aristotele, poiché la vita divina non è inficiata dal mondo materiale delle esigenze fisiche (mangiare, bere, riprodursi, ecc). Ritorna nel cap.7 l’idea (già espressa nei libri I e II) secondo cui quanto più pensiamo, tanto più ci avviciniamo a dio, a tal punto che, nei momenti in cui esercitiamo il pensiero, siamo in una condizione divina. In dio non v’è nulla di potenziale, poiché egli non deve diventare null’altro rispetto a ciò che attualmente è: pensiero di pensiero, amore di amore. Proprio come le scienze teoretiche, dio non produce nulla: in lui il desiderio di sapere è continuamente attuale, benché resti desiderio (ancorché interamente realizzato: dio sa ciò che vorrebbe sapere, ovvero sa se stesso), mentre la vita umana è in cerca di un tale sapere ed è ostacolata dalla corporeità che impedisce di dedicarsi appieno al pensiero.

 



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STORIA DELLA FILOSOFIA ANTICA


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LA CONOSCENZA NELLA FILOSOFIA ANTICA


LA CONOSCENZA NELLA FILOSOFIA ANTICA

Che i filosofi, antichi e moderni, mirino a sapere lo dice il nome stesso della loro professione: filosofia, infatti, deriva dal greco >filoV , "amico", e >sofia , "sapere", e i filosofi, dunque, sono coloro che "amano il sapere". Ma non solo i filosofi aspirano a sapere: come dice Aristotele nel celebre incipit della sua "Metafisica" tutti gli uomini per natura aspirano alla conoscenza. I filosofi, però, sono coloro che hanno problematizzato la questione della conoscenza, interrogandosi su svariati aspetti del sapere e fornendo risposte spesso divergenti e contrastanti. Il filosofo, quindi, si contraddistingue fin dall’inizio per il fatto che, oltre a possedere conoscenze, le problematizza; ma, ad onor del vero, anche in campi non propriamente filosofici, come ad esempio la poesia, vengono trattati problemi analoghi (pensiamo ai testi omerici), anche se resta incommensurabilmente diverso il modo di affrontarli. Ogni sapere, in generale, ha suoi oggetti specifici: è invece difficile stabilire quali siano gli oggetti dell’indagine filosofica, poiché vi è una divergenza di prospettive. I filosofi, infatti, già a partire dall’antichità, non si trovavano quasi mai d’accordo perfino su cosa significasse conoscere, cosicchè, per chiarire questi concetti, introdussero distinzioni sempre più sottili, sollevando sempre nuovi problemi e lasciandoli in eredità ai filosofi successivi. Uno dei primi problemi ad affacciarsi sullo scenario filosofico riguardava figure di competenti, come medici o artigiani, dotati di un sapere specifico e in grado di cambiare la situazione presente: ci si cominciò a chiedere che tipo di sapere fosse e che relazione intercorresse tra il loro saper fare e il sapere in generale. Ma queste domande non fecero altro che suscitare nuove questioni, a cui si provava a trovare soluzioni soddisfacenti: pareva infatti chiaro, ad esempio, che il medico, per poter guarire i pazienti, dovesse avere conoscenza pratica dei farmaci da somministrare e che quindi il suo fosse un sapere pratico indissolubilmente legato, però, con la dimensione conoscitiva. Si andava via via delineando una sempre più netta distinzione tra sapere pratico e sapere non pratico, ma, nel contempo, sorgeva un nuovo, fondamentale dilemma: la conoscenza medica può essere suscettibile di una generalizzazione, ovvero, nel caso risulti efficace se applicata a più pazienti, può allora venire applicata alla totalità di coloro che sono affetti dalla medesima malattia. Da qui nasce il problema se la conoscenza debba riguardare un oggetto (il singolo malato) o classi di oggetti (i malati nella loro totalità); problema che, con il progredire della terminologia filosofica, verrà posto in questi termini: la conoscenza riguarda il particolare (il singolo uomo Socrate) o l’universale (gli uomini)? E’ evidente che questa problematica non riguardi solo i filosofi, ma anche i medici. Ci si cominciò poi anche a chiedere quali fossero i metodi della conoscenza: una domanda che rinviava immediatamente ad un’altra questione, ovvero quale fosse la struttura dell’uomo e di quali risorse l’avesse fornito la natura. Fin dall’inizio, naturalmente, si fu propensi a ritenere che le principali vie conoscitive concesse all’uomo fossero i sensi, ovvero la capacità di ricevere sensazioni, di percepire oggetti fuori di noi. Ampi furono, in questa prospettiva, i riferimenti ai compagni di strada dell’uomo, gli animali: il problema dell’avere una conoscenza finisce per investire anche loro (e questo è vero soprattutto con Aristotele). Ci si chiese quindi: che conoscenza può avere l’uomo? Ma anche: che conoscenza possono avere gli animali? Perché anch’essi, come l’uomo, sono dotati di sensi; in epoche più mature ci si interrogherà addirittura sull’intelligenza degli animali. Ma, dopo che fu ravvisata nei sensi la principale via conoscitiva, ci si cominciò a chiedere se essi fossero strumenti conoscitivi attendibili. Possiamo fidarci della conoscenza che passa per i sensi? Eppure essi, talvolta, ci forniscono percezioni evidentemente sbagliate, come quando ci capita di vedere doppio o quando vediamo spezzato, per un’illusione ottica, il remo immerso in acqua. Chi ci dice che, parimenti, i sensi non ci ingannino sempre? E poi, a ben pensarci, la percezione è individuale: basta la mia percezione per assicurarsi oggettivamente della realtà? E, nel caso bastasse, è sufficiente una singola percezione o devo attendere la reiterazione? Anche sull’onda di queste considerazioni, ci si accorse che l’uomo disponeva di un’altra arma conoscitiva oltre ai sensi: si trattava dell’intelligenza; e nacque subito un nuovo, assillante problema su cui arrovellarsi: che rapporto intercorre tra intelligenza e percezione? E’ sufficiente una delle due da sola? L’intelligenza controlla la sensazione o viceversa? Si tratta di problemi vivi ancora oggi, anche perché, in fin dei conti, la filosofia ha sollevato una miriade di problemi ma non ne ha mai definitivamente risolto nessuno. Nascevano ulteriori considerazioni importanti: dall’abbinamento di intelligenza e sensazione scaturisce una conoscenza vera? E come posso distinguere una conoscenza vera da una che, invece, è falsa? E una autentica da una dubbia? Affiorò la problematica del rapporto tra conoscenza, avente per oggetto la verità, e opinione, suscettibile di essere vera o falsa. Il problema della conoscenza, quindi, finiva per trascinarsi appresso quello della distinzione tra vero e falso. Addirittura, nel corso della storia della filosofia, ci fu un momento in cui fu messa in forse la possibilità di avere conoscenza: è il caso degli Scettici, i quali sospendevano il giudizio (la famosa >epoch ), rinunciando a dire cosa fosse vero e cosa falso. Emerse poi un altro problema: di una medesima cosa si poteva conoscere il "che" e il "perché"; ad esempio, un conto è sapere che il fuoco brucia, altra cosa è sapere perché il fuoco brucia. Quale tra le due conoscenze è superiore, quella del che o, viceversa, quella del perché? Aristotele e Platone sostennero che conoscere il perché delle cose significa spiegarle, ossia conoscere le cause che le hanno prodotte, con l’inevitabile conseguenza che, la conoscenza del "che" è assai inferiore. In altri termini, la conoscenza del perché fornisce indicazioni generalizzabili, grazie alle quali è possibile costruire una scienza. Un altro problema che si dovette presto affrontare fu questo: per avere una vera conoscenza bastano conoscenze isolate o si deve piuttosto essere in possesso di un sistema integrato di conoscenze? Questa tematica sarà particolarmente sentita e dibattuta in età ellenistica, quando gli Stoici, gli Epicurei e gli Scettici provarono a tratteggiare la figura del sapiente: per gli Stoici, ad esempio, il sapiente sarà colui che detiene tutte le conoscenze possibili, a tal punto che, per loro stessa ammissione, un vero sapiente non è praticamente mai esistito. Naturalmente, col passare del tempo il sapere tende sempre più a specializzarsi con l’inevitabile conseguenza che diventa sempre più difficile stabilire chi sia il filosofo e capire quale sia il linguaggio mediante il quale il filosofo si esprime. Se è vero che ogni storia ha un suo punto di partenza, bisogna chiarire da dove parta la storia della filosofia: e si può notare come la questione della conoscenza umana cominci a sorgere in connessione al riconoscimento dell’esistenza di una conoscenza divina; proprio il rapporto uomo/divinità costituisce il punto di partenza e il problema può sinteticamente risolversi nella questione se l’uomo disponga o no di una conoscenza in qualche modo accostabile a quella della divinità. Ovviamente la domanda rimanda all’interrogativo: quale rapporto intercorre tra le due conoscenze, quella umana e quella divina? Per trovare qualche risposta dobbiamo rivolgerci soprattutto ai testi poetici: nei poemi omerici, ad esempio, in cui sono spesso menzionati i tecnici, gli indovini e i medici, i poeti presentano i loro canti come il risultato di un ammaestramento divino; la divinità, dunque, era posta all’origine della loro espressione, il che significa che i poeti esprimono un sapere che è a tutti gli effetti divino. Era infatti convinzione comune che la conoscenza fosse assolutamente impossibile senza l’intervento divino ed è in questa prospettiva che Esiodo e Omero presentano i loro poemi; in un passo dell’VIII libro dell’Odissea, Odisseo tesse le lodi del cantore Demodoco: " certo Apollo o la musa figlia di Zeus ti istruirono "; il cantore, solo perché il sapere gli proviene da una fonte superiore, può cantare ciò che capitò agli Achei a Troia pur senza aver visto coi suoi occhi. Anche l’incipit della Teogonia esiodea è, sotto questo profilo, particolarmente significativo: " sono le muse che un giorno un bel canto insegnarono a Esiodo ". Ma – e qui sta la cosa interessante – le muse in Esiodo raccontano anche cose false, cosicchè sta all’uomo capire gli ammaestramenti divini, evitando di riceverli passivamente; in altri termini, il messaggio è che non ogni forma di poesia, perché ispirata dalle muse, è autenticamente vera. Si affaccia così, seppur timidamente, l’idea che la conoscenza umana abbia una sua indipendenza. Si invita il poeta a vigilare sulla qualità del messaggio trasmesso; fatto sta che per Esiodo egli possiede una conoscenza eccezionale, del futuro, del presente e del passato, e tende dunque a sfumare nella figura dell’indovino detentore di un sapere totalizzante. Soffermando la nostra attenzione sul I libro dell’Iliade, a proposito dell’indovino Calcante viene detto: " conosceva il presente, il futuro e il passato […] l’arte sua di indovino che gli donò Febo Apollo ". Quella dell’indovino è una figura antica e appartiene, oltre che alla Grecia, anche al vicino Oriente: perfino ai medici è spesso attribuita la capacità di prevedere il futuro; non a caso, la "prognosi" di cui parla Ippocrate nel V secolo a.C. era, in origine, una previsione della salute per il paziente. Alcune tavolette babilonesi contenevano poi elenchi di segni desunti dal mondo animale in base ai quali si potevano formulare previsioni collegando il segno che si presentava con un evento destinato a verificarsi: ad esempio, troviamo scritto che " se una lucertola si arrampica sul letto del malato, egli guarirà ". In questa prospettiva, il futuro può essere predetto a patto che si presentino segni particolari, secondo una formula del tipo: "se x, allora y". Lo stesso contenuto dei sogni si credeva che fosse indicativo, poiché si riteneva che essi svelassero cose che si sarebbero verificate in futuro (ancora nel V secolo i medici ippocratei ne tenevano conto). Ma anche gli artigiani e i medici, dunque, oltre ai poeti, erano detentori di una forma di sapere e, stando a quel che dice Omero, compivano le loro opere con l’appoggio delle divinità: sempre Omero racconta di un’erba dai poteri straordinari che poteva essere sradicata solo da una divinità e resa nota ai medici dalla divinità stessa; anche il sapere dei medici, come quello dei poeti, era dunque concepito come divino. Tuttavia (e qui sta la differenza rispetto ai poeti) il sapere dei medici e degli artigiani si accompagna al saper fare, al saper costruire oggetti o produrre la salute. Si continuava a riconoscere che senza l’intervento divino il sapere non aveva carattere assoluto, riconoscendo in tal senso i limiti della propria conoscenza e constatando che il sapere umano non avrebbe mai potuto competere con quello divino per vastità e profondità. E dunque dal confronto con l’alto (Dio) e col basso (gli animali), si intravedeva la possibilità di definire la conoscenza umana: e tale via comincia ad essere battuta da un pensatore attivo dal VI al V secolo nella Magna Grecia, Alcmeone di Crotone, che viene solitamente messo in relazione con il pitagorismo. Medico di professione, era soprattutto mosso dall’esigenza di capire esattamente quale potesse essere la portata della conoscenza umana. Egli distingueva in modo marcato la conoscenza umana da quella divina, mettendo in luce fin dove quella umana potesse estendersi. Il sapere divino veniva da Alcmeone qualificato come >safhneia , ovvero assoluta certezza; quello umano, dal canto suo, veniva visto come notevolmente meno chiaro. Quelle cose che per gli uomini risultano invisibili, sono, ad avviso di Alcmeone, perfettamente visibili per gli dèi: il conoscere umano procede attraverso indizi ( >tekmhria) o, nel linguaggio medico, sintomi. Si deve dunque costruire il sapere a partire dai segni, così come il medico parte dai sintomi per diagnosticare la malattia. Per superare il buio, quindi, non ho bisogno di divinità che mi aiutino, ma piuttosto di >tekmhria sui quali fare inferenze, passando così dalle cose certe a cose che certe non sono. Questi indizi intorno ai quali edificare la conoscenza sono essenzialmente coglibili nell’ambito delle sensazioni, cosicchè si parte da ciò che si presenta ai sensi per arrivare a ciò che ad essi non si presenta; bisogna però spiegare come funziona questo passaggio e quale è lo strumento che consente di attuare l’inferenza. Ed è qui che entrano in gioco gli animali: infatti anch’essi hanno percezioni, ma è solo l’uomo a poterle comprendere, ossia "raccogliere e connettere" ciò che proviene dai singoli organi di senso. Ma ciò non toglie che attraverso quest’operazione di raccoglimento e connessione dei dati sensoriali l’uomo finisca per costruire una conoscenza inferiore rispetto a quella divina: " delle cose visibili e delle invisibili solo gli dèi hanno conoscenza certa ( >safhneia ); gli uomini possono soltanto congetturare […]. L’uomo differisce dagli altri animali perché esso solo comprende " (ovvero sa connettere i dati sensoriali). Questa tesi, secondo la quale la conoscenza divina è più ampia e precisa, è avanzata anche da Senofane di Colofone, che, secondo l’autorevole testimonianza di Platone, sarebbe stato il capostipite dell’eleatismo. Il punto di partenza della sua riflessione è costituito dalla critica alle concezioni antropomorfe della divinità, sintetizzabile nei suoi famosi versi: " ma se i buoi, i cavalli e i leoni avessero le mani, o potessero disegnare con le mani, e fare opere come quelle degli uomini, raffigurerebbero gli dei, il cavallo simili ai cavalli, il bue ai buoi, e farebbero loro dei corpi come quelli che ha ciascuno di loro ". E’ facile comprendere perché Platone scorgesse in lui l’archegeta dell’eleatismo: introducendo una sola divinità, Senofane finiva per proporre quell’unità tanto cara a Parmenide e ai suoi discepoli. Se è sbagliato propugnare l’antropomorfismo degli dèi, altrettanto sbagliato è, nell’ottica di Senofane, ritenere che la conoscenza divina sia paragonabile a quella umana: il sapere proprio della divinità è infatti incommensurabilmente superiore rispetto a quello umano, e gli uomini, nella migliore delle ipotesi, possono acquisire qualche certezza dopo aver percorso un faticoso itinerario conoscitivo; il tema della conoscenza come tortuosa via da percorrere sarà ripreso e approfondito da Parmenide stesso. Senofane dubitava fortemente che la divinità aiutasse gli uomini a conoscere, mettendo in questo modo l’accento sulla responsabilità umana della conoscenza: senza godere di aiuti divini, l’uomo è responsabile e artefice della propria conoscenza. Naturalmente, con la maggiore indipendenza dell’umano dal divino aumenta la fragilità della situazione umana, poiché gli uomini devono agire solo in virtù delle proprie forze, in quanto la divinità non ha fatto loro alcun dono (né le tecniche né il sapere). La prospettiva è piuttosto simile a quella di Alcmeone, ma diversa è la soluzione: se per il filosofo di Crotone agli uomini non restava che congetturare, secondo Senofane, invece, l’unica arma conoscitiva di cui essi dispongano è quella che egli definisce, introducendo un termine destinato al successo, >dokoV , l’opinione. La conoscenza umana è, dunque, essenzialmente opinione, nemmeno congettura; il termine "opinione" suggerisce, tra l’altro, l’idea di una instabilità del sapere umano, suscettibile di essere vero o falso. Ma Senofane lascia una via per sperare: agli uomini è infatti concesso di avanzare verso il meglio, verso cioè opinioni migliori: in un frammento, egli asserisce che " uno, Dio, tra gli dèi e tra gli uomini il più grande, né per aspetto simile ai mortali, né per intelligenza "; la superiore intelligenza della divinità, ovvero le superiori attività percettive e intellettive che la contraddistinguono, dice Senofane, sono tali perché coinvolgono la divinità nella sua totalità: gli uomini con un senso vedono, con un altro gustano, con un altro ancora odono, e così via, mentre la divinità non presenta, nella sua interezza, distinzioni sensoriali. Ciò non toglie, però, che, pur nella loro notevole inferiorità, gli uomini possano acquisire conoscenze via via migliori: " non è che in principio gli dèi abbiano rivelato tutte le cose ai mortali; ma col tempo, ricercando, essi trovano il meglio ". La conseguenza necessaria di questa riflessione è che, procedendo per opinioni, il sapere umano non potrà mai raggiungere certezze, ma solo, come abbiamo già detto, opinioni più accreditate di altre: " il certo nessuno mai lo ha colto, né alcuno ci sarà che lo colga né relativamente agli dèi, né relativamente alle cose di cui parlo "; sotto questo profilo, anche quando crediamo di dare una definizione esatta di qualcosa, in realtà ci muoviamo comunque nell’ambito dell’opinione: ciascuno di noi può esprimere a parole nel migliore dei modi ciò che qualcosa è, ma non per questo può conoscere con certezza, nel suo linguaggio, la cosa stessa. Anche Parmenide di Elea, maggior esponente dell’eleatismo, si propone di percorrere la via del sapere per raggiungere una forma di conoscenza quanto più precisa. Per meglio caratterizzare il proprio scopo, egli ricorreva alla metafora della via da percorrere e da seguire, inserendo questa concezione nei versi del suo poema >Peri fusewV ("Sulla natura"): proprio in quest’opera, attribuiva ad una dea il compito di illuminarlo e di guidarlo nel difficile itinerario che portava alla conoscenza; era anzi proprio l’ausilio della dea che gli permetteva di raggiungere la meta e, quindi, quella verità che sarebbe stata irraggiungibile percorrendo la via degli uomini comuni, ossia l’opinione. Come i suoi predecessori poeti, anche Parmenide ha un messaggio da trasmettere, poiché anche lui è interprete di un’illuminazione divina: il suo poema, dunque, alla pari di quello dei poeti ispirati dalle muse, contiene una verità divina, di cui il filosofo è portavoce; la grande novità, però, risiede nel fatto che Parmenide sia protagonista in prima persona e che la vicenda narrata altro non sia se non il viaggio (in greco >odoV ) che l’ha portato a scoprire la verità; la divinità si limita a mostrare al filosofo la via da seguire ed egli dovrà percorrerla contando esclusivamente sulle proprie forze. Parmenide stesso, in modo analogo, si limiterà ad indicare agli uomini la via da seguire e spetterà a loro scegliere se percorrerla o no. Il punto di partenza dell’indagine parmenidea è il rilevamento di un’evidente contraddizione: si vedono le cose di natura essere e non essere di continuo, ossia in un perenne divenire (ora ci sono, ora non ci sono), ma è soprattutto nel linguaggio, ancor più che nel mondo fisico, che possiamo rilevare la contraddizione; sono gli uomini, infatti, a parlare in modo contraddittorio delle cose e finchè questo approccio sbagliato non sarà superato si resterà nel mondo dell’opinione. La via dell’opinione è, per sua stessa natura, suscettibile di essere vera oppure falsa (la cosa ora è, ora non è) mentre l’unica via di ricerca che conduce alla verità è quella che dice che ciò che è è e non può non essere o, al contrario, che ciò che non è non è e non può essere. La contraddizione appena delineata scaturisce dall’ambito sensoriale, poiché siamo portati a vedere che, nell’ambito fisico, le cose ora ci sono, ora non ci sono, ovvero sono in costante divenire: la conoscenza sensibile è, dunque, la via dell’opinione. La vera via del sapere è quella che dice o che una cosa è o che non è, senza mediazione alcuna: al di là del dire "è" o "non è" non si può dire una terza cosa, secondo quel principio che in età medioevale sarà formulato come "tertium non datur". Sotto questo profilo, il divenire altro non è se non un’indebita mescolanza di essere e di non essere: una cosa ora è, ora non è. Va però precisato che, nei testi che ci sono pervenuti, Parmenide non specifica quale sia il soggetto di "è" e di "non è", ma, nonostante questa lacuna, il punto cardinale sta nel capire il carattere necessario di questa disgiunzione. Il filosofo di Elea distingue tra essere, pensiero, linguaggio: si può solo dire e pensare ciò che è, mentre non si può pensare o dire ciò che non è; pur non precisando il soggetto, Parmenide parla anche di "ciò che è" e di "ciò che non è", e sostiene che l’unica via percorribile è quella di dire ciò che è, poiché non è possibile imboccare la seconda strada, cioè dire o non dire ciò che non è. Ma la maggior parte degli uomini segue una terza via, quella che dice contemporaneamente "è e non è", parlando di nascita e morte e, dunque, supponendo un’assurdità: che l’essere nasca dal non essere. Uno dei problemi più sentiti (e presente in qualche misura anche in Parmenide) era rappresentato da come si potesse trarre inferenza dalle cose visibili a quelle invisibili; all’uomo, infatti, non risulta chiaro come sia fatto il mondo e perché sia fatto così, ma non è impossibile raggiungere questa forma di sapere: si tratta di andare al di là della molteplicità visibile per arrivare a cogliere uno o più princìpi capaci di spiegare in modo vero la struttura del mondo. Ed è a questo tentativo che si possono ricondurre le esperienze dei primi filosofi della storia(Talete, Anassimandro, Anassimene), i quali andavano alla ricerca di un misterioso >arch ("principio") in grado di rendere conto della struttura del mondo nella sua infinita molteplicità. Nel I libro della Metafisica, Aristotele presenta questi pensatori come primi filosofi della storia, distinguendoli dagli scrittori di miti, dai teologi e dai poeti perché essi per primi hanno investigato sul perché delle cose argomentando in maniera deduttiva. Mentre Talete e Anassimene muovono alla ricerca di un principio assolutamente fisico (e lo ravvisano, rispettivamente, nell’acqua e nell’aria), Anassimandro, invece, scorge quest’entità costitutiva primaria da cui tutte le cose si sono differenziate in un qualcosa di invisibile, non direttamente percepibile, che lui chiama >apeirov ("infinito"). L’idea, che sarà poi di Parmenide, secondo la quale non tutti gli uomini possono accedere al sapere era forte in Eraclito da Efeso: la consapevolezza della propria eccezionalità è attestata da alcuni aneddoti che confermano l’altezzosità di Eraclito, ma anche la sua oscurità espressiva. Aristotele stigmatizzava il suo stile, considerandolo oracolare e, quindi, indegno di un filosofo: il testo di Eraclito, in effetti, è molto ambiguo, volutamente ambiguo, poiché, a suo avviso, la verità non doveva essere facile da comprendere, ma, al contrario, richiedeva grandi sforzi. Esempio tipico di questo linguaggio di difficile comprensione è il frammento 1, che destò parecchi dubbi perfino in Aristotele: " di questo lógos che è sempre gli uomini non hanno intelligenza, sia prima di averlo ascoltato sia subito dopo averlo ascoltato […] ". Bastava infatti una virgola a stravolgere il senso dell’intera frase: Eraclito voleva dire "di questo lógos che è, sempre gli uomini non hanno intelligenza " oppure di questo lógos che è sempre, gli uomini non hanno intelligenza " ? Altrettanto ambiguo è il frammento 2, in cui troviamo scritto: " bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo lógos comune ( >xunoV), la maggior parte degli uomini vive come se avesse un propria e particolare saggezza "; l’ambiguità sta nel termine "comune", che in greco troviamo espresso con il termine >xunoV ; infatti, se >xunoV significa "comune", >xun now significa "con l’intelligenza": dunque Eralicito forse vuole dire che gli uomini non hanno intelligenza di ciò che è comune, cioè il >logoV . Quest’ultimo termine, del resto, attorno al quale ruota tutta la filosofia di Eraclito, riveste una miriade di significati tutti compresenti: >logoV , infatti, è della stessa famiglia del verbo >legw, che significa "parlare" ma anche "raccogliere", "contare", "dare conto di"; e in epoche meno antiche passò anche a designare, in ambito matematico, il "rapporto", la "proporzione". Nella filosofia di Eraclito, il >logoV è espressione a livello linguistico di ciò che le cose sono (ed è appunto quel che troviamo negli insegnamenti di Eraclito stesso), ma è anche la ragione capace di rendere conto delle cose stesse e dell’ordine dell’universo. E la ragion d’essere che si esprime in questo >logoV è la dialettica tra gli opposti: nelle singole cose, nota Eraclito, sono presenti i contrari, in costante guerra tra loro; ed egli ci mostra questo conflitto tra opposti in diversi modi: nel frammento 48 dice che " l’arco ha dunque per nome vita e per opera morte ", in quanto il termine greco che designa l’arco ( >bioV ) è lo stesso che designa la vita; in modo assai simile, nel frammento 60 asserisce che " una e la stessa è la via all’in sù e la via all’in giù ". Anche Eraclito polemizza contro le opinioni degli uomini, accusandoli di fermarsi alle cose visibili senza riuscire a gettare uno sguardo all’invisibile e deridendoli per il fatto che essi prestano fede alla "multiscienza" ( >polumaqia), al sapere tanto molteplice quanto presunto delle cose. A questi uomini sfugge che " la natura ama nascondersi " e che l’armonia invisibile è migliore di quella visibile; ciononostante, Eraclito non nutre una radicale sfiducia nei sensi, ma, semplicemente, è convinto che essi, da soli, non siano sufficienti. Ed è per questo che ritiene opportuno prestare attenzione anche alla situazione in cui versano coloro che usano i sensi come unico mezzo di conoscenza: " per anime barbare i sensi sono cattivi testimoni ", dove i barbari sono, secondo Eraclito, coloro che non parlano il greco; essi si fidano dei loro sensi e, in questo modo, non riescono a comunicare con il >logoV. E’ dunque necessario spingersi oltre le barriere dei sensi per raggiungere, mediante le parole, il significato profondo delle cose stesse: chi, come i barbari, si arresta di fronte alla barriera sensoriale è da Eraclito accostato a chi è desto ma è come se dormisse (frammento 1: " agli altri uomini rimane celato ciò che fanno da svegli, allo stesso modo che non sono coscienti di ciò che fanno dormendo "). Quando si entra in contatto con ciò che è comune, allora si sveglia l’intelligenza e gli uomini si fanno intelligenti: " unico e comune è il mondo per coloro che sono desti " (frammento 89), mentre nel sogno ciascuno si rinchiude in un mondo che è solamente suo e a cui gli altri non hanno accesso. Resta ora da chiedersi che cosa si debba fare per entrare in contatto con il >LogoV comune: a tal proposito, Eraclito asserisce in modo significativo, nel frammento 101: " ho indagato me stesso "; solo chi indaga la propria persona, seguendo l’inscrizione presente sul tempio di Delfi >gnwqi sauton ("conosci te stesso"), può attingere al >LogoV comune, mentre gli uomini che non compiono quest’operazione " danno retta agli aedi popolari, si valgono della folla come maestra "; in quest’ottica, i molti non valgono nulla e a contare davvero sono i pochi. Eraclito se la prende anche con i sapienti (una delle prime polemiche della storia della filosofia), cui rinfaccia di imbandire una conoscenza che altro non è se non erudizione: " sapere molte cose ( >polumaqia ) non insegna ad avere intelligenza: l’avrebbe altrimenti insegnato ad Esiodo, a Pitagora e poi a Senofane e ad Ecateo " (frammento 40). Ad accomunare la via di ricerca intrapresa da tre filosofi diversissimi tra loro, Democrito, Anassagora ed Empedocle, è la convinzione che l’uomo possa conoscere a fondo la struttura dell’universo perché, in ultima istanza, egli è costituito dagli stessi elementi che compongono l’universo stesso: in altri termini, secondo la convinzione di questi pensatori, la similarità dell’uomo con il mondo gli permette di conoscerlo. Certo siamo di fronte a tre figure di sapiente non amalgamabili tra loro: vivono tutti a cavallo tra la prima e la seconda metà del V secolo a.C. Empedocle da Agrigento è, dei tre, il più giovane ma si configura, per molti aspetti, come il più anziano: è un sapiente eccezionale e la sua raffigurazione se la dà lui stesso, sostenendo che a conferirgli poteri fuori dal comune è il sapere di cui è detentore. Compose un’opera intitolata >Peri fusewV e una dal titolo Purificazioni: non è però ancor oggi chiaro se le Purificazioni fossero una parte del poema >Peri fusewV o un’opera indipendente. E del resto le due opere sono incommensurabilmente diverse: nel >Peri fusewV Empedocle si attiene al sapere fisico, nelle Purificazioni disserta di trasmigrazione delle anime e di colpe da scontare nelle reincarnazioni; ci troviamo dunque di fronte ad un Empedocle fisiologo contrapposto ad un Empedocle mistico. Le Purificazioni, dedicate ai migliori destinatari, si aprivano così: " o amici, che la grande città presso il biondo Acragante / abitate sul sommo della rocca, solleciti di opere buone, / porti fidati per gli ospiti, ignari di malvagità, / salve! Io tra voi come un dio immortale, non più mortale / mi aggiro fra tutti onorato, come si conviene, / cinto di bende e di corone fiorite. " Affiora chiaramente la concezione che Empedocle ha di se stesso: egli si propone come un dio immortale e dotato di poteri formidabili, preclusi ai più. La stessa tradizione ci ha descritto Empedocle come un indovino, profeta, medico, mago ed eroe: si racconta perfino che avrebbe richiamato in vita una donna che non respirava più da quaranta giorni (Galeno ne farà un caso di isteria più che di medicina). Eppure c’è un modo per conciliare le vocazioni poetiche, magiche, eroiche e mediche di Empedocle con la sua attenzione naturalistica: la filosofia così com’egli l’ha concepita l’ha portato a comprendere la struttura profonda dell’universo, penetrando quell’invisibile inaccessibile agli altri uomini; con la conseguenza che, secondo il filosofo agrigentino, solamente chi conosce l’universo può intervenire in termini pratici su di esso. Intorno alla figura di Empedocle circola un pulviscolo di aneddoti che hanno fatto quasi sfumare nella leggenda il personaggio: per esempio si narra che egli avesse arrestato il soffiare dei venti portatori di pestilenza ad Agrigento (e per questo fu detto "carceriere dei venti") o che si fosse gettato nell’Etna per dimostrare la propria immortalità divina. La convinzione di fondo che sta alla base della sua filosofia è, come abbiamo detto, la credenza che si possa conoscere il mondo perché siamo costituiti dai suoi stessi elementi: a tal proposito, egli rintraccia quattro "radici" ( >rizwmata ), ovvero quattro elementi fondamentali che compongono l’universo (acqua, aria, terra, fuoco) e legge il processo conoscitivo in chiave di attrazione del simile verso il simile. Il simile che è nelle cose riconosce il simile che è in noi, cosicchè il simile conosce il simile: ciò tuttavia non significa che la conoscenza si risolva in un processo di assimilazione, quasi come se l’uomo rendesse simili a sé gli oggetti. Viceversa, spiega Empedocle, ciascuno di noi è dotato di minuscoli pori da cui entrano flussi di materia provenienti dai corpi estranei (per attrazione del simile sul simile): riusciamo a riconoscere cosa sta fuori di noi perché noi stessi siamo costituiti dai medesimi quattro elementi. Sorge spontanea la domanda: e con che strumento avviene, concretamente, la conoscenza? Con i sensi: Empedocle non dubita della loro validità come mezzi gnoseologici, ed è consapevole che non sia facile cogliere la verità; l’errore più grave che si possa commettere (e che, di fatto, si è inclini a commettere) è di privilegiare un senso specifico trascurando gli altri: al contrario, tutti e cinque i sensi hanno pari dignità e ciascuno di essi avvalora ciò che testimoniano gli altri, sicchè tutto il nostro corpo è coinvolto nella conoscenza, la quale avviene, ad avviso di Empedocle, in tempi molto lunghi e con difficoltà consistenti. La verità che il pensatore agrigentino vuole trasmettere è racchiusa nelle parole da lui pronunciate: il suo linguaggio, dunque, è il linguaggio della verità, latore di un messaggio salvifico che redime dalla colpa originaria che ciascuno di noi sconta nella vita attuale. Ma è assai difficile persuadere la mente umana, perché essa è infestata da credenze che si fermano al sensibile ed Empedocle in persona prega Dio affinchè lo liberi da questa prigionia, dalla " follia " in cui sono immersi gli uomini comuni; ed è appunto per differenziarsi da costoro che egli impiega un linguaggio innovativo. Nella storia della filosofia antica si fa sempre più strada l’idea che la vera conoscenza attinga alla profondità delle cose, non alla loro parvenza: in questa prospettiva si muove già, come abbiam visto, Empedocle, ma non è il solo; acccanto a lui, anche Democrito e Anassagora intraprendono, entrambi nel V secolo a.C., la stessa via. Anassagora , proveniente dalla Ionia e, in particolare, dalla città di Clazomene (situata nell’attuale Turchia), riveste un’importanza particolare perché con lui il pensiero antico sbarca ad Atene, città che, da quel momento per parecchi secoli, costituirà il fulcro della vita intellettuale. Ad Atene giungeranno pensatori e uomini di cultura da tutto il mondo: grandi poeti tragici (Sofocle, Euripide), grandi commediografi (Aristofane) e illustri medici (Ippocrate). Il trasferimento di Anassagora ad Atene segna poi la fine del naturalismo ionico: da quel momento la filosofia cambia modi e oggetti, abbandonando l’indagine sulla ricerca del principio. Non bisogna dimenticare che quando Anassagora approda ad Atene, proprio in tale città Socrate stava cominciando la propria formazione (nel "Fedone", Platone ci riferisce che Socrate ebbe modo di leggere e di criticare Anassagora). Anassagora, dunque, è l’ultimo ad occuparsi, in senso stretto, di studi della natura, poiché con Socrate la filosofia cambia oggetti di riflessione e si trasforma in riflessione sui >logoi , sui discorsi e sui valori umani. Anassagora riveste un ruolo di rilievo anche perché fu uno dei primi pensatori della storia ad essere condannato di empietà (condivideranno una sorte analoga anche Socrate e Protagora) per le idee rivoluzionarie di cui si faceva portavoce: giusto per addurre un esempio, la sua convinzione che gli astri fossero costituiti da terra e il sole da fuoco non poteva che suscitare lo sdegno dei benpensanti che leggevano in essi la presenza divina. Per Empedocle gli elementi costitutivi dell’universo erano di numero limitato (quattro radici) ed erano abbinati a delle divinità; ora, per Anassagora alla base della realtà non stanno quattro radici, ma un numero infinito di princìpi , poiché l’infinita varietà della realtà non può spiegarsi se non postulando una serie infinita di princìpi che, associandosi o disgregandosi, danno origine alla composizione o alla dissoluzione dei corpi. Anassagora, per rendere più concreto il discorso, ricorreva ad una metafora di stampo biologico: chiamava "semi" i suoi princìpi, con un evidente riferimento alla generazione animale e vegetale tramite i semi. Tali semi stanno a principio di ogni generazione, sono infiniti di numero, ma anche infinitamente divisibili: infatti, dice Anassagora, per quanto li si possa suddividere, non si arriva mai ad un punto ultimo non ulteriormente divisibile. Anassagora ne traeva la conseguenza che " tutto è in tutto ": gli uomini mangiano un singolo pezzo di pane e crescono le loro unghie, i loro capelli, ecc., perché nel pane stanno nascosti i semi di tutte le cose (quindi anche dei capelli, delle unghie, ecc.); sorge spontaneo chiedersi perché, stando così le cose, non si vedano tutti i semi ma solo un pezzo di pane. La risposta di Anassagora è che tutti i semi che costituiscono il mondo sono compresenti nel pezzo di pane, ma sono invisibili perché troppo piccoli e troppo pochi rispetto ai semi del pane; sicchè vedo questi ultimi proprio in virtù del fatto che sono in stragrande maggioranza. Questa prospettiva può essere compendiata nel detto: " >oyiV adelwn ta fainomena , "le cose che appaiono sono uno sguardo sulle cose oscure", con l’idea che ciò che appare alla vista consente empiricamente di gettare uno sguardo su ciò che non si vede. Il punto di partenza, anche per Anassagora, resta il visibile: sul piano gnoseologico, questo consente di affermare che la conoscenza procede per inferenze, ovvero si parla di ciò che non si vede a partire da ciò che invece si vede. Ma il sapere umano, secondo Anassagora, procede gradualmente e l’esperienza costituisce solo il primo e il più basso, nonché il più immediato, gradino della scala conoscitiva, gradino sperimentabile con facilità da tutti quanti; ma al di là di questo livello base si colloca la memoria, formata dal ripetersi delle esperienze. Essa restringe la conoscenza al solo ambito umano, precludendola a tutti gli altri esseri. Anassagora, poi, faceva nascere dalla memoria il terzo gradino, quello della >sofia (sapienza), in riferimento alla sua dimensione teorica: la >sofia altro non è se non il sapere puro, meramente intellettuale. E al gradino più alto della sua scala gnoseologica, il pensatore di Clazomene collocava quella che a suo avviso era la conoscenza superiore a tutte le altre: la >tecnh , il sapere tecnico. Dopo aver distinto nettamente il sapere ( >sofia) dal saper fare ( >tecnh) in virtù del fatto che la "tecnica" implica il risvolto pratico della conoscenza, Anassagora predilige il saper fare rispetto al puro e semplice sapere, perché convinto che l’uomo riveli la propria grandezza conoscitiva quando produce oggetti. Anzi, a rigore, l’applicare ciò che ha appreso all’attività pratica è ciò che più contraddistingue l’uomo dagli altri animali: la supremazia dell’uomo sul mondo è, in quest’ottica, determinata dal possesso delle mani. Stando a quel che ci riferisce Aristotele, Anassagora sostiene che l’uomo è il più intelligente fra gli animali perché è dotato delle mani; dal canto suo, Aristotele capovolge l’asserto anassagoreo e arriva a dire (in una prospettiva finalistica) che l’uomo ha la mano perché è il più intelligente fra gli animali. Anche Democrito di Abdera procede in direzione piuttosto simile ad Anassagora: anche a suo avviso la conoscenza è possibile grazie alla similarità tra l’uomo e gli oggetti del suo sapere, ed è altresì convinto che la conoscenza giaccia in profondità e sia raggiungibile per inferenza a partire dal visibile. Democrito è passato alla storia, insieme al suo maestro Leucippo (di cui sappiam pochissimo), per aver gettato le basi dell’atomismo: con lui, con Anassagora e con Empedocle il problema della conoscenza diviene un problema assolutamente fisico; infatti, per Empedocle il simile attira il simile (sento il calore di un oggetto perché il calore è già presente in me), per Anassagora è il dissimile che conosce il simile (conosco il caldo in virtù del fatto che so cosa sia il freddo, attraverso una compenetrazione degli opposti); il chiamare in causa l’anima nel processo conoscitivo arriverà solo un po’ di tempo dopo. La dottrina atomistica, così come viene formulata da Democrito, ha degli sviluppi grazie ad Epicuro e a Lucrezio, anche se, in realtà, i tratti generali che la contraddistinguono restano pressochè invariati: ciò che più colpisce di tale dottrina è la sua marcata economicità, grazie alla quale con una sola ipotesi si spiegan tutti i fenomeni esistenti. Nella ricerca della chiave di lettura della perennità dei movimenti di generazione e corruzione (evitando però l’inganno eleatico della negazione del divenire), questi tre pensatori (Empedocle, Democrito, Anassagora) tendono a postulare una molteplicità di princìpi (per questo sono spesso chiamati "pluralisti") in base ai quali spiegare tali processi di aggregazione e disgregazione: i princìpi considerati da Empedocle sono le "radici", quelli di Anassagora i "semi" e quelli di Democrito sono gli "atomi", accomunati dal fatto di essere un "sostrato" (la definizione è di Aristotele) che non muta mai e garantisce in eterno la generazione e la corruzione. Come si dimostra l’esistenza degli atomi? Osservando le cose che continuamente divengono sotto ai nostri occhi: nell’aggregarsi e nel disgregarsi costante cui vanno incontro le cose, ci dovrà pur essere qualcosa che non muta mai, altrimenti le cose e, in generale, il mondo si sarebbe già disgregato da tempo; questo qualcosa sono, secondo Democrito (e secondo Epicuro, che si avvarrà di questa dimostrazione) gli atomi ( >aqumoi), strutture che non possono essere divise e che quindi sono totalmente "piene"; essi sono l’ultima parte che resta quando si divide un corpo fino ai suoi elementi di base; se i "semi" di Anassagora erano infinitamente divisibili, gli atomi democritei non lo sono (Leibniz avrà da ridire con la nozione così intesa di atomo), perché se lo fossero allora sarebbero composti da parti e quindi sarebbero soggetti alla corruzione e all’aggregazione. Accanto agli atomi, Democrito introduce la nozione di "vuoto", che deve necessariamente essere postulato come condizione per il movimento degli atomi: se infatti tutto fosse "pieno", gli atomi non avrebbero spazio in cui muoversi e l’aggregazione e la disgregazione non potrebbero avere luogo; ma i sensi ci testimoniano il contrario, per cui è necessario postulare il vuoto. E’ curioso il fatto che, influenzato dall’eleatismo, Democrito chiamasse gli atomi e il vuoto, rispettivamente, "essere" e "non essere", parlando a livello fisico di ciò che per Parmenide era a livello puramente logico. Gli atomi non sono infinitamente divisibili, ma sono di numero infinito: il che comporta importantissime conseguenze; prima fra tutte, il fatto che siano infinitamente aggregabili, ovvero possono dare vita a infinite combinazioni e, di conseguenza, a infiniti mondi. In secondo luogo, di vuoto se ne parla in due accezioni: c’è un vuoto esterno (condizione di movimento per gli atomi); ma anche nelle strutture che si formano dall’aggregarsi degli atomi vi sono parti vuote e ciò è attestato dal fatto che la struttura dei corpi è suscettibile di trasformazioni: la struttura dell’animale è indubbiamente compatta, eppure cresce (ovvero assume materia) e invecchia (cede materia), e questo si spiega solo in base al movimento degli atomi all’interno di questa struttura. Dunque ci deve essere il vuoto anche all’interno dei composti di atomi. Asserendo che tutto è costituito da atomi, Democrito presuppone la similarità di struttura tra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto: tutta la conoscenza, dunque, è riconducibile ad una forma di sensazione e l’anima stessa è un composto di atomi cosicchè la conoscenza di cui essa è artefice avviene per aggregazione. Aristotele, nel "De anima", ci riferisce che per Democrito l’intelligenza è legata alla presenza di atomi ignei nell’anima, caldi e velocissimi e, dunque, idonei per spiegare la velocità del pensiero. Nell’ottica democritea, non c’è differenza di livelli di conoscenza, tutto è percezione (persino gli oggetti del pensiero): dal cielo alla terra non ci sono che corpi costituiti da atomi e contenenti il vuoto e che (proprio perché contenenti il vuoto) emanano gli >eidwla, le "immagini" delle cose; tali >eidwla altro non sono se non atomi che si staccano continuamente dai corpi (Epicuro parla di pulsazione dei corpi stessi) e si rendono così a noi percepibili. Anche il corpo del soggetto percipiente, infatti, è un aggregato atomico dotato di vuoto o, meglio, di canali vuoti: gli >eidwla si incuneano in questi canali vuoti e rispecchiano l’immagine dell’oggetto rendendolo percepibile: si ha dunque una conoscenza per contatto. Ricapitolando, la conoscenza avviene per percezione (sensismo gnoseologico) e quest’ultima avviene per contatto attraverso i cinque sensi e, se non ci fosse il vuoto, la percezione sarebbe dolorosa perché gli >eidwla colpirebbero i nostri atomi anziché infilarsi nei canali vuoti. Tuttavia, se i corpi continuano a cedere materia (gli >eidwla che si staccano), allora ne consegue che essi sussistono fin tanto che la materia ceduta è bilanciata da quella ricevuta: e la mancanza di respiro, ovvero la fine del ricambio di atomi, è la prova della fine dell’esistenza del corpo. La legge che vige nel mondo degli atomisti è il caso, nel senso che non vi è alcuna causa extranaturale capace di governare il movimento degli atomi: essi si aggregano in maniera puramente casuale (ed è anche per questo che Dante rinfaccia, nel IV canto dell’Inferno, a Democrito di porre il mondo a caso). Naturalmente sorge spontaneo un quesito: che cosa mi garantisce che gli >eidwla mi riportino tale e quale la forma dell’oggetto a cui provengono? Non potrebbe essere che, nello spazio che percorrono per giungere a me, subiscono una modificazione? Qui le posizioni degli atomisti divergono: Epicuro pensa che gli >eidwla ci raggiungano con velocità pari a quella del pensiero, cosicchè non vi è possibilità di errore. Per Democrito, invece, tutto cambia: " nulla conosciamo secondo verità perché la verità è nel profondo ", egli afferma; sembra quasi una professione di scetticismo, ma in realtà non lo è affatto. Infatti, Democrito vuol semplicemente dire che la verità sono gli atomi e il vuoto e che tutto il resto (il dolce, l’amaro, il caldo, il freddo, ecc) è opinione che, in quanto tale, è suscettibile di essere vera o di essere falsa e che varia da individuo a individuo. Democrito si accosta dunque al motto di Anassagora " >oyiV adelwn ta fainomena ": il mondo che mi appare è opinione, e anche le opinioni si formano in base alla percezione, anche se si fermano alla superficialità, alle qualità esterne del corpo (caldo, freddo, ecc). In quanto frutto di sensazioni, anche le opinioni hanno un fondo di verità, anche se l’unica verità degna di essere definita tale è quella che si conosce quando si conoscono il vuoto e gli atomi. " Non conosciamo nulla che sia invariabile, ma solo aspetti mutevoli ", dice Democrito: e ne deduce l’esistenza di due forme di conoscenza, una genuina ("legittima", secondo il linguaggio giuridico), l’altra oscura ("illegittima"): la conoscenza sensibile è oscura, mentre gli oggetti di quella genuina sono nascosti. Nel V secolo anche i Pitagorici si interrogano sul problema conoscitivo prospettando soluzioni diversissime da quelle avanzate dai loro contemporanei: anch’essi rinviano ad una struttura profonda delle cose, costituita però non da semi, da radici o da atomi, ma dai numeri. Filolao di Crotone sostiene che la vera conoscenza delle cose deriva dal fatto che esse sono esprimibili in numeri: per noi essi sono entità astratte, ma i Pitagorici ne avevano una concezione fisico-spaziale e li rappresentavano con sassolini. I numeri consentono di delimitare sezioni spaziali e lassi di tempo, il che significa che le cose stesse hanno numero ed esso non può essere uno schema arbitrario imposto alle cose, ma, viceversa, sono le cose stesse a manifestare una forma di numero che le rende conoscibili ed esprimibili: possono essere contate e distinte le une dalle altre in base alla loro struttura componente elementare. Sono i numeri che conferiscono alle cose forme e strutture, conoscibili appunto attraverso relazioni numeriche: esse per Filolao si configurano come armonia, con un evidente richiamo alla musica. La conoscenza, quindi, consiste nella ricerca dei rapporti esistenti nelle cose, poiché, come dice Filolao, " tutte le cose che si conoscono hanno numero; senza numero non sarebbe possibile pensare o conoscere alcunchè. […] ma la natura del numero e la sua grande potenza […] le si vedono anche in tutte le attività degli uomini "; le stesse azioni divine sono numerabili, poiché " nel numero non penetra menzogna ". Il numero diviene lo strumento di conoscenza della verità: Archita di Taranto segue la stessa strada di Filolao e in particolare mette in luce la funzione fondamentale del numero per una nutrita serie di discipline, fra cui troviamo anche l’astronomia e la musica, il che è interessante perché si tratta della prima attestazione dell’esistenza di scienze "speciali" all’epoca. L’impostazione matematizzante delle scienze di Archita viene curiosamente ripresa da Platone nella "Repubblica", in cui la matematica e la musica rivestono un ruolo assolutamente centrale nell’educazione dei giovani; tutte queste scienze Archita le chiamava "sorelle", perché figlie di un unico padre, il numero. Quest’ultimo costituisce la chiave d’accesso generale per conoscere le realtà particolari. Ma a quei tempi, accanto ai matematici come i Pitagorici, troviamo anche parecchi medici: ed è nei trattati ippocratei che il metodo della medicina viene teorizzato in modo completo; anche i medici, come i filosofi, partono dal visibile, in particolare dai sintomi delle malattie, e per inferenza sono in grado di risalire, con la sola forza del ragionamento, alle cause nascoste delle malattie e, in base a ciò, propongono terapie in grado di debellarle. Non tutti, però, concordavano nell’imputare a cause generali l’origine delle malattie: c’era anche chi restava saldamente ancorato alla sfera dell’esperienza, senza operare inferenze di alcun tipo; è questo il caso dell’anonimo autore di un trattato su "La medicina antica" (risalente al 430-415 a.C.). Il pubblico a cui si rivolge questo autore non è costituito esclusivamente da medici: il messaggio centrale che egli vuole trasmettere è che la medicina sta assumendo uno statuto ontologico autonomo e di scienza. La medicina può perfezionarsi solo col tempo e lo scritto si schiera contro ogni medicina "filosofica", che pretende cioè di insegnare il mestiere ai medici a partire da teorie generali sull’uomo e sul mondo: ciò implica un eccesso di generalità che le rende inutilizzabili, giacchè i filosofi ( >sofistai) non spiegano il rapporto dell’universale col particolare. Non a caso l’autore etichetta queste teorie come "ipotesi", ossia come supposizioni di come stanno le cose, ipotesi a partire dalle quali avanzano la pretesa di aver scoperto chiavi di lettura valide per tutti; e l’autore scaglia i suoi dardi contro Empedocle e contro gli altri pensatori dell’epoca. Il medico, a differenza del filosofo, può rivendicare di dare il bene reale agli uomini: molto marcato è il senso della scoperta della medicina e della sua autonomia indiscutibile, la sua capacità di fare scoperte cosicchè anche " il resto nel futuro sarà scoperto "; non ci si deve, pertanto, fermare alle scoperte fatte, ma bisogna adoperarsi per farne di nuove e questo è possibile solo se le generazioni future faranno tesoro del sapere accumulato dai loro predecessori. Coi profani si deve solamente discutere dei mali che affliggono l’uomo e loro stessi: in quest’ottica, è importantissima l’anamnesi, ovvero la ricostruzione mediante il colloquio col paziente del male passato per costruire il male presente e l’evoluzione che la malattia avrà nel futuro. Questa metodologia non è propria solo dei medici: anche gli storici, in una certa misura, partono dalla convinzione che per prevedere il futuro si debba conoscere bene il passato, perché ciò consente di formulare delle costanti. Ma come è nata la medicina? E’ un sapere naturalissimo, risponde l’anonimo autore del trattato: il momento in cui uomini illuminati si interrogarono se chi soffriva dovesse seguire lo stesso regime alimentare di chi era sano fu la causa scatenante di tale disciplina, nata, in fin dei conti, per la naturalissima esigenza di sopperire alle malattie dell’uomo, necessità ineliminabili. Il passaggio dallo stato ferino alla civiltà sta, ad avviso dell’autore, nella scoperta del fuoco e nella cottura dei cibi. Proprio così si scopersero quali cibi erano utili e quali no: il sapere medico è nato nel momento in cui l’uomo è passato ad uno stato "umano" e al progresso della condizione umana è legato quello della disciplina medica. Non c’è da meravigliarsi se i primi scopritori di quest’arte erano visti come divinità, anche se, in realtà, erano uomini che esercitavano una tecnica tipicamente umana. Ma addirittura per sapere cosa è la natura è necessario partire da studi di medicina: il medico sa cosa è l’uomo e lo deduce da ciò che l’uomo mangia e beve, studiandone la salute e la condotta di vita; medico non è, dunque, chi dice che il formaggio è un cibo cattivo, ma chi dice che il formaggio è cattivo perché genera questi determinati mali. Ma la tematica della ricerca del sapere non è solo in filosofia: nell’ "Edipo re" vengono posti a confronto alcuni tipi di sapere ed in particolare emerge la congetturalità del sapere umano: la verità nascosta nell’Edipo è la scoperta di chi è il colpevole dell’ efferato omicidio di Laio, vecchio re di Tebe, città in cui ora infuria la peste come punizione divina per tale uccisione. All’inizio della tragedia Edipo si pone, come un detective, sulle orme dell’assassino e presenta la sua ricerca come quella dei cani sulle orme della selvaggina, mosso dalla responsabilità verso la città e verso i suoi concittadini. Egli segue indizi nella sua indagine: le testimonianze di chi ha visto o sentito qualcosa dell’accaduto; e chiede anche il responso dell’indovino Tiresia, detentore di un sapere ispirato dalle divinità: fuor di metafora, ciò significa che il sapere umano può far appello al sapere divino, capace di padroneggiare tutte le cose. Tiresia viene invitato a trarre gli auspici dal volo degli uccelli e viene riconosciuta la possibilità di errore della divinazione, la quale avviene non già in base ad un ragionamento, bensì su diretta ispirazione divina. Tiresia manifesta una certa paura perché mostra di conoscere gli uomini: e infatti Edipo, dopo aver udito il suo responso, lo accusa di aver congiurato contro di lui; in questa prospettiva, affiora come la verità porti anche dei mali. " Aih, trasparente ( >diafanhV ) verità! ", grida Edipo dopo aver appreso di essere stato lui l’uccisore del padre. Il V secolo a.C. è un’epoca di grande fermento intellettuale, in cui si intensificano i rapporti con culture diverse da quella greca: protagonisti di questa nuova stagione culturale sono i Sofisti, che di fronte alla diversità di costumi e tradizioni in cui si imbatte la civiltà greca propongono la relatività (già presente, in qualche misura, in Senofane), un modo di riconoscere a ciascuna di queste culture un’autonomia e una dignità. Questo nuovo modo di vedere è anche dovuto al fatto che in questo periodo si comincia a viaggiare con maggior frequenza e si entra in contatto con nuove culture, pur non mettendo da parte il greco-centrismo. Anche gli storici rappresentano bene questa nuova fase della storia greca: essi si basano soprattutto sull’autopsia, trasmettono cioè ciò che han visto loro stessi, ma accanto alla centralità della vista viene riconosciuta anche l’importanza dell’udito, ossia si presta importanza a ciò che si sente ma non si è visto. L’abilità dello storico risiede nel ponderare le fonti e le notizie: caso lampante è quello di Erodoto, le cui "Storie" non sono solo cataloghi di usi e costumi di popoli remoti. In questo scenario si colloca la figura di Protagora di Abdera, inauguratore della prassi dei viaggi e del movimento sofistico: in origine il termine "sofista" significa semplicemente "possessore della >sofia "; fu da Platone e Aristotele in poi che assunse una sfumatura negativa, in quanto essi rinfacciavano ai sofisti il fatto che essi vendessero il sapere come una qualsiasi altra merce. Proprio sulla nozione di relatività era incentrata la più famosa delle tesi di Protagora, trasmessaci da Platone nel "Teeteto" (dialogo dedicato a cosa significhi conoscere) : " l’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono ". Questa frase, per l’impiego del termine "sono" e "non sono", sembra inquadrarsi in un contesto vivamente eleatico, anche se viene prospettato chiaramente il criterio per distinguere l’essere da non essere: è l’uomo il metro di misura, sicchè Protagora propone un criterio di conoscenza puramente soggettivo. Resta però da chiedersi che cosa intende il sofista di Abdera per "uomo": egli, probabilmente, non alludeva all’umanità considerata nel suo insieme, ma al singolo uomo nella sua immediatezza e nella sua soggettività; tutto questo rimanda, naturalmente, alla soggettività della verità. Sarà vero ciò che a me appare tale; viceversa, per lui sarà vero ciò che a lui appare tale, e così via. La conoscenza, in questo panorama, si riduce al sensismo: cosicchè il miele appare dolce a chi è sano, ma amaro agli ammalati. Tuttavia, in questo groviglio di verità ciascuna diversa dalle altre e ciascuna non meno valida delle altre, Protagora elabora un criterio per stabilire quale opinione (quella del sano che sente dolce il miele, o quella del malato che lo sente amaro?) sia migliore: tale criterio è incentrato sull’utilità e si risolve, per tornare all’esempio del miele, nell’interrogativo se sia migliore l’opinione di chi è malato o di chi è sano. Naturalmente, si risponderà che è migliore l’opinione del sano, anche se, ad onor del vero, sul piano gnoseologico tutte le opinioni sono equivalenti: le sensazioni si traducono in conoscenza, cosicchè la mia opinione, la tua, la sua e così via sono tutte vere, poiché l’uomo è misura di tutte le cose. Contro questa posizione protagorea si schiererà Platone che, nel Teeteto, smonterà l’argomentazione protagorea facendo notare che, se tutto è vero (come asserisce Protagora), allora è anche vero che esistono tesi false; e dato che, appunto, tutto è vero, è anche vero che ciò che dice Protagora è falso. Sempre in ambito sofistico, in quegli anni Gorgia di Lentini giungeva a conclusioni diametralmente opposte a quelle del collega di Abdera: nel suo scritto "Del non essere", egli sosteneva che nulla è, se anche fosse non sarebbe conoscibile, se anche fosse conoscibile non sarebbe comunicabile. La verità, dunque, resta per Gorgia inaccessibile: ne consegue che tutto è falso, e non "tutto è vero", come invece credeva Protagora. Tutte le proposizioni possono, ad avviso di Gorgia, essere ribaltate attraverso l’arma del >logoV (la parola), equiparato dal pensatore di Lentini ad una forza irresistibile alla pari del destino dei tragici o della divinità: la parola può tutto. Anche con Gorgia Platone, a cui stava particolarmente a cuore la possibilità di distinguere il vero dal falso, compie un’operazione simile a quella operata nei confronti di Protagora: se tutto è falso, cosa ci vieta di pensare che anche ciò che dice Gorgia lo sia? Ci si è spesso interrogati se Gorgia fosse un nichilista ante litteram o se, piuttosto, volesse esercitarsi con argomentazioni dialettiche al limite del pensabile. E’ tuttavia certo che l’obiettivo polemico del suo argomentare fosse l’eleatismo: egli si serve, nelle sue argomentazioni, della dimostrazione per assurdo; in altri termini, per dimostrare la verità di A, assume per assurdo che sia vero il contrario (non-A) e, a partire da tale assunzione, si mettono in luce tutte le contraddizioni che ne derivano, a tal punto che si è costretti a riconoscere la falsità di tale assunto (non-A) e ad ammettere la veridicità della tesi di partenza ad essa opposta (A). Le tre proposizioni poc’anzi elencate con cui nega la possibilità della conoscenza non è un caso che ci vengano riportate da uno scettico, Sesto Empirico, nell’opera "Contro i dogmatici". Stando a quanto da lui riportato, Gorgia avrebbe sostenuto che se le cose pensate non sono esistenti, allora le cose esistenti non sono pensate: in altri termini, il pensiero non avrebbe un contenuto proprio (poiché ciò che è pensato non esiste) e, per converso, se ne ricaverebbe che ciò che esiste non è pensato. Alla base di quest’argomentazione sta una relazione che Gorgia pone: se A è in relazione con B, allora anche B è in relazione con A; se viceversa A non è in relazione con B, allora anche B non è in relazione con A. Dunque, dato che penso cose che non esistono (dragoni o uomini volanti), allora ciò significa che il pensato non è in relazione con l’essere e, per converso, che l’essere non è in relazione col pensato. Ammettendo, infatti, per assurdo l’esistenza delle cose pensate, ne conseguirebbe che l’uomo che vola o il carro che procede sul mare (tutti oggetti del mio pensiero) dovrebbero esistere, ma l’esperienza confuta ciò. Se poi dico che il pensiero rispecchia l’esistente, non si spiega perché nel pensiero trovino cittadinanza anche l’uomo che vola o il carro che procede sul mare. Il terzo argomento addotto da Gorgia poggia sull’analogia con l’esperienza: giacchè i sensi non interferiscono tra loro né si smentiscono a vicenda, si può essere spinti a credere che ciò valga anche per il pensato, cosicchè le cose che né vedo né sento né tocco, ciononostante il pensiero mi attesta che esistono. Ma in questo modo mi troverei costretto, ancora una volta, ad ammettere l’esistenza dell’uomo che vola e del carro che procede sul mare. Con Gorgia, quindi, viene per la prima volta messa in discussione la possibilità di conoscere alcunchè. Come nota acutamente Cicerone, con i Sofisti e con Socrate la filosofia viene riportata dal cielo alla terra, alla dimensione più squisitamente umana. Proprio con la figura enigmatica di Socrate ci si trova di fronte ad un problema imbarazzante: egli non ha scritto nulla, ma su di lui son state scritte intere opere. La testimonianza generalmente più accreditata è quella di Platone, anche se la statura filosofica di questo pensatore costituisce un nuovo dilemma: nelle opere in cui egli parla di Socrate, come si fa a distinguere il pensiero effettivamente attribuibile a Socrate da quello invece proprio di Platone? Ci sono dialoghi platonici, soprattutto quelli più "datati", in cui la figura di Socrate è centralissima e ciò ci induce a pensare che Platone si limitasse a riportare fedelmente il pensiero del suo maestro; nei dialoghi scritti nella maturità e nella vecchiaia, invece, la figura di Socrate tende a sfumare e a farsi depositaria del pensiero platonico. Ma, a monte di questo problema, ci si deve anche chiedere: perché Socrate non ha scritto nulla? Nel "Fedro", Platone presenta ciò come una libera scelta di Socrate, il quale avrebbe puntato tutte le carte della filosofia sull’oralità a scapito della scrittura. Socrate, poi, ha scelto di occuparsi esclusivamente di valori umani, respingendo l’indagine sulla natura tanto cara ai suoi predecessori: sempre nel "Fedro" viene ampiamente descritto un paesaggio idilliaco e Socrate, di fronte a questo incantevole scenario, dice di voler tornare in città, poiché gli alberi, a differenza degli uomini, non hanno nulla da insegnargli. Nel "Fedone", poi, Platone ripercorre l’itinerario culturale di Socrate: da giovane egli si era interessato di natura, finchè non si era imbattuto nel libro di Anassagora, dal quale era rimasto deluso a tal punto da dover intraprendere una "seconda navigazione" attraverso la quale fondare la dottrina delle idee. Dall’ "Apologia", scritto platonico nel quale vengono descritti gli atti del processo in cui è imputato Socrate, quest’ultimo ci viene presentato come il filosofo del non sapere: egli si professa ignorante e confessa che l’unica cosa di cui è a conoscenza è la propria ignoranza. Eppure ai suoi amici l’oracolo di Delfi aveva sentenziato che Socrate era l’uomo più sapiente: proprio a partire da ciò egli aveva avviato la propria indagine, demandando così l’origine della propria investigazione ad una forza soprannaturale. Questo è particolarmente significativo se teniamo presente che uno dei capi d’accusa che gravavano su Socrate era l’aver introdotto da parte sua delle divinità sconosciute. Proprio a partire da questo, Socrate, uomo tra gli uomini, non si era accontentato del responso e si era voluto accertare che l’oracolo avesse detto la verità. La sua è dunque un’indagine sulla verità cui non sfuggono neppure le forze divine; il suo è un procedere assolutamente empirico, poiché egli decide di far visita agli uomini comunemente ritenuti sapienti per constatare se essi davvero lo siano e di quanto più di lui: l’investigazione, cominciata " contro voglia ", lo porta dai politici (detentori di un sapere competente quale è l’amministrazione della cosa pubblica), dagli indovini e dagli artigiani; Socrate li sottopone ad esame per appurare se il loro è un sapere, e non tarda a scoprire che, in realtà, il loro è un sapere settoriale che essi presentano come totalizzante. Come Socrate stesso dice, nell’ "Apologia", " da parte mia ero consapevole di non sapere nulla ": egli pone domande e attende le risposte dai suoi interlocutori; il metro di misura è rappresentato dalla capacità che essi hanno di rispondere senza contraddirsi: è proprio nello scambio di domande e risposte intentato da Socrate che risiede quella che Platone ha definito "dialettica", ovvero, letteralmente, "discorso che va di qua e di là" ( >dia + >logoV ) . Naturalmente, tutto questo presuppone la disponibilità degli interlocutori a farsi interrogare: sul concludersi di alcuni dialoghi platonici troviamo gli interlocutori seccati dalle domande di Socrate, punzecchianti come un tafano, poiché esse mettono in crisi tutte le convinzioni di cui ciascuno di noi è imbevuto. Socrate, nel formulare le sue domande, adotta un metodo di carattere generale e universale: egli chiede ai suoi interlocutori "che cosa è x?" ( >ti estin;), dove x sta per il coraggio, l’amore, la virtù, ecc; ma gli interlocutori finiscono per dare sempre a Socrate risposte particolari, senza mai cogliere l’universale (del coraggio, dell’amore, della virtù, ecc). Ecco perché si tratta di dialoghi aporetici, che si concludono con un nulla di fatto, irrisolti. Nel "Lachete", ad esempio, tutti credono di sapere con certezza cosa sia il coraggio, ma Socrate fa notare come le loro siano risposte parziali. Essi mettono in gioco le loro opinioni e Socrate le dimostra false, poiché è necessario sgombrare il campo da esse: " solo la verità è inconfutabile ". Così il condottiero Lachete, sicuro di sé, dice che il coraggio è non indietreggiare mai di fronte ai nemici; ma Socrate gli fa notare come gli Sciiti combattano con una tecnica consistente nell’indietreggiare a poco a poco; Enea stesso, del resto, viene da Omero presentato come espertissimo e coraggiosissimo nel combattere indietreggiando. L’interlocutore si vede così costretto a cambiare opinione e a riconoscere la falsità della propria definizione, dovendo dunque ripartire da zero: ma il sapere è la scienza, per cui non si può sapere cosa sia il coraggio se non si mostra perché è una scienza che per oggetto ha le cose temibili e quelle non temibili. La virtù stessa, in questa prospettiva, è la scienza del bene e del male. La scienza deve dunque possedere un carattere di assoluta certezza, senza ondeggiare tra vero e falso come fanno le opinioni: ed è proprio su questo che Platone proietta la propria indagine nel suo scritto "La Repubblica", in cui egli si pone il problema di cosa fare di quelle opinioni vere o, come dice Platone stesso, "rette". Che esse possano essere distinte dalla scienza vera e propria, Platone lo chiarisce nel "Teeteto", dialogo in cui mostra come tutto ciò che appare sia una mescolanza di percezione e opinione e come sia facile sbagliarsi prestando fede ai sensi. Nel tentativo di spiegare ciò, Platone ricorre ad un’immagine destinata a divenire celebre: paragona l’anima umana ad una tavoletta di cera su cui ciascuno di noi imprime i segni degli oggetti di cui ha percezione. E’ dunque possibile che, quando scorgiamo in lontananza una persona qualunque, la si scambi per l’immagine che abbiamo impressa nella nostra tavoletta/anima di un nostro amico: ne consegue che, in questa prospettiva, l’errore è un errore di identificazione, e che l’opinione retta è quella che non commette tali errori ed identifica in maniera corretta l’oggetto percepito. Sempre nel "Teeteto", Platone formula una definizione del pensiero che, per molti versi, rivela una marcata influenza socratica: il pensiero è, a suo avviso, un dialogo silenzioso, analogo a quello ad alta voce che Socrate intratteneva coi suoi interlocutori. L’opinione non va dunque intesa come un’alternativa indecisa: al contrario, essa tenta, al pari della scienza, di rispondere alla domanda "che cosa è x?", ma (e qui sta la differenza rispetto alla scienza) fornisce risposte suscettibili di essere vere o false. In altri termini, la differenza tra opinione e scienza risiede nel fatto che solo quest’ultima è in grado di spiegare le cause per cui è lecito dire che X è Y o che X non è Y. In tal modo si comincia a profilare la possibilità di capire perché la scienza abbia carattere di stabilità e certezza: essa spiega gli oggetti come derivanti da determinate cause. Anche nel "Menone" viene da Platone affrontato questo problema: per illustrare il carattere oscillante delle opinioni, Platone le paragona a delle statue tanto belle da sembrare vive. Averle le une slegate dalle altre non ha alcun valore, poiché il pregio sta tutto nell’averle legate, in modo tale che si possano prendere. Le opinioni rette, dunque, stanno "ferme", ovvero rimangono vere, finchè non ricevono una smentita: si tratta dunque di collegarle attraverso un ragionamento di tipo causale, che le leghi e le stabilizzi. Sia nel "Menone" sia nel "Fedone" traspare una teoria della conoscenza basata sulla reminescenza (e legata alla dimostrazione dell’immortalità dell’anima), che porterà Platone a concludere che " conoscere significa ricordare " (Menone). In quest’ottica, la conoscenza è possibile in virtù del fatto che, prima che l’anima si incarnasse nel corpo, ha conosciuto cose che, incarnandosi, ha dimenticato: si tratta, per l’esattezza, di enti (Platone li chiamerà "idee") la cui natura è tale da poterli assumere come criterio di verità; ne consegue, dunque, che essi devono essere immutabili ed esistenti in maniera indipendente dalle cose sensibili (le quali cambiano di continuo), il che presuppone che l’anima abbia una vita precedente rispetto al corpo in cui si trova imprigionata. E’ con queste considerazioni sulle spalle che, nel "Menone", uno schiavo assolutamente ignorante di matematica e adeguatamente interrogato da Socrate perviene alla risoluzione di un complesso problema geometrico: ne consegue che lo schiavo conosceva già tale teorema e che Socrate non ha fatto altro che aiutarlo a ricordarlo; non si tratta, tuttavia, di scienza, ma di opinione, poiché lo schiavo non è a conoscenza delle cause. E la conoscenza, secondo Platone, deve partire dal mondo sensibile che ci circonda per portarci a qualcosa che sta al di sopra ma che, in qualche misura, assomiglia ad esso. Per meglio spiegare questo concetto, Platone si serve, nel "Fedone", di un esempio particolarmente calzante: così come la lira ricorda a chi è innamorato il proprio amante, anche se questo non è materialmente presente, così gli oggetti del mondo sensibile ci rimandano alle loro idee. Ne "La repubblica" questo processo conoscitivo è strettamente connesso alla tematica della formazione del filosofo e si configura, se letto in trasparenza, come un vero e proprio processo ascensivo. Al filosofo che ha raggiunto un livello supremo di conoscenza teorica deve, secondo Platone, essere affidato il governo dello Stato, cosicchè nella sua figura finiscono per coincidere il sapere pratico e quello teoretico. Infatti, solo il filosofo può governare rettamente perché lui solo conosce l’idea del Bene, a cui ispirarsi per governare. Teoria e prassi non risultano dunque ancora pienamente distinte in Platone o, almeno, non come in Aristotele. Platone, ne "La Repubblica", descrive il processo conoscitivo in due modi: uno razionale, l’altro mitologico (il famoso mito della caverna). Esaminando quello razionale, Socrate dice che la conoscenza umana può essere accostata ad una linea: immaginiamo di dividere la linea in due parti; da una parte stanno gli oggetti sensibili, conosciuti secondo l’opinione ( >doxa ), dall’altra troviamo gli oggetti intellegibili (le idee), conosciuti dalla scienza ( >episthmh ). Suddividiamo ora la parte dell’opinione in due sottoparti: una dell’immaginazione ( >eikasia ), l’altra della credenza ( >pistiV ). L’immaginazione mi fa conoscere gli oggetti sensibili in modo nebuloso e confuso, e corrisponde alla conoscenza prima facie che ho del mondo. Nella spiegazione mitologica del processo, Platone spiega l’immaginazione come l’osservazione che gli uomini incatenati sul fondo della caverna fanno delle cose che stanno in superficie ma che loro vedono proiettate sul fondo della caverna. La >pistiV (credenza) corrisponde invece al momento in cui si esce dalla caverna e si contempla il mondo che sta fuori, si vede cioè la natura e se ne ha credenza (il che significa che, a differenza di Aristotele, Platone crede che non possa esistere una scienza della natura, una fisica, giacchè le cose sensibili sono in divenire perenne). La vera conoscenza, dunque, deve scavalcare il mondo sensibile per spingersi al di là di esso: anche per quel che riguarda l’ >episthmh (scienza), avente per oggetto gli enti intellegibili (cioè le idee), la linea si divide in due parti: da un lato avremo la >dianoia (pensiero discorsivo), il pensiero che procede passando per tappe. La >dianoia ha per oggetti gli enti matematici, che si trovano a metà strada tra il sensibile e le idee, giacchè si tratta di concetti che però richiedono un supporto sensibile (pensiamo al matematico che dimostra le proprietà del triangolo disegnandolo); proprio ad essi deve dedicarsi il filosofo appena inizia il suo itinerario. Le scienze matematiche, però, sono agli occhi di Platone inferiori alla filosofia, poiché, oltre a richiedere necessariamente l’aiuto di mezzi sensibili (disegni e altro), partono da postulati, assumono cioè le ipotesi come un qualcosa di vero a monte di ogni dimostrazione. Accanto alla >dianoia troviamo la >nohsiV (ossia il "pensare"): con essa non si discorre, ma si fissano e si conoscono le idee e la scienza che ne scaturisce è la dialettica, secondo la lezione socratica. Il filosofo de "La Repubblica" è il dialettico e i suoi oggetti di studio sono, appunto, le idee: e il metodo dialettico è nettamente superiore a quello matematico proprio per l’uso che fa delle ipotesi: non le assume dogmaticamente come postulati (come invece fanno i matematici), ma le sottopone a discussione, nella convinzione che di esse si possa rendere conto (come faceva Socrate con i suoi interlocutori): saranno mantenute solo quelle sostenibili, ossia quelle le cui conclusioni non sono in contraddizione con la definizione di partenza. A differenza della matematica, poi, la dialettica non è più costretta a ricorrere ad immagini sensibili, ma ragiona soltanto su idee: parte da ipotesi e le assume come una sorta di pedana per costruire attraverso un procedimento ascensivo il proprio ragionamento ipotetico. Questo metodo, oltre che ne "La Repubblica", viene formulato anche nel "Fedone" (il che suggerisce che i due dialoghi possano essere coevi): si apre, però, un problema non da poco; se il dialettico si avvale delle ipotesi come punto di partenza, allora il suo procedimento dovrà andare avanti all’infinito nel tentativo di dimostrare ogni ipotesi? No, dice Platone: anzi, l’assunzione di ipotesi e la verificazione delle medesime procede fino a quello che egli chiama il "principio non ipotetico", la cui esistenza è certa e non necessita di ipotesi. Tale principio altro non è se non l’idea del Bene, punto culminante del processo conoscitivo ed educativo. Tuttavia, Platone, ne "La Repubblica", non ci dice in che cosa consista tale idea, ma, ciononostante, ne chiarisce la funzione in analogia con il sole: Platone dice che il sole sta alle cose sensibili come il Bene sta a quelle intelligibili. Il sole, da un lato, rende possibile, grazie alla luce che getta, la visibilità (e quindi la conoscibilità) degli oggetti sensibili e, dall’altro lato, è condizione, grazie al calore che sprigiona, del costituirsi delle cose e quindi del loro divenire. In analogia, l’idea del Bene è condizione della pensabilità stessa delle altre idee (l’analogo della luce solare è la verità, una specie di luce intelligibile) e, al tempo stesso, è condizione dell’essere delle idee (le quali però non divengono, ma eternamente sono). Occorre tuttavia chiarire che l’idea del Bene non è affatto sullo stesso livello delle altre idee: ancora una volta torna utile l’analogia col sole; come esso sta al di sopra rispetto alle cose del nostro mondo, così il Bene è incommensurabilmente al di sopra delle altre idee, che da esso ricevono luminosità ( " è al di là della sostanza ", dice enigmaticamente Platone). Ma poiché le idee sono ciò di cui le cose sensibili in qualche modo partecipano, allora conoscere il Bene vorrà dire conoscere ciò che rende buone le cose: il Bene diventa così la chiave di lettura dell’intera realtà, tant’è che anche il buon uso del sapere dipende dalla conoscenza dell’idea del Bene. Da tutto ciò emerge come in Platone sia come non mai radicata la distinzione inconciliabile tra conoscenza sensibile (avente per oggetto le cose materiali) e conoscenza intelligibile (avente per oggetto le idee), attuabile solo a patto di liberare l’anima dai ceppi che la legano al mondo sensibile. Con Aristotele si tocca il rovescio della medaglia, anche se alcune acquisizioni platoniche restano salde: anche per Aristotele la conoscenza è un processo da percorrere a tappe; però egli tende a diminuire la distanza che in Platone separa i due tipi di conoscenza, intellettuale e sensibile. E il suo tentativo di rinsaldare quel legame spezzato da Platone va di pari passo con la sua dimostrazione dell’inesistenza di quelle idee ammesse da Platone e intese come forma delle cose: nella "Metafisica", Aristotele dice che la forma non può assolutamente essere separata dalla materia, sicchè la forma "uomo" non potrà mai essere divisa dall’uomo in carne e ossa e fatta sostanza indipendente ("idea"). L’idea è, in altri termini, semplicemente un’astrazione logica con la quale separo la forma dalla materia, giacchè nella realtà non è mai possibile trovarle disgiunte, ma ogni cosa è un "sinolo" ( >sun + olon), un’unione perfetta e inscindibile di materia e forma. Il mondo delle idee prospettato da Platone risulta dunque, ad Aristotele, un inutile doppione che, più che risolvere problemi, ne crea di nuovi, anche perché Platone non è stato realmente in grado di spiegare come la materia possa acquisire una forma: egli infatti, come dice Aristotele nel I libro della "Metafisica", non è stato in grado di cogliere la causa del movimento, in virtù della quale si spiega come la materia acquisisca la forma. Per fare un esempio, Aristotele dice che è grazie al principio del movimento immesso dall’uomo nella donna che si forma l’embrione. Egli ribadisce che il punto di partenza è costituito dal mondo della percezione sensibile, il punto di partenza a noi più chiaro: si tratta infatti di quell’ambito che è a noi più vicino e più noto; così facendo, Aristotele riconosce alla percezione sensibile uno statuto gnoseologico decisivo. E sempre nel I libro della "Metafisica" egli delinea le tappe del processo conoscitivo anche sul piano storico, facendo una sorta di storia della civilizzazione umana in cui si mostra come gli uomini, spinti dall’amore per la conoscenza, sono passati al sapere utile e poi a quello disinteressato; ed è appunto in questo I libro che troviamo esposte le teorie dei pensatori precedenti ad Aristotele, poiché anche dai loro errori si possono trarre insegnamenti . Come nota nell’incipit della "Metafisica", la sensazione è amata dagli uomini; prova di ciò è il fatto che essi amano la vista indipendentemente dall’utilità che ne possono ricavare. Ma il problema della conoscenza non può essere ristretto al solo ambito umano (e del resto Aristotele fu iniziatore della zoologia), poiché l’uomo non è il solo essere vivente: proprio l’osservazione zoologica mette in luce come anche gli altri animali abbiano sensazioni (provano piacere o dolore, caldo o freddo, ecc), cosicchè per capire a fondo la specificità della conoscenza umana occorre operare un raffronto con il mondo animale. L’amore per le sensazioni, donato dalla natura, è comune a tutti gli animali: ma solo in alcuni di essi, a partire dalla sensibilità, si genera la memoria, e questo in base all’esperienza empirica. Si crea così una discrepanza tra animali dotati di sensibilità e animali dotati di sensibilità e memoria: quest’ultima altro non è se non la capacità di raccogliere esperienza. Ma, individuata questa prima differenza, se ne può ricavare un’altra: sono più adatti ad imparare gli animali provvisti di memoria. Ciò non toglie, tuttavia, che l’ape sia un animale intelligente anche se incapace di imparare: che sia intelligente lo si evince dal fatto che ogni sua azione è orientata verso un fine preciso, anche se mossa dall’istinto e non dalla ragione. Ma esistono anche animali capaci di apprendere perché dotati dell’udito, attraverso il quale è possibile sentire e quindi apprendere gli insegnamenti. Ci sono poi animali aventi la memoria e capaci di formulare immagini prescindendo dalla presenza fisica dell’oggetto ma partecipano poco all’esperienza. E l’esperienza nasce dalla memoria, perché è prodotta da molti ricordi della medesima cosa: siamo ora entrati nel campo strettamente umano; dal sedimentarsi dei ricordi nasce l’esperienza della cosa e dall’esperienza nasce il livello superiore, la tecnica, intesa come saper fare. Quest’ultima ha luogo dal ripetersi dell’esperienza: infatti, mentre l’esperienza riguarda conoscenze slegate, la tecnica nasce quando molte nozioni derivanti dall’esperienza danno luogo ad una sola credenza universale: l’esempio tipico di tecnica addotto da Aristotele è quello della medicina. Per esperienza posso sapere che un dato farmaco fa bene a più persone ammalate della stessa malattia, ma ciò riguarda solo casi particolari; la tecnica, invece, si applica a tutti i casi: il medico sa che un farmaco fa bene a tutte le persone ammalate da quella data malattia. Solo chi possiede la tecnica ha conoscenza delle cause: il medico, infatti, sa che X cura tutti gli Y e sa anche spiegare il perché. Un gradino al di sopra della tecnica troviamo la sapienza: essa consiste in quello che i Medioevali diranno "scire per causas", dove le "causae" in questione sono quattro. Se i pensatori a lui precedenti ne avevano individuate al massimo due (magari intravedendone una terza), Aristotele spiega, sempre nel I libro della "Metafisica", che le cause sono quattro e che conoscere per cause significa rispondere alla domanda "che cosa è x?"; il che vuol dire conoscere l’essenza di quella determinata cosa, cioè che essa è in quanto è quella determinata cosa. Quattro sono le cause perché quattro sono le domande che esauriscono l’essenza di una cosa: causa materiale, causa del movimento, causa formale, causa finale. Alla domanda "che cosa è x?" la risposta più immediata è dire di che cosa è fatto x e nell’indicare la materia di cui è fatto individuo la causa materiale che l’ha prodotto: così, alla domanda "che cosa è l’uomo?" la causa materiale risponde che esso è carne e ossa. Con la causa del movimento (detta anche causa efficiente) si spiega da che cosa ha avuto origine il movimento: ogni cosa, infatti, viene ad essere come effetto di un movimento e Aristotele ritiene di poter addurre a conferma di ciò esempi desunti sia dall’ambito naturale sia dall’ambito della produzione umana. Alla domanda "che cosa ha prodotto l’uomo?" si deve rispondere che è stato prodotto dal seme del genitore, alla domanda "che cosa ha prodotto la casa?" si deve invece rispondere che è stata prodotta dall’arte del costruttore. Tuttavia non ci si può fermare alla causa materiale e a quella efficiente: ed è per questo che Aristotele introduce quella formale, alludendo a quel particolare tipo di causa capace di determinare la materia di una cosa e di individuarla come quella cosa, senza possibilità di confusione. Potrò dunque chiamare Socrate "uomo" perché la sua è materia individuata da una forma che le compete necessariamente e che serve da principio di individuazione, poiché individua la materia. La causa formale corrisponde, dunque, all’essenza della cosa: Socrate è uomo perché la sua materia è individuata dalla forma uomo, che mi permette di individuare tutti i soggetti della stessa specie. Ma il punto di sutura tra queste tre cause finora tratteggiate è la quarta ed ultima causa: quella finale, che illustra lo scopo per cui quella determinata cosa è venuta ad essere così come è. La causa finale risponde quindi alla domanda "perché x è?" o anche "perché x è venuto ad essere nel modo in cui è?": perché la casa è così come la vediamo? Perché deve servire da riparo all’uomo e non potrebbe fare ciò se non fosse disposta in quel modo. Perché l’uomo è così? Per svolgere al meglio quel compito che per natura gli compete, ossia il pensare, ed è per questo che ha la testa in alto, per poter meglio pensare. E per ciascuna cosa il fine può dirsi realizzato quando l’oggetto si è formato nella migliore forma possibile per poter assolvere alle sue funzioni; così una casa funziona bene se la sua forma la mette nelle condizioni di funzionare al meglio. Ne consegue che la causa finale è legata a filo doppio a quella formale. Che cosa è, però, che mette in moto quel processo per cui alla fine la materia è formata al meglio per assolvere le sue funzioni? Aristotele risponde che è la causa del movimento, giacchè, da sola, la materia non potrebbe mai passare da potenza ad atto. Conoscere queste quattro cause significa avere scienza e chi la possiede è perfettamente distinguibile da chi invece ne è sprovvisto e possiede solo una tecnica, o chi possiede solo l’esperienza, o ancora chi ha solo sensazioni: mentre infatti la sensazione si ferma al "che" delle cose e le conosce sempre come particolari, la scienza è in grado di conoscere il "perché" delle cose e, grazie a ciò, attinge all’universale. Ciò non toglie, tuttavia, che la percezione degli oggetti sia sempre vera: questo punto è sviluppato da Aristotele nel "De anima", quando dice che la percezione nasce dall’attualizzazione di una potenzialità. Infatti, ogni singolo organo di senso percepisce secondo verità i suoi oggetti perché il soggetto percipiente, per effetto dell’azione esterna, passa da soggetto percipiente in potenza a soggetto percipiente in atto e, nello stesso tempo, l’oggetto passa da oggetto percepito in potenza a oggetto percepito in atto. Ma il grande limite della sensazione è la sua incapacità a spiegare le cause: in altri termini, grazie alla sensazione percepisco che il libro è rosso, ma poi sta alla scienza spiegarmi il perché. Il possessore della scienza è il sapiente ( >sofoV) e Aristotele si interroga su come gli uomini siano pervenuti a questi esiti: la causa scatenante è l’amore per la conoscenza insito in ciascuno di noi, ma il primo movente che ha indotto gli uomini ad amare l’indagine conoscitiva è stata (e in questo Aristotele è d’accordo con Platone) la meraviglia ( >to qaumazein). Essi infatti si meravigliarono dei solstizi o dell’incommensurabilità della diagonale col lato perché non riuscivano a spiegarsi come fossero possibili tali cose e questo perché non erano ancora riusciti a comprenderne le cause: è infatti la conoscenza delle cause a sconfiggere la meraviglia e a portare al sapere. Con la filosofia, l’uomo ha raggiunto un sapere assolutamente disinteressato, privo di ogni risvolto pratico (a differenza delle tecniche): è quel sapere che Aristotele chiama >qewria ("contemplazione") e che riguarda quegli oggetti che, nel VI libro della "Metafisica", identifica con la matematica, la fisica e la metafisica. Se per il Platone de "La Repubblica" esisteva una sola scienza (quella del Bene), per Aristotele ne esistono una pluralità, tra loro non reciprocamente riducibili le une alle altre. Addirittura, Aristotele colloca la fisica ad un livello altissimo, mentre Platone le negava lo statuto di scienza; e poi Aristotele opera una netta distinzione tra teoria e prassi, tra filosofo e politico, tra scuola e città: tuttavia sullo sfondo lascia intravedere la possibilità di una conciliazione fra le due parti, dato che l’uomo è sì un animale razionale, ma anche un animale politico. E’ curioso il fatto che Aristotele non separi radicalmente chi ama il sapere da chi ama i miti, poiché, a suo avviso, entrambi muovono dalla meraviglia, anche se si servono di diversi modi di spiegazione (razionale e causale per il filosofo, mitico e irrazionale per l’amante dei miti). Proprio perché sapere teoretico e dunque non produttivo, la filosofia è fine a se stessa e, quindi, poiché priva del legame di servitù (infatti, propriamente, non serve a nulla), è il sapere più nobile. E da questa attività, come Aristotele dice nell’ "Etica Nicomachea", si ricavano piaceri immensi, i più congeniali alla natura razionale dell’uomo. La filosofia è la sola scienza che può essere divina, perché universale e perché conosce le cause, cioè conosce oggetti divini. La scienza costituisce dunque il punto più alto della conoscenza, ma, propriamente, quando si scoprono le cause che cosa si fa? Secondo Aristotele, a tal proposito, è assolutamente centrale l’impiego della dimostrazione: il filosofo si distingue per parlare in modo consono alla verità e la conoscenza della causa (che porta alla verità) passa per la dimostrazione; il filosofo sa dimostrare le cause perché sa costruire ragionamenti concatenati (sillogismi). Il che significa che per Aristotele possono esserci anche ragionamenti concatenati che non sono dimostrazioni. Il sillogismo, dunque, è lo strumento ( >organon) della scienza e il sapiente (come dice Aristotele nell’ "Etica Nicomachea") è colui che possiede la disposizione apodittica, ovvero la disposizione a dare dimostrazioni: si tratta di una procedura deduttiva, nel senso che si pongono premesse e si deduce una conclusione ad essa conseguente. Ed è la qualità delle premesse (che devono essere vere, salde, non dimostrate) a distinguere il sillogismo dimostrativo da quello non dimostrativo: perno della dimostrazione è il "termine medio", che consente di stabilire la conclusione. Ma, nota Aristotele memore della lezione socratica, esiste anche il sillogismo dialettico, una sorta di ragionamento concludente che però assume le premesse in base all’accordo tra gli interlocutori; si tratta dunque di un ragionamento concludente ma che esula dalla dimostrazione. Per poter costruire i sillogismi, il filosofo deve partire da princìpi e qui Aristotele ne individua di due tipi, quelli propri di ogni singola scienza (e che quindi riguardano solamente gli oggetti specifici di quella data scienza) e quelli comuni a tutte le scienze; ovviamente, ciò significa che non solo la scienza per Aristotele non è una, ma che addirittura i princìpi che le governano variano da scienza a scienza. Essi però non possono essere assunti per via dimostrativa, sennò si aprirebbe un processo tendente all’infinito: c’è tuttavia un’altra facoltà presente in noi che presiede a tali principi; si tratta dell’intelligenza ( >nouV ), un atto intellettivo di adeguazione immediata a tali princìpi. Non c’è scienza se non si conoscono i princìpi dai quali procede la dimostrazione: alla conoscenza di essi si arriva per via induttiva, cioè dalla sensazione, per lo stesso cammino che porta dalla percezione alla sapienza. Con la morte di Alessandro Magno (323 a.C.) si fa convenzionalmente iniziare l’età ellenistica, caratterizzata, sul piano culturale, in primis da forti contaminazioni frutto del contatto con culture lontane e profondamente diverse da quella greca; spesso questa nuova età del pensiero è stata letta come decadente, facendo riferimento agli ineguagliati vertici filosofici raggiunti da Platone e Aristotele. Alessandro Magno si era spinto fino in India e dopo le sue conquiste nulla fu come prima: Atene perse il titolo di capitale della cultura e la Grecia si avvia a diventare (nel 146 a.C.) provincia del mondo romano. Sul piano filosofico, lo scenario è dominato da tre correnti di pensiero principali, affiancate da un pulviscolo di correnti minori: queste tre scuole fondamentali sono lo Stoicismo, l’Epicureismo e lo Scetticismo, accomunate (come tutte le altre filosofie dell’età ellenistica) dal disinteresse per la sfera metafisica, tanto cara ai loro predecessori (pensiamo ai sistemi elaborati da Platone e Aristotele), e da una marcata esigenza di individuare un modello di vita che sia compatibile con le nuove condizioni socio-economiche in cui versava la Grecia dell’epoca; l’influenza illustre di Platone e Aristotele permane, anche se, di fatto, questi due pensatori non vengono mai esplicitamente menzionati. Tutte queste correnti pongono dunque al centro della loro indagine filosofica l’etica, prefiggendosi la formazione del saggio. Accanto a queste tre grandi scuole ce ne sono molte altre: tra queste, (oltre a quella dei Cinici, dei Cirenaici seguaci di Aristippo, degli ultimi Megarici, ecc) merita senz’altro di essere ricordata quella degli Aristotelici (o Peripatetici, dal Peripato, il luogo in cui Aristotele passeggiava filosofeggiando coi suoi discepoli): emblematica è, a tal proposito, la figura di Stratone di Lampsaco, tra i fondatori della imponente biblioteca di Alessandria. Ritornando agli sviluppi delle tre scuole che dominano questa fase della cultura filosofica greca, esse sono accomunate, oltrechè dalla preminenza dell’interesse etico, dalla classificazione tripartita (già presente nell’Accademia di Platone) della filosofia in etica, fisica, logica. Epicuro dà molto peso alla logica (detta anche "canonica" perché "canone", ossia criterio della conoscenza) e gli Stoici distinguono due grandi parti all’interno della logica: la gnoseologia e la teoria dei discorsi. L’espressione "scienza della logica" è di loro conio, poiché per Aristotele la logica era "analitica": se poi la teoria epicurea è monolitica e non subisce variazioni di rilievo nel tempo, quella stoica è, al contrario, una filosofia "in fieri", soggetta a continue trasformazioni: a testimonianza della stabilità della dottrina epicurea si può ricordare come Diogene di Enoanda, nel II secolo d.C., fa incidere su una pietra nella sua città il verbo di Epicuro così come era secoli addietro. Ed è curioso come Epicuro polemizzi aspramente contro i poeti (a suo avviso mistificatori) e come il più grande divulgatore della filosofia epicurea presso i Latini, Lucrezio, scriva in versi. Epicuro, poi, sceglie in modo significativo di insegnare in un giardino fuori Atene, lontano dalle burrascose vicende politiche della città; gli Stoici , viceversa, hanno la loro sede nel "portico dipinto" nel cuore di Atene: lo stoico Crisippo paragona la filosofia ad un orto in cui la logica costituisce le mura che demarcano i confini, la fisica rappresenta gli alberi che crescono nell’orto e l’etica costituisce i frutti che pendono dagli alberi; dalla metafora, si evince come la filosofia abbia per Crisippo confini limitati (un orto chiuso) e sia difesa dall’esterno da un muro (la logica); centrale è (alla pari degli alberi in un orto), evidentemente, la fisica, alla quale è strettamente connessa l’etica: non ci possono infatti essere i frutti se non ci sono gli alberi, il che significa che per raggiungere la felicità occorre partire dalla conoscenza della natura. Con un’altra metafora alquanto efficace, gli Stoici accostano il sapere filosofico ad un uovo, il cui guscio è costituito dalla logica (quindi essa ha funzione difensiva, come nel caso del muro), l’albume dalla fisica, il tuorlo dall’etica. Tuttavia, a Posidonio, uno Stoico della cosiddetta "media Stoà", queste metafore non piacevano perché non rendevano sufficientemente conto dei rapporti reciproci tra le tre scienze: a suo avviso, è meglio accostare la filosofia ad un organismo, in cui forte è la vivacità fra le parti; le ossa sono costituite dalla logica, il sangue e la carne sono rappresentate dalla fisica e l’anima dall’etica. La filosofia, così intesa, si configura come un sapere organico e retto da una fortissima unità, che per gli Stoici ruota attorno al >LogoV , la ragione che permea ogni realtà. Nel >LogoV gli Stoici vedevano convergere tre valenze: esso è principio di verità (e quindi legato alla logica, con la quale si formulano le leggi del conoscere, del pensare, del parlare), è un principio dell’essere delle cose (e dunque connesso alla fisica e allo studio che essa conduce sulla natura), è il principio del fine e del dover essere dell’uomo come ente di natura (e dunque è connesso all’etica). La teoria della conoscenza compete, secondo gli Stoici, alla logica: essa permette di cogliere il >LogoV insito nelle cose, cioè ce le fa conoscere, pensare e dire nella loro verità; anche per Epicuro la logica è fondamentale, perché fissa il criterio di verità: la sensazione è, secondo lui, la base della conoscenza. Epicuro elimina la logica come filosofia del linguaggio e se ne interessa solo nella misura in cui essa studia il criterio di verità. Sia gli Epicurei sia gli Stoici sono sensisti ed Epicuro arriva a concordare, per quel che riguarda la conoscenza, validità assoluta ai sensi. Il suo canone di conoscenza si sviluppa in tre punti che corrispondono alle tre parti della filosofia: la logica (legata alle sensazioni), la prolessi (legata alla fisica), le affezioni (legate all’etica); egli critica le tendenze scetticheggianti che sospendono il giudizio sulla validità delle sensazioni e le proclamano aleatorie: fa notare come, propriamente, non possa esserci pensiero se non ci sono le sensazioni. Questo emerge benissimo nella nozione di prolessi ( >prolhyiV dal greco >prolambanw , "prendo prima") o anticipazione: per prolessi Epicuro intende l’anticipazione di qualcosa che non mi si è ancora presentato ai sensi (quando ad esempio penso ad una persona senza poterla percepire); se la conoscenza passa per le sensazioni, come può pensare senza percepire? Tutto si spiega proprio perché, secondo Epicuro, l’anticipazione si verifica quando ho avuto sensazione almeno una volta di quella determinata cosa, cosicchè (permanendo essa nella mia memoria) posso pensarla senza effettivamente percepirla (perché l’avevo già percepita prima). Ma come si dimostra che tutte le sensazioni sono vere? La sensazione, secondo Epicuro, è un’affezione, un >paqoV in cui subisco qualcosa dall’esterno: ne consegue necessariamente che l’affezione deve rispecchiare fedelmente la cosa percepita. Ma, allora, come nascono gli errori e le illusioni dei sensi? Epicuro dice che neppure nel caso delle illusioni dei sensi si può parlare di percezioni errate: è la precipitazione del giudizio, cosicchè si dice che un determinato oggetto tondo è quadrato prima che la sensazione ci abbia sconfessato: il pensiero è fondato sulla sensazione, e non viceversa. Anche per gli Stoici la sensazione è importante, ma, a loro avviso, non basta: occorre che il dato della sensazione sia rappresentabile dal pensiero; non basta il dato del senso, ci vuole il pensiero. La sensazione si accompagna alla >fantasia (che in Aristotele, nel "De anima", era una facoltà dell’anima che permette la formazione di >fantasmata ), ossia la rappresentazione dell’oggetto. E poi la sensazione per gli Stoici è un’impressione provocata dall’oggetto sui nostri organi sensoriali: come il suggello lascia un’impronta sulla cera (secondo la lezione platonica del "Teeteto"), come un foglio di carta pulita è adatto per copiare uno scritto, così i nostri organi di senso ricevono le impressioni. Tuttavia, la concezione dell’anima è simile a quella di Epicuro: l’impressione lasciata dagli oggetti è un’impressione corporea perché l’anima stessa è corporea; se per Epicuro essa era un composto atomico, per gli Stoici ha natura aeriforme e le impressioni ne modificano la struttura proprio come (dice Crisippo) l’aria è in grado di ricevere molte e contrastanti percussioni; Crisippo parlava anche, in maniera più raffinata, di alterazioni qualitative, come se l’anima cambiasse stato quando riceve impressioni. Bisogna però chiedersi quali rappresentazioni possano essere ritenute con certezza vere: secondo gli Stoici, questa attività di rappresentazione si articola in due momenti distinti; in un primo momento, infatti, riceviamo passivamente affezioni dall’esterno, poi il soggetto reagisce attivamente ad esse con l’ "assenso", cioè acconsentendo, approvando ciò che si è passivamente ricevuto dall’esterno; questa approvazione avviene mediante il >LogoV che è nella nostra anima e la differenza tra una rappresentazione falsa e una vera è che solo a quella vera si può e si deve dare il proprio "assenso". Ma, dicono gli Stoici, di fronte alle rappresentazioni possiamo reagire o dando l’assenso, o non dandolo, o sospendendolo: e proprio nel riconoscere questa libertà di giudizio gli Stoici garantiscono, in una certa misura, una forma di libertà all’uomo; se, infatti, non possiamo scegliere se avere o meno rappresentazioni, ciononostante possiamo scegliere come reagire ad esse, concedendo o negando il nostro assenso. Particolarmente importante è la sospensione dell’assenso ( >epoch), che costituirà il perno della filosofia scettica e sarà destinata ad avere vita lunga nella storia della filosofia. Nel momento in cui do l’assenso ad una rappresentazione, l’impressione diventa apprensione, nel senso che ci si appropria della rappresentazione e questo emerge chiaramente nell’uso che gli Stoici fanno della parola >katalhyiV ("appensione", l’afferrare la rappresentazione); la rappresentazione diventa, in tal modo, "rappresentazione comprensiva" (o "catalettica"). Ma non tutte le rappresentazioni sono attendibili: solamente quelle che presentano evidenza e sono riconducibili alla realtà. Per illustrare questo procedimento conoscitivo, Zenone usava un’immagine alquanto efficace: la mano aperta rappresenta l’immagine, curvando le dita si ha l’assenso, stringendole e chiudendo il pugno si ha poi la comprensione e, infine, accostando la mano sinistra e afferrando il pugno si ha la scienza, intesa come sistema integrato di comprensioni catalettiche. Tuttavia, di rappresentazioni ce ne sono di due tipi: quelle che colgono immediatamente la realtà (comprensione catalettica), e quelle che la colgono con qualche difficoltà (comprensione non catalettica); solo la comprensione catalettica è, per gli Stoici, determinata dall’esistente, conforme all’esistente e impressa nell’anima. Ed è solo quando c’è la presenza effettiva dell’oggetto che l’assenso è fortissimo, quasi come se (per usare un’immagine impiegata dagli Stoici) venisse strappato per i capelli: gli Scettici osservavano invece come di fatto nessuna rappresentazione si presentasse con caratteri tali da meritare, senza possibilità di equivoci, il nostro assenso (pensiamo ai sogni, quanto ci appaiono veri!). Detto questo, per gli Stoici la conoscenza non si esaurisce nell’ambito della sensazione (come invece è per Epicuro): l’attività del pensiero che crea concetti rivela un’attività intellettiva autonoma dalle sensazioni, anche se non del tutto sganciata da esse. Ogni atto intellettivo (e gli Stoici designano l’atto intellettivo con la parola >nohsiV, di forte sapore platonico) deriva da una sensazione, ma ciò avviene o per contatto (relazione diretta) o non per contatto (relazione non diretta) ed è facile capire come il pensiero possa svolgere autonomamente la sua attività: o per evidenza o per analogia o per somiglianza o per aggregazione. Per evidenza sensoriale sento il dolce, l’amaro, ecc; non per evidenza, ma per passaggio da cose evidenti creo concetti per composizione (componendo il concetto di uomo e quello di cavallo creo l’ippocentauro), per somiglianza (dall’uomo Socrate in carne e ossa creo il concetto di Socrate), per analogia (per analogia verso l’aumento dell’uomo creo il concetto di ciclope, verso la diminuzione dell’uomo creo uomini nani). E sia gli Stoici sia Epicuro insistevano tanto sulle operazioni del pensiero per polemizzare contro l’innatismo, secondo il quale le nozioni universali preesistono; gli Stoici, in opposizione a questa tesi, ammettevano che gli universali (le "prolessi" di Epicuro) fossero "connaturate" agli uomini, come se l’uomo nascesse con una predisposizione alla formazione di questi concetti perché è l’unico essere a possedere la ragione: in particolare, gli Stoici parlavano di concetti "connaturati" in riferimento alla morale e, soprattutto, all’innata disposizione dell’uomo alla virtù; infatti, poiché l’uomo è anima, cioè ragione, egli vive secondo ragione e vivere ragione vuol dire vivere secondo natura, ossia secondo virtù. Ma in quegli stessi anni compariva sullo scenario filosofico una figura inequivocabilmente nuova, destinata a diventare il fondatore dello Scetticismo : si tratta di Pirrone originario di Elide (nato circa nel 360 a.C.); egli avrebbe cominciato la sua attività filosofica ancor prima della fondazione della scuola stoica ed epicurea e avrebbe preso parte alla spedizione di Alessandro Magno in India, entrando così in contatto con i maghi e con i gimnosofisti; da questi avrebbe appreso il tipo di saggezza da lui professato. Come Socrate, Pirrone scelse di non scrivere nulla, poiché convinto di non avere nulla da affidare allo scritto e che altri potessero apprendere: ed è per questo che egli non fondò alcuna scuola e gettò le basi dello scetticismo; dal punto di vista di Pirrone e degli Scettici tutte le filosofie costituiscono un blocco unico, poiché pretendono di avere qualcosa da insegnare; si tratta, per di più, di un blocco dogmatico, dottrinario. In contrapposizione a tutto questo, gli Scettici non hanno dogmi e non hanno persone a cui trasmettere le proprie verità, proprio perché non ne possiede. Dalle testimonianze di cui disponiamo, possiamo ipotizzare che anche la filosofia scettica abbia attraversato delle sue fasi: l’immediato successore di Pirrone, Timone, ha composto in versi delle critiche indirizzate agli altri filosofi; la tradizione, poi, testimonia che anche due platonici come Carneade e Arcesilao avrebbero aderito allo Scetticismo. Dopo di che, si perdono le tracce della filosofia scettica, fino al II secolo d.C., quando ad abbracciare la causa scettica fu Sesto Empirico (detto "Empirico" perché appartenente alla setta medica degli "Empirici"), il quale si scatenò in un’accesa critica "Contro i dogmatici" e tratteggiò la figura del "filosofo pirroniano", facendo in tal modo di Pirrone un modello da seguire. Stando a quanto dice Diogene Laerzio nelle "Vite dei filosofi", Pirrone avrebbe desunto dallo Stoicismo i princìpi della >akatalhyia (letteralmente "incomprensibilità") e dell’ >epoch ("sospensione di giudizio"), mentre, attenendoci alla testimonianza di Sesto, Pirrone avrebbe cominciato da solo, senza influenze, la propria attività filosofica. L’opposizione allo Stoicismo appare tuttavia evidente: se gli Stoici parlano di "rappresentazione comprensiva", Pirrone nega invece la rappresentabilità (e quindi la comprensibilità) delle cose: la sua è una non-gnoseologia. Gli Scettici vengono così definiti dal termine greco >skeyiV , che vuol dire "ricerca", "indagine" sulla natura delle cose per stabilire cosa esse siano: nella sua ricerca, però, lo scettico scopre che le cose sono incomprensibili per due ordini di ragioni. In primo luogo per il fatto che tutte le cose appaiono diversamente a chi le osserva in condizioni diverse, in secondo luogo per il fatto che sulle stesse cose si può riscontrare che gli uomini hanno pareri contrastanti, spesso addirittura opposti (c’è, ad esempio, chi dice che tutto è costituito da atomi, chi da elementi, e così via). Lo scettico, tuttavia, non si limita a dire che le cose sono inconoscibili (poiché questo sarebbe un dogmatismo), ma ritiene che si debba sospendere il giudizio ( >epoch ): egli, cioè, non afferma né nega che le cose siano comprensibili e scopre che dalla sospensione del giudizio scaturisce una felicità irresistibile, sconosciuta a chi si ferma al dogmatismo. Secondo Timone, in particolare, occorre chiedersi tre cose per essere felici: a) quale è la natura delle cose? b) come ci si deve disporre nei confronti di esse? c) cosa risulterà a coloro che si trovano in questa disposizione? Come Timone stesso asserisce, le cose sono ugualmente indifferenti, immisurabili, indiscriminabili e perciò le nostre sensazioni e opinioni possono essere vere e false, poiché non disponiamo di criteri per distinguere le differenze tra le cose. Di fronte a quest’assoluta mancanza di certezze e verità, Carneade e Arcesilao (rivelando in ciò la loro ascendenza platonica) ovviavano, rispettivamente, con la nozione di >piqanon ("probabile") e con quella di >eulogon ("ragionevole"): ma per Pirrone, invece, " si deve vivere senza opinioni, senza inclinazioni, senza agitazioni ", poiché il seguire le opinioni ci turba; occorre, piuttosto, dire che " ogni cosa è non più di quanto non è ". Ne derivano l’ >afasia ("il non pronunciarsi") e l’ >ataraxia ("assenza di turbamenti"). Ma, in questa prospettiva, come conduce lo scettico la propria esistenza? Come dice Sesto Empirico, lo scettico è uomo tra gli uomini, sospende il giudizio ma dà assenso alle rappresentazioni naturali (la fame, la sete, ecc), non ha maestri ma impara come tutti gli altri uomini a leggere e a scrivere perché ciò è utile nella vita quotidiana; in altri termini, lo scettico si adatta alle condizioni comuni, vive seguendo i fenomeni, senza dar valori: non dice, ad esempio, che il miele è dolce, ma che sembra tale. Qualche secolo più avanti, Plotino cercherà di porre nuovamente al centro della discussione filosofica il platonismo, scivolato per molto tempo nell’oblio: secondo Plotino, non è l’anima ad essere nel corpo, ma, al contrario, è il corpo ad essere nell’anima; a suo avviso, perché sia possibile la riunificazione con quell’unico principio da cui tutto deriva, non occorre la ragione, ma, piuttosto, la mistica o, come la chiama Plotino, l’ "estasi". Si tratta, cioè, di staccarsi dal mondo fisico, di rientrare in sé (ossia di riappropriarsi della propria anima) e di ricongiungersi all’ Uno, principio da cui ogni cosa proviene. Con Plotino il mondo perde definitivamente la sua autonomia: l’uomo stesso è solo anima, anzi, è anima separata dal corpo, poiché è come se in ciascuno di noi vi fossero tre persone diverse. Infatti, la prima persona è costituita dalla nostra anima considerata nella sua tangenza con l’intelletto, la seconda è rappresentata dall’anima come pensiero discorsivo e, infine, la terza è l’anima che vivifica il corpo terreno. Sullo sfondo di queste riflessioni, vi è la distinzione aristotelica (presente nel "De anima") delle funzioni dell’anima: e, secondo Plotino, il nostro vero io è soprattutto quello della seconda persona, ossia l’anima come pensiero discorsivo, capace di tendere verso il meglio (la prima persona) o verso il peggio (la terza persona). In tale prospettiva, l’uomo altro non è se non un’anima che si serve di un corpo, il quale, a sua volta, non è che un’anima "caduta": ne consegue che l’anima, non solo è slegata dal corpo (secondo l’insegnamento platonico), ma, addirittura, è strettamente congiunta all’assoluto. Nell’ambito gnoseologico, l’anima, essendo incorporea e dunque incapace di concepire alcunchè, può solo agire, mai subire, giacchè ciò che è incorporeo non è suscettibile di subire azioni: e allora la sensazione va intesa come azione del corpo esterno sul corpo percipiente ma, in questi termini, in virtù del rapporto tra anima e corpo, sembra che l’anima subisca, in qualche modo, l’influenza degli oggetti, cosa che abbiamo poc’anzi detto impossibile. Per evitare di incappare in questa contraddizione, Plotino ricorre ad una scaltrezza di sapore stoico, distinguendo tra sensazione esteriore (che è l’affezione e l’impronta che i corpi producono sui corpi stessi, poiché, stoicamente, sussiste una simpatia universale che lega ogni cosa) e percezione sensitiva (che è l’attività dell’anima in senso stretto: un atto conoscitivo che coglie l’impressione e l’affezione corporea appropriandosene). In altri termini, secondo Plotino, il nostro corpo subisce passivamente un’affezione e, dopo ciò, l’anima cattura tale affezione corporea e, successivamente, riesce a giudicarla; in particolare, nell’impressione sensoriale l’anima riesce a vedere l’orma delle forme intelligibili e, quindi, la stessa sensazione altro non è se non contemplazione dell’intelligibile nel sensibile; in tale ottica, le sensazioni possono anche, di fatto, essere definite come "pensieri oscuri". Se non ci fosse l’anima superiore che ha nozione degli "intelligibili puri", non potrebbe nemmeno esserci la sensazione. Plotino attribuisce all’anima anche la capacità di immaginare e memorizzare, riconoscendo invece nel corpo uno strumento di impaccio a queste due attività: prova ne è, secondo Plotino, il ricordo delle dottrine scientifiche, che col corpo non hanno nulla a che fare. E occorre notare come, propriamente, solo l’anima sia dotata di memoria (in quanto solo essa è legata alla temporalità): l’Uno e l’intelletto ne sono sprovvisti. Da sottolineare è la distinzione che Plotino opera tra memoria e reminescenza: quest’ultima è un richiamare alla memoria, un conservare perennemente nell’anima ciò che le è connaturato. Non c’è da stupirsi che, nella prospettiva plotiniana, la più alta attività conoscitiva dell’anima risieda nel pensiero che coglie le idee (intese non più alla maniera platonica, come enti a sé s

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LA FISICA DEI GRECI


Un’ampia panoramica sulle dottrine fisiche dei Greci ci è fornita da quella sorta di manuale di storia della filosofia che è il libro primo della Metafisica di Aristotele: dopo essersi rapidamente richiamato alla dottrina delle quattro cause (materiale, formale, efficiente, finale) – la sola che, a suo avviso, possa rendere conto del reale in maniera esauriente – già ampiamente trattata nella Fisica, lo Stagirita guarda indietro ai suoi predecessori per vedere a quante e a quali cause essi siano pervenuti nel tentativo di render conto della realtà indagata. Questa ricognizione delle dottrine formulate da chi è venuto prima è un procedimento che Aristotele impiega con incredibile frequenza all’interno dei suoi scritti e affonda le sue radici nella convinzione che il sapere non nasca ex novo, come per magia, ma debba essere invece il frutto di un percorso comune e metatemporale, al quale contribuiscono anche i filosofi del passato. Ecco perché "dobbiamo prendere in esame anche coloro che prima di noi hanno affrontato lo studio degli esseri e hanno filosofato intorno alla realtà. E’ chiaro, infatti, che anch’essi parlano di certi principi e di certe cause. Ora, il rifarsi ad essi sarà certo di vantaggio alla presente trattazione: infatti, o troveremo qualche altro genere di causa, oppure acquisiremo più salda credenza nelle cause di cui ora s’è detto" (Metafisica, 983 b). In realtà, nessuno dei predecessori si è spinto ad individuare addirittura quattro cause – nota con orgoglio Aristotele -, ma anzi, nella maggior parte dei casi, si sono arrestati a una o due (in pochi ne hanno intraviste tre), dando di conseguenza una spiegazione parziale e non del tutto esauriente del reale. A questo proposito, Aristotele concentra la propria indagine innanzitutto sui filosofi che hanno individuato esclusivamente la causa materiale: ancor prima di fare nomi, egli introduce i caratteri comuni di questi autori che si sono arrestati alla causa materiale (intesa come "ciò di cui tutti gli enti sono costituiti"), senza scorgerne altre. Ad avviso di costoro, per conoscere le cose è sufficiente individuare la causa materiale, concepita come "elemento e principio degli enti" (dove "elemento" è l’ingrediente materiale componente le varie realtà, principio – in greco >arch – è ciò che viene prima in senso cronologico e logico e dà origine alla realtà): sotto questo profilo, l’intera ricerca svolta dai primi filosofi è per Aristotele volta al rinvenimento dell’ >arch da cui tutte le cose sono venute ad essere. Nella veste di storico della filosofia, dunque, Aristotele proietta la propria indagine sulle coste dell’Asia Minore (attuale Turchia) e, più precisamente, nella città di Mileto, ove furono operativi Talete, Anassimandro e Anassimene, che lo Stagirita non esita a definire come "fisiologi" ( >fusiologoi), riservando a se stesso il più alto titolo di "fisico" ( >fusikoV). L’iniziatore della ricerca dell’ pare essere stato Talete, figura non priva di connotazioni leggendarie (ben presto sul suo conto fiorirono miriadi di aneddoti): egli muove dalla convinzione che l’ >arch, ovvero il principio da cui tutto deriva, sia l’acqua. Dalla convinzione secondo cui l’acqua sarebbe alla base di ogni realtà, Talete avrebbe addirittura fatto conseguire la tesi – che a noi non può strappare un sorriso – secondo cui la Terra stessa galleggerebbe sull’acqua e si troverebbe pertanto in un equilibrio precario. Aristotele, con la curiosità filosofica che lo contraddistingue, prova anche a domandarsi come possa essere la concezione propria di Talete dell’acqua come causa materiale: pur in assenza di certezze (il che è testimoniato dal "forse" che Aristotele premette alla propria constatazione), non si può escludere che Talete sia addivenuto alle sue note conclusioni partendo dall’osservazione che l’umido sta alla base di ogni cosa – perfino del caldo – e che i semi stessi, da cui nasce la vita, sono anch’essi umidi. Da ciò ben si evince come Talete si basasse, nel proprio procedere filosofico, soprattutto sull’osservazione diretta dei fenomeni. Aristotele sembra anche suggerire, in certa misura, che Talete, nella formulazione delle proprie tesi, tenesse conto di quella tradizione mitica – cantata nei poemi di Omero e di Esiodo – in cui Oceano e Teti non erano che i progenitori del mondo: in questo senso, Talete avrebbe sostenuto la stessa tesi dei poeti, ma da essi si sarebbe differenziato per aver dismesso la veste teologica e mitica e per aver indossato quella ipercritica della filosofia. Fare di Talete un razionalista nell’accezione moderna – affermatasi da Cartesio in poi – sarebbe però sbagliato, anche perché su di lui influiscono concezioni animistiche che lo inducono a ritenere vivo il magnete – perché capace di muoversi in presenza del ferro – o ad affermare enigmaticamente che "tutto è pieno di dei" (frase facilmente convertibile in: "tutto è pieno d’acqua"). Anche se Aristotele trascura questo aspetto, noi possiamo tentare di spiegare l’importanza da Talete concordata all’acqua facendo riferimento alla particolare zona in cui egli è vissuto: Mileto era una città marinara, in cui l’acqua era di fondamentale importanza per i traffici e, dunque, per la sopravvivenza dei suoi cittadini. Una domanda destinata a restare senza risposta è se Talete abbia avuto discepoli e, in tal caso, se Anassimandro rientrasse nella sua cerchia. Pare assai improbabile (anche se non escludibile) che ciò sia possibile, anche perché nel VII secolo a.C. non abbiamo testimonianze sull’esistenza del rapporto di discepolato: non è tuttavia da escludersi che Anassimandro abbia conosciuto e frequentato Talete. Anassimandro compie in sede filosofica un passo decisivo: accantona la poesia e scrive – primo nella storia – un’opera in prosa, tramandataci con l’usuale titolo di Sulla natura ( >Peri fusewV); ciò non toglie, tuttavia, che lo stile prosastico da lui impiegato non concedesse ampi margini ad un linguaggio immaginifico e poetico, volto ad accattivarsi l’attenzione dei lettori. Ma, oltre alle questioni di ordine stilistico, la grande innovazione apportata da Anassimandro risiede nell’aver individuato l’ >arch non già in un qualcosa di materiale ed empiricamente constatabile (al pari dell’acqua di Talete), bensì una realtà soprasensibile, forse in base al ragionamento che l’ >arch non può essere una sola delle entità visibili, ma piuttosto un qualcosa da cui tutte scaturiscano. Per questa via, Anassimandro passa dal visibile all’invisibile. Tale >arch invisibile è da lui ravvisato nell’ >apeiron, ovvero – letteralmente – in "ciò che non ha limiti" ( >a + peraV). Questo "illimitato" trova una sua collocazione fisica alla periferia di un universo sferico al cui centro è posizionata la Terra, dotata di forma cilindrica ed equidistante dalla periferia (essa è dunque in perfetto equilibrio nella sua immobilità, senza bisogno di alcun sostegno, nemmeno dell’acqua supposta da Talete). Dall’ >apeiron si generano in primis le "qualità contrarie" (caldo/freddo, secco/umido, ecc), ossia gli elementi, giacchè alla natura di ciascun elemento corrisponde una data qualità (così al fuoco corrisponde il caldo, all’acqua il freddo, ecc). In questo senso, allora, l’ >apeiron manca, oltre che di limiti, anche di qualità: proprio da questo sostrato aqualitativo nascono i quattro elementi costituenti la realtà. Non è un caso che, nell’universo, ogni cosa sia dotata di limiti precisi: dalla realtà illimitata ( >apeiron) nascono tutte le cose e ciascuna di esse diventa col nascere il limite di tutte le altre (tant’è che nel definirla non facciamo che distinguerla dalle altre). Nell’unico frammento di Anassimandro conservatosi fino a noi il limite è descritto in termini di >ubriV, ossia di violenza e di prevaricazione delle cose fra loro, una sorta di ingiustizia di cui le cose pagano il fio con la distruzione (al che provvede il processo del nascere e del perire): "principio delle cose che sono è l’illimitato… donde le cose che sono hanno la generazione, e là hanno anche il dissolvimento secondo la necessità. Infatti esse pagano l’una all’altra la pena e l’espiazione dell’ingiustizia secondo l’ordine del tempo". Sulla scia di Talete, Anassimandro fa leva sul senso comune, spiegando l’ingiustizia cosmica attraverso le ingiustizie che patiamo quotidianamente. Con Anassimene (VI secolo a.C.), invece, la filosofia in terra di Ionia compie un passo indietro: anch’egli autore di un’opera in prosa intitolata Sulla natura ( >Peri fusewV), abbandona l’indagine "astratta" intrapresa da Anassimandro e torna alla ricerca di un unico principio materiale, che egli individua non già nell’acqua, bensì nell’aria. Quanto anche la sua sia una filosofia del senso comune lo si può facilmente arguire dall’importanza rivestita dall’aria per la nostra vita, in particolare per la respirazione: secondo Anassimene, l’aria opera a livello cosmico come a livello umano, cosicché essa dà origine e tiene in vita tanto gli uomini quanto l’universo nel suo insieme. Per spiegare il processo di derivazione degli elementi (terra, acqua, fuoco) dall’aria, egli fa riferimento a due processi contrari: la rarefazione e la condensazione. L’acqua riscaldata, infatti, si trasforma in aria, e così via. In questa maniera, le trasformazioni del mondo vengono spiegate come trasformazioni dell’aria, giacchè tutte le cose costituenti l’universo non sono che aria in un diverso grado di densità. I filosofi ionici, a rigore, non si esauriscono nella triade Talete/Anassimandro/Anassimene: anche Eraclito di Efeso rientra in certo modo nel loro novero. Vissuto ad Efeso a cavallo tra VI e V secolo a.C., egli è foriero, in ambito fisico, di una tesi assai originale. A suo avviso, il mondo non è il prodotto di una divinità o di un ordinamento di tipo umano, bensì risponde ad un unico ed eterno ordine universale (il >LogoV) costituente e fondante l’essenza del cosmo: tale ordine universale viene da Eraclito identificato nel "fuoco sempre vivente", sicchè la sua può essere a ragione qualificata come una cosmologia del fuoco ( >pur). Si tratta, al pari dell’acqua di Talete e dell’aria di Anassimene, di un principio di natura materiale: è un fuoco sempre vivente, tale da non perire mai ma da andare tuttavia incontro ad una vicenda che consente ad Eraclito di spiegare il processo di generazione e corruzione. Aristotele – che pure non fa mistero della difficoltà di decifrare Eraclito – sbaglia interpretazione nel momento in cui classifica il filosofo di Efeso come mero ricercatore dell’unico >arch, giacchè il fuoco (pur essendo materiale) non dev’essere qui inteso come un unico principio, ma piuttosto come un qualcosa a cui riferirsi per analogia; in altri termini, il fuoco è per Eraclito l’emblema di ciò che accade a livello cosmico, ove ogni cosa muta incessantemente, ora nascendo, ora perendo, proprio come il fuoco alternativamente si accende e si spegne. Il Sole stesso (contenente fuoco) – egli nota – brilla di giorno e si spegne di notte. Tale concezione si riverbera in maniera netta sulla visione che Eraclito ha del mondo: esso risulta essere una totalità ordinata (e "non un mucchio") la cui vicenda è scandita secondo momenti che si ripetono sempre uguali. Il divenire universale implica un passaggio tra opposti (nascere/perire) da cui traggono origine tutti gli altri (sonno/veglia, malattia/salute, ecc): sicchè ciascuno di esse deve perire affinché possa nascere il suo opposto; ciò significa, allora, che gli opposti non sono se non momenti tra loro in guerra. Quest’ultima è l’essenza intima della realtà o, per dirla con Eraclito, "è padre di tutte le cose": l’universo, così inteso, è un insieme di contrari in guerra reciproca, ma esso risulta non già dal caotico guerreggiare de medesimi, bensì dall’armonica unità dei contrari, compresenti in ogni cosa. La guerra tra gli opposti non esprime, allora, una prevaricazione di ciascuna cosa su tutte le altre (come credeva Anassimandro), ma è anzi la legge regolante il cosmo e che può essere compendiata nell’espressione scolastica di coincidentia oppositorum. In questo senso, sbaglia quella tradizione stereotipata che ci presenta Eraclito esclusivamente come il "filosofo del divenire" (tale etichetta meglio si attaglia al suo discepolo Cratilo): egli è sì il filosofo del divenire, ma ancora di più quello della coincidenza degli opposti. Pertanto, quando egli dice che "negli stessi fiumi scendiamo e non scendiamo, siamo e non siamo" sta suggerendoci ancora una volta l’armonica unità dei contrari, per cui si è e insieme non si è immersi nelle acque. Dalle coste dell’Asia Minore saltiamo ora a quelle dell’Italia meridionale e, più precisamente, della Calabria: la scena si sposta in concomitanza con una figura anch’essa nativa della Ionia ma poi trasferitasi a Crotone per via dei dissensi col tiranno Policrate; questa figura ai confini con la leggenda è quella di Pitagora di Samo, fondatore della prima scuola filosofica che la storia ricordi. In realtà, più che di una scuola, si tratta di una comunità filosofica, religiosa e politica (in certo senso si può anche parlare di "setta" religiosa) i cui membri conducevano vita comune e venivano iniziati. Le vicende della comunità – il cui orientamento politico era decisamente aristocratico – e di Pitagora si concludono quando Crotone diviene sede di una rivolta democratica che porta alla distruzione della scuola e alla dispersione dei suoi membri. Tratto saliente dei Pitagorici è il marcato ascetismo a cui essi fanno capo: la pratica di non mangiare carni (la commedia greca ce li rappresenta ironicamente come dei morti di fame) e la credenza (di marca orfica) nella trasmigrazione delle anime e nelle loro espiazioni di colpe sono i pilastri della vita pitagorica; con loro prende via la tradizione del corpo come tomba dell’anima destinata – attraverso Platone prima e attraverso il cristianesimo dopo – a segnare in maniera indelebile la cultura occidentale. La cosa curiosa è che Pitagora ci è presentato come politico, come etico, come fisico e come matematico: insomma, come una figura a trecentosessanta gradi. Nel primo libro della Metafisica, Aristotele attribuisce ai Pitagorici la dottrina per cui i numeri costituiscono l’essenza di tutte le cose, tant’è che per lo Stagirita essi rientrano tra i primi indagatori della natura, sebbene non rinvengano l’ >arch in un unico principio, ma in una miriade di principi (i numeri); il che fa di loro non già dei monisti, bensì dei pluralisti. Tuttavia non è chiaro a quali Pitagorici faccia riferimento Aristotele (a quelli originari o a quelli a lui contemporanei?): pare difficile che egli alluda ai primi, anche perché la tradizione attesta che il nucleo originario dei loro insegnamenti fosse rigorosamente impartito per via orale e, come se ciò non bastasse, i destinatari erano tenuti al silenzio; solo più tardi, con Filolao di Crotone e Archita (IV secolo a.C. quasi), i Pitagorici mettono per iscritto le loro dottrine ed è dunque presumibile che ad essi alluda Aristotele. Dire che i numeri costituiscono l’essenza delle cose equivale a dire che ne sono la forma: essi sono cioè quel che fa sì che le cose siano quel che sono. Per effettuare i calcolo, i Pitagorici ricorrevano a pietruzze tramite le quali rappresentavano visivamente i numeri (una pietra rappresentava l’uno, due pietre il due, e così via), con l’inevitabile conseguenza che mancava lo zero; in virtù di questa concezione figurata dei numeri, essi erano inoltre in grado di rappresentare le cose: ad esempio, quattro pietruzze rappresentavano il quadrato, tre il triangolo, e così via. Da ciò segue che la forma delle cose può essere espressa in rapporti numerici, cosicché la forma non è mai casuale, ma sempre ordinata: ne risulta un universo matematizzato, ove i rapporti tra le parti sono esprimibili numericamente, con la conseguenza che il mondo stesso è perfettamente conoscibile in forza del fatto che "i numeri non mentono mai" (Filolao). Avvalendosi dei numeri, i Pitagorici spiegavano perfino i concetti astratti: così la giustizia è espressa dal 4 e dal 9, che sono i quadrati del primo numero pari e del primo dispari (l’1 non è né pari né dispari: è il parimpari, nel senso che, aggiunto ad un pari, lo rende dispari, e viceversa), il 5 esprime il matrimonio (3+2, dove 3 è il sesso maschile, 2 il femminile). Naturalmente questa mistica dei numeri esula completamente dalla scienza impiegata per investigare numericamente il cosmo. Stando ad Aristotele, i Pitagorici avrebbero spiegato col loro impianto numerico anche l’organizzazione del cielo: il 10 è, per loro, il numero sacro su cui giurare, poiché è la "tetrattide" ( >tetraktuV) compendiante in sé l’universo (l’1 è il punto, il 2 la linea, il 3 la superficie, il 4 il solido: 1+2+3+4=10). Ed è su tale base "mistica" che innestano la loro teoria astronomica: l’universo è organizzato intorno al fuoco centrale, accostato metaforicamente al focolare della casa o a quello del tempio. Attorno al fuoco ruotano terra, luna e tutti gli altri pianeti fino al cielo delle stelle fisse: in questo modo, però, si arriva solo fino a nove pianeti ed è proprio per arrivare a dieci (la tetrattide) che essi aggiungono una anti-Terra, situata tra fuoco e Terra. La cosa forse più interessante, nel discorso pitagorico, è che per la prima volta nella storia la Terra non occupa il centro dell’universo. I Pitagorici erano altresì convinti che dai cieli provenisse una musica che solo pochi eletti potevano percepire. La presa di posizione di Parmenide e della scuola eleatica che a lui fa capo segna un punto di svolta decisivo nell’indagine sulla natura. Fondatore di una scuola filosofica sulla costa campana a sud di Salerno (a Elea, poi Velia), Parmenide compone il suo poema Sulla natura in esametri, il metro tipico dell’epica, benché lo scritto parmenideo di poesia –oltre alla forma – non possegga nulla. Il protagonista del poema è, significativamente, Parmenide stesso, che in prima persona narra di un viaggio avvenuto sotto la guida di una divinità che l’avrebbe portato a varcare la porta che separa la luce dalle tenebre; qui egli avrebbe ricevuto dalla dea l’insegnamento che intende comunicare agli altri uomini. Il nucleo del poema è dunque il contenuto del messaggio divino, che fin dall’inizio (fr.1) riguarda ciò che può essere pensato e detto, ovvero l’oggetto autentico del pensiero quale può essere espresso nel linguaggio. Rispetto ai predecessori – che muovevano pressoché sempre da ciò che cadeva sotto gli occhi di tutti -, Parmenide cambia rotta e parte non già dall’empiria per giungere all’invisibile, bensì da ciò che ai sensi sfugge per poi spiegare ciò che sotto di essi cade. E il punto d’avvio è costituito da ciò che può essere autenticamente pensato e detto (si tratta quindi di un punto di partenza logico/gnoseologico); in particolare, questo punto di vista è incentrato su quello che, da Aristotele in poi, è passato alla storia come "opposizione di contraddizione", ove l’opposizione sussiste tra l’essere e il non-essere. La dea illumina Parmenide su ciò che si può pensare e dire (l’essere), di contro a ciò che né si può pensare né si può dire (il non-essere). E ciò che si può autenticamente pensare e dire è solo ciò che è, mentre ciò che non è non può essere pensato e detto, poiché pensare ciò che non è equivale per Parmenide a non pensare niente, dire ciò che non è equivale a non dir nulla. Ciò implica, allora, una netta indistinzione tra logica e ontologia. In base a questi presupposti, la dea addita a Parmenide la via della verità, quella che dice che "solo ciò che è può essere pensato e detto"; la via da non seguire (perché porta al falso) è quella opposta, la via di ciò che non è e che non può essere pensato e detto. Dopo aver succintamente delineato i capisaldi logici della riflessione parmenidea, analizziamo ora la sua speculazione in sede fisica: in opposizione alla via della verità – la sola realmente percorribile -, gli uomini comuni imboccano una terza via pericolosissima, la via dell’opinione; è una via ancora più insidiosa rispetto a quella falsa che dice che ciò che non è può essere pensato e detto, giacchè la via opinativa non è che la pseudoconoscenza che trae origine dal mondo empirico sensorialmente conosciuto. I sensi, infatti, illudono gli uomini, facendo loro credere che le cose divengano incessantemente (tale era stato l’errore di Eraclito e di Cratilo), in una continua vicenda di essere e non-essere, per cui le cose non sono sempre state né sempre saranno, bensì ora sono, domani non sono. Ne nasce l’illusione che l’essere e il non-essere si implichino continuamente a vicenda, là dove la via della verità asserisce che essi si elidono mutuamente. Connessa al divenire è l’idea della molteplicità e del movimento: in questo senso, il mondo appare come una molteplicità di cose in movimento costante e – cosa ancor più grave – gli uomini finiscono per credere che questa sia la via della verità. Con Parmenide è per la prima volta sistematizzata la distinzione tra conoscenza sensibile (svuotata di significato e meramente doxastica) e conoscenza intelligibile (l’unica vera), distinzione destinata a non essere mai più persa di vista nella tradizione successiva. Si tratta di una posizione che svaluta massimamente la fisica e il mondo naturale, inteso come sede dell’inganno: le cose di natura divengono, nascono (cioè vengono ad essere dal non essere) e muoiono (passano cioè dall’essere al non essere); la natura è dunque da Parmenide destituita di ogni fondamento e, con essa, è messa al bando la nozione di molteplicità e di movimento. In questa maniera, la riflessione parmenidea sfocia in un monismo radicale, per cui dell’essere si parla in un unico senso ed è nettamente esclusa l’eventualità del divenire, della molteplicità e del moto. Con tale esclusione, Parmenide si pone al di fuori del novero degli indagatori della natura e – per dirla con Aristotele – egli ha fatto ricerche di altro genere. Ma la posizione da lui maturata costituisce un insormontabile ostacolo per le altre, poiché pone i successori nella necessità di contravvenire il suo divieto (solo ciò che è è pensabile e dicibile): per riabilitare la natura come realtà in senso pieno e per di più come realtà indagabile scientificamente, i successori di Parmenide (i cosiddetti "pluralisti") dovranno riabilitare innanzitutto le nozioni di movimento e di molteplicità; compito reso ulteriormente difficile dal fatto che i discepoli di Parmenide – Zenone e Melisso – elaborano una congerie di argomentazioni inoppugnabili in difesa delle tesi del maestro: i "pluralisti" si troveranno dunque nella difficile situazione di dover aprire una guerra su più fronti (fisico, ontologico, logico). Aristotele ci riferisce che i pensatori immediatamente successivi a Parmenide – anch’essi etichettati come >fusiologoi – sono diversi dai naturalisti ionici poiché, a differenza di questi, assumono alla base della realtà una pluralità di principi, in antitesi al monismo parmenideo: con questi "pluralisti" (così detti perché spiegano la realtà con una pluralità di principi), dell’essere si parla finalmente in molti sensi, benché essi restino saldamente legati ad una concezione dell’essere come materia. Dunque, pur distinguendosi dagli Ionici per l’assunzione di una pluralità di principi (e non di uno solo), i "pluralisti" restano vicini ai loro predecessori ionici nella misura in cui continuano a ritenere di natura materiale i principi costitutivi della realtà. I personaggi più importanti della schiera pluralista sono essenzialmente tre: Empedocle di Agrigento, Anassagora di Clazomene, Democrito di Abdera. Il primo di essi – Empedocle –, operativo all’inizio del V secolo ad Agrigento, presenta ancora i tratti dell’antico sapiente che stende in versi la propria opera e che si occupa di tutto (di medicina, di fisica, di religione, ecc). Discendente da nobile famiglia, Empedocle sceglie di scrivere in versi perché ai suoi tempi la poesia era un’autorità da tutti riconosciuta, che tendeva a meglio diffondersi rispetto alla prosa; a differenza di Parmenide, che dalla poesia aveva ereditato esclusivamente la forma, Empedocle ne assume anche il linguaggio altisonante e roboante, tant’è che Aristotele lo considera l’inventore della retorica. C’è un alone di mistero che circonda le sue opere: il suo scritto principale – intitolato Sulla natura – è affiancato da un altro scritto, tradizionalmente noto come Purificazioni. Il mistero risiede nel fatto che le due opere trattino di cose diversissime tra loro, a tal punto da far dubitare dell’autentica paternità di Empedocle: il Sulla natura è un’opera sensu stricto fisica, mentre dalle Purificazioni traspaiono palesemente influenze pitagoriche ed orfiche, nella misura in cui Empedocle propugna l’immortalità dell’anima (che nel Sulla natura era detta mortale) e la metempsicosi. Le due opere, pertanto, ci restituiscono un Empedocle diverso e, paradossalmente, antitetico. Il mistero si infittisce nel momento in cui ci si chiede se le Purificazioni siano un’opera autonoma o, piuttosto, una parte integrante del Sulla natura. E, in quest’ultimo caso, occorre anche domandarsi in quale parte del Sulla natura debbano essere collocate (all’inizio? alla fine?). Misterioso è anche il fatto che Aristotele sembri conoscere solamente l’Empedocle del Sulla natura e che mai menzioni le Purificazioni (che non conoscesse tale opera pare assai difficile, data la straordinaria erudizione che lo caratterizza). Messo in luce il "giallo" intorno alla figura di Empedocle, proviamo ora a ricostruirne la fisica, alla luce di quanto egli stesso ci ha lasciato nel suo poema Sulla natura: qui, egli spiega la formazione del mondo a partire dall’empiria, ovvero da quel mondo in continuo fieri tanto aborrito da Parmenide. Occorre trovare a fondamento della realtà una pluralità di principi aventi caratteristiche tali da rispettare le norme fissate da Parmenide per il suo essere: unicità (se l’essere fosse molteplice, sarebbe uno e non sarebbe uno, cioè sarebbe e non sarebbe), immobilità (se l’essere fosse in moto, ora sarebbe qui e ora non sarebbe qui, cioè sarebbe e non sarebbe), eternità (se l’essere fosse generato, verrebbe ad essere mentre prima non era). Se si vuole fondare con certezza la realtà spiegandone il divenire e salvando i fenomeni (presupposto a cui tutti i "pluralisti" restano fedeli) senza trasgredire le norme parmenidee, occorre rinvenire più principi aventi tutti le caratteristiche dell’essere parmenideo. Debbono essere molti, poiché altrimenti non si spiegherebbero le molte facce in cui il reale si presenta. Empedocle ritiene di aver individuato i principi in quattro elementi: l’acqua, l’aria, la terra e il fuoco. Tali principi vengono da lui denominati radici ( >rizomata), a sottolineare come essi facciano nascere la realtà e le conferiscano stabilità. Poste a fondamento del reale le quattro "radici", Empedocle arriva a divinizzarle, cosa che può sembrare strana soprattutto se riferita alla terra, che rappresenta il basso. Esse sono all’origine della corruzione e della generazione, pur essendo esse stesse sottratte a tali processi: le cose che cadono sotto i nostri sensi nascono e muoiono non già nel senso che passino dal non essere all’essere e viceversa, bensì nel senso che siano il frutto dell’aggregazione (nascita) e della disgregazione (morte) delle quattro radici, le quali sono però eterne, immutabili, immobili. L’intera realtà – ivi compresi gli dei e l’anima – rientrano in tale processo di aggregazione e corruzione; solamente le quattro radici (corrispondenti all’essere parmenideo) ne restano fuori. Ciascun aggregato è il prodotto della combinazione delle radici, con la conseguenza che il fondamento della realtà è una struttura invisibile soggiacente a quella visibile e tale da spiegarla. Aristotele nota sagacemente che nella ricerca delle cause Empedocle compie un gran passo avanti, distinguendo per la prima volta tra la causa materiale e quella efficiente (detta "causa del movimento"): infatti, per spiegare come le quattro radici possano combinarsi e separarsi, Empedocle fa riferimento ad altre due cause, da lui chiamate Amore e Odio. Sicchè la generazione delle cose nasce dall’unione delle quattro radici in forza dell’azione dell’Amore, mentre la disgregazione è il frutto dell’agire dell’Odio. In questo senso, la cosmologia empedoclea non è che la proiezione sul mondo delle regole (l’odio e l’amore) stanti alla base dei rapporti umani. Amore e Odio agiscono dunque come causa del movimento delle quattro radici, ma non è in alcun caso possibile – nota Aristotele – attribuire ad essi la funzione di cause formali e finali: infatti, non agiscono in vista di un qualche fine, ma il loro processo è anzi, in certo senso, retto dal caso; in realtà Empedocle, alla parola "caso", preferisce "armonia": il processo messo in moto da Amore e Odio è sì casuale, ma tale da creare un’armonia. Il cosmo stesso si configura agli occhi di Empedocle come una totalità ordinata, giacchè soggetto ad una vicenda ciclica che attraversa varie fasi: dapprima prevale l’Amore e le quattro radici si trovano commiste fra loro; poi subentra l’Odio che, introducendo divisioni, permette la nascita dei viventi; in seguito l’Odio prevale e le quattro radici sono del tutto divise. A questo punto, termina il ciclo e riprende da capo. Si tratta di una vicenda ciclica non scandita da divinità, ma autoregolantesi. Con la figura di Anassagora di Clazomene la filosofia sbarca ad Atene (462 a.C.) e da questo momento per i due secoli venturi la città dell’Attica resterà il fulcro della vita intellettuale della Grecia, fino a che il primato passerà – in età ellenistica – ad Alessandria d’Egitto. Quando Anassagora giunge ad Atene, trova una città magnifica, che sta vivendo sotto Pericle i suoi anni più splendidi sul piano culturale (è in quest’epoca che vi operano Sofocle, Euripide, Erodoto e Fidia). Raggiunta Atene, la filosofia muta volto: il naturalismo ionico subisce un’autentica trasfigurazione e lo stesso naturalismo anassagoreo è accusato di empietà, con un processo analogo a quello che vedrà successivamente coinvolti Protagora e Socrate. Proprio in Socrate il naturalismo di cui Anassagora si fa portavoce troverà un ostacolo insormontabile nella propria diffusione. Anche Anassagora, al pari di Empedocle, si interroga sulla costituzione del mondo in termini pluralistici (facendo cioè riferimento a principi molteplici stanti alla base della realtà e tali da spiegarne la molteplicità). Se Empedocle era ricorso a quattro "radici", Anassagora è invece convinto che a rendere conto del mondo possano essere un’infinità di principi infinitamente divisibili: è questa l’unica maniera per spiegare l’infinita varietà in cui si articola il reale. Anch’egli, come Empedocle, ricorre ad un referente di tipo biologico: i principi primi sono da lui detti "semi" ( >spermata) di tutte le cose, ad evidenziarne la funzione (i semi sono in natura ciò da cui tutto nasce). Dunque anche Anassagora innalza a livello cosmico la realtà quotidianamente esperita. Aristotele, quando parla dei "semi" anassagorei, li etichetta come "omeomerie", ovvero come "parti simili" ( >omoioV + meroV), a sottolineare come essi siano a loro volta composti da un’infinità di parti simili fra loro. Dal combinarsi dei semi, nascono i vari composti che cadono sotto i nostri sensi: ciascuno di tali composti è una mescolanza di tutti gli infiniti semi, cosicché Anassagora può a ragion veduta asserire che "tutto è in tutto". In ogni oggetto ci sono tutti gli infiniti semi, ma non in egual quantità: anzi, l’oggetto è quel che è in forza della prevalenza numerica di determinati semi (il pane è tale perché in esso i semi di pane sono in netta maggioranza su tutti gli altri infiniti semi, che pure sono presenti). Tuttavia noi percepiamo sempre e solo i composti, mai i semi di per sé: non meno delle radici empedoclee, i semi anassagorei rappresentano la struttura profonda del reale visibile ai soli occhi della mente. E dagli oggetti visibili – che nascono dall’aggregazione dei semi – noi muoviamo per conoscere intellettualmente i semi: per meglio chiarire questo punto nodale, Anassagora adduce l’esempio dell’alimentazione. Quando mangiamo il pane, noi cresciamo in parti diverse (carni, peli, unghie, capelli, ecc), poiché nel pezzo di pane che ingeriamo sono compresenti tutti gli infiniti semi (anche della carne, del sangue, delle unghie, ecc); sicchè, mangiando il pane, stiamo non di meno mangiando anche la carne, il sangue, le unghie, ecc. Questo spiega il celebre frammento di Anassagora secondo cui " >oyiV adelwn ta fainomena", che in italiano suona: "il visibile è uno sguardo lanciato sull’invisibile"; le cose che cadono sotto i nostri sensi rimandano ai semi costituenti il reale. Non è chiaro se Anassagora riconosca la possibilità dell’esistenza di infiniti mondi, benché tale possibilità sia pienamente compatibile con l’infinità dei semi. Anche per lui, i processi del divenire dipendono dall’aggregazione e dalla disgregazione dei semi (per questa via, il problema eleatico è aggirato): stando così le cose, quale causa mette in movimento, in origine, i processi del divenire? Se Empedocle aveva mobilitato l’Amore e l’Odio, Anassagora scomoda un solo principio e sostiene che, nell’indistinzione ( >migma) originaria dei semi, è il >NouV (Intelligenza) a porre ordine; esso è un principio intelligente che mette in moto i semi. In sintonia con la tradizione a lui precedente, Anassagora individua un principio caratterizzante la vita umana (l’intelligenza) e lo assume come ordinatore del tutto. Platone prima e Aristotele dopo notano con entusiasmo la novità introdotta da Anassagora: per la prima volta compare sulla scena, come principio in grado di spiegare il mondo, un’Intelligenza ordinatrice. Pur non asserendo in alcun luogo che l’Intelligenza sia separata, egli insiste nel sottolineare come essa sia comandante assoluto della materia senza a sua volta essere comandata. Aristotele precisa che non ci si deve far trarre in inganno dalla terminologia anassagorea e credere che, parlando di Intelligenza, questi abbia introdotto una causa finale o formale: l’Intelligenza, infatti, non forma le cose in vista di alcun fine; prova ne è – nota Aristotele – che le cose determinate si formino per mera prevalenza quantitativa, ovvero secondo un criterio accidentale. Ciò non toglie, tuttavia, che Anassagora, pur non essendo stato così lungimirante da cogliere la causa finale (l’Intelligenza è e resta una causa efficiente), paia ad Aristotele "un sobrio in mezzo a degli ubriachi", giacchè egli solo ha identificato il principio ordinatore del cosmo in un’Intelligenza; questa – prosegue lo Stagirita – è stata da Anassagora impiegata come il deus ex machina, il Dio calato in scena dai tragediografi per sciogliere i nodi della vicenda. Con Diogene di Apollonia (metà del V secolo a.C. circa), la filosofia pare bruscamente far marcia indietro verso le posizioni elaborate dai naturalisti ionici e oramai superate dai "pluralisti": Diogene, infatti, è convinto che la realtà quale ci appare possa essere spiegata scomodando un solo principio e per di più di ordine materiale. In sintonia con Anassimene, egli ritiene che tale principio possa essere ravvisato nell’aria, il che – nota Diogene – risulta particolarmente evidente se prestiamo attenzione a quanta importanza abbia l’aria per la vita. Ma gli insegnamenti di Anassagora – che forse Diogene ebbe modo di conoscere – non sono passati invano: Diogene, infatti, identifica l’ >arch nell’aria (cosa che fa di lui, in certo senso, uno "Ionico in ritardo"), ma poi conferisce a tale principio quell’intelligenza che Anassagora aveva attribuito al >NouV. L’aria è dunque un principio dotato di intelligenza tale da agire in maniera finalistica (e qui sta la grande novità apportata da Diogene), organizzando le cose nel miglior modo possibile. In virtù dell’aria e delle sue qualità è poi possibile distinguere una pluralità di fasce climatiche nel mondo, le quali influenzano in maniera necessitante il carattere degli individui che in esse vivono: in ciò risiede quello che potremmo definire come "determinismo ambientale" di Diogene. Gli uomini che conducono la loro esistenza in zone particolarmente arieggiate e secche – è questo il caso dei Greci – riveleranno una particolare acutezza d’ingegno, mentre quelli che vivono là dove l’aria è umida e pesante, risulteranno più tardi e meno svegli. Un determinismo ambientale affine a quello emerso in Diogene di Apollonia ritorna nello scritto medico – appartenente al corpo ippocratico – intitolato Arie, acque, luoghi: il medico deve prestare particolare attenzione ai luoghi, all’aria e all’acqua che caratterizzano l’ambiente giacchè egli deve scientemente tenerne conto nella prescrizione delle diete e nella diagnosi delle malattie (che trovano nell’aria uno dei principali veicoli di trasmissione). Il messaggio che emerge dallo scritto è che le arie, le acque e i luoghi condizionano in maniera imprescindibile la costituzione umana, sia nel bene sia nel male, cosicché il buon medico dovrà conoscere in maniera adeguata l’ambiente circostante per poter così meglio svolgere la sua attività terapeutica. In questa prospettiva, l’autore dello scritto si lancia in un’autentica fisiognomica ambientale, facendo corrispondere a determinati individui determinati territori (ad esempio, chi è nato in zone boscose presenterà specifiche caratteristiche, e così via); tale corrispondenza si riverbera anche sui popoli: in particolare, l’autore di Arie, acque, luoghi instaura un raffronto tra i Greci e gli Orientali, notando come questi ultimi – poiché viventi in zone calde e secche – siano generalmente indolenti e pigri e, in forza di ciò, facilmente governati da tiranni. Al contrario, il clima solare e felice dei Greci fa sì ch’essi siano particolarmente briosi e agguerriti, pronti al pensiero come all’abbattimento delle tirannidi. Stante l’indiscutibile necessità della natura, resta però un interstizio in cui può inserirsi la libertà umana: tale è l’istituzione politica ( >nomoV), grazie alla quale l’uomo può liberamente ritagliarsi uno spazio d’azione i cui confini non possono essere varcati dall’agire necessitante della natura. Così, le popolazioni orientali sono rette da grandi dispotismi e il >nomoV coopera a renderle militarmente inette (manca del tutto l’interesse a ribellarsi alla tirannide); sull’altro versante, il clima e l’ambiente greco sottopongono l’uomo a cambiamenti rapidi, come rapido dev’essere il pensiero: e le istituzioni politiche presso di loro in uso non fanno che cooperare col clima controbilanciandone la necessità. Lo spazio riservato dall’autore dello scritto al >nomoV è parecchio, tant’è che egli arriva addirittura a riconoscere come il >nomoV possa diventare una seconda natura: per chiarire questo punto, egli adduce l’esempio della popolazione dei Macrocefali, presso la quale era segno di prestigio avere la testa schiacciata; per questo motivo, la testa dei bambini veniva schiacciata, cosicché – nota l’autore dello scritto -, a furia di schiacciarla, le generazioni future sarebbero nate già con la testa schiacciata. In questo senso, il >nomoV può perfino trionfare sulla >fusiV: anzi, >nomoV e >fusiV sono per l’autore ippocratico due entità combinatisi fra loro. I Sofisti, dal canto loro, tendono a leggerle piuttosto come due realtà opponentisi. Anche l’atomismo si configura come teoria "pluralistica" che si propone di spiegare il cosmo senza trasgredire le prescrizioni parmenidee: l’iniziatore della corrente atomistica sembra essere stato Leucippo, figura che per noi non è che un nome, visto la scarsissima quantità di materiale sul suo conto che possediamo; ben di più sappiamo sul suo collega Democrito di Abdera, il quale scrisse – come i Sofisti – una miriade di opere sui più svariati argomenti, benché di esse non ci siano giunti che frammenti. Anche Democrito, come già Anassagora, assume come struttura della realtà invisibile ad occhio nudo un’infinità di principi, ancorché questi non siano infinitamente divisibili: se infatti tutto fosse divisibile all’infinito, allora il mondo avrebbe dovuto cessare di essere già da tempo. I principi primi della realtà come li intende Democrito debbono essere pieni e privi di parti: tali sono quelli che egli definisce >atoma swmata, ovvero – letteralmente – "corpi non ulteriormente tagliabili", costituenti la struttura profonda del reale. Questi "atomi", per potersi muovere e per consentire la generazione e la corruzione dei composti, devono avere uno spazio entro cui muoversi ed è per questa ragione che Democrito introduce come secondo principio il vuoto ( >to kenon), condizione imprescindibile del moto atomico. Gli stessi aggregati non sono che unioni di atomi e vuoto: il che è provato dal fatto che, consumandosi, i corpi cedono atomi e, perché ciò possa avvenire, dev’esserci il vuoto. Con terminologia eleatica, Democrito chiama gli atomi e il vuoto rispettivamente "essere" e "non essere"; egli asserisce poi – riprendendo l’antitesi sofistica – che la conoscenza intellettuale (avente come oggetto gli atomi e il vuoto) è >kata fusin (secondo natura), mentre quella degli aggregati è >kata nomon (secondo convenzione). Sicchè secondo natura conosciamo gli atomi e il vuoto, secondo convenzione il bianco, il profumato, ecc. Le cose che costantemente esperiamo non sono dunque la verità, ma mera parvenza. Essendo gli atomi infiniti, infiniti saranno anche i mondi che dalla loro aggregazione trarranno origine, cosicché Democrito può relativizzare la vita che conduciamo sul nostro e può inoltre evitare di far ricorso a cause extra-materiali. Incarnando in sé l’essere parmenideo (ed essendo dunque immutabili, eterni, incorruttibili), gli atomi come si distinguono fra loro? Per Empedocle e Anassagora, i principi si differenziano qualitativamente, il che tra l’altro spiega perché i corpi composti presentino qualità; per Democrito invece – stando a quel che riferisce Aristotele – gli atomi si differenziano fra loro per caratteristiche quantitative. Per far luce su questo punto della dottrina democritea, Aristotele esemplifica servendosi delle lettere dell’alfabeto, che egli chiama >stoiceia: e >stoiceia sono anche gli "elementi", con la conseguenza che gli atomi sono un po’ come le lettere dell’alfabeto e il mondo che ne risulta si presenta come una sorta di libro le cui lettere sono gli atomi. Per forma ( >rusmoV) gli atomi si distinguono fra loro come la A si distingue dalla N; per ordine ( >diaqigh) come AN da NA; per posizione ( >troph) come Z da N. Si tratta evidentemente di differenze puramente geometriche, con caratteristiche misurabili. Tuttavia Democrito si spingeva oltre: pare infatti che, poste queste tre differenze di base, egli asserisse che gli atomi sono dotati di un numero incalcolabile di differenze, a tal punto che egli finisce col riconoscere – il che gli costerà la derisione da parte dei suoi avversari – l’esistenza di atomi di forma uncinata. Il problema cui Democrito è chiamato a rispondere è che, se gli atomi sono quantitativamente connotati, come si spiega che poi noi percepiamo qualitativamente i composti? Perché se la rosa non è che un aggregato di quantità noi la percepiamo rossa, profumata, ecc? Per render conto di ciò, Democrito spiega le qualità come epifenomeni delle quantità, cosicché il bianco deriverebbe da un assetto casuale dato dall’unione di atomi: la rosa non è che un aggregato di atomi quantitativamente connotati che però, colpendo i nostri organi di senso, generano impressioni qualitative (il profumo, il colore rosso, ecc). Un altro problema su cui Democrito deve affaticarsi riguarda la natura stessa degli atomi: se essi sono corpi invisibili e indivisibili, allora non avranno parti e saranno come enti geometrici; ma allora come è possibile ch’essi, privi di parti, si aggreghino e formino corpi divisibili costituiti da parti? Come possono muoversi? Democrito sostiene che gli atomi sono ab aeterno dotati di moto (il che implica il vuoto in eterno) e, più precisamente, si muovono in qualunque direzione senza tregua, con la conseguenza che possono casualmente incontrarsi e aggregarsi (ciò nel caso in cui le forme siano compatibili, come ad esempio quando si incontrano atomi ad uncino e atomi ad anello). A regolare il moto degli atomi non è una forza esterna o un adivinità: l’unica legge (se in questo caso di legge si può parlare) regolante il loro movimento è il caso, non già nel senso ch’essi si muovano senza causa, bensì nel senso che il loro è un moto spontaneo, scevro di finalità e non extra-naturale: è un moto che tiene conto della legge per cui il simile attira il simile. Tutto risponde ad una ragione e ad una ferrea necessità. Oltre a negare la causa finale, l’atomismo nega quella efficiente – nota Aristotele -, giacchè per Democrito essa non è se non una proprietà della materia. Con Democrito si esauriscono le filosofie della natura del V secolo a.C. prima di Platone. Mentre Anassagora e Democrito erano attivi, già operava ad Atene quella nuova figura di filosofo che è Socrate, che dalla città attica mai si allontanò. La prima difficoltà che s’incontra nel ricostruire il suo pensiero risiede nel fatto che egli non ha scritto nulla, benché le opere su di lui siano assai numerose. Nel 423 a.C., il commediografo Aristofane mette in scena Le nuvole, un’indiavolata commedia al cui centro è proprio la figura di Socrate (quella di Aristofane è la testimonianza più antica su Socrate), sebbene trasfigurata dalle esigenze comiche proprie dell’opera. Stando a quel che dice il suo allievo Platone, Socrate sceglie volutamente di non scrivere e di occuparsi di valori umani anziché di fisica; le conoscenze naturalistiche, infatti, hanno ben poco da insegnare e così egli si esprime nel Fedro (230 d): "a me piace apprendere, ma la campagna e gli alberi non vogliono insegnarmi nulla, a differenza degli uomini della città". Sempre nel Fedro (274 b e seguenti) è spiegata – con il mito di Theuth – la scelta socratica di non affidare alla scrittura il proprio messaggio filosofico: la vera filosofia è quella orale, attuatesi dialogicamente nella pratica della domanda e della risposta, mentre lo scritto è "un bronzo percosso", ovvero un bronzo che, colpito, dà sempre lo stesso suono. La testimonianza di Platone (peraltro avvalorata da Senofonte, anch’egli discepolo di Socrate) parrebbe dunque diametralmente opposta a quella di Aristofane: ne Le nuvole, infatti, Socrate ci è presentato non già come il filosofo dei valori umani, che antepone gli uomini alla natura (Fedro) e che attacca su più fronti i sofisti (Sofista, Teeteto, Apologia, ecc), bensì – e qui sta l’aspetto paradossale – come un naturalista che identifica le nuvole in divinità! In forza di ciò, Socrate è messo in scena all’interno di una cesta (il "pensatoio") sospesa a mezz’aria ed è addirittura tratteggiato come un venditore di sapere, capace di far trionfare il Discorso ingiusto su quello Giusto; in altri termini, il Socrate che Aristofane propone è un naturalista empio e assai vicino alla sofistica. E del resto questa era l’immagine che doveva far maggior presa sull’animo degli Ateniesi, se è vero che nell’Apologia Socrate ravvisa nelle "antiche accuse" (quelle appunto mossegli sulla scena da Aristofane) l’origine delle sue disavventure giudiziarie. Stando così le cose, parrebbe che la posizione socratica sia alquanto prossima a quella anassagorea, in quanto entrambe incentrate sull’indagine naturalistica, quando in realtà Platone non fa che ripeterci che Socrate mai si interessò di fisica. La lontananza tra le intenzioni animanti il pensiero di Socrate e quello di Anassagora sono ancora meglio lumeggiate nel Fedone platonico, ambientato nelle ore che precedono la morte di Socrate: in quest’opera sull’immortalità dell’anima, il filosofo ateniese narra il proprio itinerario intellettuale a partire dai suoi iniziali interessamenti per le ricerche naturalistiche, che presto avrebbe abbandonato per dedicarsi a trecentosessanta gradi all’uomo e ai suoi valori. A quell’epoca risale la sua attenzione per il pensiero di Anassagora: ma, dopo essersi procurato e aver letto il suo scritto Sulla natura, si sentì profondamente insoddisfatto, giacché Anassagora si limitava ad indicare la causa materiale e quella efficiente, trascurando del tutto quella finale, ossia la "causa del bene e del meglio". Fu allora che Socrate si accorse della necessità di dover intraprendere quella seconda navigazione ( >deuteroV plouV) che l’avrebbe fatto approdare ai lidi delle Idee (nel Fedone ancora chiamate >logoi), capaci di render conto delle cose in maniera teleologica. Se dinanzi alla domanda "perché Socrate è seduto in carcere anziché essere in fuga?" Anassagora risponde scomodando solamente la causa materiale e quella efficiente, asserendo che il suo corpo ha assunto una posizione seduta anziché retta e in fuga, Socrate risponde invece che c’è una causa del bene e del meglio che esula dalla materia di cui Socrate è costituito e che riguarda piuttosto la sua anima: in altri termini, fuggire ed evadere dal carcere sarebbe per l’anima il male peggiore. Ripercorrendo in maniera sintetica l’iter intellettuale di Socrate, non sfugge come egli, partito da interessi naturalistici (anche perché, prima di lui, non v’era stata pressoché alcuna filosofia che non fosse naturalistica), muti assai in fretta interessi, dedicandosi a ricerche di altro genere. Ciò, tra l’altro, spiega perché nella Repubblica Platone non annoveri la fisica tra le scienze componenti il curriculum del filosofo, riservando invece un posto privilegiato alla matematica, alla geometria, alla stereometria, all’astronomia e alla musica. La fisica appartiene secondo Platone e Socrate all’ambito della conoscenza doxastica, poiché i suoi oggetti sono – secondo l’insegnamento di Cratilo e di Eraclito – sempre in divenire, mai afferrabili pienamente dalla mente umana. Tuttavia anche Platone, che col maestro Socrate condivide l’avversione per la fisica, ci prende di sorpresa quando, all’interno della sua vastissima produzione, dedica alla filosofia della natura un dialogo di fondamentale importanza come il Timeo: Platone ormai anziano torna sui suoi passi e riabilita quella fisica cui in gioventù aveva negato lo statuto di scienza e fa ciò forse in virtù delle discussioni tenute nell’Accademia. Il Timeo è un dialogo in cui Socrate si è ormai ritirato dalla scena: il protagonista, Timeo di Locri, è esperto di matematica e, forse, di medicina. Anche l’esposizione è mutata: all’arioso dialogo costruito sulla prassi del "botta e risposta", Platone ha ormai sostituito una forma dialogica più pesante, in cui si procede per ampi brani espositivi intervallati da brevi risposte. Tutto ciò non deve però indurci a credere che egli smentisca se stesso e confuti quanto detto negli anni passati: prova ne è il fatto che le dottrine cosmologiche del Timeo sono esposte sotto forma di mito; questo perché il mito – come è noto – riveste in Platone una valenza fortemente pedagogica, ma anche perché egli sente la necessità di restar fedele al suo pensiero precedente, incentrato sulla convinzione che del mondo fisico non sia dato avere certezze. In sostanza, quel che Platone ci propone nel Timeo – che sarà l’opera privilegiata, in età medievale, dalla cosiddetta "Scuola di Chartres" – è un’ulteriore riflessione sul rapporto intercorrente tra le Idee e il mondo, tema già al centro del Parmenide. Poiché gli oggetti sensibili sono in perpetuo divenire, di essi sarà possibile non già l’ >episthmh, bensì la >doxa: sicchè l’opera stessa si configura, più che come trattato di fisica, come racconto immaginifico di come le cose possono essere venute ad essere. Al cuore del Timeo è la figura chiave del Demiurgo, il divino artigiano che ordina il mondo: il ricorso alla figura di un tecnico permette a Platone di chiarire fin dall’inizio come Egli operi su di una materia che Gli preesiste e che dunque non è il frutto di una Sua creazione. In questo senso, si può dire che il Demiurgo si limita a conferire la forma ad una materia autonomamente esistente: per questa via, è messa al bando ogni prospettiva creazionistica, il che dovrebbe far ricredere i vari pensatori che hanno letto nel Timeo un’anticipazione delle tesi cristiane. La negazione della prospettiva creazionistica chiarisce poi a quali cause Platone ricorra per spiegare il mondo: in primo luogo ci sarà la materia (quella che Aristotele definisce causa materiale) e, accanto ad essa, impersonificata dal Demiurgo, la causa efficiente (Egli infatti trae le cose dalla materia). Ma, trattandosi di un artigiano divino, Egli non può che disporre le cose nel miglior modo possibile, cosicché ciascuna di esse è orientata al meglio: in questo senso, sono introdotte la causa finale e quella formale. Le cause mobilitate da Platone – il Demiurgo e la materia – paiono però difficilmente conciliabili fra loro (come del resto inconciliabili sono il corporeo e l’incorporeo). Il Demiurgo agisce conferendo forma ad una materia che, originariamente, non ne ha una e che anzi si presenta come altamente caotica: il Suo agire è significativamente raffrontato da Platone a quello dei legnaioli che mettono ordine nella catasta di legna. Ne risulta – per dirla con Leibniz – il migliore dei mondi possibili, proprio perché frutto dell’azione di un principio divino intelligente. Per di più, come tutti gli artigiani, il Demiurgo lavora la materia avendo in mente un preciso modello a cui ispirarsi: tale modello non è se non l’intelligibile mondo delle Idee, cosicché Egli opera sulla materia cercando di trasferire in essa il più fedelmente possibile le Idee. Ne nasce sì il migliore dei mondi possibili, ma non è un mondo perfetto in assoluto: la materia, infatti, costituisce un insuperabile limite all’agire divino del Demiurgo, giacchè essa mai si lascia interamente "dominare" (la metafora bellica è di Aristotele); in maniera immaginifica, Platone dice che la materia non si lascia "persuadere", metafora che ritorna nella Repubblica, allorché si parla di anima razionale e di anima irrazionale. Resta ora da chiedersi perché il Demiurgo generi il mondo: Platone risponde che ciò avviene perché l’artigiano divino è buono e "in chi è buono non nasce mai nessuna invidia. […] Volle che tutte le cose si generassero simili a Lui, per quanto potevano". In altri termini, nel Demiurgo troviamo quella "causa del bene e del meglio" che Socrate non era riuscito a rinvenire nel testo di Anassagora. Il mondo sarà allora provvidenzialmente ordinato, ovvero retto fin da principio dalla divina provvidenza di un’intelligenza che lo rende ordinato e tale lo mantiene: nulla è lasciato al caso, dal cielo fino alle viscere della terra. La metafora impiegata da Platone per illustrare il rapporto tra il Demiurgo e il mondo che ne deriva è particolarmente chiarificante: in quanto "Padre" del mondo, il divino artigiano è ad esso legato da un rapporto d’amore affine a quello che lega il padre al figlio. L’opera ordinatrice esplicata dal Demiurgo già si manifesta nella forma che Egli impone ai quattro elementi costitutivi della realtà (elementi che Platone, in sintonia con Empedocle, ravvisa nella terra, nell’acqua, nell’aria e nel fuoco): la prima determinazione d’ordine della materia consiste nel qualificarla nei quattro elementi con qualità (caldo, freddo, secco, umido); la forma dei quattro elementi è a sua volta ridotta ad una figura geometrica elementare: il triangolo, il quale, formando poliedri, dà la struttura matematizzante dell’universo. Ne consegue allora che l’universo fisico rinvia ad una struttura di tipo geometrico sempre identica: in questo modo, la matematica è e resta (ciò era già vero nei Pitagorici e nella Repubblica, dove le scienze matematiche rinviano al mondo delle Idee) il vero strumento per conoscere il mondo. Così concepito, l’universo è una struttura ordinata perfettamente conoscibile, in cui tutto si ripete immutabile e regolare. L’ordine trova un suo primo garante nel moto immutabile e regolare degli astri, da Platone considerati come divinità (il che ha indotto alcuni interpreti a parlare di teologia astrale in Platone): il tempo che scandisce le vicende fisiche è misurato in base al moto degli astri ed è perciò "immagine mobile dell’eternità". Il mondo sensibile, che si presenta come un’opera d’arte, essendo generato ha un corpo (a differenza dell’incorporeo mondo delle Idee) e quest’ultimo è unico (come unico è il mondo delle Idee) e – a differenza di quel che credeva Democrito – disposto nella forma migliore di tutte: la sfera, in cui tutti i punti sulla circonferenza sono equidistanti dal centro. Dal fatto che sia dotato di corpo, Platone inferisce che il mondo possegga anche un’anima, inferenza avvalorata dal fatto che esso è popolato da esseri dotati di anima (una proprietà delle parti deve di necessità appartenere anche al tutto). Ma se quest’opera d’arte che è il mondo possiede l’anima, allora dovrà possedere l’anima migliore in assoluto: quella intellettiva. Il mondo si configurerà allora come un immenso vivente ( >zwn) che si muove in maniera ordinata, perché diretto dallo stesso principio razionale che governa l’uomo, con la cui descrizione il Timeo si chiude. Il fatto stesso che l’uomo – unico tra i viventi – abbia posizione eretta è indizio della preminenza in lui della testa, che è qui da Platone accostata all’acropoli, costituente il cuore pulsante della città. L’uomo dipende dunque dall’alto e, a rimarcare ciò, la natura ha provvisto a separare in maniera netta in lui la testa dal resto del corpo attraverso il collo. Con questi presupposti, Platone dà anche una spiegazione delle malattie: esse sono sì frutto di una cattiva disposizione del corpo, ma risentono anche di una cattiva educazione (il che rivela un recupero da parte di Platone della tematica cara a Socrate dell’analogia tra malattia dell’anima e ignoranza). L’opera si chiude con un’esortazione rivolta agli uomini a diventare come la divinità, poiché l’eliminazione dell’ignoranza porta a migliori reincarnazioni. Il Timeo platonico è il bersaglio polemico in riferimento al quale Aristotele matura la propria filosofia della natura: nello studio della fisica rientrano, secondo lo Stagirita, anche lo studio degli animali e perfino quello dell’anima, cosicché non stupisce se la maggior parte dei suoi scritti possono essere considerati scritti di fisica. Il problema preliminare che egli si pone è se la fisica debba oppure no essere ascritta tra le scienze: il fatto che egli si ponga un tale problema adombra una volontà di confronto con Platone e con la sua negazione dello statuto di scienza all’indagine sulla natura. Se per Platone una sola è la scienza (quella del Bene) e da essa derivano gerarchicamente tutte le altre forme di sapere, Aristotele, dal canto suo, ci fornisce una completa classificazione delle scienze (Metafisica, VI) in teoretiche, pratiche, poietiche. Teoretiche sono quelle che hanno a che fare con la pura teoria, pratiche sono invece quelle concernenti la prassi (la politica e l’atica) e, infine, poietiche sono quelle finalizzate alla produzione di oggetti (ad esempio, la tragedia). Sicchè nell’ambito delle scienze teoretiche Aristotele fa rientrare la metafisica ("filosofia prima"), la matematica e la fisica ("filosofia seconda"): non solo la fisica è una scienza, ma addirittura essa appartiene alle scienze supreme, quelle che debbono essere amate e perseguite in quanto tali, senza secondi fini. Ciò evidentemente rivoluziona il quadro tracciato da Platone, in cui la fisica non era nemmeno degna di essere una scienza. Le tre scienze teoretiche ravvisate da Aristotele studiano in tre maniere distinte l’essere: la matematica studia l’essere privo di movimento, la fisica studia l’essere in movimento, la metafisica studia l’essere in quanto essere e coincide (Metafisica, XII) con la teologia. Per Platone, proprio perché rivolta alle cose transeunti, la fisica non può assurgere al grado di scienza: ciò non vale per Aristotele, ad avviso del quale è possibile studiare le cose nel loro divenire. Ciò non toglie, però, che la fisica – a differenza della metafisica, che studia l’essere in quanto tale – sia una scienza particolare, giacché si occupa solo dell’essere in movimento e, perciò, difetta di universalità: oltre ad occuparsi dei corpi terreni, caratterizzati dall’essere passeggeri e non eterni, Aristotele fa rientrare nel campo d’indagine della fisica anche lo studio dei corpi celesti. Con quest’operazione, egli pone l’astronomia come scienza fisica e non come scienza matematica (quale era per Platone), poiché gli astri sono anch’essi corpi in movimento, benché – a differenza dei corpi terrestri – non siano soggetti al divenire, ma esistenti sempre e necessariamente. Ne segue che gli orizzonti della fisica finiscono per spaziare dalla terra al cielo. Il confine tra il mondo terrestre – popolato dai corpi in divenire – e quello celeste – popolato dai corpi eterni – è segnato dalla luna, che divide appunto il mondo sublunare da quello sopralunare. Le scienze teoretiche riguardano cose esistenti necessariamente, ma all’interno della fisica è ritagliato uno spazio anche per i corpi passeggeri e non eterni: le pietre, gli uomini e gli animali possono infatti non esistere e, in ogni caso, sono perituri; essi tuttavia rispondono ad una modalità dell’essere che è >epi to polu (per lo più), per cui gli uomini invecchiando diventano per lo più canuti. Nell’ambito del mondo fisico terrestre, allora, pur non valendo la necessità assoluta, ciò non di meno vale la necessità condizionale, tale per cui, se si verifica una tale condizione, si verifica un tale effetto (ad esempio: se invecchio, mi vengono i capelli bianchi). Sicchè i corpi del mondo fisico di questa terra presenta caratteristiche fluttuanti (il colore degli occhi, dei capelli, l’altezza, ecc), con l’inevitabile conseguenza che, a differenza della matematica, la conoscenza fisica non potrà mai essere esatta né potrà fare ricorso a dimostrazioni analitico/deduttive (Platone riduce invece nel Timeo gli elementi fisici a enti geometrici matematicamente studiabili). La fisica difetta dunque di universalità, di esattezza e di necessità: come ogni altra conoscenza, anche quella fisica procede per cause e quali siano tali cause Aristotele lo spiega nel II libro della Fisica, per poi riprenderlo nel I della Metafisica: le quattro cause che egli individua non sono che le risposte da fornire quando ci si interroga sulla natura di qualche cosa e tale dottrina è evidentemente dedotta dall’osservazione diretta dei corpi: osservandoli, si nota infatti che essi rispondono a quattro diversi punti di vista, ovvero risultano dalla convergenza di quattro cause. Infatti, le cose hanno una materia, sono prodotte da qualcuno, sono tali perché hanno una forma che le individua e hanno uno scopo per il quale sono venute ad essere: qui in sintonia con Platone, Aristotele crede che la struttura eretta sia stata data all’uomo affinché egli possa contemplare le realtà superne; ma Aristotele non dimentica che le cose hanno anche una materia che le condiziona: così l’uomo può stare in piedi perché possiede calore e il calore tende appunto verso l’alto. La materia e la forma non sono – secondo Aristotele – separabili l’una dall’altra, col che egli si distingue nettamente dalla posizione platonica, per cui le forme ( >eidh) sarebbero radicalmente distinte dalla materia ( >ulh); inoltre l’assetto fisico di ogni cosa è tale perché deve rispondere ad un dato fine e la forma è quella che è perché è stata organizzata in vista di tale fine. Solo chi conosce tutte e quattro le cause delle cose può essere insignito del titolo di >fusikoV (fisico), giacchè egli solo è in grado di indicare di che cosa le cose sono fatte, a quale fine tendono, quale forma hanno, che cosa le ha messe in moto. Abbiamo detto che Aristotele innalza lo studio della natura al livello di scienza: ma che cosa intende esattamente per natura? Non si tratta di una specie di griglia che si sovrappone dall’esterno alle cose che sono. La natura non è che l’insieme di tutte quelle cose che avvengono naturalmente. Esiste dunque una causa finale e divina – quale era il Demiurgo del Timeo – che fabbrica le cose in vista di un determinato fine? Secondo Aristotele tale eventualità è da escludersi per due ragioni: nel II libro della Fisica, egli asserisce espressamente che la natura non è divina e paragona la sua attività a quella tecnica; tuttavia, a differenza della tecnica divina (che è infallibile), la tecnica umana è soggetta a fallire: similmente, in natura non tutto avviene in maniera perfetta. Come il grammatico può commettere errori o come il medico può prescrivere farmaci inadeguati, così la natura può parimenti compiere errori, benché il suo agire sia sempre e comunque orientato al meglio: tale principio viene da Aristotele dedotto a partire dalla biologia, dove si registrano casi di veri e propri mostri (ad esempio esseri con parti mancanti o in sovrappiù) e devianze dalla norma della natura che vuole che gli uomini nascano per lo più in un certo modo. La possibilità dell’errore della natura è resa possibile dal fatto che si tratta di un ambito di cose materiali e, come abbiamo poc’anzi detto, la materia non sempre si lascia dominare dalla forma, a volte le oppone resistenza (tale è ad esempio il caso della mano con quattro dita anziché cinque). Si può dunque legittimamente affermare che "il caso rientra nel novero delle cause", intendendo con ciò dire che anche quel che accade per caso ha pur sempre una sua causa, anche se l’effetto risulta derivare da una causa diversa da quella in forza della quale solitamente accade: ossia avviene per accidente ( >kata sumbebhkwV). Può dunque accidentalmente accadere che, nel corso della generazione, la materia non si lasci plasmare e ne nasca un mostro. L’individuo di sesso femminile è esso stesso agli occhi di Aristotele un caso di errore della natura, un mostro prodotto dal caso: agendo sul sangue mestruale, il seme maschile forma la materia ed è a questo punto che può verificarsi la devianza; nascere femmina è, appunto, una devianza, ma si tratta pur sempre di una "mostruosità necessaria" al fine di perpetuare la specie. Il fatto stesso che i figli non siano mai del tutto uguali ai genitori, ma da essi si distinguano per altezza, colore dei capelli, degli occhi, ecc, testimonia l’accidentalità del processo. Abbiamo detto che per Aristotele la fisica è scienza teoretica dei corpi dotati di movimento: resta però da chiarire che cosa egli intenda per movimento ( >kinhsiV). Movimento è passaggio da potenza ad atto di corpi che possono muoversi e nel movimento rientra anche la nozione di mutamento ( >metabolh), poiché il greco >kinhsiV significa appunto sia movimento sia mutamento. Se il movimento riguarda lo spostamento nello spazio da un luogo ad un altro, il mutamento riguarda invece l’essere stesso delle cose che sono e, a tal proposito, Aristotele distingue quattro diversi tipi di mutamento: a) il mutamento più ovvio è quello di luogo, consistente nello spostarsi da un luogo ad un altro; b) il mutamento della sostanza è quello consistente nella generazione e nella corruzione (ovvero il venire ad essere o il cessare di essere delle sostanze): è in questo contesto che Aristotele risolve finalmente in via definitiva l’aporia eleatica del divenire fisico: venire ad essere mentre prima non si era non significa – egli nota – passare dal non essere all’essere, ma significa piuttosto passare dallo stato potenziale dell’essere in potenza a quello attuale dell’essere in atto; c) il mutamento quantitativo interessa anch’esso la sostanza, ma esclusivamente rispetto alle proprietà che essa presenta (una data sostanza può crescere o diminuire in quantità); d) infine, il mutamento qualitativo interessa – come quello quantitativo – le proprietà della sostanza (e non la sostanza in se stessa), in particolare le sue qualità (ad esempio, i capelli che da neri che erano passano ad essere bianchi; oppure Socrate che diventa musico). Come si può facilmente notare, ciò che contraddistingue il mutamento quantitativo è il fatto che esso avviene nello spazio, giacchè la sostanza – accrescendo o diminuendo – occupa spazio. Tuttavia, accanto al movimento spaziale, ve n’è anche uno locale, caratterizzato da un’unica direzione: o dal basso verso l’alto, o viceversa. Ciò vale per il mondo sublunare, poiché i corpi di quello sopralunare sono invece dotati di moto semplice (ovvero circolare: spuntano e tramontano sempre nel medesimo punto) in forza della particolare materia che li costituisce: si tratta non già dei quattro elementi empedoclei che stanno alla base dei corpi sublunari, bensì di quella materia incorruttibile che Aristotele chiama etere. Agli occhi di Aristotele, i corpi si distinguono in semplici e in composti, ed entrambe le categorie cadono nel campo d’indagine della fisica: alla base di tutti i corpi che popolano il mondo sublunare stanno i quattro elementi individuati da Empedocle: a tal proposito, Aristotele rigetta tanto gli atomi di Democrito quanto i solidi del Timeo platonico. Se infatti alla base dei corpi fossero gli atomi, allora i corpi risulterebbero meri insiemi di punti, cosicché potrebbero disgregarsi in qualsiasi momento. Platone compie innegabilmente un passo avanti quando assume come elementi i solidi scomponibili, ma ciononostante la sua proposta resta insufficiente poiché i solidi non sono in grado di subire alcunché né di aggregarsi per dare composti. Solo Empedocle, ravvisando nell’acqua, nella terra, nel fuoco e nell’aria i quattro elementi stanti alla base del reale ha colto la verità: tali quattro elementi, infatti, rendono perfettamente conto e del divenire e dell’aggregarsi dei corpi, giacchè si tratta di elementi divisibili in parti che mantengono lo stesso nome dell’elemento di partenza (ogni parte di terra è sempre terra, e così via). Inoltre essi sono elementi primi nel senso che non sono composti da altri, possono subire affezioni e trasformazioni reciproche (l’acqua che passa allo stato aeriforme), accrescere, diminuire, mutare luogo. Non stupisce pertanto che Aristotele dedichi buona parte della Fisica al loro studio. Tuttavia sbaglia Empedocle nella misura in cui li concepisce come principi (e non come meri elementi), giacché, così facendo, egli finisce per riconoscerli come eterni: ma da ciò che è eterno non può in alcun caso nascere il mutevole e il transeunte, ovvero tutto ciò che popola questo mondo. I quattro elementi rappresentano per Aristotele materia in un determinato stato (allo stato di terra, di acqua, di fuoco, di aria) e presuppongono un sostrato potenziale comune da cui vengono ad essere per effetto di fattori ambientali come il caldo e il freddo. Tale sostrato materiale non esiste indipendentemente da essi: di per sé, i quattro elementi non sono eterni; eterna è invece la loro vicenda di trasformazione, poiché eternamente si trasformano l’uno nell’altro. Dal moto dei corpi semplici dipende direttamente anche l’assetto di del mondo terrestre, risultante costituito in base alla disposizione dei quattro elementi stessi (la cui disposizione è legata alle caratteristiche fisiche di ciascun elemento). Il mondo sublunare (di natura sferica, che è la migliore tra quelle possibili) viene così a configurarsi come una serie di cerchi concentrici al cui centro sta l’elemento più pesante (la terra) e alla periferia quello più leggero (il fuoco), con in mezzo l’acqua e – più leggera – l’aria. In base a tale disposizione si spiegano anche i moti che si verificano nel mondo sublunare, che possono essere moti secondo natura ( >fusei) e moti violenti ( >bia): una pietra lasciata cadere tende a muoversi di un moto naturale verso il basso, ma se la scagliamo verso l’alto essa procede per un tratto in direzione opposta al suo luogo naturale (muovendosi con un moto contro natura), fino a che non avrà esaurito la spinta e ricadrà a terra. I corpi celesti, invece, si muovono di moto circolare. La luna segna il confine tra i due mondi (sublunare e sopralunare), ma tra essi non c’è separazione netta: c’è anzi una zona intermedia in cui si situano i fattori meteorologici, che sono da Aristotele spiegati con le vicissitudini cui vanno incontro i quattro elementi. Pur verificandosi una tantum (il terremoto o l’arcobaleno non accadono certo quotidianamente), sono fenomeni dotati di una loro spiegazione razionale facente capo ai quattro elementi: sono secondo Aristotele causati dal particolare moto del Sole, il quale avvicinandosi o allontanandosi dalla Terra fa sì che gli elementi si trasformino e diano vita alle stelle cadenti, alle comete, ecc. Aristotele parla a più riprese del moto solare come causa dei moti sublunari: egli si guarda bene dal parlare di "calore" o di "luce" del Sole, giacché ciò significherebbe ammettere che anch’esso – stante al di sopra della luna – è costituito dai quattro elementi. Ne segue allora che il garante della vicenda ciclica del mondo sublunare (il Sole) è esso stesso sopralunare, e dunque dotato di moto circolare e perfetto. Gli individui sublunari che popolano il nostro mondo (uomini, animali, piante) sono mortali come individui (poiché costituiti dai quattro elementi), ma eterno è il loro processo di generazione e corruzione, cosicché il singolo uomo è perituro, ma la specie umana è eterna (l’atto stesso con cui si ama e ci si riproduce non è che un anelito all’eternità). I corpi celesti non si muovono però tutti allo stesso modo: ciascuno di essi descrive nel suo tragitto una sfera e l’insieme complessivo di tali sfere dà un insieme concentrico che ha al suo centro la Terra stessa (in ciò risiede il geocentrismo aristotelico). Come la Terra occupa il centro del mondo, così la periferia è occupata dal "cielo delle stelle fisse", che chiude l’estremità del mondo. Le stelle fisse hanno moto eterno, circolare e semplice: via via che dall’alto si scende verso la luna, i moti dei pianeti presentano sempre maggiori irregolarità (tali sono appunto i moti apparenti) di velocità e di regradazioni. Per rendere conto di essi, Aristotele ricorre a più espedienti e argomentazioni teoriche: il problema che più di ogni altro lo interessa è che ciascuno di tali corpi celesti ha anche più d’un solo moto, cosicché diventa difficile spiegare quale realmente sia la causa prima che sta alla base di tali moti. In tale ottica, Aristotele si domanda perfino se gli astri abbiano un’anima – giacchè l’anima, come insegnava Platone stesso, è principio del movimento – e, nel rispondere negativamente, egli chiude definitivamente i conti col Timeo, nel quale si affermava esplicitamente che i pianeti fossero animati, intelligenti e divini. Pur negando l’anima ai corpi celesti, resta intatto il problema riguardante la causa del loro moto: quale è il principio motore che mette in movimento i corpi celesti? Nel XII libro della Metafisica, Aristotele propone ben due diverse possibili risoluzioni del problema: dapprima egli riconosce che ogni sfera ha un proprio motore dotato di determinate caratteristiche: deve essere una sostanza – sennò non può causare il moto di un’altra sostanza -, deve essere anteriore al corpo mosso e deve muovere sempre – altrimenti non può causare l’immutabile e perenne moto degli astri -, deve essere atto puro, giacchè se fosse potenza potrebbe ora muovere, ora no. Ma se è solo atto ed esclude la potenza, allora esclude anche il movimento e il mutamento (che della potenza sono tipici): sarà allora un motore immobile, che muove senza essere mosso. Dopo aver esposto questa teoria secondo la quale molteplici sarebbero i motori immobili (uno per ogni sfera), Aristotele – appena un capitolo dopo – cambia radicalmente prospettiva e riconosce esplicitamente la possibilità di un motore immobile unico per tutte le sfere celesti. Questo primo motore immobile, in quanto privo di potenza, è anche privo di materia ed è da Aristotele identificato con la divinità. Da ciò segue una struttura gerarchica del cosmo, poiché dall’unico motore immobile "si dirama" l’intero universo: la metafora del diramarsi è impiegata da Aristotele anche in sede biologica per spiegare il rapporto tra le vene e il cuore, che è un rapporto di unione tale per cui le vene si diramano dal corpo senza distaccarsene; similmente, il motore immobile non è staccato dal mondo, e l’universo stesso non è che una totalità in movimento incessante. L’identificazione del motore immobile con la divinità non implica tuttavia un rapporto provvidenziale tra quest’ultima e il mondo, come invece era nel Timeo: il dio di Aristotele, lungi dall’organizzare provvidenzialmente il mondo, sta fermo ed è causa finale del moto del "primo mobile", ovvero del "cielo delle stelle fisse", che a lui tende come al proprio fine. In accordo col libro XII della Metafisica, Aristotele sostiene nel libro VIII della Fisica che il motore immobile deve essere presupposto come causa in grado di spiegare il moto del mondo: la divinità muove il mondo stando ferma, ovvero causa il moto dell’universo come causa finale (giacché, se fosse causa efficiente, sarebbe essa stessa in movimento), poiché a lei tende – come l’amante verso l’oggetto amato – il "primo cielo". Ma se la divinità è immobile, in che cosa consiste la sua attività? Essendo il pensiero la migliore attività in assoluto, la divinità non farà altro che pensare (essa è, in questo senso, la proiezione a livello cosmico del filosofo) e, più precisamente, non farà altro che pensare a se stessa, poiché, se pensasse ad altro, ritornerebbe quella nozione di potenza che abbiamo bandito dalla sfera divina: dio è per Aristotele >nohsiV nohsewV ("pensiero di pensiero"). In netta opposizione all’atomismo e alla sua infinità dei mondi, Aristotele difende a spada tratta l’unicità del mondo: il mondo è uno ed eterno, assolutamente incorruttibile (l’errore del Timeo è ravvisato nell’aver posto il mondo come generato e, insieme, eterno, senza tener conto che il generato è necessariamente perituro). In difesa dell’unicità del mondo, Aristotele dice – nel De caelo – che, se ci fossero altri mondi, essi sarebbero necessariamente costituiti dagli stessi quattro elementi che formano il nostro; ma allora tali elementi tenderebbero a disporsi nei luoghi naturali del nostro mondo, cosicché se ne deve concludere che tutta la materia è già contenuta nel nostro unico mondo.

L’età che si apre dopo la morte di Aristotele (322 a.C.) è particolarmente significativa sia sul piano storico sia su quello culturale, in quanto i confini della Grecia si estendono fino all’India e sono gettate le basi delle future scienze: questa nuova epoca, definita da Droysen come "Ellenismo", vede come suo genio protettore, nel bene e nel male, Alessandro Magno, con le cui strepitose conquiste il mondo greco arriva in terre remote; Atene perde il proprio predominio politico e culturale, mentre Pergamo e, soprattutto, Alessandria d’Egitto vengono assumendo un peso sempre maggiore per la cultura del tempo. Ad Alessandria, sotto i Tolomei, è fondata l’importante biblioteca che finisce per diventare il tempio dell’intera cultura greca; ad essa fu affiancato il celebre museo (letteralmente: "casa delle Muse"), circondato da incantevoli giardini. Che ne, è in quest’era così complessa, dei filosofi? La tradizione vuole che alcuni Aristotelici (Demetrio del Falero e Stratone di Lampsaco) fossero attivi nella fondazione dell’imponente biblioteca alessandrina, cosa che ci aiuta a capire come quest’epoca, più di qualsiasi altra, fosse un’epoca di filosofi e, sotto questo profilo, Atene resta ancora il principale polo di attrazione filosofica (ancorché ormai nessun filosofo sia ateniese). In breve tempo l’attività del filosofo viene sempre più istituzionalizzandosi all’interno di scuole rette da scolarchi (è questo il caso tipico degli Stoici e degli Epicurei). Anche l’Accademia platonica e il Peritato aristotelico erano scuole di questo genere e tali restano anche in età ellenistica, entrando spesso in conflitto con le nuove scuole e coi modelli da essi prospettati: particolarmente curiosa è la situazione che si vive nel Peritato, ove gli scritti autentici di Aristotele sono del tutto scivolati nell’oblio, a tal punto da non essere nemmeno più citati dai Peripatetici stessi. Anche gli esponenti delle cosiddette scuole "socratiche minori" (Cinismo, scuola cirenaica, Megarici) continuano ad essere attivi: il caso più emblematico è probabilmente quello di Diogene di Sinope, il quale porta alle estreme conseguenze gli insegnamenti cinici di Antistene. In forza delle grandi conquiste militari compiute da Alessandro Magno, la >poliV viene a tramontare e, con essa, tramontano i suoi valori: l’uomo greco non trova più nel rassicurante baricentro dell’ >agora cittadina un sostegno morale, ma, proiettato in un nuovo mondo dalle sterminate dimensioni, dove convivono fra loro i costumi più diversi, egli prova un profondo senso di smarrimento e di insicurezza; ben si capisce allora perché le filosofie ellenistiche si configurino essenzialmente come filosofie morali, non già nel senso che la sfera gnoseologica venga trascurata, bensì nel senso che essa è subordinata all’etica. Tutte le correnti filosofiche di quest’epoca mirano alla formazione del vero sapiente. Abbiamo parlato finora di "scuole" filosofiche: in realtà, accanto ad esse, si formano correnti di pensiero che rigettano completamente l’istituzionalizzazione in scuole: è il caso dello Scetticismo, che – in virtù delle sue stesse premesse – non fonda scuole né annovera maestri, in quanto elemento portante di questa corrente di pensiero è l’impossibilità della formazione di un sapere certo. Nel 306 a.C. Epicuro fonda la sua scuola in Atene: la scelta del luogo e del modo di concepirla sono del tutto innovativi. Egli opta per la periferia della città (anziché per il centro), ovvero per una zona lontana dalla città e dai suoi travagli. Questa scuola "periferica" era dotata di un giardino ( >khpoV) e Giardino fu chiamata la scuola stessa: l’immagine che di essa ci offrono le fonti è quella di una comunità di individui (uomini e donne) legati dall’amicizia alla ricerca della felicità. In ambito fisico, Epicuro riprende l’atomismo democriteo, apportando però ad esso delle innovazioni di rilievo: anche per lui atomi e vuoto sono i principi costitutivi della realtà, benché non vengano più connotati in termini eleatici come "essere" e "non-essere" ma semplicemente come le parti ultime in cui si scompongono i corpi. Il vuoto è assunto – in perfetta sintonia con Democrito – come condizione imprescindibile di quei moti degli atomi che danno l’aggregazione e la disgregazione dei corpi, anch’essi a loro volta formati da atomi e vuoto (altrimenti non se ne spiegherebbe il nascere e il perire). Tuttavia, se per Democrito gli atomi – in quanto privi di peso – si muovevano nel vuoto in tutte le direzioni, Epicuro, dal canto suo, attribuisce ad essi peso, forse in base all’osservazione di Aristotele secondo cui, se i corpi hanno peso, allora devono averlo anche gli atomi che dei corpi sono i costituenti. Ma se hanno peso, gli atomi non si muovono a caso, bensì tendono ad andare dall’alto verso il basso secondo linee parallele: ma come possono essi allora aggregarsi se si muovono lungo linee parallele tali per cui non possono incontrarsi? Nei testi di Epicuro conservati (le tre epistole riportate da Diogene Laerzio in Vite dei filosofi, X) non è prospettata alcuna soluzione a questo problema: ma dal De rerum natura di Lucrezio e dalle opere degli avversari dell’epicureismo (Cicerone e Plutarco) sappiamo che Epicuro avrebbe escogitato un rimedio, la "deviazione" (clinamen in latino, >paregklhsiV in greco) degli atomi dalla linea retta. In quest’ottica, gli atomi si aggregherebbero perché dotati della spontanea capacità di deviare dalla traiettoria del loro movimento e, dunque, di incontrarsi. Si tratta di una capacità costitutiva e spontanea degli atomi: può cioè casualmente verificarsi che essi devino e che diano vita – in questo e negli infiniti altri mondi – agli aggregati. Dire che si tratta di una capacità innata negli atomi equivale ad escludere ogni causa esterna agli atomi stessa (è dunque negata la causa finale e, con essa, quella divina). Ne emerge un universo meccanicistico e antifinalistico, fortemente antiplatonico e antiaristotelico. Oltrechè in ambito fisico, la dottrina della deviazione" ha importanti conseguenze anche in sede morale: se infatti tutto accadesse secondo necessità, allora il libero arbitrio sarebbe spento, tanto più che l’anima stessa non è che un aggregato di atomi (ancorché di atomi ignei e sferici); ma, stando così le cose, non avrebbe più alcun senso l’etica. Ma la capacità spontanea di deviare interessa anche gli atomi dell’anima e in ciò risiede la facoltà di scegliere comportamenti che deviano dalla necessità, fermo restando che qualunque atto intellettivo muove da uno stimolo esterno. Epicuro si spingeva più in là: anche gli dei – non solo l’anima – non sfuggono alle leggi atomiche, cosicché anch’essi non sono se non aggregati di atomi e vuoto. Ciò attirò ben presto su di lui l’accusa di ateismo, benché Epicuro precisasse nella Lettera a Meneceo che ateo non è chi rinnega gli dei del volgo, ma chi agli dei applica le opinioni del volgo, prima fra tutte quella secondo cui essi agirebbero provvidenzialmente nel mondo. Che gli dei esistano è provato dal fatto che tutti gli uomini lo credano (argomento del consensus omnium): ma ciò non autorizza a credere che gli dei intervengano nel mondo e, per di più, in maniera provvidenziale, poiché altrimenti non si spiegherebbe il male che attanaglia il mondo stesso (negarlo è andare contro alla più banale delle esperienze). Di fronte al male, se gli dei intervengono e non lo rimuovono è o 1) perché non vogliono, o 2) perché non possono, o 3) perché né possono né vogliono: ma nel primo caso si tratterebbe di dei invidiosi, nel secondo di dei impotenti, nel terzo di dei impotenti e invidiosi, tutte caratteristiche che non si attagliano alla divinità. Si dovrà allora riconoscere che gli dei ci sono ma non intervengono nel nostro mondo (in netta antitesi con quanto, in quel torno di anni, sostenevano gli Stoici e con quanto già sosteneva Platone nel Timeo). Come per Aristotele, anche per Epicuro la teologia rientra a pieno titolo nella fisica, giacchè per il filosofo del >KhpoV gli dei sono materiali: come possono allora essi essere immortali? Che abbiano forma umana è evidente, poiché – in quanto perfetti – debbono avere la forma migliore, ovvero quella con struttura atomica meglio organizzata: tale è appunto la forma umana. Gli uomini, tuttavia, sono perituri, ossia soggetti alla disgregazione atomica, cosicché la divinità, per essere eterna, dovrà avere un continuo risarcimento di materia, tale da non potersi mai disgregare: ciò garantisce la loro immortalità. In quanto corporei, poi, gli dei occupano spazio: Epicuro elegge a loro dimora gli intervalli (gli intermundia di Lucrezio) che separano tra loro gli infiniti mondi. Dicevamo che il primo argomento in favore dell’esistenza degli dei è dato dal consenso di tutti gli uomini circa la loro esistenza: però esso non è il solo. Secondo Epicuro, infatti, anche la conoscenza che abbiamo degli dei è percettiva, poiché anche da essi provengono >eidwla (immagini) percettibili non già agli organi di senso, bensì – per la loro sottigliezza – alla mente stessa. Al pari di Democrito, Epicuro assume un’infinità di atomi, il che spiega anche l’infinitezza del vuoto (per poter contenere infiniti atomi deve necessariamente essere anch’esso infinito). In rottura con Democrito, però, Epicuro nega che gli atomi abbiano un numero infinito di forme, giacchè, se così fosse, si potrebbero ammettere atomi grandi quanto il mondo e dunque essi sarebbero visibili ad occhio nudo (il che contrasta palesemente con la nozione di atomo): il numero delle forme degli atomi, allora, sarà non infinito, ma incalcolabile. Anche Epicuro deve render conto di come i corpi si distinguano qualitativamente tra loro: anche a suo avviso – come già per Democrito – le caratteristiche qualitative sono un epifenomeno dell’assetto assunto dagli atomi nel formare un corpo; DEmocrito riteneva però che le qualità fossero un fatto di convenzione e che solo atomi e vuoto fossero un fatto di natura, cosicché per lui le qualità erano fluttuanti e mai stabilmente oggettive (da ciò seguiva l’incertezza della conoscenza sensibile). Per Epicuro questa è una via pericolosa, giacchè porta a dubitare della conoscenza che abbiamo e fa scricchiolare ogni sistema filosofico: per far fronte a ciò, egli asserisce che le qualità sono sì epifenomeno, ma che vi sono qualità essenziali dei corpi e qualità accidentali; ci sono cioè qualità senza le quali il corpo non è concepibile (ad esempio la statura eretta dell’uomo) e altre che sono accessorie e transeunti (il colore dei capelli o degli occhi). Anche le qualità sono percepite insieme ai corpi e, dunque, non si deve dubitare di esse. Anch’esse provengono dagli >eidwla, i quali riportano informazioni certe, giacchè si muovono con velocità istantanea, uguale a quella del pensiero: Epicuro dice che sono "equiveloci" poiché si muovo o nel vuoto. Ciò garantisce un incrollabile criterio di verità, identificato nella sensazione. Meccanicismo e sensismo sono dunque le due componenti fondamentali della filosofia epicurea, mentre la logica non contribuisce al raggiungimento della felicità, intesa come piacere. L’epicureismo si diffuse in Italia soprattutto a Napoli, ove ad Ercolano si sono rinvenuti numerosi papiri che ci hanno restituito frammenti del Sulla natura ( >Peri fusewV), l’opera fondamentale di Epicuro, in 37 libri. A Roma il verbo epicureo trovò maggiori resistenze nella sua diffusione, in quanto il suo motto >laqe biwsaV ("vivi appartato" >) mal si attagliava alla vita romana, per la quale la politica era irrinunciabile. Nel II secolo d.C., Diogene di Enoanda fa scolpire su pietra la filosofia di Epicuro – venerato dai suoi successori come un dio – e la espone nel portico della città di Enoanda. Ben diversa è la posizione degli Stoici: Zenone di Cizio (una località dell’isola di Cipro) giunge ad Atene e, con l’appoggio di personalità di rilievo, riesce a fondarvi una scuola filosofica, la >Stoa poikilh, ovvero il "portico pitturato", situato nel cuore di Atene e costellato dalle pitture raffiguranti la battaglia di Maratona. Il fatto stesso che Zenone elegga a sede della propria scuola il cuore pulsante della città già sottolinea una radicale differenza rispetto ad Epicuro e al suo Giardino: la filosofia stoica, anziché chiudersi in se stessa e rivolgersi ad una ristretta cerchia di amici, intende diffondere il proprio messaggio (non scevro da elementi politici) su ampia scala, tant’è che caratteristica portante dello stoicismo è il cosmopolitismo. L’attività di Zenone non passò inosservata e, alla sua morte, fu emanato un editto col quale egli era riconosciuto come modello di vita per gli Ateniesi. Lo stoicismo avrà lunga vita, attraverserà tre fasi distinte (antico, medio e nuovo stoicismo) e, a differenza dell’epicureismo, troverà un fertile terreno di diffusione anche a Roma: ciò si spiega anche col fatto che lo stoicismo può qualificarsi come una filosofia in fieri, sempre soggetta a innovazioni e a mutamenti introdotti dai vari filosofi stoici. Il corpo delle dottrine della scuola stoica è sì dogmatico, ma le teorie venivano discusse e modificate di autore in autore: così Panezio di Rodi – che rese lo stoicismo funzionale alla civitas romana – rigetterà la dottrina dell’ >ekpurosiV e attenuerà il rigorismo morale, ormai divenuto obsoleto. Data la struttura istituzionalizzata della Stoà, le fonti ci trasmettono solo in parte teorie abbinate a personalità singole: per lo più parlano genericamente di "Stoici", senza operare distinzioni e far nomi precisi. Il punto focale del pensiero stoico è la nozione di >LogoV, che è in primo luogo la "ragione" delle cose e, dunque, l’oggetto della fisica (che studia appunto le cose che sono); ma >logoV è anche la "ragione" esplicitata nel ragionamento e, in quanto tale, è oggetto della logica (che studia come le cose sono espresse e conosciute). Infine il >logoV, in quanto principio di comportamento, sarà oggetto di studio dell’etica. Se per Epicuro sussisteva tra le varie parti della filosofia un rapporto progressivo, per gli Stoici, al contrario, esse formano un tutto organico, cosicché essi possono paragonare le varie parti ad un campo o ad un vivente o, ancora, ad un uovo. C’è chi sostiene che la filosofia è un campo in cui il muro di cinta è dato dalla logica, la terra dalla fisica e i frutti dall’etica: sicchè la logica esplica una funzione meramente difensiva, la fisica costituisce il "terreno" su cui seminare i frutti, che son dati dall’etica (il che testimonia la sua indiscutibile preminenza). Per Crisippo di Soli, invece, l’egemonia spetta non già all’etica, bensì alla fisica e, in particolare, alla teologia. Posidonio di Apamea rigetta l’immagine della filosofia come un campo, poiché a suo avviso essa mal rivela il rapporto intercorrente tra le parti: per lui, al contrario, la filosofia è un vivente, le cui ossa son date dalla logica, la carne dalla fisica e l’anima dall’etica. Da quest’immagine ben emerge il rapporto inscindibile tra le parti in funzione del tutto, benché l’etica (in quanto anima) sia in posizione di spicco. L’accento posto da Posidonio sull’importanza della totalità organicamente connessa ci aiuta anche a capire perché la figura del sapiente stoicamente inteso possegga tutto il sapere, non singole parti di esso: chi sa molto ma non tutto si trova per gli stoici sullo stesso piano di chi non sa nulla, poiché chi è distante da Atene 5 km non è in Atene come chi da essa è distante 1000 km. Diventare sapienti in senso stoico è un traguardo umanamente irraggiungibile: i veri sapienti – dicono gli stoici – sono più unici che rari; Seneca dice che il vero sapiente nasce – al pari della fenice – ogni cinquecento anni e Crisippo sostiene che esso è raro quanto i parti di una mula. Del resto gli stoici si ritenevano filosofi ma non sapienti. L’idea dell’inattuabilità della piena conoscenza è di matrice socratica (pensiamo al Fedro), e gli Stoici non fanno che portarla all’ennesima potenza: la filosofia viene pertanto a configurarsi come ricerca e amore di un sapere che mai può essere raggiunto. La fisica è, al pari di quella logica che per Aristotele era soltanto un >organon della scienza, è conoscenza causale della generazione delle cose che sono. Gli Stoici distinguono – sulla scorta di Aristotele – tra "elementi" (i quattro elementi – aria, acqua, terra, fuoco -, ovvero specificazioni della materia) e "principi" (Dio e la materia): tutte le cose vengono ad essere perché formate dalla materia e da un principio divino, mentre gli elementi non sono se non gli ingredienti materiali che compongono ogni cosa. Le cause che spiegano la costituzione delle cose sono cause materiali (i quattro elementi già individuati da Empedocle), ma il dio stoico è causa razionale e divina che – come il Demiurgo platonico – agisce direttamente sul reale, cosicché le cose non sono frutto del caso: anche per gli Stoici, come già per Platone, questo è il migliore dei mondi possibili. In dio essi fanno convergere le altre tre cause individuate da Aristotele: dio è causa efficiente, finale e formale del mondo, al quale conferisce la miglior forma possibile agendo provvidenzialmente. La natura imperfetta di cui parlava Aristotele agli Stoici non basta: a loro avviso, infatti, la natura è il volto rivelato di Dio e, in quanto tale, non può che essere perfetta. Se per Platone dio e la materia restano due realtà assolutamente distinte (e anzi la materia si oppone all’agire divino), gli stoici, sull’altro versante, sostengono che dio e materia non si distinguono per la loro natura: essi sono entrambi corporei – dicono gli stoici -, poiché altrimenti non si spiegherebbe l’intervento di dio sul mondo (solo un corpo può agire sul corporeo). Di qui scaturisce la posizione materialistica e immanentistica degli stoici, ad avviso dei quali dio è presente nella realtà materiale delle cose. La materia, che per Platone si configurava come recalcitrante a dio, è per gli stoici caratterizzata dalla presenza di dio, per cui il mondo in cui viviamo non solo è il migliore tra i possibili, ma è anche perfetto in maniera assoluta, giacché interamente padroneggiato da dio. Memori della terminologia aristotelica, gli stoici chiamano "principio passivo" la materia e "principio attivo" dio: quest’ultimo – da identificarsi col >logoV, ovvero con la ragione universale – agisce sulla materia e fa venire ad essere ogni cosa; la prima azione da lui compiuta consiste, in particolare, nel trasformare la materia in qualcosa di preciso e determinato, ossia nei quattro elementi (che sono appunto materia in un preciso stato). Gli stoici qualificano la materia come "principio passivo" perché essa è tale da subire l’azione del principio attivo, anch’esso corporeo. Tutte le cose saranno dunque materiali, unioni inscindibili di materia e forma: esse avranno la forma migliore proprio perché dio interviene in esse dall’interno: in ciò consiste il panteismo stoico. Il mondo che ne risulta è una totalità perfettamente compiuta e razionale, dove è giustificata perfino la presenza del male: Crisippo asserisce che il rapporto bene/male è equivalente a quello luce/ombra: come non si capirebbe che cosa è la luce se non vi fosse anche l’ombra, così non si capirebbe che cosa è il bene se non vi fosse anche il male. Non è un caso che il principio divino ammesso dagli stoici sia unico: quelli che gli uomini chiamano "dei" non sono che manifestazioni dell’unica divinità. Ben si capisce perché il vivere virtuosamente sia l’uniformarsi alla ragione, che è nell’uomo una scintilla del >logoV universale: vivere secondo virtù significa vivere secondo ragione, e vivere secondo ragione vuol dire vivere secondo natura, poiché la natura è divina. Gli stoici assimilano dio ad un fuoco, a sottolineare la sua capacità di dare la vita (solo ciò che è caldo può godere di tale capacità); in quanto dotato di vita, tale fuoco accoglie al proprio interno un corpo capace di raffreddare: è quello che gli stoici chiamano >pneuma, un corpo di natura aeriforme (Seneca lo chiama spiritus) in grado di vivificare la materia conferendole forma e qualità (rende cioè la materia secca, umida, ecc). Pertanto tutta la realtà è permeata da questo soffio caldo che dà la vita e, proprio perché aeriforme, è presente ovunque nella realtà. In questo sistema, l’uomo occupa un posto privilegiato, in quanto unico essere dotato per natura di ragione: sicchè egli è l’essere che più si avvicina alla divinità, a tal punto che c’è tra loro parentela. Se Platone (Leggi, X) considerava l’uomo come minuscola particella dell’universo, gli stoici, dal canto loro, asseriscono che "l’intero mondo è città di dio e degli uomini" (Crisippo). Ma il mondo, in quanto nato, non è eterno: esso è corruttibile e, dunque, destinato a perire, anche perché andrà incontro ad una conflagrazione universale ( >ekpurosiV) legata a quello stesso fuoco che l’ha generato. Il mondo poi rinasce, giacchè si tratta di una vicenda ciclica, e il mondo nuovo rinasce tale e quale quello perito (nel nuovo mondo vi sarà lo stesso Socrate, lo stesso Platone, ecc), poiché, se rinascesse diverso, non sarebbe perfetto o perfetto non sarebbe stato quello precedente. La presenza del >logoV assicura il >tonoV, la tensione che tiene in equilibrio il mondo e le cose che lo costellano. In quanto retto da questa tensione, il mondo è una sorta di gigantesco vivente dato dalla compresenza di un corpo e di un’anima che lo tiene insieme (e per gli stoici l’anima è >pneuma). Ne segue dunque che il mondo è retto nelle sue parti da simpatia ( >sumpaqhia): le parti sono cioè connesse da un vincolo tale per cui, al modificarsi di una parte, anche le altre si modificano. Ciò giustifica la divinazione, ossia la lettura del futuro sulla base dei segni del presente: il fatto che dio ci lasci sapere in anticipo quel che accadrà non fa che avvalorare la tesi che lo vuole buono. I filosofi che definiranno se stessi come Scettici non elaborano alcuna filosofia della natura, poiché a loro avviso non c’é alcuna rappresentazione che non possa essere falsa, cosicché, se il sapiente dà il suo assenso a una rappresentazione, opinerà; ma é proprio del sapiente non opinare; dunque il sapiente sospenderà il suo assenso.
Corso tenuto presso l’Università di Torino dalla professoressa Luciana Repici nell’autunno 2003

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IL DE ANIMA DI ARISTOTELE


Se di Platone ci sono pervenuti pressoché tutti gli scritti, ciò non vale per Aristotele, di cui possediamo solamente quegli scritti la cui destinazione era il pubblico interno alla sua scuola. Si tratta di scritti stringati e concisi, probabilmente di appunti che Aristotele sviluppava poi a lezione; più difficile, invece, che si tratti di appunti presi dai suoi studenti durante le lezioni da lui tenute. Lo scritto "Sull’anima" ("De anima" in latino, " >Peri yuchV" in greco) rientra fra queste opere a noi giunte: esso si articola in tre libri, dei quali il primo pone l’attenzione su quali siano i problemi da risolvere nell’indagine sull’anima. Il primo problema in cui ci si imbatte è la definizione dell’anima: che cos’è? Aristotele, per poter rispondere adeguatamente a tale domanda, ritiene indispensabile effettuare una ricognizione preliminare su quanto han detto sull’argomento i suoi predecessori e sottoporre le loro tesi ad analisi critica (incontriamo un procedimento simile anche nella "Metafisica"). Nel secondo libro, dopo aver ripercorso le definizioni precedenti e i loro difetti, lo Stagirita arriva a formulare la propria definizione di "anima" e a tratteggiarne le funzioni: proprio alle funzioni dell’anima sono dedicati il libro secondo (in particolare alla percezione sensibile) e il libro terzo (con particolare attenzione all’attività intellettiva dell’anima). Nel primo capitolo del primo libro, Aristotele afferma che quella che si accinge ad intraprendere è una >istoria , ossia un’ "indagine" diretta sull’anima ( >yuch): si tratta – egli prosegue – di una forma di sapere che rientra fra quelle più importanti; infatti, riteniamo comunemente che le forme di sapere più importanti siano quelle che si distinguono o perché hanno maggior rigore o perché si occupano degli oggetti migliori e più stupefacenti. Su cosa sia il "sapere rigoroso", Aristotele si era già soffermato negli "Analitici secondi", in cui era giunto alla conclusione che un sapere può dirsi rigoroso se dimostrabile con catene di ragionamenti (ossia con sillogismi): ora, nello studio dell’anima, è evidente che non può esserci quel rigore che troviamo nello studio della geometria o della matematica. Tuttavia, pur mancando il rigore, lo studio dell’anima è nobilitato dal fatto che l’oggetto di tale indagine è costituito da una delle cose più stupefacenti che ci siano: l’anima. Questo è particolarmente rilevante perché nelle prime pagine della "Metafisica" Aristotele indicava nella meraviglia ( >to qaumazein) il motore della ricerca, giacché si desidera conoscere una cosa perché essa desta in noi stupore (i corpi celesti o l’incommensurabilità della diagonale del quadrato): una volta scoperta la causa di queste cose che producono in noi meraviglia, non ci si stupisce più. Questo discorso, naturalmente, vale anche per l’anima: perché ci sono entità animate e altre non animate? Perché non esiste solo l’inanimato o solo l’animato, ma è come se convivessero due mondi antitetici? Secondo Aristotele, capire l’anima aiuta anche a capire gli animali (per i quali lo Stagirita è particolarmente interessato, come dimostrano i numerosi suoi scritti in materia): in senso lato, dunque, l’indagine sull’anima rientra nell’indagine sulla natura. " Ci prefiggiamo di considerare e conoscere la sua [dell’anima] natura ( >fusiV ) e essenza ( >ousia ) e, poi, tutte le caratteristiche che le competono ": tali caratteristiche sono, in particolare, le affezioni e le proprietà in virtù delle quali l’anima è quella che è. Prima di chiedersi quale sia il suo compito, è bene domandarsi che cosa sia l’anima e scoprirlo è una delle cose più difficili: bisogna anche chiarire quale procedura si debba impiegare nell’investigazione, chiarendo, soprattutto, se si tratti di un metodo comune ad altre indagini o specifico dell’anima. Ammettiamo che sia un metodo comune, dimostrativo, che inferisce conclusioni a partire da premesse, o, magari, che proceda per divisione, come immaginava Platone nel "Sofista", quando si domandava che cosa fosse la pesca con la lenza: si tratta di inserire la pesca con la lenza in un genere più ampio, l’ "arte" ( >tecnh); ma l’arte si suddivide in "arte di acquisizione" e "arte di produzione" e, ovviamente, la pesca si colloca nell’ambito dell’arte di acquisizione. Operando successive divisioni si giungerà alla definizione di pesca con la lenza: ma come si può applicare questo metodo (o anche quello dimostrativo) all’anima? E’ assolutamente impossibile, poiché tutti e due i metodi partono da princìpi che non sono gli stessi per tutte le discipline (diversi, infatti, sono i princìpi da cui partire per studiare l’anima, la fisica e la matematica). Aristotele nota, piuttosto acutamente, come di fronte al problema dell’anima si apra un ventaglio di soluzioni tutte accettabili: ci troviamo dunque di fronte a delle >aporiai , ossia a dei vicoli ciechi senza possibilità di uscita. La prima "aporia" in cui ci si imbatte riguarda la stessa definizione dell’anima: in quale genere si trovi e che cosa sia, se sia sostanza o qualità o quantità o altra categoria (secondo quanto Aristotele aveva insegnato nelle "Categorie"). L’anima potrebbe essere una "sostanza prima", ossia un >tode ti, un "questa cosa qui" in carne e ossa; ma potrebbe anche essere una "sostanza seconda" (ossia una specie), del tipo "uomo" o "cavallo"; ma, infine, nulla vieta di pensare che essa sia solo un predicato, come ad esempio lo è il colore "rosso", che esiste nella misura in cui esiste una sostanza prima (non ci sarebbe infatti il rosso se non ci fossero cose rosse). Ma c’è anche un’altra aporia: ammesso che l’anima sia un ente, occorre chiedersi che tipo di ente sia e per rispondere Aristotele si avvale di una distinzione da lui operata in altri scritti: quella tra potenza ( >dunamiV) e atto ( >enteleceia), secondo la quale il marmo è una statua in potenza (nel senso che può diventare statua) e la statua è atto, cioè realizzazione compiuta del marmo. Ora, l’anima, intesa come ente, è potenza o atto? Ci si imbatte però in una nuova aporia: ammettendo che l’anima sia un’entità, essa è fatta di parti o priva di parti? E, nel caso in cui sia costituita da parti, che rapporto sussiste tra il tutto e le singole parti? Sarà un rapporto come quello tra le parti della pietra (per cui se spacco la pietra in parti ho altre pietre) o sarà invece un rapporto come quello tra l’uomo e le sue parti (per cui se tolgo all’uomo una parte del suo corpo non ho un altro uomo)? Secondo Platone (stando a ciò che egli asseriva nel "Fedro" e nella "Repubblica"), l’anima è tripartita (parte razionale, parte impetuosa e parte desiderativa); secondo gli Stoici, essa sarà assolutamente unitaria. Ma c’è anche un’altra aporia non da poco: esiste un solo tipo di anima o ne esistono più d’uno? Aristotele si pone questo interrogativo perché ha di fronte a sé una sfilza di indagini sull’anima (condotte dai suoi predecessori) che mettevano l’accento su come solo l’uomo, propriamente, fosse dotato di anima. Lo Stagirita, sotto questo profilo, capovolge quest’idea comune e sostiene che anche gli animali e le piante hanno l’anima: bisogna tuttavia chiedersi di che tipo di anima si tratti. Posto che vi siano molte specie di anima, è possibile dare un’unica definizione che valga per tutte o bisognerà dare una definizione diversa per ogni singolo tipo di anima, così come per ogni tipo di essere (uomo, cavallo, casa, ecc)? Aristotele cercherà, in qualche modo e non senza difficoltà, di formulare una definizione universalmente valida. Ammesso invece che l’anima sia una sola ma costituita da più parti (come credeva Platone), dobbiamo prima esaminare le parti o l’anima nel suo insieme? E prima le parti o le funzioni di esse? Vale a dire: bisogna prima proiettare l’indagine sull’intelletto o sull’intellezione? Prima i colori o prima la percezione dei colori? E’ come se vi fosse un rapporto ermeneutico fra il tutto e le parti: da un lato, infatti, se ho colto l’oggetto su cui sto investigando (ossia l’anima), sarà più facile cogliere le cause delle cose che le accadono (le passioni, ecc); ma, dall’altro, se colgo la causa delle cose che le succedono, sarà allora possibile risalire alla comprensione dell’anima. E le cose che accadono nell’anima sono proprie solo di essa o anche di quella particolare cosa che possiede l’anima, ossia il corpo? Anima e corpo sono separati e indipendenti (come credevano Platone e i Pitagorici) o sono strettamente connessi per cui se cessa di esistere uno, cessa di esistere anche l’altro? In che senso il corpo possiede l’anima? Aristotele nota, a tal proposito, come la maggior parte delle affezioni dell’anima non potrebbero avvenire senza il corpo: ad esempio, secondo gli insegnamenti della medicina dell’epoca, la collera altro non è se non l’ebollizione del sangue, il che non potrebbe accadere se non avessimo il corpo. Aristotele pare più perplesso per quel che riguarda il pensiero, che assomiglia molto ad un’affezione dell’anima: in prima analisi, si potrebbe essere portati a dire che il pensiero è indipendente dal corpo; eppure anche il pensiero, in qualche modo, deve per forza passare dal corpo e, per spiegare ciò, Aristotele ricorre alla nozione di "immaginazione" ( >fantasia), intesa come l’accogliere ciò che appare ai sensi. Che il pensiero passi dal corpo appare evidente se pensiamo a quando, dopo aver visto un oggetto sensibile (una casa, un cavallo, ecc), lo ripensiamo senza averlo davanti. Ci sono, dunque, passioni ( >paqh) che riguardano l’anima e non il corpo? E su cosa si esercita l’attività del pensiero? Gli oggetti del pensiero vengono da Aristotele definiti "intelligibili" e altro non sono se non le nozioni universali (uomo, bello, giusto, ecc): ma il punto di partenza per ogni conoscenza è la sfera sensibile, che ci mette in contatto con entità sensibili individuali collocate nel tempo e nello spazio; infatti, non posso mai vedere l’uomo, ma sempre e solo singoli uomini (Gorgia, Platone, Socrate, ecc) e arrivo alla nozione universale di uomo operando un’astrazione. Tra pensiero e percezione, tuttavia, – nota Aristotele – esiste una zona di mezzo, che sta a metà strada fra le due: si tratta della fantasia ("immaginazione"), strettamente connessa con la memoria: vedo Socrate in carne ed ossa, poi se se ne va, ma, ciononostante, io conservo la sua immagine nella mia mente grazie alla memoria. E quindi il pensiero rivolge la sua attenzione a queste immagini sedimentate nella memoria: ma se esso, per agire, non può non operare sulle immagini presenti nella memoria, ciò significa che il pensiero non può essere esercitato a prescindere dal corpo. Aristotele, in tale prospettiva, sembra escludere la possibilità che l’anima possa sopravvivere dopo la morte del corpo (staccandosi in tal modo dalla tradizione platonica), poiché le due entità sono talmente dipendenti l’una dall’altra che, morta una, non può che morire anche l’altra. Infatti, se tutte le affezioni dell’anima sono in qualche modo connesse al corpo, allora l’anima non è distinta dal corpo: e, come dirà Aristotele più avanti, l’anima sarà un’ attualizzazione ( >enteleceia) di certe funzioni, cosicchè la posizione aristotelica potrà essere etichettata come "funzionalismo" (giacchè concepisce l’anima come una serie di funzioni connesse al corpo). E’ curioso notare come lo Stagirita ritenga che il cervello non sia il punto centrale della nostra riflessione, ma, in fin dei conti, un semplice organo di raffreddamento, meno importante rispetto al cuore (sede dei sentimenti). " Se allora tra le attività o affezioni dell’anima ce n’è qualcuna che le sia propria, l’anima potrebbe avere esistenza autonoma; ma se non ce n’è nessuna che le sia propria, non sarà separabile ": se si trovasse una qualche attività dell’anima assolutamente indipendente dal corpo, allora sarebbe possibile ammettere la separabilità dell’anima dal corpo, ma, poiché Aristotele non ne rinviene alcuna ( "sembra che anche le affezioni dell’anima abbiano tutte un legame con il corpo "), allora è costretto a riconoscere l’inseparabilità dei due. E, di conseguenza, con il perire del corpo cessa di esistere anche l’anima. Che tra anima e corpo intercorra un rapporto strettissimo appare anche evidente dal fatto che non appena si verificano affezioni dell’anima il corpo subisce modifiche: a seconda che io provi gioia o dolore, infatti, il corpo si modifica in un modo o in un altro. Questa considerazione implica una conseguenza di notevole importanza: in quanto connesse al corpo, le affezioni dell’anima possono essere indagate dallo studioso della natura ( >o fusikoV), il quale si occuperà, in particolare, materialmente delle produzioni corporee delle affezioni ( l’amore, la paura, ecc); tuttavia, non basta conoscere la produzione, bensì bisogna comprendere le cause, ossia occorre anche sapere che cosa siano l’amore o la paura, e ciò compete, propriamente, al filosofo. E anche per capire che cosa sia una determinata cosa (supponiamo una casa), possiamo condurre o un’indagine fisica (incentrata sulla causa materiale: la casa è un insieme di certi materiali) o un’indagine dialettica (incentrata sulla causa finale: la casa è fatta per ripararsi dalle intemperie). Aristotele chiama la procedura che intende seguire >diaporeisqai (il porre problemi) e, in primo luogo, compie un’esplorazione delle posizioni assunte in materia di anima dai suoi predecessori, per vedere se essi sono stati in grado di risolvere qualche problema: dopo aver introdotto l’argomento di cui si occuperà nello scritto, il resto del libro I è dedicato alla discussione di queste posizioni; in particolare, Aristotele si propone di prendere in considerazione le >doxai , le "opinioni". E nello scritto "Topici" aveva sostenuto che le discussioni filosofiche devo partire sì da opinioni, ma non da opinioni qualunque: bensì da quelle su cui tutti gli uomini o la maggior parte di essi si trovano d’accordo oppure da quelle espresse dalle persone più competenti in quell’ambito (tali opinioni sono dette >endoxai, ossia "illustri"). Pertanto, parlando dell’anima, non essendoci alcun punto su cui concordano tutti gli uomini, Aristotele fa riferimento alle "illustri" opinioni sostenute dai filosofi della natura a lui precedenti (poiché, come abbiamo detto, l’anima è in qualche modo connessa alla natura): e tali opinioni possono essere suddivise in due gruppi. Infatti, al di là delle specificità delle argomentazioni dei singoli pensatori, tutti, bene o male, hanno finito per intendere l’anima come causa del movimento oppure come causa della percezione (oppure, più raramente, come causa di entrambe le attività). Nel II libro del "De anima", Aristotele afferma in merito: " pare che l’essere animato si distingua dall’inanimato soprattutto per due proprietà: movimento e percezione ". Partendo dall’analisi del primo gruppo, è facile capire il percorso attraverso il quale si è arrivati a tale posizione: infatti, la prima grande differenza che distingue gli esseri animati da quelli inanimati è che solo i primi si muovono da sé, con l’inevitabile conseguenza che l’anima dev’essere quel qualcosa che conferisce il movimento. La strada percorsa dai pensatori del secondo gruppo è diversa: a loro avviso, la grande differenza tra esseri animati ed esseri inanimati risiede nel fatto che solo i primi sono dotati di percezioni. Aristotele non si trova d’accordo con l’inferenza tratta da chi sostiene che il movimento sia ciò che distingue l’animato dall’inanimato: ad avviso di costoro, infatti, dalla constatazione che ciò che si muove da sé è dotato di anima, deriva necessariamente che l’anima stessa sia in movimento incessante, partendo dalla premessa che una cosa può muoverne un’altra solamente se essa stessa è già in movimento. Ma Aristotele smaschera queste posizioni servendosi della causa finale e mettendo in luce come vi siano casi in cui ciò che muove non è mosso: in particolare, nel XII libro della "Metafisica", per spiegare l’immobilità del "motore immobile", ricorreva ad un esempio particolarmente soddisfacente: un oggetto che amiamo ci fa muovere verso di lui senza che esso debba per forza muoversi. Il primo dei predecessori su cui Aristotele si sofferma è Democrito, ad avviso del quale " l’anima è una specie di fuoco e di calore ": il pensatore di Abdera era probabilmente giunto a questa conclusione partendo dalla constatazione che un corpo morto (e quindi privo di anima) è inevitabilmente freddo. Al contrario, un’entità viva è calda, sicché dev’essere l’anima a fornire tale calore. Secondo Democrito l’anima, come ogni altra cosa, è costituita da atomi; gli atomi di cui essa è composta, però, sono sferici e quindi più mobili e veloci; e, potendosi muovere rapidamente, producono calore: ecco perché l’anima è calore e gli atomi che la compongono assomigliano, in qualche misura, al pulviscolo sospeso in aria che noi scorgiamo quando penetrano dalle finestre i raggi del sole. In tale prospettiva, ad avviso di Democrito, la respirazione è ciò che contraddistingue gli esseri animati da quelli inanimati: espirare significa buttar fuori atomi di anima, e se non ci fosse l’inspirazione, attraverso la quale vengono introdotti atomi di anima, il nostro corpo si disgregherebbe in brevissimo tempo (perché verrebbero espulsi tutti gli atomi dell’anima). Secondo Aristotele, anche l’interpretazione dell’anima data dai Pitagorici è, grosso modo, su questa linea. Anassagora, invece, ha identificato l’anima con l’Intelletto cosmico, che mette in movimento ogni cosa. Dal canto suo, Platone rientra nel novero di quei pensatori che hanno inteso l’anima come un’entità che si muove da sé: soprattutto nel "Fedro", egli dimostrava l’immortalità dell’anima a partire dal suo movimento, mettendo in evidenza come un qualcosa che per sua natura partecipa del movimento non può in alcun modo partecipare della morte (intesa come negazione del movimento stesso). Senocrate, discepolo di Platone, aveva invece enigmaticamente asserito che l’anima fosse un numero che muove se stesso. Dopo essersi soffermato sull’attribuzione, effettuata dai pensatori a lui precedenti, del movimento all’anima, Aristotele si sofferma dunque sull’anima intesa come capacità di percepire. In questo secondo gruppo di posizioni rientrano tutti coloro che hanno letto nella percezione la caratteristica peculiare dell’anima e tra questi pensatori spicca la figura di Empedocle da Agrigento, il quale (anche se nei suoi frammenti che possediamo non compare mai la parola >yuch) individua un parallelismo tra macrocosmo e microcosmo in virtù del quale l’anima umana è costituita da quattro elementi ("radici") e percepisce la realtà esterna perché anche quest’ultima è composta dai medesimi quattro princìpi. Nella sua trattazione, Aristotele riporta integralmente un passo dal poema di Empedocle: " con la terra conosciamo la terra, con l’acqua l’acqua, col fuoco il fuoco distruttore, con l’etere l’etere divino, con l’amore l’amore divino, con la discordia la malvagia discordia "; è il simile che conosce il simile. Accanto ad Empedocle, Aristotele pone Platone e le sue teorie presenti nel "Timeo", in cui l’anima è concepita come un insieme costituito da elementi che (e qui sta la differenza precipua rispetto ad Empedocle), a loro volta, sono costituiti da poliedri. E’ interessante il fatto che lo Stagirita, all’improvviso, citi il suo proprio scritto >Peri filosofiaV ("Sulla filosofia") – andato perduto – in cui troviamo una bislacca commistione di teorie geometriche ed aritmetiche impiegate per spiegare l’anima e il mondo. Ma, accanto a questi due gruppi di pensatori, ve n’è un terzo, composto da tutti coloro che hanno riconosciuto come caratteristiche fondamentali dell’anima sia il movimento sia la percezione: il principale esponente di questa compagine è Senocrate, che successe a Speusippo nella direzione dell’Accademia e che definì l’anima come " numero che muove se stesso "; da un lato, l’anima è, ai suoi occhi, in movimento, ma, dall’altro, è numero. Ma tra i pensatori antichi – nota Aristotele – alcuni hanno inteso l’anima come corporea (Democrito), altri invece come incorporea (Platone, Senocrate), altri hanno mescolato le due componenti; alcuni, poi, l’hanno concepita come unica, altri invece come composta da molte parti. Ora Aristotele, dopo aver fatto questa carrellata di opinioni illustri, può, al principio del II libro, esporre la propria tesi: in particolare, egli attua la tecnica della confutazione per dimostrare l’inconsistenza delle posizioni di coloro che hanno sostenuto che l’anima è in movimento. Forse – egli nota – non solo è falso che l’anima sia in movimento, ma addirittura impossibile; ragionando per assurdo, ammettiamo che l’anima si muova: ne consegue quanto segue. In primo luogo, due sono i possibili modi in cui essa può muoversi: o per virtù propria o perché mossa da un’altra cosa. Per comprendere meglio questo punto, pensiamo ad una nave: essa si muove da sé; ma il passeggero che sta seduto su di essa si muove perché è la nave che si muove. L’anima, dal canto suo, muove e si muove: ma in che senso? Nel senso della nave o del passeggero su di essa? Ammettiamo che si muova da sé, come la nave: ma allora dobbiamo fare un’altra distinzione, poiché la >kinhsiV ("movimento") avviene in quattro modi diversi. Infatti, è spostamento da un luogo ad un altro, ma non solo; è anche qualunque forma di mutamento: ad esempio, l’ingrassare o il dimagrire implicano uno spostamento di materia. E ciò vale anche per qualsiasi assunzione o perdita di qualità; infine, il quarto ed ultimo (nonché il più radicale) modo in cui avviene la >kinhsiV consiste nel nascere e nel morire (movimento sostanziale). Ma allora l’anima di quale di questi quattro tipi di >kinhsiV si muove? Ed è tutta l’anima a muoversi di tutti questi movimenti o solamente di uno o di alcuni? Ammettiamo che, oltre a muoversi da sé, essa si muova di tutti e quattro questi movimenti: occorre ammettere che il movimento implica uno spazio, poiché senza di esso il movimento non può avvenire (gli atomisti ammettevano il vuoto ma Aristotele lo rifiuta). L’anima, pertanto, dovrà avere uno spazio in cui muoversi: chi sostiene l’immaterialità dell’anima si trova a questo punto in serie difficoltà, perché è assurdo dover ammettere che un qualcosa di immateriale si muova nello spazio. Inoltre, le potrà accadere ciò che accade a qualunque cosa in movimento: i moti violenti (o costrittivi). Esempio di moto violento è quello della pietra scagliata verso l’alto: essa, dopo essere salita per un tratto in virtù dell’impeto impressole, cade a terra, verso il suo luogo naturale; anche l’anima, quindi, è soggetta a moti violenti? E se sì, di che genere di moto violento? Attribuendo all’anima il movimento autonomo e, con esso, i movimenti violenti, ci si trova sotto scacco: il movimento secondo natura dell’anima tende verso l’alto (come quello del fuoco) o verso il basso (come quello della terra)? Ammettiamo, poi, che essa muova il corpo e che questo si muova per traslazione (spostamento da un luogo all’altro): ne consegue che anche l’anima cambia luogo, ma ciò contraddice coloro che propugnano l’immortalità dell’anima. E se essa muta luogo, lo muta nella sua totalità o solo in parte? Se si riconosce che l’anima è in grado di spostarsi, bisogna per forza riconoscere anche che essa possa uscire dal corpo: quindi, dopo la morte, l’anima può uscire dal nostro corpo e infilarsi in un altro. Se l’anima muove se stessa, anch’essa si muoverà e quindi dovrà necessariamente sdoppiarsi (compie e subisce il movimento) e in tal modo essa uscirebbe da sé, sarebbe una >ekstasiV ("venir fuori di sè"). Lo stesso modo in cui si muovono gli animali genera parecchie difficoltà, nota Aristotele; come causa motrice, l’anima ha la >proairesiV , la "scelta libera" e, in tale prospettiva, il meccanicismo democriteo, che non lascia spazio alla libertà, va respinto. Anche il "Timeo" platonico è, sotto questo profilo, problematico: in quest’opera, Platone ammette che il cosmo stesso sia dotato di un’anima che, muovendosi circolarmente, metta in moto anche l’universo corporeo; l’anima sarebbe composta di elementi in rapporti armonici, per cui ai rapporti del cielo corrisponderebbe il movimento dell’anima. Ma ciò è riduttivo, in quanto induce a identificare l’anima con l’intelletto: secondo tale definizioni, gli animali e le piante sarebbero inanimati, alla stregua delle pietre. Platone, in realtà, sosteneva l’esistenza di altre anime (sensitive) che non si muovevano circolarmente: contro questa posizione, Aristotele muove una sfilza di obbiezioni che invocano la divisibilità all’infinito delle grandezze; gli stessi rapporti armonici su cui Platone costruisce il suo ragionamento restano poco chiari e alquanto problematici. Ma si deve paragonare il pensiero ad un movimento o ad uno stato di quiete? Platone connette il movimento dell’anima a quello rotativo del cielo ma non spiega né la causa finale né quella efficiente di tale moto rotatorio. Tuttavia, si può anche ammettere che l’anima si muova non già per virtù sua, bensì perché mossa da altro: ciò sembra possibile soprattutto in riferimento alla percezione, in quanto percepiamo un oggetto nella misura in cui esso agisce su di noi. E poi c’è un’altra grave lacuna: tutti i pensatori anteriori rispetto ad Aristotele, hanno connesso l’anima al corpo, senza però spiegare con chiarezza la causa di tale collegamento; perché, dunque, l’anima è collegata al corpo? Quale è la condizione del corpo alla quale l’anima è legata? Aristotele dice che " sembra " ( >dokei) che ciascun corpo abbia una forma propria e ciò implica che non è detto che ogni corpo abbia un’anima. I pensatori del passato, nota con sdegno Aristotele, dovevano allora spiegare quali corpi potessero avere l’anima e quali no, sennò si potrebbe essere indotti a ritenere che anche una pietra possa esserne dotata. Quale dovrà essere, quindi, la struttura del corpo suscettibile di possedere un’anima? Nel capitolo 4 del libro I, Aristotele prosegue con le obbiezioni, scagliandosi soprattutto contro la concezione secondo la quale l’anima altro non è se non un’armonia che tiene uniti gli elementi che costituiscono il corpo; si tratta di una tesi platonica, esposta nel "Fedone", ma criticata da Platone stesso, poiché, come conseguenza, porta alla negazione dell’immortalità dell’anima (venuto meno il corpo, infatti, cessa di esistere anche l’armonia tra i suoi elementi). Se invece intendiamo l’anima come una sostanza che viene ad aggiungersi al corpo, alla pari di un vestito, non si deve ammettere – notava Platone – che essa, col trascorrere del tempo, si logori fino a dissolversi? Aristotele, memore di queste riflessioni del suo maestro, dice: " sembra poi che l’intelletto sopraggiunga come una sostanza e che non si corrompa. In effetti, potrebbe corrompersi specialmente per l’indebolimento che consegue alla vecchiaia " (A 4, 409). Secondo quanto afferma qui Aristotele, l’intelletto, una volta che sia venuto meno il corpo, non potrà più svolgere la propria attività; certo, l’intelletto come sostanza non si corrompe, ma, ciononostante, l’attività di pensiero che egli svolge è possibile solo in relazione al corpo dotato dell’intelletto; sicché, quando viene a mancare il corpo, l’intelletto permane ma non pensa più: esso è una sostanza che non si logora, poiché – come dice Aristotele – è " sopraggiunto " (è però difficile capire da dove sia giunto). Le funzioni che esso svolgeva, infatti, non erano solo sue, bensì condivise con il corpo: e se ammettiamo l’incorruttibilità dell’intelletto, allora possiamo dire che esso è " forse qualcosa di più divino e di impassibile ". Il corpo muore, l’intelletto no: ma Aristotele non sta parlando dei singoli intelletti (il mio, il tuo, quello di Socrate, ecc), ma di qualcosa di più profondo (nella comprensione del quale la critica si è sbizzarrita, soprattutto quella araba). Nel libro II, dicevamo, Aristotele propone la sua concezione dell’anima e la correda di potenti argomentazioni. Proprio nelle prime righe, egli asserisce: "riprendiamo ora la strada come dall’inizio ", nel tentativo di determinare che cosa sia l’anima e quale sia il suo concetto " più generale ", più comune, ossia quello che può abbracciare sotto di sé tutti i tipi di anima. Lo Stagirita afferma che, fra i tanti significati del verbo "è" ve n’è uno primario, da cui tutti gli altri derivano, un "significato focale", come ha detto uno studioso di Aristotele: tale significato profondo sta nella sostanza ( >ousia); una cosa è se è una sostanza. Per capire meglio ciò, esaminiamo una sostanza qualunque, ad esempio una sfera di bronzo: che cosa è? Posso rispondere in svariati modi: in primo luogo, posso dire "è bronzo", indicando il materiale di cui è costituito l’oggetto (colgo cioè l’oggetto sotto l’aspetto della materia, >ulh); ma limitarsi a rispondere dicendo "è bronzo" è evidentemente sbagliato, poiché esistono altre cose di bronzo che non sono quella sostanza. Oltre alla materia, dunque, si deve anche indicare la forma ( >morfh): nel caso della sfera di bronzo, l’essere sferico. La sostanza, secondo Aristotele, è sempre un >tode ti, un "questa cosa qui", ossia la cosa materialmente presente sotto i miei occhi. Nel II libro, dunque, Aristotele prova a dare una definizione generale di anima e ad analizzarla criticamente: anima sarà, a suo avviso, l’avere la funzione del riprodursi e la possibilità di avere percezioni sensibili. Si tratta, però, di definire in concreto cosa sia l’anima e, per farlo, lo Stagirita introduce la nozione di >ousia ("sostanza"), ossia quel qualcosa che fa sì che un ente sia ciò che è propriamente. Tale concetto può essere, tuttavia, inteso secondo svariate modalità: ad esempio, posso dire che "sostanza" del tavolo è essere materia (legno), oppure essere forma rettangolare, o, ancora, essere una materia connessa ad una forma, ossia un insieme ( >sunolon) delle due cose. Da questa concezione emerge un universo popolato da un enorme numero di sostanze individuali. Ora, Aristotele traccia un’identità tra la materia e la potenza ( >dunamiV), poiché nota come dalla materia (ad esempio, un pezzo di marmo) possa ( >dunatai) derivare una molteplicità di cose (il tavolo, la statua, il tempio, ecc); e a far sì che il pezzo di marmo diventi un preciso oggetto (ad esempio, una statua) è la forma, la quale corrisponde quindi all’atto, ossia alla realizzazione. E con quest’attrezzatura concettuale Aristotele può dare una spiegazione (e di fatto lo fa) dell’intera realtà: egli paragona il rapporto tra potenza e atto al rapporto tra il possedere una scienza e farne effettivamente uso. Se, ad esempio, ho appreso la grammatica, posso dire di possederla allo stato potenziale: solo quando la applico concretamente essa viene messa in atto operativamente. Ora, per tratteggiare una definizione dell’anima, riprende questi precetti e, in particolare, quello di sostanza: comunemente si intendono come sostanze i corpi, cioè quelle realtà che sussistono effettivamente; tra essi, poi, constatiamo che alcuni hanno la vita, altri no. E, nota Aristotele, in prima analisi ciò che ci induce a dire che alcuni corpi sono animati e altri no è il fatto che solo quelli animati crescono, si nutrono, deperiscono, si riproducono, ecc. Ed è a questo punto che diventa lecito chiedersi che cosa sia a conferire a tali corpi la vita: saranno vivi perché possiedono la materia? O perché hanno la forma? Aristotele risponde che essi sono vivi perché dotati di entrambe le cose, sia della forma, sia della materia, dove la materia è costituita dal corpo, la forma dall’anima. Quest’ultima, infatti, è quel qualcosa che fa sì che la materia si animi, abbia vita e sia un corpo vivente: " di conseguenza ogni corpo naturalmente dotato di vita sarà sostanza e lo sarà precisamente nel senso di sostanza composta [di materia e forma] ". Ma, poiché si tratta di un corpo di una determinata specie, e precisamente di un corpo che ha la vita, allora ne conseguirà che l’anima non è il corpo, giacchè altrimenti anche le pietre – dotate di corpo – dovrebbero avere un’anima. Allora il corpo è un sostrato ( >upokeimenon, "che giace sotto"), un soggetto (dal latino "sub-iactum"), ossia è la materia che "sta sotto", che soggiace alla forma e, in quanto tale, è indeterminata. Il corpo, quindi, accoglie l’anima, cioè la forma: " necessariamente dunque l’anima è sostanza, nel senso che è forma di un corpo naturale che ha la vita in potenza. Ora, tale sostanza è atto, e pertanto l’anima è atto del corpo che s’è detto ". L’anima, pertanto, è sostanza nel senso di "forma" di un corpo dotato potenzialmente (e non attualmente) della vita: ma di poter accogliere la forma "anima" non sono in grado tutti i corpi (ad esempio, non lo è una pietra), ma solo i corpi di un certo tipo, quelli cioè che hanno la potenzialità di ricevere la forma "anima" che porta all’attualizzazione della vita. In particolare, deve essere un corpo tale da possedere organi: ed è grazie all’anima che la vita, da in potenza, passa in atto, anche se questa distinzione potenza/atto è semplicemente concettuale, non cronologica. Ma in che senso l’anima è atto? Nello stesso senso in cui noi facciamo grammatica in atto? Aristotele si rende conto che ciò non è possibile e che è assolutamente assurdo dire che, durante il sonno, l’uomo non ha l’anima, assurdo come dire che quando non si pratica la geometria non la si possiede. Al contrario, noi abbiamo l’anima sempre, anche se quando dormiamo essa non è attiva nelle sue funzioni, c’è ma non è in atto: " atto poi si dice in due sensi: o come la conoscenza [= possesso della conoscenza] o anche come esercizio di essa; ed è chiaro che l’anima è atto nel senso in cui lo è la conoscenza […]. Perciò l’anima è l’atto primo di un corpo naturale che ha la vita in potenza. Ma tale corpo è quello che è dotato di organi ". E la parola >organon presente nel testo (che è poi la stessa con la quale verranno denominati gli scritti aristotelici di logica) significa, letteralmente, "strumento", sicchè un corpo è dotato di parti, ciascuna delle quali è "strumento" dotato di una sua funzione, una sua operazione psichica, cioè propria dell’anima. Ecco che comincia a farsi più chiara la connessione tra anima e corpo: e, in quest’ottica, Aristotele trae una prima importante conseguenza, enunciando che, in quanto dotate di vita, anche le piante hanno un’anima e ciò è provato dal fatto che esse abbiano organi (le radici, ad esempio), ossia "parti" che consentono loro di crescere, di assumere nutrimento e di riprodursi: " organi sono anche le parti delle piante, ma incredibilmente semplici " (412 b). Il nutrirsi, il crescere e il riprodursi sono funzioni semplicissime, che vengono svolte – seppur in modi diversi – anche da altri esseri animati, quali gli animali e l’uomo: oltre alle piante, infatti, anche agli uomini e agli animali compete, evidentemente, la funzione nutritiva dell’anima; solo che non è l’unica presente in essi – e qui sta la differenza rispetto alle piante. Infatti, nell’animale troviamo anche la funzione sensitiva, e nell’uomo – oltre a quella nutritiva e a quella sensitiva – quella razionale. In tale prospettiva, quindi, il problema dell’unità anima-corpo non si pone neanche, poiché la vita si ha sempre e solo come insieme delle due cose, che non possono mai stare tra loro separate, alla pari della cera e della figura. " E’ quindi manifesto che l’anima (ed alcune sue parti, se per sua natura è divisibile in parti) non è separabile dal corpo, giacché l’attività di alcune sue parti è l’atto delle corrispondenti parti del corpo ": in altri termini, secondo Aristotele, gli occhi possono vedere, le orecchie udire solo se c’è l’anima, e così via; ciò significa che l’occhio, l’orecchio, ecc., non può vedere o sentire in potenza, e perché veda o senta in atto occorre che ci sia l’anima. " Ciononostante nulla impedisce che almeno alcune parti siano separabili, in quanto non sono atto di nessun corpo "; la definizione di anima come corpo che può avere la vita in potenza è una definizione generale, valida universalmente per tutti i corpi viventi. E ora Aristotele scende nei particolari, domandandosi quale sia l’anima delle piante, quale quella degli animali e, infine, quale quella dell’uomo. Quindi, dopo la qualificazione generale della nozione di anima, è giunto il momento di indagare su che cosa caratterizzi le singole classi di viventi (piante, animali, uomo). Aristotele, tuttavia, si sofferma ancora (nel II e nel III paragrafo) sulla nozione di anima, precisando come una buona definizione non si limiti a mostrare che cosa sia una determinata cosa, bensì esibisca anche la causa, ovvero il perché quella cosa è tale: " gli enunciati delle definizioni sono simili alle conclusioni " (413). Per lo Stagirita, un buon ragionamento deve partire da premesse vere per approdare a conclusioni altrettanto vere: un ragionamento di questo tipo rende conto della causa. Se infatti dico che "tutti gli uomini sono mortali", posso motivarlo adducendo come causa il fatto che "tutti gli uomini sono animali" e che "tutti gli animali sono mortali". Quindi, come si evince facilmente dall’esempio che abbiamo appena fatto, una buona definizione corrisponde alla conclusione di un sillogismo, giacché è solo in tal modo che si può render conto delle cause. Fatte queste considerazioni, Aristotele riprende la ricerca da lui lasciata in sospeso, ritornando su punti già assodati e arricchendoli: riprendendo, in particolare, la distinzione tra essere animato ed essere inanimato (distinzione racchiusa nel fatto che l’uno vive, l’altro no), nota acutamente come l’espressione "vita" sia carica di svariati significati. Allora Aristotele spiega come sia lecito dire che un essere vive se ad esso appartiene anche una sola di queste caratteristiche: l’intelletto, la sensazione, il movimento e la quiete del luogo, e inoltre il mutamento nel senso della nutrizione e della crescita. Ne consegue, naturalmente, che ad essere viva non è solo l’entità pensante, ossia l’uomo: anche le piante vivono, poiché crescono in più direzioni, anzi " in tutte le direzioni " e ciò vale finché riescono ad assorbire nutrimento. La funzione nutritiva, pertanto, costituisce già essa stessa una prima forma di anima e Aristotele nota come vi siano parecchi corpi che vivono in virtù di quest’unica funzione: " questa facoltà può esistere indipendentemente dalle altre, mentre è impossibile negli esseri mortali, che le altre esistano indipendentemente da essa ". Affiora efficacemente come il vivente si strutturi come una lunga scala di esseri animati (la "scala naturae"), tant’è che vi sono animali che si trovano ai confini del regno vegetale: pensiamo a certi animaletti dotati di conchiglia, che non si muovono, abbarbicati agli scogli. Ma ciò che, in ogni caso, contraddistingue l’animale dalla pianta è la sensazione, garantita dal possesso di organi di percezione: non c’è animale che ne sia sprovvisto, perfino il più semplice che si possa immaginare; tutti, anche quelli più prossimi alle piante, hanno almeno un organo di percezione: il tatto. E in una pagina magnifica del "De partibus animalium", Aristotele dice che non vi è nessuna cosa che sia indegna di essere conosciuta, perfino un verme. "L’anima è il principio delle facoltà che abbiamo detto" ed è da esse determinata (anima nutritiva perché si nutre, sensitiva perché ha sensazioni, intellettiva perché formula pensieri). A questo punto, il filosofo greco si domanda se l’anima sia suddivisa in parti e se esse – ammettendo che esistano – siano da essa separabili e, nel caso lo siano, se lo sono solo concettualmente o anche materialmente. E l’analisi che Aristotele conduce tiene conto delle distinzioni acquisite tra piante, animali e uomini: una prima cosa da constatare è un atteggiamento peculiare delle piante, in virtù del quale è possibile staccare da esse dei pezzi ed essi continueranno a vivere indipendentemente dalla pianta (pensiamo agli "innesti"). Perfino i vermi possono essere tagliati in parti e ciascuna di esse continuerà a vivere per conto suo. Ciò sembra avvalorare l’ipotesi della costituzione in parti dell’anima e della separabilità delle medesime: l’anima di questi vermi o di tali piante è, pertanto, una in atto, ma molteplice in potenza. Se l’anima ha sensazioni, poi, si può pensare che abbia la >fantasia , la capacità di conservare le immagini acquisite con i sensi. L’animale, nota Aristotele, si muove verso qualcosa, in primo luogo verso il cibo: anche nell’uomo troviamo una >orexiV, un’ "appetizione", ma in tal caso è l’intelletto ad essere il motore. Dove ci sono il piacere e il dolore c’è anche il desiderio, inteso come ricerca di ciò che procura piacere e di ciò che scaccia il dolore: a un tale desiderio, dunque, si associa la >orexiV, che si esprime mediante il movimento. Preso atto dell’inseparabilità dell’anima dal corpo, pare che solamente l’intelletto possa essere da esso disgiunto: l’intelletto, infatti, è eterno, c’è da sempre, alla pari della specie "cavallo", "uomo", "cane", ecc. Ma sorge spontanea la domanda: allora tale intelletto è unico o ce ne sono tanti, uno per ciascuno di noi? Essendo esso una forma e per di più unica, ne consegue che l’intelletto è unico per tutti gli uomini (tesi sulla quale insisteranno soprattutto – in età medioevale – gli interpreti arabi di Aristotele). Ne risulta che le singole parti che formano l’anima (nutritiva, sensitiva, razionale) sono separabili solo a livello concettuale (ossia per funzioni), ma non a livello concreto: e a conclusione del paragrafo II, lo Stagirita tenta di dare una definizione di anima che tenga in considerazione la causalità: l’anima è ciò in virtù di cui viviamo e percepiamo, dove la causa sta appunto nel "ciò in virtù di cui". Tale espressione, però, è bivalente, poiché non spiega cosa sia ciò mediante cui conosciamo. Cos’è, dunque, quel qualcosa che ci fa conoscere? Conosciamo perché possediamo le conoscenze, ma anche perché abbiamo l’anima: così come siamo sani perché abbiamo la salute, ma anche grazie ad una determinata parte del corpo. In tale prospettiva, la conoscenza e la salute vanno intese come atto del soggetto ricettivo ( >upokeimenon) che accoglie la conoscenza (funzione dell’anima razionale) e la salute (funzione del corpo). Dunque, la conoscenza e la salute sono le forme connesse all’anima e al corpo. Ciò mediante cui viviamo e percepiamo è l’anima, intesa come causa di determinate operazioni connesse ad un dato corpo. " Perciò è corretta l’opinione di quelli che sostengono che l’anima non è un corpo, ma non esista senza il corpo ": l’anima, senz’altro, non è un corpo; essa è, piuttosto, una proprietà, un "qualcosa" ( >ti) del corpo; naturalmente, non ogni corpo può accogliere una determinata funzione, come invece avveniva secondo i colleghi di Aristotele a lui precedenti. Si deve trattare, viceversa, di un corpo adatto, dotato degli organi appropriati. Focalizzando l’indagine sull’uomo, ad esso competono tutte e tre le funzioni dell’anima: egli, infatti, si nutre e cresce (funzione nutritiva), ha sensazioni (funzione sensitiva) e, in più, è dotato del pensiero (funzione intellettiva), che può essere quindi individuato come caratteristica tipicamente umana, che contraddistingue l’uomo da ogni altro ente (tant’è che la definizione più appropriata di uomo è quella di "animale razionale"). Grazie alla funzione sensitiva, l’uomo prova il piacere e il dolore e, di conseguenza, anche il desiderio ( >epiqumia ), ossia l’ >orexiV verso ciò che dà piacere. La volontà, invece, non è intendibile come >epiqumia , ma come >orexiV, in quanto è tendenza non solo verso il piacere, ma anche – talvolta – verso il dolore: ad esempio, posso volermi sottoporre ad un doloroso inrervento chirurgico. Nel paragrafo IV, Aristotele concentra la propria attenzione sulla facoltà nutritiva dell’anima, provando a darne una definizione e indagando su tutto ciò che è legato ad essa. Prima di poter dire che cosa sia tale facoltà, occorre descriverne l’attività connessa: infatti, solamente se so cos’è il nutrimento potrà capire che cos’è la funzione nutritiva, giacchè " le attività e le funzioni dal punto di vista logico sono anteriori alle facoltà ". Ciò perché la nutrizione è in atto, la facoltà di nutrirsi è in potenza: non è un caso che, in greco, >dunamiV designi tanto la "potenza" quanto la "facoltà". Ma vi è un’altra priorità: rispetto all’attività stessa, ci devono già essere prioritariamente gli oggetti con cui la facoltà in questione ha a che fare; cosicchè è vero che il nutrirsi sta prima della facoltà di nutrirsi, ma ciò non toglie che il nutrirsi venga dopo al fatto che esistano oggetti di cui nutrirsi (il cibo). Similmente, perché io veda occorre che vi siano oggetti da vedere; perché io senta, oggetti da sentire. Detto questo, è bene puntualizzare come anche le piante si riproducono (oltre a nutrirsi), ossia generano esseri viventi a loro simili (" uomo genera uomo ", ama ripetere Aristotele). Da questa concezione, è facile capire come l’immortalità, negata ai singoli, sia invece garantita alle specie: e ciò grazie alla ri-produzione, ossia alla possibilità che ogni esemplare ha di produrre un altro sé (ri-produzione), rendendo possibile l’eternità della sua specie. La riproduzione, pertanto, è la funzione più naturale degli esseri viventi, i quali la attuano per realizzare un "fine" dal duplice valore: assicurare la continuità della specie e partecipare all’eterno. " Poiché questi esseri non possono partecipare con continuità dell’eterno e del divino, in quanto nessun essere corruttibile è in grado di sopravvivere identico e unico di numero ": tematica, questa, che riaffiora nel X libro dell’ "Etica nicomachea"; la natura sa che ciascuno vorrebbe protrarsi in eterno e allora concede, come unica possibilità affinchè ciò avvenga, la riproduzione: " ciascuno ne partecipa per quanto gli è possibile, chi più e chi meno, e non sopravvive a se stesso, ma in un individuo simile ". Da queste considerazioni, si evince come, per Aristotele, perfino il fatto che un essere generi un essere a sé simile non è cosa ovvia, ma genera quella meraviglia che costituisce la causa scatenante dell’indagine filosofica. Analogamente, egli chiarisce in che senso si può dire che l’anima è causa e principio del corpo vivente: se vogliamo attribuirle tale funzione di causalità, allora dobbiamo capire che cosa effettivamente intendiamo per "causa" ( >aitia ), con un procedimento affine a quello seguito nella definizione di "sostanza" e di "anima". Essa non risponde al "che cosa?", ma al "perché?": ciò significa che non rende conto dell’ >oti ("che"), ma del >dioti ("perchè"). In particolare, la causa è quel qualcosa che permette di spiegare il perché di una cosa, ma, al contempo, è anche ciò che la fa essere in senso compiuto. Tre sono i significati attribuibili al termine "causa": altrove, Aristotele ne attribuisce anche un quarto, corrispondente alla causa materiale, ma in questo contesto lo tralascia, giacchè non ha senso parlare di "materia" a proposito dell’anima. " Causa e principio si dicono in molti sensi e in confronto a ciò l’anima si dice causa nei tre modi che abbiamo distinto ": come "principio del movimento" ( >oqen kinhsiV), come "fine", come essenza ( >ousia) dei corpi animati. E Aristotele analizza caso per caso queste tre definizioni in riferimento all’anima: " che l’anima sia causa come essenza è evidente: infatti, la sostanza è per tutte le cose la causa del loro essere [cioè del fatto che esistano e siano quel che sono] "; ma, nel caso specifico degli esseri viventi, il loro essere sta nel vivere e causa del vivere è appunto l’anima, non il corpo (poiché infatti di esso anche le pietre sono dotate). " E’ poi evidente che l’anima è causa anche come fine ": a tal proposito, Aristotele fa un parallelo tra il modo in cui agisce l’intelletto e quello in cui agisce la natura. Così come l’intelletto agisce in vista di qualcosa, ossia mi induce ad agire affinchè finalisticamente io raggiunga un obiettivo, similmente anche la natura " non fa nulla invano ", non è frutto del caso (per quel che riguarda gli avvenimenti che si verificano sempre o > epi to polu, "per lo più"). Tutti i processi naturali, dunque, si verificano secondo una certa regolarità e in vista di determinati fini, come avviene per la generazione degli animali: così certi viventi hanno i polmoni per poter respirare e l’uomo non è l’animale superiore perché ha la mano (come credeva Anassagora), ma ha la mano perché è l’animale superiore, ossia per poter esplicare al meglio le sue funzioni che lo rendono superiore. " Tutti i corpi naturali sono strumenti ( >organa) dell’anima ", strumenti nel senso che servono per realizzare quelle determinate funzioni psichiche; in quest’ottica, l’anima è il fine del corpo, ciò che fa sì che esso sia sfruttato in quel modo. Sicchè Aristotele potrà affermare, in altri scritti, che la mano è " lo strumento degli strumenti ", poiché serve all’uomo da strumento per utilizzare gli altri strumenti. Sbaglia, dunque, Anassagora a ritenere che l’organo crei la funzione; al contrario, è la funzione che crea l’organo (per vedere abbiamo gli occhi, per udire le orecchie, e così via): e tutto ciò per compiere le funzioni psichiche (nutrirsi e riprodursi per le piante; nutrirsi, riprodursi e avere sensazioni per gli animali; nutrirsi, riprodursi, avere sensazioni e pensare per gli uomini). Infine, il terzo tipo di causa è quella da cui ha origine il movimento: " l’anima costituisce la prima origine del movimento locale "; si muove perché tende a qualcosa. Successivamente, Aristotele critica alcune concezioni di come avvengono i processi di nutrizione e crescita: in particolare, la prospettiva di Empedocle, ad avviso del quale sarebbe il movimento dei quattro elementi che compongono il mondo a far sì che si verifichi la nutrizione; ma anche la teoria di coloro che hanno visto in un solo elemento (il fuoco) il fattore che dà la nutrizione. Del resto, Aristotele stesso, in alcuni scritti, parla di >peyiV, di cozione del cibo che avviene grazie ad un calore interno (quasi come se ci fosse il fuoco in noi) che riscalda il cibo che ingeriamo. La vera causa della nutrizione, a dispetto di tutte queste stravaganti fantasticherie, è l’anima (nutritiva), la quale permette al corpo di nutrirsi e di svilupparsi: ed è a questo punto che lo Stagirita si chiede se la nutrizione avvenga per assunzione di ingredienti a noi simili o contrari a quelli del nostro corpo. Già Anassagora si domandava come fosse possibile che, mangiando pane, noi cresciamo in carne ed ossa e rispondeva sostenendo che, in qualunque oggetto – anche se in diverse proporzioni -, sono presenti infiniti "semi" di tutte le cose, cosicchè mangiando un pezzo di pane ingoio anche semi di carne, di ossa, ecc. Ora, Aristotele dice che, nel momento in cui si forma un organismo, esso ha bisogno anche del suo contrario, ma, una volta diventato adulto, assume solo più il simile a se stesso. Fatte queste considerazioni, l’attenzione del filosofo greco viene proiettata sulla funzione sensitiva dell’anima, funzione che presiede ai cinque organi di senso: in particolare, il paragrafo V è dedicato all’ >aisqhsiV, e, in primo luogo, Aristotele chiarisce come la percezione sensibile consista in un >kineisqai , in un "essere mosso", in un >pascein , un "subire" qualcosa: precisamente, subisco l’azione di un oggetto esterno che mi altera. Ne consegue che la sensazione sarà un qualcosa di passivo, ricettivo che accoglie ciò che proviene da fuori. " Infatti la sensazione consiste nell’essere mossi e nel subire un’azione, giacchè sembra che sia una sorta di alterazione ": e Aristotele si serve di un’aporia per chiarire la passività della sensazione. Infatti egli si chiede: perché non ha luogo la percezione degli organi percettori? Perché quando vedo coi miei occhi gli oggetti del mondo non vedo i miei occhi stessi? Perché essi, se non ci sono oggetti esterni, non percepiscono nulla (pur essendo costituiti dagli stessi quattro elementi che compongono il resto del mondo)? La risposta è che la facoltà sensitiva propria di questo tipo di anima è una >dunamiV , una "potenzialità"; infatti, abbiamo la facoltà percettiva ma non nel senso che percepiamo costantemente in atto, bensì nel senso che la esercitiamo in certi momenti ma, anche quando non la esercitiamo, ne restiamo pur sempre in possesso. E da che cosa dipende che in certi casi percepiamo e in certi altri no? Dal fatto che in quel momento è presente in atto l’oggetto corrispondente a quella determinata facoltà percettiva: ho di fronte a me una casa e, dunque, posso percepirla visivamente e a far passare la potenzialità del vedere in atto è l’oggetto esterno (cioè la casa), così come il combustibile non può bruciare senza il comburente. Tutto cambia, però, se parliamo dell’intelletto: grazie ad esso, pensiamo secondo il nostro volere, senza che le cose pensate siano concretamente di fronte a noi. La percezione si trova quindi in una duplice condizione (in potenza e in atto) e lo stesso vale per un oggetto sensibile: qualsiasi oggetto può (potenzialmente) essere visto e se, effettivamente, viene visto, allora è visibile in atto. " Il movimento è una specie di atto, benché imperfetto ": qui Aristotele fa riferimento alla nozione di movimento, il quale è passaggio dalla potenza all’atto, e diventa compiuto solo alla fine. Ora, ogni essere che subisce un’azione ed è mosso, lo è ad opera di un oggetto in atto. Ma come mai, allora, vedo un oggetto giallo? Esso è diverso rispetto alla mia pupilla: a tal proposito, c’è un passo in cui Aristotele sembra suggerire che la mia stessa pupilla diventa gialla, cioè simile all’oggetto visibile, come se ci fosse qualcosa che assimila le proprietà dell’oggetto visto e la funzione. Aristotele fa ancora una volta presente come il concetto di potenza sia complesso, poichè articolato in più livelli non facilmente distinguibili: così l’uomo in quanto uomo, fin dalla nascita, è potenzialmente dotato del sapere, anche se non ha ancora acquisito nessuna nozione. Ma anche l’uomo dotato di sapere, non potrà applicarlo incessantemente: nel momento in cui non lo applica, ne è dotato potenzialmente; quando poi lo applicherà concretamente, allora il suo sapere passerà dalla potenza all’atto. ” Riguardo alla potenza e all’atto è necessario operare una distinzione, poichè ora ne abbiamo discusso in maniera sommaria. Un essere è conoscente o al modo che diremmo conoscente l’uomo, perchè è uno degli esseri che conoscono e che detengono il sapere; oppure al modo che diciamo ormai conoscente colui che possiede la conoscenza della grammatica. Costoro non si trovano in potenza alla stessa maniera, ma il primo perchè il suo genere e la sua materia sono di un certo tipo, il secondo perchè, qualora lo desideri, può esercitare la sua conoscenza, purchè qualche cosa di esterno non glielo impedisca. ” [417 a]. E Aristotele dice che colui che acquisisce il sapere che, in quanto uomo, possedeva potenzialmente fin dalla nascita, ” subisce un’alterazione mediante l’apprendimento “: anche quest’espressione – come il termine “potenza” – presenta un duplice significato. Infatti, posso subire un’azione o in modo tale che essa mi danneggi o, viceversa, che mi rafforzi: sicchè il ” >to pascein ” (“il subire”) può designare una particolare forma di distruzione che io subisco per l’azione di un qualcosa a me contrario o può designare un rafforzamento del mio stato. In quest’ottica, colui che conosce passa da conoscente in potenza a conoscente in atto, ma non per alterazione distruttiva, bensì rafforzativa: ” pertanto non è corretto affermare che chi pensa, quando pensa, come pure l’architetto, quando costruisce, subiscono un’alterazione “. Sottolineando come l’apprendimento non sia tanto dato dall’azione di un oggetto esterno, quanto piuttosto da un passaggio, tutto interno al soggetto, da ignoranza a conoscenza, Aristotele è mosso da suggestioni platoniche (pensiamo a quando nel “Menone” si diceva che conoscere è ricordare). Dunque, se c’è un solo significato della parola “alterazione” (intesa come distruzione), allora nella conoscenza, propriamente, non può esserci alterazione: se invece diamo a tale termine anche il significato di “rafforzamento”, di cambiamento in meglio, allora si potrà dire che anche il processo conoscitivo è una forma di alterazione, di passaggio dall’ignoranza alla conoscenza. E il primo mutamento a cui è soggetto un ente dotato di anima sensitiva è l’essere prodotto dal genitore: una volta generato, l’individuo possiede già la sensazione allo stesso modo in cui possiede – potenzialmente – la scienza. Tuttavia, vi è una differenza imprescindibile tra la sensazione e la conoscenza: nella prima, a produrre l’atto sensitivo sono gli oggetti esterni (vedo perchè ci sono oggetti esterni che producono in me il passaggio da vedente in potenza a vedente in atto); sarà invece la >fantasia a lavorare pur senza la presenza di oggetti esterni. La scienza, invece, non ha di fronte a sè oggetti esterni: cosicchè, se la sensazione ha a che fare con oggetti singolari (le entità individuali) – e la stessa ossatura dell’universo è costituita da entità singole -, la scienza ha per oggetto gli universali, i quali si trovano nell’anima stessa e non esternamente (come invece credeva Platone, che attribuiva esistenza autonoma alle Idee). Il soggetto – nota Aristotele – può pensare qualsiasi oggetto quando lo vuole, ma ciò non toglie che non pensa l’oggetto in carne e ossa, bensì l’immagine di quell’oggetto. E’ infatti il sensibile in atto che fa sì che l’immagine in potenza passi anch’essa in atto e, in questa prospettiva, è di fondamentale importanza capire che cosa siano gli oggetti sensibili e in quanti modi possa essere percepita una cosa. La prima grande distinzione operata dallo Stagirita è tra oggetto sensibile “per sè” ( >kaq > auto ) e oggetto sensibile per accidente ( >kata sumbebhkoV ). Propri ( >idia ) sono poi quei sensibili che competono a ciascun senso, giacchè ciascuno dei cinque sensi ha come oggetto qualcosa di specifico, che può essere solo da esso percepito. Così solo l’udito può percepire i suoni, solo il gusto i sapori, solo l’olfatto gli odori: e la vista? Quali sono i suoi “sensibili propri”? Aristotele risponde che essa ha per oggetto i colori. Egli introduce poi, sul piano gnoseologico, un’importante novità, asserendo che il senso – se funzionante – non sbaglia mai. Infatti, l’udito non potrà mai sbagliare nell’attestare che sta percependo un suono, e lo stesso vale per gli altri sensi: ciascuno di essi giudica ( >krinei ) il suo oggetto proprio e non si inganna nel dire che sente un suono, vede un colore, fiuta un odore, ecc. Tuttavia, l’errore nasce quando, ad esempio, ci si domanda “che cos’è che ha quel colore?” o “dov’è quella cosa che ha quel colore?”. Ma, se ogni senso percepisce solo i suoi sensibili propri, come si spiega il fatto che percepiamo gli oggetti nel loro complesso? Aristotele risolve questa apparente contraddizione introducendo, accanto ai sensibili propri, i sensibili comuni ( >koina ), i quali non sono legati ad un solo senso. Di sensibili comuni Aristotele ne individua parecchi: il movimento, la quiete, il numero, la figura, la grandezza. Aristotele, però, non dà indicazione sugli errori: è tuttavia verosimile pensare ch’egli ritenga che già coi sensibili comuni siano possibili errori (posso ingannarmi nel percepire un movimento). Gli errori si verificano soprattutto nei sensibili per accidente: se, infatti, vedo una macchia bianca e dico “è il figlio di Diare”, la vista percepisce il colore bianco, ma che quel bianco sia il figlio di Diare lo percepisce per accidente. Infatti, se effettivamente è il figlio di Diare, allora si tratta di una percezione corretta; se, invece, non è il figlio di Diare, allora si tratta di una percezione sbagliata. In altri termini, la vista non sbaglia nel vedere la macchia bianca, ma sbaglia nell’associarla alla persona, visto che al bianco capita per accidente di essere il figlio di Diare. ” Perciò non subiamo alcuna azione dell’ente sensibile in quanto tale “: ma l’ente sensibile cui allude Aristotele è il colore o il figlio di Diare? E’ verosimile che sia il figlio di Diare. Sensibili per accidente sono quegli oggetti che possono essere percepiti casualmente, ossia può succedere che vengano percepiti: e Aristotele si sofferma diffusamente su ciascuno dei cinque sensi e sui loro sensibili propri. Il sensibile proprio della vista è – come abbiamo detto – il colore che si trova sulla superficie dell’oggetto visto, ma, accanto al colore, Aristotele pone anche il fosforescente (cioè la luminosità che si percepisce al buio); tra l’oggetto percepito e l’organo percipiente si trova un medium, un qualcosa di intermedio che Aristotele chiama "il trasparente" ( >ti diafaneV ), che è connesso alla luce: quest’ultima, infatti, è l’attualizzazione del trasparente stesso. Ed è grazie al medium che vediamo la luce: perché si possa vedere, infatti, ci vuole la luce e, oltre ad essa, il medium trasparente che sta tra il colore e l’occhio: nel caso della vista tale medium è dato dall’aria (ma anche dall’acqua). In altri termini, il medium è mosso dall’oggetto e a sua volta muove il soggetto percipiente. Ne consegue che il colore dell’oggetto esercita un’azione non tanto sull’occhio, quanto piuttosto sul medium, modificando il trasparente illuminato: e questa modificazione produce a sua volta un’azione sull’occhio. Aristotele fa riferimento al medium anche per poter spiegare la visione di oggetti a distanza e per differenziarsi dall’atomismo (per il quale la percezione era data da pellicole atomiche che si allontanavano dagli oggetti per raggiungere i nostri sensi). Naturalmente, il discorso del medium interposto tra gli oggetti e i sensi vale non solo per la vista, ma per tutti i sensi: ogni senso ha il suo medium privilegiato, così ad esempio per la vista è l’aria, per l’udito anche, e così via. Aristotele mostra qualche riserva per l’olfatto, perché è vero che sembra che esso abbia il suo medium nell’aria, però è anche vero che – attraverso i suoi studi zoologici – Aristotele ha scoperto che diversi animali acquatici hanno l’odorato. Dopo essersi soffermato sulla vista (che di tutti i sensi è quello che gli pare più importante, come egli stesso confessa nella "Metafisica"), lo Stagirita passa all’udito, avente per sensibile proprio i suoni. Esso è la percussione di un corpo solido su un altro corpo solido e il medium è dato dall’aria (ma anche dall’acqua). L’orecchio stesso contiene aria congenita in movimento e la voce è prodotta da tutti quegli animali in grado di respirare. L’olfatto, dal canto suo, ha per sensibile proprio l’odore. Più complicato è invece il gusto, che ha per oggetto il sapore: infatti sembra essere un qualcosa ai confini con il tatto, poiché per avvenire ha bisogno del contatto con l’oggetto; ma Aristotele dimostrerà – e lo vedremo poco più avanti – come tatto e gusto siano due sensi diversi. Di tutti e cinque, il tatto è, a suo avviso, il senso più problematico, poiché sembra che il suo sensibile proprio non sia uno solo: gli altri quattro sensi, infatti, hanno solo un sensibile proprio; eppure – se ci pensiamo – è vero che, ad esempio, la vista ha per oggetto esclusivamente il colore, tuttavia, di fatto, ne vede una quantità illimitata, così come l’udito ode un’infinità di suoni diversissimi (acuti, gravi, forti, deboli…). Il tatto però sembra riferirsi sì ad una molteplicità di oggetti tangibili, ma anche opposti tra loro: possiamo infatti sentire per contatto il freddo e il caldo, il secco e l’umido, il duro e il molle; indicare quale tra questi sia il sensibile proprio del tatto non è facile (è la temperatura? Il grado di durezza? O piuttosto quello di umidità?). Un altro problema sorge nel momento in cui si vuole definire quale sia il suo medium: pare che non esista; infatti, il tatto avviene per contatto diretto e immediato (senza medium appunto) tra l’oggetto e il soggetto. E Aristotele, in merito, propone alcune risposte acute: supponendo di avere la mano coperta da un guanto, posso ugualmente toccare e avere percezioni; ciò significa che, anche col tatto, deve esserci un medium che svolga le funzioni del guanto. Aristotele individua tale medium nella carne, cosicchè l’organo del tatto (l’analogo degli occhi, delle orecchie, del naso, della lingua) è interno, giacchè non può identificarsi con il medium (ossia con la carne). Eppure pare che Aristotele finisca in un vicolo cieco: infatti, anche la lingua – che è un organo a tutti gli effetti – è fatta di carne e, per di più, percepisce sia i sapori (dolce, amaro, ecc) sia le cose tattili (freddo, caldo, umido, secco, ecc); tuttavia, i sapori vengono direttamente percepiti dalla carne che costituisce la lingua, mentre quando sente il caldo, il freddo, ecc, la carne funge solo da medium. Questo permette ad Aristotele di spiegare la differenza tra il gusto e il tatto (nel primo la carne della lingua è organo, nel secondo è medium). Nel tatto, poi, succede una cosa particolarissima: percepiamo il medium insieme all’oggetto, così come il giavellotto colpisce lo scudo e questo, a sua volta, colpisce immediatamente chi lo sorregge. I sensibili propri del tatto – dice Aristotele – sono le quattro qualità, e la percezione si verifica (ossia passa in atto) in relazione alle qualità che abbiamo in noi: così, ad esempio, per percepire qualcosa di caldo dobbiamo noi stessi essere meno caldi dell’oggetto percepito, altrimenti se fossimo ugualmente caldi non riusciremmo a percepirlo. Questo processo, però, non deve spingersi oltre un certo limite: il caldo o il freddo non devono essere eccessivamente intensi, altrimenti l’organo sensoriale ne verrebbe danneggiato; lo stesso vale per i sensibili propri di ciascun senso. In chiusura del secondo libro, Aristotele dà una celebre definizione della sensazione: " da un punto di vista generale, riguardo ad ogni sensazione, si deve ritenere che il senso è ciò che è atto ad assumere le forme sensibili senza la materia, come la cera riceve l’impronta dell’anello senza il ferro o l’oro: riceve bensì l’impronta dell’oro o del bronzo, ma non in quanto è oro o bronzo. Analogamente il senso, rispetto a ciascun sensibile, subisce l’azione di ciò che ha colore o sapore o suono, ma non in quanto si tratti di ciascuno di questi oggetti, bensì in quanto l’oggetto possiede una determinata qualità e secondo la forma " [424 a 15]. Il senso, dell’oggetto da cui riceve la sensazione, riceve la forma, non la materia (altrimenti ogni percezione sarebbe un inghiottire l’oggetto dentro di sé); e il paragone di Aristotele è calzante: riprendendo l’antica metafora – tematizzata da Platone nel Teeteto – con cui l’anima veniva accostata ad una tavoletta di cera e le impressioni alle forme che si imprimono sulla cera stessa, lo Stagirita dice che come la cera riceve l’impronta ( >shmeion ) dell’anello, ma non il materiale di cui è costituito, così i sensi ricevono la forma degli oggetti; anche se, altrove, Aristotele dice enigmaticamente che quando vediamo il giallo forse è la stessa pupilla a colorarsi di giallo. Fatte queste considerazioni, si può sostenere che " l’organo e la capacità di percepire sono la stessa cosa ", anche se " la loro essenza è diversa " (poiché l’organo è una grandezza, ossia ha dimensioni, mentre la capacità percettiva è una facoltà). Ciò aiuta anche a capire perché le piante non abbiano sensazioni: certo, in fondo anch’esse subiscono azioni per contatto (con l’aria, con gli oggetti, ecc), ma non percepiscono, poiché la loro passività non riguarda la forma, ma la materia; subiscono cioè l’azione della materia dell’oggetto, ma non sono in grado (e qui sta la differenza rispetto agli animali e all’uomo) di riceverne la forma. Le piante – nota Aristotele – non hanno una medietà ( >mesothta), nella quale avere percezioni: l’uomo e gli animali, invece, ne sono dotati e tale medietà consente in quel particolare stadio che sta nell’eccesso in più (che distrugge gli organi sensoriali) e nell’eccesso in meno. Le piante, poi, non hanno nemmeno un principio capace di ricevere le forme sensibili. Il terzo libro è incentrato sulla funzione intellettiva dell’anima, prerogativa dei soli uomini. Prima di entrare in medias res , tuttavia, Aristotele si occupa della fantasia e, ancor prima, di due importantissimi problemi: i sensi deputati alla percezione sono solo cinque o ne esistono altri? Come si spiega, poi, che io, soggetto percipiente, possa avere la percezione di percepire, ad esempio percepire che sto vedendo? Occorre ipotizzare l’esistenza di un altro senso che percepisca che sto vedendo? O, piuttosto, è il senso stesso che si auto-percepisce? Aristotele è molto preciso nel fornire le risposte a questi interrogativi: non esistono altri sensi all’infuori dei cinque; e se ci manca un senso, allora, necessariamente, mancherà anche l’organo percipiente corrispondente. Se poi esistesse un ipotetico sesto senso, allora dovrebbe anche esistere un suo organo suo specifico, mediante il quale esercitare la sua attività. In un certo senso, si potrebbe far leva sui sensibili comuni per ammettere un ulteriore senso: chi mi vieta di pensare che il movimento, la quiete, ecc, siano percepiti da un sesto senso? Ma Aristotele nega ciò: con tutti e cinque i sensi – e non con un sesto senso – percepiamo il movimento, la grandezza, la figura, e la quiete (intesa come assenza di movimento) e il numero come negazione del continuo (grandezze continue sono quelle geometriche, poiché hanno oggetti infinitamente divisibili, come le rette; grandezze discontinue sono i numeri, poiché tra 1 e 2 non c’è nulla, secondo Aristotele; e ½ è solo un rapporto, non un numero). E’ assolutamente impossibile che esista un sensibile speciale per i sensibili comuni: se ci fosse, percepiremmo i sensibili comuni in modo analogo a quello in cui percepiamo il dolce con la vista. Infatti, posso dire di percepire il dolce con la vista, quando ad esempio vedo una torta esposta in vetrina: ciò accade perché ho già percepito con il gusto, in altre occasioni, che fosse dolce. " Questo ci è possibile perché ci troviamo ad avere la percezione di entrambi questi sensibili, mediante la quale li riconosciamo nello stesso tempo in cui si presentano insieme. Se non fosse così, non percepiremmo i sensibili comuni in nessun’altra maniera che accidentalmente ". La percezione dei sensibili comuni, pertanto, è comune attraverso più sensi e non avviene accidentalmente, e non richiede un senso speciale: è l’interazione dei vari sensi che mi permette di percepire i sensibili comuni. Così della bile percepiamo che è gialla e amara: con gli occhi percepiamo che è gialla, con il gusto che è amara; ma ciò non toglie che l’oggetto (la bile) sia uno solo. Non esiste, dunque, un ulteriore senso capace di percepire insieme che la bile è gialla e amara. Ed è per questo motivo che nasce l’errore: vedo che una cosa è gialla e dico "è bile" senza averla gustata: l’errore nasce quindi nell’istituire connessioni, poiché esse non sempre sono corrette. Nel primo paragrafo del III libro, Aristotele ha dunque affrontato (e confutato) l’eventualità di un sesto senso: resta però il problema della coordinazione dei sensi e, a ciò collegato, il problema della percezione della percezione (cui è dedicato il secondo paragrafo). Occorre ammettere l’esistenza di un ulteriore senso che percepisca di percepire o, piuttosto, è il senso stesso a percepire e a percepire di percepire? In altri termini, quando vedo un oggetto percepisco anche che lo sto vedendo: che siano gli occhi a percepire l’oggetto, è evidente; ma che cos’è che percepisce il fatto che sto percependo con gli occhi? Anche qui Aristotele nega radicalmente l’eventualità di un sesto senso e fa riferimento ad una specie di "senso comune" ravvisato nel cuore (e non nel cervello) per poter spiegare la percezione della percezione. Nasce subito una difficoltà: se vedere significa – come Aristotele ha mostrato nel II libro – percepire colori, come si può ammettere che la vista percepisca – oltre ai colori – la sua azione di vedente? Esisterà un senso in grado di percepire sia la vista sia i colori? Ma allora, in questo caso, avremmo due sensi con lo stesso oggetto: sia la vista sia questo ipotetico altro senso vedrebbero, infatti, i colori e, in più, quest’ultimo percepirebbe anche la percezione di vedere. Se così fosse, tuttavia, avremmo una clamorosa smentita del principio che sta alla base della fisica aristotelica, cioè che la natura non fa nulla invano: sarebbe infatti una cosa assolutamente inutile produrre due sensi aventi per oggetto la medesima cosa. Sembra forse più percorribile la strada dell’ammissione che un senso possa avere per oggetto se stesso, la percezione della propria attività. Del resto, un altro forte argomento contro l’esistenza di un ulteriore senso è dato dalla regressione all’infinito: se ammetto che oltre alla vista esista un altro senso che percepisca la vista stessa, mi troverò costretto ad ammettere ancora un altro senso che percepisca di percepire la vista; e così all’infinito. Questa argomentazione (impiegata da Aristotele anche per argomentare in favore del "motore immobile") sconfessa definitivamente la possibilità di ulteriori sensi rispetto ai cinque: sorge però una nuova aporia. Se la vista, infatti, è dotata della capacità di auto-percezione, e il suo oggetto proprio è il colore, allora questa capacità di auto-percezione dovrà necessariamente essere dotata anch’essa di colore. " Se infatti percepire con la vista è vedere, e si vede il colore o l’oggetto che lo possiede, qualora si veda ciò che vede, ciò che vede per primo sarà colorato " [425 b 14]. Per superare questa difficoltà, Aristotele introduce due argomentazioni: la prima fa leva sul fatto che " percepire con la vista non ha un unico significato, giacchè anche quando non stiamo vedendo con la vista distinguiamo il buio e la luce, ma non allo stesso modo ". Anche al buio, infatti, ci rendiamo perfettamente conto che stiamo vedendo, distinguiamo cioè il buio dalla luce, abbiamo coscienza della vista anche quando non c’è la luce, anche se in quel dato momento non vediamo in atto. Aristotele usa il verbo >krinomen , "distinguiamo", ma anche "giudichiamo" il buio e la luce, poiché conoscere significa cogliere le differenze. La seconda argomentazione viene così formulata: " inoltre anche ciò che vede è in certo modo colorato, poiché ciascun organo sensorio è capace di assumere il sensibile senza la materia. ". Aristotele, però, non spiega in che modo " ciò che vede è colorato ": altrove, pare sostenere che, quando ad esempio l’occhio vede un oggetto giallo, sia la pupilla stessa a divenire gialla, ossia ad assumere la colorazione dell’oggetto percepito. Tuttavia ciò pare in contrasto con quanto detto prima, che cioè l’organo riceve solo la forma dell’oggetto: forse, tuttavia, Aristotele intende il colore dell’oggetto solo come forma. A questo punto, Aristotele fa notare come le forme sensibili delle cose percepite persistano in noi, anche quando la materia non c’è più: dopo aver osservato una casa gialla, io conservo dentro di me l’ "immagine" ( >fantasma) – cioè la forma sensibile – della casa stessa, cosicchè posso pensarla anche quando non ho più la casa di fronte a me; " ed è per questo motivo che, anche quando i sensibili non sono presenti, le sensazioni e le immagini permangono nei sensori ". L’oggetto visto e la vista passano in atto simultaneamente, pur non essendo essi la stessa cosa: in potenza restano distinti (il suono è infatti altra cosa dall’udito), ma, passando in atto, fanno un tutt’uno; ciò spiega l’unitarietà dell’atto percettivo, il quale deve tuttavia essere inteso come composto da due ingredienti: l’organo e l’oggetto esterno. Resta da chiarire dove abbia luogo quest’attualizzazione: Aristotele dice che essa avviene in colui che percepisce, non nell’oggetto; ciò pare piuttosto credibile, poiché in effetti all’oggetto visibile non accade nulla nell’essere visto, resta tale e quale; ad essere veramente interessato è solamente il soggetto percipiente, che ingloba la forma dell’oggetto percepito. In modo del tutto analogo, il movimento si produce non in ciò che lo causa, ma in ciò che lo subisce, e nella percezione " il suono in atto e l’udito in atto devono trovarsi in ciò che li possiede in potenza ". C’è dunque simmetria tra ciò che muove e ciò che è mosso, per cui ciò che muove non deve necessariamente avere movimento (così il "motore immobile" mette in moto l’universo senza essere esso stesso in moto). Poiché il passare in atto del sensibile e il passare in atto della facoltà di percepire sono il medesimo atto, " è necessario che simultaneamente si conservino e cessino ": con ciò, Aristotele attacca i "fisiologi", ovvero i primi indagatori della natura, rinfacciando loro di aver ingenuamente creduto che bianco e nero non esistessero senza la vista che li percepisce (la stoccata è diretta soprattutto contro Democrito); tali qualità, invece, esistono anche negli oggetti percepibili, anche se solo potenzialmente. Passano in atto quando vengono effettivamente percepiti dai soggetti dotati di anima sensitiva, ma posseggono già in potenza le loro qualità (bianco, nero, ecc); anche perché – se fosse come crede Democrito – saremmo noi gli agenti che producono il colore, mentre in realtà, per Aristotele, nel percepire siamo piuttosto passivi. Egli ha già accennato a come, per percepire la differenza tra due sensibili propri di sensi diversi, non occorra un ulteriore senso, ma basti la coordinazione tra i sensi interessati: così, per cogliere la differenza tra dolce e bianco, non si deve ricorrere ad un ulteriore senso in grado di percepire sia il dolce sia il bianco, ma occorre far riferimento al coordinamento tra la vista e il gusto. " Ciascun senso si riferisce ad un oggetto sensibile, trovandosi nell’organo sensorio in quanto tale, e discrimina le differenze del proprio oggetto sensibile: ad esempio, la vista distingue il bianco e il nero, il gusto il dolce e l’amaro, e la stessa cosa si verifica per gli altri sensi. Ma poiché noi distinguiamo sia il bianco sia il dolce e ciascuno dei sensibili in rapporto a ciascun altro, con che cosa percepiamo che essi differiscono " [426 b 9]. Ciascun senso, pertanto, percepisce i suoi sensibili propri, ma con che cosa percepiamo che il bianco è differente dal dolce? Per distinguerli (giacchè si tratta di sensibili) occorre una percezione: in particolare, Aristotele esclude che sia la carne ad essere responsabile (poiché sennò la distinzione tra bianco e dolce dovrebbe avvenire per contatto; ma noi possiamo vedere il bianco anche da lontano). " Ora non è possibile giudicare per mezzo di sensi separati che il dolce è diverso dal bianco, ma entrambi gli oggetti devono manifestarsi a qualcosa di unico. […] E’ dunque evidente che non è possibile giudicare sensibili separati mediante sensi separati ". Appare evidente come sia arduo stabilire chi percepisca la differenza tra sensibili; il gusto percepisce il dolce, la vista il bianco: e la differenza tra i due? Così come se io percepisco il dolce e tu il bianco, non possiamo dire se siano diversi, poichè ci vuole qualcosa che lo attesti, similmente, se il gusto percepisce il dolce, la vista il bianco, né la vista né il gusto può dire che il dolce sia differente dal bianco. Bisogna dunque ammettere un coordinamento tra i sensi stessi, in virtù del quale le informazioni provenienti da uno si connettano a quelle provenienti da un altro. Il discorso coinvolge anche la sfera temporale: nella proposizione "io dico ora che il bianco è diverso dal dolce", il termine "ora" qualifica il momento in cui io predico la diversità tra bianco e dolce; tale proposizione non è però uguale a "io dico che ora il bianco è diverso dal dolce", poiché il termine "ora" in questa proposizione svolge una diversa funzione, caratterizza che bianco e dolce sono diversi in un dato momento. Per Aristotele, le due cose coincidono: la simultaneità è sia nella diversità tra bianco e dolce, sia nel momento in cui la predico; ne consegue che non è accidentale. Dico simultaneamente che x è dolce e y è bianco e lo sono ora: " di conseguenza tale cosa è inseparabile ed opera in un tempo inseparabile ". Successivamente, Aristotele precisa che questa cosa unica discriminatrice delle differenze è un qualcosa di unitario ma che si distingue nelle sue funzioni discriminatrici. Sempre nel III libro del "De anima", Aristotele si sofferma con particolare attenzione sulla >fantasia , distinguendola nettamente dalle funzioni percettive (anche se ad esse strettamente connessa, in quanto i >fantasmata, ossia le "immagini", si formano in qualche modo in ambito sensibile). Si tratta di una delle prime riflessioni articolate della storia sull’immaginazione, di quel ponte che collega il sensibile al pensiero. Lo Stagirita inizia la sua indagine su tale facoltà con un parallelo tra il pensare ( >kinhsiVnoein, fronein) e il percepire: il punto di partenza è, ancora una volta, dato dalle opinioni comuni, secondo le quali il pensare e l’intelligenza sono come una percezione sensibile, sicchè pensare è come avere percezioni. Aristotele conduce quest’indagine in quanto mosso dalla convinzione che sia nel pensiero sia nella percezione l’anima distingua e conosca le cose: la percezione e l’intelligenza, infatti, >krinousi , ossia "giudicano" e "discriminano". Tale analogia tra pensare e percepire sembra trovar conferma anche nelle teorie formulate dai predecessori di Aristotele, in particolare Omero e, soprattutto, Empedocle: a loro avviso, pensare e percepire sono la stessa cosa, poiché il pensiero stesso è indisgiungibilmente legato al corpo, quasi come se fosse un’attività corporea alla pari del percepire. Ma ciò di cui essi han taciuto, senza dare spiegazione, è come avvenga l’errore: secondo la teoria empedoclea del simile che conosce il simile, sembra che l’errore sia impossibile; eppure l’esperienza comune attesta che esso si verifica assai spesso. Le paradossali conseguenze che derivavano dalla tesi di Empedocle erano sintetizzabili nell’ammissione dell’infallibilità dei sensi: questa tesi è attribuita da Platone (nel "Teeteto") al sofista Protagora, per il quale il miele è dolce per colui al quale appare tale, ed è amaro per colui a cui invece appare amaro. L’unica alternativa possibile stava nell’ammettere l’errore come contatto del simile col dissimile, ma ciò comportava una marea di nuovi problemi (in primo luogo la nozione stessa di "dissimile"). Da tutto ciò risulta chiaro che " intelligenza e sensazione non sono la stessa cosa ": questo punto viene da Aristotele inferito a partire dal fatto che gli animali hanno la sensazione (ed è ciò che li distingue dalle piante) ma non per questo l’intelligenza. Lo stesso discorso vale per il pensiero (nel cui ambito rientrano la scienza, l’opinione vera e la saggezza): a questo punto, Aristotele introduce un altro argomento a sostegno della propria tesi. Giacché la percezione dei "sensibili propri" è sempre vera, mentre il pensiero è suscettibile di essere vero o falso, ne consegue che pensiero e percezione non possono essere identificati; al contrario, il pensiero sarà presente esclusivamente in quegli animali dotati di ragione ( >logoV). Dalle argomentazioni aristoteliche emerge come il pensiero e la sensazione siano tra loro apparentati dalla comune funzione conoscitiva, ma, ciononostante, restano due cose radicalmente distinte. A cavallo tra le due realtà sta – secondo lo Stagirita – l’immaginazione ( >fantasia), cioè la sfera in cui appaiono immagini ( >fantasmata): fin dall’inizio, Aristotele precisa che l’immaginazione va distinta tanto dalla sensazione quanto dal pensiero, e in questo modo egli complica notevolmente la mappa psichica rispetto ai suoi predecessori. Il primo aspetto su cui concentra la sua attenzione il filosofo greco è come l’immaginazione, pur non identificandosi con la sensazione, sia ad essa connessa: " l’immaginazione è infatti diversa sia dalla sensazione sia dal pensiero, però non esiste senza sensazione, e senza di essa non c’è apprensione intellettiva ". Gli oggetti propri dell’immaginazione si costituiscono a partire da percezioni sensibili: è infatti solo dopo aver empiricamente percepito Socrate che posso crearmi, dentro di me, una sua immagine. E del resto ogni operazione mentale, ogni apprensione intellettiva (Aristotele usa il termine >upolhyiV , letteralmente "assumere come vero qualcosa da altro") può aver luogo solo a partire dall’immagine: se ne evince che non può esserci immagine senza percezione e che non può esserci pensiero senza immagine. Infatti, i concetti universali (l’uomo, il cavallo, la giustizia, ecc) non possono essere conosciuti se non a partire da immagini, poiché mi è impossibile crearmi il concetto universale di uomo o di cavallo se non ho raccolto dentro di me una nutrita serie di immagini di uomo o di cavallo. Ma tali immagini sono rese possibili grazie all’esperienza, giacchè si formano a partire dalla percezione sensibile dei singoli uomini o cavalli. Ben si capisce la funzione di ponte tra la sensazione e il pensiero rivestita dalla >fantasia: memore della lezione aristotelica sarà Kant stesso, quando – nella "Critica della ragion pura" – parlerà di "schematismo trascendentale" come zona di confine tra il sensibile e il pensiero. Il richiamare dentro di noi una determinata immagine è un atto libero, nota Aristotele; siamo cioè noi a scegliere liberamente di rievocare l’immagine che desideriamo (ad esempio, ho visto Socrate: ora non lo vedo più, ma posso decidere di ridestare la sua immagine dentro di me): " quest’affezione dipende infatti da noi, quando lo vogliamo " [427 b 18]. Avere un’opinione, invece, " non dipende da noi ": essa è – come abbiamo detto – una >upolhyiVe ha la proprietà di essere vera o falsa in base alla sua confrontabilità coi fatti, cosicchè è strettamente connessa con la realtà esterna; l’immagine, dal canto suo, non ha bisogno di confronti con la realtà esterna, è un qualcosa di a me interno e, pertanto, posso rievocarla quando voglio. Per dimostrare che l’opinione e la fantasia sono due cose diverse, Aristotele – oltre ad argomentare che la fantasia è libera, l’opinione no – mette in luce la strettissima connessione tra emozione ed opinione, facendo notare come la connessione tra emozione ed immaginazione sia assai meno stretta: se vedo coi miei occhi (ambito dell’opinione) una scena orribile nella realtà, essa suscita in me un’emozione di terrore che invece non necessariamente suscita se la vedo rappresentata in un dipinto o a teatro (ambito dell’immaginazione). Ne consegue, dunque, che l’opinione si accompagna sempre all’emozione corrispondente; l’immaginazione no: " quando siamo dell’opinione che una cosa è paurosa o temibile, proviamo immediatamente l’emozione corrispondente, e così pure quando riteniamo che una cosa è rassicurante, mentre nel caso dell’immaginazione ci troviamo in una situazione analoga a quella di vedere cose temibili o rassicuranti in un dipinto " [427 b 21]. Aristotele distingue l’immaginazione anche da altre operazioni, quali la sensazione, la scienza e l’intelletto. In particolare, per mettere in evidenza come essa si distingua dalla sensazione, si avvale di ben cinque argomentazioni: 1] " la sensazione o è potenza o atto, come la vista e la visione, mentre qualcosa può apparire benchè né l’una né l’altra sia in questione, come avviene per le immagini dei sogni " [428 a 6]. Mi può apparire qualcosa anche se in quel momento non esercito la vista né ho la possibilità di vedere, proprio come avviene nei sogni: mi appaiono immagini né in potenza né in atto. 2] " La sensazione è sempre presente, mentre l’immaginazione no ": perché ci sia la percezione, l’oggetto deve essere presente ai sensi (vedo la casa perché è presente agli occhi; sento i rumori perché sono presenti alle orecchie); però posso avere immagini anche di oggetti lontanissimi dai nostri sensi (posso avere l’immagine di Sparta pur essendo io ad Atene). Del resto, " se fossero la stessa cosa in atto, l’immaginazione dovrebbe trovarsi in tutti i bruti ed invece sembra di no ": con queste parole, Aristotele intende dire che, se sensazione e immaginazione coincidessero, allora laddove c’è la sensazione dovrebbe necessariamente anche esserci l’immaginazione. Eppure esistono esseri dotati dell’una, ma non dell’altra: Aristotele adduce l’esempio del verme, fornito di sensazione ma non di immaginazione; come esempio di esseri dotati di entrambe le cose, cita invece l’ape e la formica, ma potrebbe anche citare il cane, che riconosce il padrone poiché porta dentro di sé la sua immagine. 3] Le percezioni sono sempre vere, mentre la maggior parte delle immagini sono false (pensiamo soprattutto a quelle dei sogni). 4] Aristotele mette in luce come l’espressione "apparire" ( >fainesqai) sia fuorviante, perché ambigua. Quando vedo arrivare Socrate e affermo "mi appare un uomo", sto commettendo un errore linguistico, poiché dovrei in realtà affermare "vedo Socrate", giacchè ne ho percezione, non immagine. Tutt’al più è accettabile l’espressione "mi appare un uomo" quando lo vedo da distante ma non sono certo che effettivamente sia un uomo – il che testimonia, tra l’altro, come le immagini non per forza siano vere. " Non è quando esercitiamo con precisione la nostra attività su un oggetto percepibile che diciamo che quest’oggetto ci ‘appare’ essere un uomo, ma piuttosto quando non lo percepiamo chiaramente ". 5] " Appaiono immagini visive anche a chi tiene gli occhi chiusi ": se tengo gli occhi chiusi, non ho percezione visiva di nulla, ma posso tuttavia avere immagini. Dopo aver operato – nei cinque punti appena illustrati – la distinzione tra sensazione e immaginazione, Aristotele si propone di distinguere l’immaginazione dall’intelletto e dalla scienza, caratterizzati anch’essi – come le percezioni – dal non sbagliare mai; essi, tuttavia, sono superiori alle percezioni e sono " abiti che sono sempre nel vero "; nell’ "Etica Nicomachea", dirà che abiti sono le virtù, ossia quelle abitudini che si consolidano con l’essere compiute. Una volta che ho acquisito la scienza, sono sempre nel vero: se dimostrassi che essa sbaglia, non sarebbe più scienza. Rispetto alla scienza e all’intelletto, che sono sempre nel vero, l’immaginazione è – come abbiam visto – suscettibile di essere vera o falsa: ne consegue, naturalmente, che scienza e intelletto non sono identificabili con l’immaginazione. Detto questo, Aristotele torna nuovamente sull’opinione, il punto che più di ogni altro lo tormenta: ciò è in parte dovuto al fatto che Platone aveva fatto indebitamente rientrare l’opinione nell’immaginazione, senza rendersi conto dell’insuperabile differenza che le distanzia. Lo Stagirita sottolinea come l’opinione sia sempre accompagnata dalla convinzione ( >pistiV , il "credere che"), poiché quando dico "egli è buono" lo dico perché sono convinto che effettivamente egli sia buono. In molti animali, però, è presente l’immaginazione, ma non la convinzione e, di conseguenza, nemmeno l’opinione: è il caso delle api e delle formiche, ad esempio. Del resto, affinchè ci sia la convinzione, è necessario che ci sia anche la ragione, della quale sono dotati solamente gli uomini. Ciò avvalora la tesi aristotelica secondo cui l’opinione non è l’immaginazione: se infatti le due cose coincidessero, tutti gli esseri dotati di immaginazione dovrebbero anche avere l’opinione, ma ciò non è possibile. " Resta allora da vedere se è opinione, poiché l’opinione si presenta come vera o come falsa. Ora all’opinione consegue la convinzione (non è infatti possibile avere un’opinione su ciò di cui sembra che non si sia convinti), e mentre nessun bruto ha la convinzione, in molti c’è l’immaginazione ". L’opinione, nota Aristotele, è o parallela alla sensazione, o prodotta da una sensazione, o intreccio ( >sumplokh) di opinione e sensazione. Se così non fosse, l’immaginazione e l’opinione si troverebbero ad avere i medesimi oggetti, e l’immaginazione sarebbe l’intreccio dell’opinione del bianco e della sensazione del bianco. Come esempio, pensiamo al sole: esso mi appare piccolissimo, eppure so che è enorme; la percezione è diversa, dunque, dall’opinione, pur riguardando lo stesso oggetto (nel nostro caso: il sole). Ne consegue che l’immaginazione non è l’intreccio di opinione e sensazione, poiché esse attestano cose diverse: " ne segue allora o che si è abbandonata l’opinione vera che si aveva, benchè l’oggetto sia rimasto lo stesso e non ci si sia dimenticati di quell’opinione né si sia rimasti persuasi del contrario, oppure, se la si conserva ancora, necessariamente la stessa opinione sarà vera e falsa. Ma l’opinione potrebbe diventare falsa soltanto qualora l’oggetto mutasse a nostra insaputa. Pertanto l’immaginazione non è una di queste attività né risulta da esse " [428 b 5]. Infatti, l’opinione o è vera o è falsa: non è data una terza possibilità. Sgombrato il terreno dalla possibilità di confondere l’immaginazione con la sensazione o con l’opinione, Aristotele ritiene possibile definire meglio l’immaginazione stessa: essa è " una specie di movimento " , una >kinhsiV prodotta dalla percezione sensibile: " se allora nessun’altra cosa possiede le caratteristiche suddette eccetto l’immaginazione (ed essa è ciò che s’è detto), l’immaginazione sarà un movimento risultante dalla sensazione in atto " [429 a 1]. Percependo un oggetto, esso agisce su di noi e produce un movimento che si trasmette nel sangue e giunge fino al cuore. Il fatto che l’immaginazione sia un movimento spiega anche perché le immagini spesso siano sfocate: in particolare, le immagini oniriche sono da Aristotele accostate all’effetto delle pietre lanciate nello stagno. Ad attivare il movimento che dà luogo all’immaginazione è la percezione sensibile, la quale permette il formarsi di immagini che persistono anche quando la percezione non sussiste più (pur rimandando le immagini continuamente all’oggetto percepito): la centralità della percezione implica, naturalmente, che l’immaginazione sia prerogativa esclusivamente di quegli enti dotati di anima sensitiva (gli animali e l’uomo). La fantasia è anche un importante strumento per subire e compiere azioni: la stessa appetizione può essere guidata o dall’intelletto (che mi dà indicazioni su come orientarmi per raggiungere un determinato obiettivo) o dalla >fantasia stessa, sennò non si spiegherebbe perché anche gli animali abbiano appetizioni (il cane che si muove alla ricerca del cibo, ad esempio). In che senso, però, un’immagine può essere vera o falsa? Vedendo un oggetto, subito nella mente si forma un’immagine del medesimo, immagine che sarà vera fin tanto che sto vedendo l’oggetto; quando la sensazione cessa, l’immagine può sfocarsi e sbiadirsi, diventando in tal modo falsa (ossia non rispecchiante l’oggetto percepito). Nelle sensazioni per accidente – dove cioè la percezione stessa può essere falsa, poiché l’oggetto sensibile è troppo distante dai sensi – , nel caso in cui la percezione sia falsa, allora l’immagine stessa che si forma sarà inevitabilmente falsa. Aristotele si sofferma anche – seppur di sfuggita – sull’etimologia del termine fantasia , mettendo in mostra come si colleghi a >fainw ("appaio"), che a sua volta è strettamente connesso a >faoV ("luce"), privilegiando ancora una volta la sfera legata alla vista. A questo punto lo Stagirita, dopo aver trattato la facoltà nutritiva e quella sensitiva, passa alla facoltà intellettiva dell’anima, facoltà di cui solo l’uomo è provvisto: in linea preliminare, tale funzione è quella con cui l’anima conosce e pensa. Fatta questa prima precisazione, Aristotele analizza come si generi ( >ginetai) il pensiero e in tal senso la sua prima mossa consiste – come abbiamo già detto – nel considerare il pensiero come il percepire sensibile. Come la percezione ha luogo in quanto i vari sensi subiscono l’azione degli oggetti sensibili, così il pensiero ha luogo subendo l’azione degli oggetti intelligibili, ossia di quegli oggetti non coglibili dai sensi. Ma che cosa significa che l’intelletto, pensando, subisce un’azione? Come la vista in potenza passa in atto nel momento in cui c’è l’oggetto visibile, così il pensiero in potenza passa in atto quando c’è l’oggetto intelligibile; in altri termini, il pensiero – non essendo strettamente connesso al corpo (lo è solo attraverso mediazioni) – subisce azioni da parte degli intelligibili, che, per loro natura, non sono corporei. Sotto questo profilo, l’intelletto è >deiktikon tou eidoV , "ricettivo della forma", dove la "forma" in questione non è più quella sensibile, ma quella intelligibile (ossia, per fare un esempio, la nozione universale di uomo). Ciò implica che, per Aristotele, la conoscenza non sia produttiva, ma ricettiva: l’intelletto non produce concetti di suo (come sarà invece per l’idealismo), bensì si limita ad accogliere le forme provenienti dal mondo esterno, e non già presenti dentro di noi (come invece credeva Platone, soprattutto nel "Menone"). L’analogia che Aristotele fa tra pensiero e sensibile richiama alla memoria quella fatta da Platone, nella "Repubblica", tra Bene e idee: Platone diceva che, come nel nostro mondo la luce del sole ci permette di vedere le cose, così l’idea del Bene ci permette di "vedere" le altre idee; ora Aristotele afferma che il pensiero accoglie le forme così come i sensi ricevono le percezioni. Resta da chiarire in che senso l’immaginazione sia un ponte che congiunge il sensibile al pensiero: l’immagine è, secondo Aristotele, sempre meno vivida rispetto all’oggetto sensibile da essa rispecchiato; essa tende a sfocarsi, a perdere definizione ed è probabile che secondo Aristotele sia così che nascono i concetti universali: le immagini che porto dentro di me di diversi uomini (Socrate, Gorgia, Democrito, ecc) tendono a sfocarsi e a farsi sbiadite, con il risultato che si possono solo più cogliere i tratti comuni alle varie immagini. La funzione di cerniera tra sensibile e pensiero assolta dall’immaginazione potrebbe anche essere un’altra: quando mi trovo in una biblioteca, coi miei occhi vedo solo una determinata porzione della biblioteca stessa, eppure riesco ad avere una nozione di biblioteca come insieme unitario; ciò avviene grazie all’immaginazione. A questo punto, per meglio chiarire come possa originarsi il pensiero, Aristotele riprende la nota tesi di Anassagora, secondo la quale esisterebbe un Intelletto cosmico ( >NouV) dotato di un potere assoluto conferitogli dal non essere mescolato con le altre cose (altrimenti sarebbe impedito nel suo agire libero, >autokratwr). Aristotele interpreta la tesi anassagorea in termini conoscitivi: la condizione affinchè l’intelletto possa conoscere è di non essere mescolato al resto, ossia tutte le cose devono essere da esso distinte. Tra l’altro Aristotele opera una forte connessione tra conoscere e potere (" perché domini, ossia perché conosca ", 429 a 18), in virtù della quale chi conosce una cosa è in grado di padroneggiarla, mentre chi la ignora ne è padroneggiato. Sembra dunque chiaro che il >nouV, quella funzione con cui l’anima intellettiva pensa e conosce, non è alcuno degli enti intelligibili prima di pensarli: è solo pensandoli che fa tutt’uno con essi (diventa cioè conoscenza in atto dell’universale). Aristotele conclude che, se le cose stanno così, non è ragionevole ritenere che l’intelletto sia mescolato con il corpo, poiché altrimenti si troverebbe a subire le proprietà corporee (diverrebbe cioè caldo, freddo, ecc) e disporrebbe a sua volta di un organo percettivo per percepire le qualità. Sotto questo profilo, lo Stagirita si sente più vicino ai Platonici piuttosto che ai Presocratici, i quali avevano identificato l’intelletto con la percezione: i Platonici, dal canto loro, " sostengono che l’anima è il luogo delle forme, solo che tale non è l’intera anima, ma quella intellettiva, ed essa non è in atto, ma in potenza le forme " [429 a 27]. Per Aristotele è vero quanto han sostenuto i Platonici, ossia che le idee han sede nell’anima, ma è bene chiarire meglio in che senso, poiché non è corretto in tal caso parlare di "anima" in generale; l’affermazione platonica va ristretta solo all’anima intellettiva, in cui le idee risiedono potenzialmente (non sono cioè già tutte presenti, per cui si tratta di risvegliarle, come invece credeva Platone). Fatta questa precisazione, Aristotele affronta il problema dell’ >apaqhia della funzione sensitiva e intellettiva: tale >apaqhia (letteralmente "assenza di passioni") non va ugualmente intesa per le due funzioni, e per meglio chiarire questo punto, il filosofo adduce un esempio. Quando percepiamo coi sensi un qualcosa di eccessivamente forte, la nostra facoltà percettiva viene quasi a cessare: " il senso non è in grado di percepire dopo l’azione di un sensibile troppo intenso " [429 b]. Così, dopo aver udito un rumore troppo forte, le nostre orecchie non sentono più per un po’ di tempo; dopo aver visto una luce troppo intensa, i nostri occhi cessano di vedere per qualche minuto. Però per le operazioni intellettive avviene l’opposto: se conosco nozioni intensissime, ciò non mi impedisce di conoscerne altre meno intense; anzi, le conoscerò ancora meglio, perché la mia facoltà intellettiva si è acuita: " l’intelletto, quando ha pensato qualcosa di molto intelligibile, non è meno, ma anzi più capace di pensare gli intelligibili inferiori, giacchè la facoltà sensitiva non è indipendente dal corpo, mentre l’intelletto è separato " [429 b 3]. Il procedere opposto di intelletto e percezione testimonia, secondo Aristotele, che l’intelletto è una funzione separata dal corpo, la percezione no. A questo punto, il filosofo greco introduce il problema della possibilità dell’intelletto di conoscere se stesso: poiché esso conosce tutti gli intelligibili in atto, allora può pensare se stesso. Cosa significa? Probabilmente – non è sicuro – che è in grado di conoscere se stesso come conoscente le nozioni universali intelligibili. Su questo punto, comunque, Aristotele tornerà ancora all’interno della trattazione dell’anima. Egli ritiene opportuno specificare le caratteristiche di questi oggetti intelligibili, per meglio differenziarli da quelli sensibili: conduce un’analisi soprattutto in riferimento a due classi, quella degli oggetti fisici e quella degli oggetti matematici. Come esempio di oggetto fisico, prende la carne: essa è percepibile mediante i sensi, e, rispetto alla sua materialità, possiamo distinguere la sua essenza; si dovrà dire che l’essenza della carne è, a sua volta, un pezzo di carne? No, è evidente. E’, al contrario, una nozione universale che esula dalla materia, ed è la forma che fa sì che essa sia, effettivamente, carne e non qualcos’altro. Questa distinzione aristotelica avrà gran successo: ancora Heidegger, nel Novecento, dirà in apertura del suo scritto sulla tecnica che un conto è la tecnica, un conto è l’essenza della tecnica. Come esempio di oggetti matematici, possiamo considerare invece i numeri: anch’essi hanno – come la carne – una materia, ma si tratta di una "materia intelligibile". Prendendo come riferimento una linea, si può infatti notare come essa abbia una sua forma (la linearità), ma anche una sua materia (l’essere caratterizzata dal continuo, che le permette di essere infinitamente divisibile). Ritornando all’esempio della carne, è con la percezione sensibile che conosciamo i pezzi di carne, mentre con la conoscenza intellettuale ne conosciamo l’essenza, ossia veniamo a conoscere che cosa sia la carne in generale. " Poiché sono diverse la grandezza e l’essenza della grandezza, come l’acqua e l’essenza dell’acqua (e ciò vale per molti altri casi, benchè non per tutti, giacchè in alcuni essi s’identificano), il soggetto giudica l’essenza della carne e la carne o con qualcosa di diverso o con qualcosa che si trova in una diversa condizione. Infatti la carne non esiste senza la materia, ma, come il camuso, è una determinata forma in una determinata materia " [429 b 11]. Chi "distingue" ( >krinei) carne ed essenza di carne distingue tra materia ed essenza: con la facoltà percettiva giudica il caldo e il freddo, e tutte le qualità delle quali la carne è rapporto proporzionale, mentre con un’altra facoltà (cioè con l’intelletto) discrimina l’essenza della carne, priva della possibilità di essere calda, fredda, ecc. Passiamo all’esempio degli oggetti matematici: a riguardo, Aristotele parla di " enti ottenuti per astrazione " [429 b 19], dove la parola "astrazione" in greco è >afairesiV , che letteralmente significa "sottrazione". Come si origina questa astrazione/sottrazione? A partire dagli enti fisici: quando del tavolo materiale che mi sta dinanzi considero solo alcuni aspetti (ad esempio la superficie), prescindendo da altri. Sottraendo dal tavolo gli aspetti materiali, i colori, la temperatura, ecc, ottengo il concetto di rettangolo. Ciò comporta che il rettangolo, di per sé, non esiste (come invece credeva Platone); bensì esistono oggetti fisici rettangolari; lo stesso discorso vale per i numeri: non esiste il "tre" in sé, bensì esistono gruppi di tre tavoli, di tre sedie, ecc. In questo modo, sarà dunque possibile distinguere tra retta del tavolo sensibile ed essenza del rettangolo: la prima è conosciuta coi sensi, la seconda con l’intelletto. " Inoltre, nel caso degli enti ottenuti per astrazione, la retta è analoga al camuso (perché è unita al continuo), mentre la sua essenza, se l’essenza della retta è diversa dalla retta, è qualcosa di differente, e potrebbe essere la diade " [429 b 21]: in che senso potrebbe essere la diade, ossia due punti? Secondo Aristotele, posso distinguere una retta da una superficie in base ai punti: collegando due punti ottengo una retta; collegandone tre, ottengo invece una superficie. Il che fa supporre che secondo lo Stagirita l’aritmetica sia prioritaria rispetto alla geometria, poiché – secondo l’insegnamento pitagorico – all’uno corrisponde un punto, al due due punti (e quindi una retta), al tre tre punti (e quindi una superficie), al quattro quattro punti (e quindi un solido). Se ne trae la conclusione che la carne e la retta non esistono separati dalla materia cui ineriscono, in quanto separati da essa diventano intelligibili e, dunque, conoscibili solo dall’intelletto. Il paragrafo si chiude con due aporie, che Aristotele prova a superare: la prima deriva dall’ammissione che l’intelletto non subisca azioni, la seconda dall’ammissione della possibilità dell’intelletto di conoscere se stesso. " Qualora l’intelletto sia semplice e impassibile, e non abbia nulla in comune con alcunchè, come afferma Anassagora, in che modo penserà, se il pensare è una sorta di subire? " [429 b 24]: se l’intelletto non è mescolato alla realtà, allora come fa a pensare, se il pensare è subire l’azione degli oggetti intelligibili? Non vuol forse significare che tra intelletto e intelligibili non v’è nulla in comune? La seconda aporia viene così formulata dallo Stagirita: " l’intelletto è esso stesso intelligibile? ". La difficoltà a sua volta, si articola in due corni: o vengo a dire che l’intelletto è intelligibile di per se stesso, indipendentemente dagli oggetti con cui ha a che fare; in questo caso, ci sarà solo un tipo di intelligibile e allora – conseguenza assurda – ogni intelligibile sarà a sua volta intelletto. Oppure l’intelletto conosce se stesso come conosce le altre cose, ossia mediante un’affezione corporea: ma in questo caso, esso sarà mescolato con il corporeo, il che è in contraddizione con la tesi di partenza. La soluzione proposta da Aristotele a queste problematiche poggia ancora una volta sulla distinzione tra potenza e atto: l’intelletto è gli oggetti intelligibili, ma solo in potenza, mentre in atto è un intelligibile solo se pensa quel determinato intelligibile; per farsi meglio capire, Aristotele ricorre al paragone – desunto dal "Teeteto" platonico – con la tavoletta di cera: la tavoletta di cera è, potenzialmente, tutti gli oggetti che le saranno impressi; allo stesso modo, l’intelletto può potenzialmente ricevere tutti gli intelligibili, ma finchè essi non vengono effettivamente ricevuti, non li possiede (a differenza della concezione platonica, per cui son già tutti presenti e si tratta solo di risvegliarli). Ne consegue che l’elemento comune tra intelletto e intelligibili – elemento che consente un rapporto fra le due realtà – è la loro potenzialità: infatti, l’intelletto può conoscere gli intelligibili, e questi possono essere conosciuti dall’intelletto; ciò comporta che l’intelletto può solo subire un’azione, cioè il passare da in potenza a in atto, e ciò avviene grazie all’intervento degli intelligibili. Risolta in questo modo la prima aporia, Aristotele passa alla risoluzione della seconda: l’intelletto è esso stesso conoscibile intellettualmente allo stesso modo in cui sono conoscibili tutti gli oggetti intelligibili. Infatti, colui che pensa e l’oggetto pensato vengono inevitabilmente a coincidere in atto, facendo un tutt’uno. Sicchè si può affermare che la conoscenza dell’universale X coincide con l’universale X stesso (solo mentalmente possono essere distinte le due cose). Negli oggetti dotati di materia, invece, gli intelligibili (la nozione universale di tavolo, di sedia, di uomo, ecc) sono presenti solo potenzialmente, sono conoscibili solamente grazie ad un’operazione intellettuale che prescinda dalla materia astraendo. Di conseguenza, si evita l’assurdità poc’anzi proposta, quella cioè della coincidenza dell’intelletto con gli intelligibili, per cui ogni intelligibile sarebbe esso stesso l’intelletto, ossia quella facoltà che fa conoscere gli intelligibili senza far riferimento alla materia. Come abbiamo accennato, l’intelletto può conoscere se stesso come dotato di facoltà di conoscere gli intelligibili: ma i problemi non sono finiti. Infatti, dopo aver prospettato e risolto le due aporie, Aristotele tratta, nel paragrafo successivo, un problema intorno al quale prolifereranno innumerevoli scritti nel corso della storia (da Alessandro di Afrodisia a Simplicio, da Filopone ad Averroè a Pomponazzi). Infatti, sembra che Aristotele, distinto l’intelletto in atto da quello in potenza, introduca la nozione di intelletto >poihtikoV , "produttivo". Questa dottrina viene esposta in maniera criptica e sintetica, ma, ciononostante, si evince come esso non sia una prerogativa dei singoli individui, ma un qualcosa di unico per tutta la specie umana (per tutti gli uomini passati, presenti e futuri). C’è anche stato chi ha letto nell’intelletto attivo la divinità stessa. Entrambe le interpretazioni concordano sul fatto che Aristotele riconosca in quest’intelletto produttivo (e non in quello di cui son dotati i singoli) la prerogativa dell’immortalità: ciò si ricondurrebbe, in qualche modo, all’impianto generale della filosofia aristotelica, secondo la quale a poter partecipare dell’eternità sono non i singoli, ma le specie; l’intelletto passivo di cui ciascuno di noi è dotato sarebbe dunque destinato a perire; mentre quello produttivo, comune a tutta la specie, dovrebbe perdurare in eterno. Aristotele, nell’analizzare l’intelletto, fa notare come tutto ciò che appartiene alla natura abbia determinate caratteristiche, tra le quali rientra l’avere una materia propria; essa è, potenzialmente, un mare magnum di cose (il marmo, infatti, è potenzialmente tutte le cose che col marmo possono essere create). Ma, accanto a questa causa materiale, c’è quella che lo Stagirita chiama causa "produttiva" ( >poihtikon), o "efficiente", come la chiama nella "Fisica". Essa, rispetto alla materia, produce tutte le cose che sono in potenza nella materia, cosicchè la statua di marmo è causa produttiva che fa sì che dal marmo derivino tutti gli oggetti possibili che possono essere fatti col marmo. Sotto questo profilo, la natura e l’attività tecnica procedono in maniera analoga, cioè attraverso la materia e la generazione di effetti: ma questo stesso discorso vale anche per l’anima, dove sarà possibile trovare una causa produttiva. Applichiamo ciò all’intelletto: al concetto di materia corrisponde quello di potenza, sicchè la materia dell’intelletto – cioè l’analogo del marmo – sarà l’intelletto potenziale, analogo alla materia nel senso che è potenzialmente tutte le cose (cioè tutte le nozioni intelligibili). Il grosso problema che si deve affrontare è che, accanto alla materia, deve esserci una causa produttrice, un intelletto che ad essa corrisponda. Quale è? Aristotele è, in questo caso, più criptico del previsto e, per chiarire la differenza tra intelletto produttivo e intelletto potenziale, asserisce – memore della metafora impiegata da Platone nella Repubblica – che l’intelletto produttivo è una luce, poiché anche " la luce rende i colori che sono in potenza in atto " [430 a 17]. La luce è ciò che fa sì che i colori – potenzialmente visibili – siano effettivamente visti in atto; e cos’è che svolge mansioni analoghe alla luce nella sfera intelligibile? Per Platone era la verità; da Aristotele – giacchè non esistono idee come esseri universali a sé stanti – questa funzione della luce è attribuita all’intelletto produttivo, una sorta di luce che permette alle nozioni intelligibili di essere conosciute in atto. Ma qui cominciano a nascere le prime difficoltà; prima fra tutte: che cos’è questo intelletto produttivo? Chi ce l’ha? E’ – risponde lo Stagirita – un intelletto separabile, o, meglio, separato ( >cwristoV) dal corpo, è impassibile (cioè non subisce azioni), non è mescolato, essendo "atto per essenza". Il suo modo di essere specifico è di essere in atto, ossia non in potenza: eppure fino

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IL IV LIBRO DEL DE RERUM NATURA


Un riferimento alla grande opera di Lucrezio “Sulla natura delle cose” (“De rerum natura”) proviene da un illustre pensatore a lui contemporaneo: Cicerone. Questi, in una delle sue lettere private “Ad familiares”, riferisce di essersi personalmente curato della pubblicazione del testo lucreziano, ma poi, di fatto, in nessuno dei suoi numerosi scritti a carattere filosofico fa il nome di Lucrezio, pur menzionando costantemente Epicuro e la nutrita schiera di Epicurei. Lo stesso poema lucreziano è avvolto da un’aura di mistero, che i molti studi svolti su di esso non sono stati in grado di diradare completamente: ad una prima lettura dell’opera, si ha l’impressione che non si tratti di un’opera conclusa e rivista, e questo soprattutto perché abbondano i passi ripetuti o dal significato oltremodo oscuro. Cercheremo ora di soffermare la nostra attenzione sul IV dei sei libri in cui è strutturato il “De rerum natura”: se al centro del III era la discussione sulla natura dell’anima (intesa, secondo i dettami della filosofia epicurea, come un aggregato di atomi), il IV libro è dedicato alle sensazioni. Il proemio stesso è curiosamente diverso rispetto a tutti gli altri: non troviamo, infatti, un elogio della figura del maestro Epicuro e della sua dottrina salvifica, bensì una giustificazione che Lucrezio stesso dà della propria opera, anche sul piano della scelta stilistica. Egli può vantarsi di essere stato il primo ad intraprendere un’opera di tal genere:

Percorro remote regioni delle Pieridi, ove nessuno prima
impresse orma. Godo ad appressarmi alle fonti intatte
e bere, e godo a cogliere nuovi fiori
e comporre per il mio capo una corona gloriosa,
di cui prima a nessuno le Muse abbiano velato le tempie;
anzitutto perché grandi cose io insegno, e cerco
di sciogliere l’animo dagli stretti nodi della superstizione;
poi perché su oscura materia compongo versi tanto luminosi,
tutto cospargendo col fascino delle Muse.
Infatti anche questo appare non privo di ragione.

Il merito che egli attribuisce a se stesso, come portavoce del messaggio epicureo, è di aver liberato l’uomo dal pesante fardello della superstitio , per Lucrezio sinonimo di religio (merita di essere ricordato come invece in Cicerone i due termini fossero rigorosamente distinti, tant’è che l’Arpinate poteva fieramente affermare: superstitio, non religio, tollenda est ), e, così facendo, di avergli donato la felicità, concepita come assenza di turbamenti: quella di Lucrezio, com’egli stesso tiene a sottolineare, non è una banale traduzione in latino della precettistica epicurea, ma, piuttosto, un’interpretazione ragionata, e Lucrezio asserisce di aver scelto di scrivere in versi in funzione pedagogica, per la stessa ragione per cui Platone si serviva di un linguaggio immaginifero e ricco di miti. La poesia, come è noto, fa presa sull’animo umano, e oltre a trasmettere i severi insegnamenti epicurei, può anche allietare il cuore di chi la legge:

Come i medici, quando cercano di dare ai fanciulli
il ripugnante assenzio, prima gli orli, tutt’attorno al bicchiere,
cospargono col dolce e biondo liquore del miele,
perché nell’imprevidenza della loro età i fanciulli siano ingannati,
non oltre le labbra, e intanto bevano interamente l’amara
bevanda dell’assenzio e dall’inganno non ricevano danno,
ma al contrario in tal modo risanati riacquistino vigore;
così io ora, poiché questa dottrina per lo più pare
troppo ostica a coloro che non l’hanno coltivata,
e il volgo rifugge lontano da essa, ho voluto esporti
la nostra dottrina col canto delle Pieridi che suona soave,
e quasi cospargerla col dolce miele delle Muse,
per provare se per caso potessi in tal modo tenere
avvinto il tuo animo ai miei versi, finché comprendi tutta
la natura e senti a fondo il vantaggio.

L’impatto con la dottrina di Epicuro può essere aspro, poiché stravolge le convinzioni in cui la maggior parte degli uomini vive: tuttavia, mettendo in versi tali verità e quindi rendendole meno sgradite, alla pari dello stratagemma con cui i medici cospargono di miele le medicine per renderle meno detestabili, viene fornita la cura ai mali dell’uomo (di un’immagine analoga si avvarrà il Tasso nella sua “Gerusalemme liberata”). La medicina è amara ma reca salute: ne sono destinatari i bambini, ovvero tutti coloro che non hanno ancora sviluppato facoltà razionali e vivono seguendo le convinzioni comuni. Immediatamente dopo questi versi, Lucrezio introduce la dottrina dei simulacra , termine col quale traduce la parola che in Epicuro (e in Democrito) designava le rappresentazioni di costituzione atomica delle cose: gli eidwla .

Esistono quelli che chiamiamo simulacri delle cose;
i quali, come membrane strappate dalla superficie delle cose,
volteggiano qua e là per l’aria; e sono essi stessi
che atterriscono gli animi, presentandosi a noi,
sia mentre vegliamo, sia nel sonno, quando spesso osserviamo
figure strane e spettri di gente che ha perduto la luce della vita,
i quali spesso, mentre languivamo addormentati, paurosamente
ci svegliarono: perché non crediamo, per caso, che le anime
fuggano dall’Acheronte o che le ombre volteggino tra i viventi
o che qualcosa di noi possa durare dopo la morte,
quando il corpo e la natura dell’animo insieme disfatti
si sono disgregati nei loro diversi principi primi.

Nella prospettiva epicurea, di cui Lucrezio è vessillifero, i simulacra sono immagini atomiche che provengono da tutto ciò che circonda e colpiscono i nostri organi di senso; se, tuttavia, non ci fosse l’anima e, con essa, la sua capacità di riflettere su di essi, non si potrebbero avere sensazioni. I simulacra vengono anche da Lucrezio accostati a membrane o alla corteccia, poiché, in effetti, le membrane e la corteccia ne sono il corrispettivo visivo: tali “membrane” si distaccano dalla superficie esterna dei corpi (il termine “corteccia” rende bene l’idea) per via di un “pulsare” dei corpi stessi e, volteggiando nell’aria, giungono ai nostri organi di senso, riportando fedelmente la forma dell’oggetto quale esso è (i simulacra possono tuttavia anche riportare l’interno dei corpi da cui provengono, anche la disposizione mentale degli individui da cui giungono). Questa emissione di pellicole degli oggetti si configura come un flusso continuo e ciò vale per tutti gli oggetti del mondo:

Dico dunque che immagini delle cose e tenui figure
sono emesse dalle cose e si staccano dalla loro superficie.
Ciò si può conoscere di qui, anche con mente ottusa.
Ma, poiché ho insegnato quali siano i principi
di tutte le cose e quanto differenti per varietà di forme
spontaneamente volteggino, stimolati da moto eterno,
e in che modo da questi si possa produrre ogni cosa,
ora comincerò a dirti ciò che con queste cose è connesso
strettamente: esistono quelli che chiamiamo simulacri delle cose,
cui si può dare quasi il nome di membrane o di corteccia,
poiché l’immagine presenta aspetto e forma simile all’oggetto,
qualunque sia, dal cui corpo essa appare emanata per vagare.
Anzitutto, poiché molte tra le cose visibili emettono
corpi, in parte liberamente diffusi,
come la legna emette fumo e il fuoco calore,
e in parte più strettamente contesti e densi, come si vede
talora, quando le cicale in estate depongono le fini tuniche,
e quando i vitelli nascendo lasciano cadere membrane
dalla superficie del corpo, e similmente quando la lubrica
serpe lascia tra i pruni la veste: infatti spesso vediamo
i pruneti coperti di svolazzanti spoglie di serpi –
poiché tali cose accadono, una tenue immagine deve pure
dalle cose essere emessa, staccarsi dalla superficie delle cose.

Per Democrito, gli eidwla volteggiavano per l’aria, ma, ad avviso di Epicuro, è più corretto parlare di vuoto, poiché talvolta l’aria può distorcere gli eidwla stessi e mutarne l’essenza: Lucrezio, dal canto suo, parla espressamente di “velocità” dei simulacra . Anche quando dormiamo abbiamo percezioni: i fenomeni onirici sono, infatti, secondo Lucrezio un fatto percettivo, anche se le percezioni cui siamo soggetti nei sogni non sono vere, altrimenti non si spiegherebbe perché ci capita spesso di rivedere in sogno persone decedute o cose irreali. Questo sarà dunque dovuto ad una percezione “falsa” o, meglio, alla casuale formazione di immagini che non rispecchiano la realtà. Lucrezio si trova di fronte al difficile problema di dimostrare al suo pubblico l’esistenza di questi simulacra che volteggiano per l’aria e che rendono possibile la percezione ma che non sono direttamente visibili: per convincerci definitivamente della veridicità del suo discorso, egli cerca, sulle orme del maestro Epicuro, di ravvisare un equivalente esperibile dei simulacra , un equivalente che attesti la possibilità che queste sottilissime “pellicole” si stacchino dagli oggetti giungendo fino a noi. Così come, nell’ambito visibile, i serpenti e le cicale, nel periodo della muta, perdono la pelle o come il fumo si distacca dal fuoco, così anche, per inferenza dal visibile all’invisibile, si può pensare che accada qualcosa di simile a livello atomico, immaginando che ogni corpo ceda incessantemente flussi di sottili atomi dalla sua superficie. Dopo aver rapidamente descritto l’analogo visibile dei simulacra , Lucrezio torna, dai versi 63 in poi, a soffermarsi su ciò che gli sta a cuore, il mondo atomico:

Poiché tali cose accadono, una tenue immagine deve pure
dalle cose essere emessa, staccarsi dalla superficie delle cose.
Infatti, perché cadano e si scostino dalle cose quegli oggetti
piuttosto che altri più sottili, non è possibile dire;
tanto più che le cose hanno in superficie molti corpi
minuti, tali che possono volarne via nello stesso ordine
in cui erano, conservando la forma esteriore,
tanto più velocemente, quanto meno possono essere impediti,
pochi come sono, e collocati in prima linea.

Anche dai corpi, dunque, una qualche “tenue immagine” ( tenuis imago ) deve staccarsi: e, proprio perché “tenue”, e quindi leggera, non c’è da stupirsi che essa sia in grado di volteggiare per l’aria. Lucrezio afferma, con assoluta certezza, che il fatto stesso che i simulacra siano sottili fa sì che essi siano anche veloci, dinamici e penetranti: tuttavia, sul perché le cose procedano in questo modo, Lucrezio è chiarissimo (versi 65 e seguenti):

…perché cadano e si scostino dalle cose quegli oggetti
piuttosto che altri più sottili, non è possibile dire;

E’ impossibile, egli nota, spiegare il perché (“cur”) delle cose, dal momento che si tratta di un procedimento retto dal caso e quindi esulante da ogni finalità: con quest’affermazione, già presente in Epicuro e in Democrito, viene definitivamente espunta quella causa finale che stava alla base della filosofia di Platone e di Aristotele; ancora Dante, in età medioevale, si stupirà dell’annullamento della causa finale da parte degli atomisti ed etichetterà sarcasticamente Democrito come colui “che ‘l mondo a caso pone” (Inferno, IV). Come accennavamo, la piccolezza dei simulacra ne spiega anche l’incredibile rapidità di movimento: infatti, come già notava Epicuro, solo se essi sono di velocità pari a quella del pensiero si può ammettere che riportino fedelmente le cose da cui si sono distaccati, rendendo in tal maniera certa la sensazione. Tuttavia, è necessario riconoscere che la materia che si stacca continuamente dai corpi sotto forma di simulacra non sia superiore a quella acquisita, altrimenti il corpo non sussisterebbe: questo vale, appunto, fino a che il corpo non si disgrega, e anche questo avviene casualmente, senza progettualità alcuna: ecco perché Cicerone osservava scandalizzato come non ci fosse nulla di eterno nella fisica epicurea. I versi 110/122 sono dedicati alla speciale costituzione dei simulacra:

E ora apprendi di che tenue natura consti l’immagine.
E in primo luogo, considera quanto i primi principi
sono al di sotto dei nostri sensi e quanto più piccoli delle cose
che gli occhi primamente cominciano a non potere più scorgere.
Ora, tuttavia, affinché io ti confermi anche questo, apprendi
in poche parole quanto siano sottili i principi di tutte le cose.
Anzitutto, già ci sono alcuni animali talmente piccoli
che una terza parte di loro non si può in alcun modo vedere.
Un viscere qualunque di questi, come si deve credere che sia?
E il globo del cuore o dell’occhio? E le membra? E gli arti?
Quanto son piccini? Che dire poi di ciascuno dei primi princìpi
di cui deve constare la loro anima e la natura dell’animo?
Non vedi forse quanto siano sottili e quanto minuti?

Gli atomi non si vedono non già perché sono incorporei, bensì perché talmente piccoli da non riuscire ad essere colti dai nostri occhi; si tratta dunque di trovare, ancora una volta, un analogo nel mondo visibile, attraverso il quale esemplificare ciò che accade anche a livello atomico. E a tal proposito Lucrezio adduce come esempio l’esistenza di animali piccolissimi, ma pur tuttavia visibili, dei quali non riusciamo però a cogliere la composizione interna. Pur non riuscendo a visualizzare le loro viscere, ciononostante sappiamo che esse esistono: così dobbiamo, similmente, pensare che ogni corpo che ci circonda e che vediamo sia costituito, nella sua struttura, da una miriade di atomi ( corpora per Lucrezio, swmata per Epicuro) a noi invisibili. Tali atomi, come aveva detto Epicuro nella “Lettera ad Erodoto”, sono “il minimo dei minimi”, la parte più piccola ch’io possa immaginare dividendo un corpo fino alle sue parti minime: il termine “atomo”, del resto, è di origine greca e, letteralmente, significa “ciò che non può essere (ulteriormente) tagliato” (da a + temnw ). Il mondo che ci circonda è continuamente percorso dai simulacra che volano e già nel libro II, per esemplificare, Lucrezio, per farci meglio capire che cosa intendesse, ci aveva invitati ad immaginare la penombra di una casa dalla cui finestra penetra un fascio di luce in cui scorgiamo una miriade di particelle di polvere. Ora, nei versi 143/160 del libro IV, Lucrezio mette in evidenza come l’aria che ci circonda sia una sorta di officina per il formarsi di immagini: svolazzando per l’aria, infatti, succede casualmente che i simulacra provenienti da oggetti diversi si incontrino e diano luogo alla formazione delle immagini più bizzarre:

Ora, in che facile e celere modo si generino quei simulacri,
e di continuo fluiscano dalle cose e staccatisi s’allontanino,
[io esporrò…] …
sempre infatti ciò che è all’estrema superficie trabocca
dalle cose, sì che esse possono emetterlo. E quando ciò raggiunge
altre cose, le attraversa, come fa soprattutto con la stoffa.
Ma, quando ha raggiunto aspre rocce o legname, lì sùbito
si lacera, sì che non può rimandare alcun simulacro.
Ma, quando fanno ostacolo oggetti risplendenti e densi,
qual è soprattutto lo specchio, niente di simile accade.
Infatti non può attraversarli, come la stoffa, né d’altra parte
può lacerarsi: a conservarlo così illeso provvede la levigatezza.
Perciò avviene che di lì tornino a noi riflessi i simulacri.
E per quanto subitamente, in qualsiasi momento, tu ponga
una cosa qualunque contro uno specchio, appare l’immagine;
sì che puoi conoscere che sempre fluiscono dalla superficie
dei corpi tessuti tenui e tenui figure delle cose.
Dunque, molti simulacri in breve tempo si generano,
sì che a ragione può dirsi che per tali cose sia celere il nascere.

La funzione dell’aria nella costituzione delle immagini è quella di mezzo di trasmissione tra oggetti percepiti e soggetto percipiente; e, il passo appena riportato, prelude a come possano formarsi immagini di cose inesistenti (mostri favolosi o persone scomparse): è infatti in virtù dell’incontro casuale di atomi provenienti dai corpi più disparati che ciò accade: ai versi 129/142 Lucrezio dice:

Ma, affinché tu non creda, per caso, che vadano vagando solo
quei simulacri che si distaccano dalle cose, e non altri,
esistono anche quelli che si generano spontaneamente
e si formano da soli in questa regione del cielo
che si chiama aria, e foggiati in molti modi volano in alto,
come talora vediamo le nuvole facilmente formarsi nell’alto
del cielo e oscurare il sereno aspetto del firmamento,
accarezzando l’aria col moto: ché spesso si vedono volare
volti di Giganti e spander l’ombra per ampio spazio,
talora grandi monti e macigni divelti
dai monti avanzare e passar davanti al sole,
poi una belva tirarsi dietro altri nembi e guidarli.
E fondendosi non cessano di mutare il proprio aspetto
e assumere contorni di forme d’ogni specie.

Particolarmente curioso è il paragone che Lucrezio fa tra le nuvole e i simulacra , un paragone che rende molto bene l’idea della sottigliezza e dell’impalpabilità di questi ultimi e di come essi cambino rapidamente forma, cosicchè ora ci appaiono come massi, ora come temibili mostri, ora come giganti. L’immagine della nuvola è destinata ad avere, in filosofia, gran successo: già Aristotele, nel suo scritto Sui sogni , per mostrare l’ingannevolezza delle immagini che abbiamo nei sogni, le accostava alle forme che vediamo nelle nuvole; molti secoli dopo, Schopenhauer si farà beffe di Hegel e del suo vedere una razionalità nella storia paragonandolo a quelli che nelle nuvole scorgono ora la forma di un cane, ora di un uomo, e così via. Ancora Heidegger, nel Novecento, ponendo l’accento sulla centralità indiscussa del linguaggio, dirà che ” il linguaggio è il linguaggio dell’essere come le nuvole sono le nuvole del cielo” (“Lettera sull’umanismo”). Dai versi 176 in poi, Lucrezio si sofferma sulla rapidità dei simulacra , sul loro muoversi celeri motu e sul fatto che attraversano ogni spazio istantaneamente:

E ora, con che celere moto procedano i simulacri
e quale mobilità nell’attraversare a nuoto l’aria sia ad essi data,
sì che in lungo tragitto si consuma breve tempo,
quale che sia il luogo a cui ciascuno con diverso impulso tende,
esporrò in versi soavi piuttosto che numerosi;
così il breve canto del cigno è migliore di quel clamore
delle gru disperso tra le eteree nubi dell’Austro.
Anzitutto, molto spesso si può vedere che le cose leggere
e fatte di corpi minuti sono celeri.
Di tale specie sono, certo, la luce del sole e il suo calore
perché sono fatti di elementi minuti,
che vengono quasi battuti e non esitano ad attraversare
l’aria interposta, incalzati dal colpo susseguente.
Sùbito infatti luce succede a luce e, come in serie
ininterrotta, splendore è stimolato da splendore.
Perciò bisogna che i simulacri parimenti possano
trascorrere in un istante attraverso uno spazio
inimmaginabile, anzitutto perché c’è una piccola causa
lontano, da tergo, che li sospinge e li caccia innanzi,
quando, del resto, essi procedono con tanto alata levità;
poi perché vengono emessi dotati di un tessuto così rado
che posson penetrare facilmente in cose di qualunque tipo
e, per così dire, infiltrarsi attraverso l’aria interposta.

Per rendere più facilmente comprensibile la dimostrazione di questo punto, Lucrezio fa di nuovo appello (come già aveva fatto nell’incipit del libro IV) alla poesia: come il canto del cigno è preferibile allo stridore delle gru, così anche le soavi parole della poesia piaceranno di più rispetto alla fredda andatura della prosa (versi 181/182):

Così il breve canto del cigno è migliore di quel clamore
delle gru disperso tra le eteree nubi dell’Austro.

I simulacra , grazie alla sottigliezza e alla velocità che li contraddistinguono, volando fendono l’aria ( tranantibus auras ) e quanto più sono leggeri tanto più sono veloci: per i singoli atomi, come aveva acutamente notato Epicuro, è opportuno parlare di “equivelocità”, ovvero di velocità pari a quella del pensiero; i composti atomici, invece, poiché più pesanti (in quanto aggregati di più atomi) sono più lenti nel muoversi. Nel loro movimento, gli atomi possono incontrare altri atomi, più piccoli o più grandi, e nello scontro si produce un urto che fa rimbalzare gli atomi più lontano o più vicino a seconda della loro grandezza stessa. La velocità con cui viaggiano gli atomi è talmente elevata che ci è impossibile percepire la distanza che essi hanno percorso: e la loro velocità è dovuta, oltre che alla leggerezza che li contraddistingue, al fatto che, in analogia con la tessitura, essi riportano la trama dell’oggetto, un tessuto rado e fluttuante, che consente loro di penetrare ogni superficie (versi 190 e seguenti):

…bisogna che i simulacri parimenti possano
trascorrere in un istante attraverso uno spazio
inimmaginabile, anzitutto perché c’è una piccola causa
lontano, da tergo, che li sospinge e li caccia innanzi,
quando, del resto, essi procedono con tanto alata levità;
poi perché vengono emessi dotati di un tessuto così rado
che posson penetrare facilmente in cose di qualunque tipo
e, per così dire, infiltrarsi attraverso l’aria interposta.

Così, se poniamo a terra una superficie riflettente quando c’è il cielo stellato, lo vedremo immediatamente riflesso, in modo istantaneo; e, similmente, con altrettanta velocità, gli atomi giungono ai nostri organi di senso. Lucrezio dà molto spazio al senso della vista, quasi come se -aristotelicamente- lo ritenesse un senso privilegiato, superiore agli altri; e nei versi 353 e seguenti affronta, in relazione a tale tematica, un problema su cui Epicuro si era particolarmente affaticato: se è vero che la sensazione è certa e non ingannatrice, come la dottrina epicurea ritiene, allora come si spiega che talvolta i sensi ci attestano le cose diversamente da come esse in realtà sono? Come mai il remo immerso in acqua ci appare spezzato? O, per attenerci all’esempio che Lucrezio adduce ai versi 353 e seguenti, come mai le torri quadrate, viste da distante, ci sembrano rotonde? E’ un problema di primaria importanza e la posta in palio è alta: se non si riesce ad argomentare contro la fallacia delle testimonianze sensibili salta l’intera filosofia epicurea. Restando al paradosso delle torri, secondo Lucrezio è assolutamente vero ciò che ci attestano i sensi, sia quando (da vicino) ci dicono che le torri sono quadrate, sia quando (da lontano) ci dicono che esse sono tondeggianti: i nostri occhi non cadono in inganno, ma vedono da distante le torri a forma rotonda e non quadrata perché gli atomi che da esse si staccano e che dovrebbero riportarci la spigolosità che rende quadrate le torri vengono smussati dal contatto con l’aria. L’errore, secondo Lucrezio, consiste nel dire che le torri sono rotonde anziché quadrate, poiché, così facendo, si formula un giudizio prima di aver effettivamente visto le torri direttamente da vicino:

E quando vediamo da lungi le quadrate torri d’una città,
per ciò spesso avviene che sembrino rotonde,
perché di lontano ogni angolo si vede ottuso
o piuttosto non si vede affatto e se ne perde
il colpo, né la percossa perviene alle nostre pupille,
perché, mentre i simulacri viaggiano per molta aria,
coi frequenti scontri l’aria la costringe ad ottundersi.
[…]Né tuttavia concediamo che qui gli occhi s’ingannino in nulla.
Giacché vedere in quale luogo sia la luce e in quale l’ombra,
è loro proprietà; ma se sia o non sia la stessa luce,
e se la stessa ombra che fu qui, passi ora là,
o piuttosto accada ciò che abbiamo detto poc’anzi,
questo deve discernerlo soltanto il ragionare della mente,
né possono gli occhi conoscere la natura delle cose.
Dunque non attribuire falsamente agli occhi questo errore della mente.

Lucrezio, oltre all’esempio delle torri, ricorre ad un’ampia casistica di illusioni ottiche, che fanno sì che pensiamo la realtà diversamente da come essa è: in particolare, ai versi 426 e seguenti, cita il caso dell’illusione prospettica, quando un portico, visto da una certa prospettiva, può apparire stringersi a cono:

Un portico, ancora, benché sia di tracciato uniforme
e stia da un capo all’altro sorretto su colonne uguali,
tuttavia, se vien guardato da un’estremità per tutta la lunghezza,
a poco a poco si contrae nel vertice di un cono angusto,
congiungendo il tetto al suolo e tutto il lato destro al sinistro,
finché li unisce nell’oscura punta di un cono.

Ai versi 447/452, con un esempio desunto da Aristotele (dal suo scritto “Sui sogni”), Lucrezio ci fa notare come quando schiacciamo con un dito l’occhio, poi vediamo tutto raddoppiato:

E se per caso una mano, posta sotto un occhio, di sotto
lo preme, per una certa sensazione accade che tutte le cose
che guardiamo sembrino farsi allora doppie al guardarle,
doppie le luci delle lucerne che fioriscono di fiamme
e doppia per tutta la casa farsi la suppellettile
e duplici le facce degli uomini e doppi i corpi.

Tuttavia, con questi numerosi esempi, Lucrezio non vuol dimostrare l’ingannevolezza dei sensi, ma, al contrario, argomentare contro lo Scetticismo e le contraddizioni che scaturiscono da esso: dubitare della sensazione, come fanno gli Scettici, conduce infatti a dubitare di ogni cosa e, dunque, rende impossibile vivere. Peraltro, nota Lucrezio, lo stesso affermare di non sapere nulla è altamente contraddittorio: poiché, affermando con certezza di non sapere nulla, si è già in possesso di una forma di sapere: il sapere di non sapere. Tuttavia, Lucrezio non vuole ancora chiudere la partita con gli Scettici e, così, concede loro l’ammissibilità di questa tesi poc’anzi dimostrata contraddittoria: resta comunque il fatto che per affermare di non poter conoscere nulla, gli Scettici debbano almeno sapere che cosa significhi conoscere, quale sia la differenza tra certezza e dubbio, tra vero e falso, tra sapere e non sapere, ecc. E, nota Lucrezio, dove potrebbe essere il criterio per distinguere il vero dal falso, il certo dal dubbio, e così via, se non in quel qualcosa che non può mai essere contraddetto, ovvero l’esperienza? Poiché è dai sensi che nasce la nozione di vero e di falso, dal momento che ciascuna sensazione è, di per sé, vera. Questo è facilmente dimostrabile con l’arma scettica del regresso all’infinito: se non credo ai sensi (come fanno gli Scettici), devo trovare qualcosa di più affidabile rispetto ad essi, e per trovarlo ho bisogno di qualcos’altro che mi permetta di valutarlo, e così via all’infinito. Resta da chiedersi se la ratio , la ragione, sia più verace dei sensi: quasi come se essa fosse portavoce della verità e i sensi della menzogna. Ma, se così fosse, anche la ratio sarebbe distrutta automaticamente, giacchè il pensiero razionale esercitato dall’uomo poggia sulla sensazione, cosicchè se è ingannatrice questa, lo è anche quella. Ma dato che i sensi non sono ingannatori, anche la ragione è salva: ciascuno di essi, secondo Lucrezio (che qui rivela marcate influenze aristoteliche), percepisce secondo verità quelli che Aristotele definiva i “sensibili propri”, cioè propri di ciascun senso, con l’inevitabile conseguenza che i sensi non si smentiscono a vicenda, ma cooperano per costruire la conoscenza. Alla fine, ammonisce Lucrezio, se proprio questo ragionamento non ci convince, allora, data la fondamentalità dell’avere un criterio, è meglio accettare una percezione errata piuttosto che dubitare che ci sia un criterio, perché altrimenti verrebbe trascinata via la possibilità di vivere. La vita, infatti, poggia su un criterio (giusto o sbagliato che sia) e se esso viene a mancare, crolla anche la possibilità di vivere felicemente; bisogna evitare i dirupi seguendo la ragione, consiglia Lucrezio: ed è particolarmente interessante il riferimento ai “dirupi”, poiché, forse, in esso si cela una stoccata ai danni dello scettico Pirrone, che, come riferisce Diogene Laerzio, nell’assenza di un criterio per stabilire cosa fosse bene e cosa male, cosa vero e cosa falso, si gettava nei dirupi. Ai versi 513 e seguenti, il processo conoscitivo è da Lucrezio accostato (con un’immagine portante nella tradizione filosofica, antica e moderna) a quello con cui si fabbrica un edificio, l’edificio del sapere: per edificare una casa, occorrono strumenti adeguati; fuor di metafora, per costruire l’edificio del sapere occorrono le testimonianze dei sensi, poiché, senza di essi, la casa del sapere è instabile e soggetta a crolli improvvisi, a seguito dei quali è poi impossibile vivere.

Infine, se taluno crede che non si sappia nulla, anche questo
non sa se si possa sapere, giacché ammette di non sapere nulla.
Contro di lui dunque tralascerò di discutere,
perché da sé stesso si mette col capo al posto dei propri piedi.
E tuttavia voglio pure concedergli che sappia anche ciò;
ma gli domanderò soltanto: se nel mondo egli non ha prima veduto
mai nulla di vero, donde sa cosa sia sapere e, viceversa, non sapere?
Quale cosa ha prodotto il concetto di vero e di falso,
e quale cosa ha provato che l’incerto differisce dal certo?
Troverai che il concetto di vero è stato prodotto primamente
dai sensi e che i sensi non possono essere contraddetti.
Giacché maggiore credibilità dev’essere riconosciuta
a ciò che di per sé col vero possa confutare il falso.
Ma che cosa si deve giudicare maggiormente credibile
che il senso? Forse, nata da un senso fallace, la ragione
varrà ad oppugnare i sensi, essa che tutta da loro è nata?
Se quelli non son veritieri, anche la ragione diventa tutta falsa.
O potranno le orecchie correggere gli occhi, o il tatto
le orecchie? O, d’altronde, questo tatto sarà convinto d’errore
dal gusto della bocca, o lo confuteranno le nari, o gli occhi
lo smentiranno? Non è così, io penso. Giacché ogni senso
ha un potere specialmente distinto, ciascuno ha una facoltà
propria, e perciò è necessario percepire con un senso speciale
ciò che è molle e gelido o infocato, e con un senso speciale
i vari colori delle cose, e vedere quanto ai colori è congiunto.
Una speciale facoltà ha pure il gusto della bocca, per una via
speciale sorgono gli odori, per un’altra speciale i suoni. Si deve
perciò concludere che i sensi non possono confutarsi a vicenda.
E neanche potranno correggersi da sé,
poiché uguale fiducia si dovrà sempre ad essi accordare.
Quindi ciò che in ogni momento è a questi apparso, è vero.
E se non potrà la ragione discernere la causa per la quale
le cose che da presso erano quadrate, da lontano sembrano
rotonde, tuttavia è preferibile per difetto di ragionamento
spiegare erroneamente le cause dell’una e dell’altra figura,
anziché lasciarsi sfuggir via dalle mani cose manifeste
e far violenza alla fede prima e sconvolgere gl’interi
fondamenti su cui poggiano la vita e la salvezza.
Non solo, infatti, la ragione rovinerebbe tutta: anche la stessa
vita crollerebbe all’istante, se tu non osassi fidarti dei sensi
ed evitare i precipizi e tutte le altre cose di questa specie
che si devon fuggire, e seguire le cose che sono contrarie.
Concludi dunque che è un vano mucchio di parole tutto
quello che contro i sensi è stato messo insieme e approntato.
Ancora: come in una costruzione, se il regolo al principio
è storto, e se la squadra è fallace ed esce dalle linee dritte,
e la livella da qualche parte zoppica un pochino,
inevitabilmente tutto l’edificio riesce difettoso e piegato,
storto, cascante, inclinato in avanti, inclinato all’indietro
e disarmonico, sì che alcune parti sembra vogliano
già precipitare, e tutto precipita, tradito dalle prime misure
fallaci, così, dunque, il ragionare sulle cose deve riuscirti
storto e falso, qualora da falsi sensi sia nato.

Dopo essersi brevemente soffermato anche sugli altri sensi, Lucrezio, dai versi 722 in avanti, concentra la propria attenzione sul pensiero: come si pensa? Il passaggio da sensazione a pensiero nel IV libro avviene senza soluzione di continuità, poiché la funzione del pensiero è spiegata in analogia con quella dei sensi: già nel libro III del “De anima”, Aristotele compiva un’operazione di questo tipo, con la conseguenza che nel pensiero così come lo concepiva lo Stagirita c’era analogia tra sensi e funzione del pensiero, non oggetti del pensiero. Per Lucrezio, invece, pensiamo nello stesso modo in cui percepiamo, e il pensiero stesso è una forma sui generis di percezione. Non è infatti possibile pensare se non perché si ricevono stimoli dall’esterno, come già sosteneva Democrito. Ora, Lucrezio distingue tra animus (inteso come funzione del pensiero e corrispondente all’anima razionale) e anima (intesa come funzione percettiva e biologica e corrispondente all’anima percettiva e nutritiva): tale distinzione tra parte razionale e parte non razionale dell’anima umana in Epicuro non era affatto scontata e viene trattata una sola volta, all’interno dell’ “Epistola ad Erodoto” (il testo per di più è assai guasto in quel punto). Pur nella sua partizione e nella pluralità delle funzioni, l’anima è una, composta, come ogni altra cosa, da atomi e vuoto : la parte razionale, però, è più veloce e quindi più dinamica (perché costituita da atomi più sottili e leggeri). Il processo conoscitivo, in tale ottica, è da Lucrezio (e da Epicuro) concepito come la messa in moto dell’ animus da parte dei simulacra penetrati nei vari sensi: ne consegue, naturalmente, che non potrà esserci pensiero se prima non c’è percezione; i simulacra, in virtù della loro sottigliezza, attraversano gli organi di senso e colpiscono direttamente l’ animus : il pensiero nascerà dunque per contatto fisico e tale analogia di funzione si spiega con l’analogia di struttura; infatti, l’anima è materiale alla pari dei simulacra , i quali mettono materialmente in moto il pensiero. Lo spazio intorno a noi, afferma Lucrezio, è affollatissimo di simulacra che si staccano dagli oggetti e che, casualmente, si aggregano tra loro; per sottolinearne la sottigliezza che li rende pressochè impalpabili, Lucrezio li accosta (ai versi 725 e successivi) alle ragnatele o alle lamine d’oro. In tale prospettiva, possiamo pensare cose inesistenti proprio in virtù del fatto che (com’è chiarito dal verso 735 in poi) i simulacra vagano ovunque e si formano aggregazioni casuali: il simulacrum di un uomo può ad esempio aggregarsi, in maniera del tutto casuale, a quello di un cavallo e, in tal modo, si formerà l’immagine del Centauro. Come Lucrezio aveva detto nel libro III, l’anima razionale si distingue da quella nutritiva perché maggiormente sottile e questo spiegava anche, come abbiamo già sottolineato, la velocità del pensiero e il fatto che esso muti tanto rapidamente e colga anche gli atomi più sottili:

E infatti questi simulacri sono di tessuto molto più sottile,
in confronto a quelli che occupano gli occhi e provocano il vedere,
poiché questi penetrano per i pori del corpo e dentro destano
la sottile natura dell’animo e ne provocano la sensibilità.
E così vediamo Centauri e membra di Scille
e canine facce di Cerberi e i simulacri di coloro
che sono morti e di cui la terra abbraccia le ossa;
poiché simulacri d’ogni genere si muovono in ogni dove,
e parte nascono spontaneamente nell’aria stessa,
parte son quelli che in qualche modo si staccano dalle varie cose
e quelli che son fatti dal comporsi delle figure di questi.
Ché certo non viene da cosa viva l’immagine del Centauro,
poiché non è mai esistita la natura d’un tale essere vivente,
ma, quando le immagini d’un cavallo e d’un uomo per caso
s’incontrano, sùbito facilmente aderiscono, come abbiamo detto
prima, per la loro sottile natura e il tenue tessuto.

Anche le percezioni che abbiamo nei sogni, come quelle della veglia, sono percezioni di oggetti che provengono dall’esterno: si formano in modo del tutto analogo e questo è particolarmente rilevante perché implica che le immagini che percepiamo nei sogni abbiano origine assolutamente naturale, cosicchè è impossibile attribuire ai sogni un significato profetico e sovraumano (se annunciano la verità, ciò è completamente casuale). Ma allora, stando così le cose, esiste un criterio per distinguere le percezioni della veglia da quelle del sonno? E’, in definitiva, possibile porre un confine tra realtà e sogno? Infatti, come spiega Lucrezio, se nei sogni mi appaiono persone defunte, ciò può ugualmente avvenire quando sono desto, poiché si tratta del risultato di un’aggregazione, retta dal caso, di simulacra che si incontrano nell’aria. La differenza, tuttavia, risiede nel fatto che, mentre nella veglia possiamo esprimere un giudizio sui dati dei sensi e tale giudizio è passibile di essere attestato o sconfessato dall’empiria, nel sonno questo manca, giacchè possiamo finire per credere che un morto sia vivo in quanto manca la possibilità di discernere il vero dal falso. Quest’attenzione riservata ai sogni spiega perché Lucrezio, all’interno del libro IV, si soffermi diffusamente sul sonno, da lui inteso come assenza temporanea di funzionamento della sensazione. Dal verso 769 in avanti viene introdotta una questione di gran peso: nel sonno, ci capita spesso di percepire immagini che cambiano, come quando vediamo una persona defunta prima giovane e poi vecchia, prima seduta e poi in piedi: come si spiega questo? Perché mai questi simulacra “muovono le braccia” (verso 769)? Ciò avviene con un procedimento analogo a quello delle moderne pellicole cinematografiche, in cui l’immagine cambia tanto rapidamente che sembra che sia la stessa immagine ad aver cambiato forma (ad esempio, prima viene proiettata l’immagine di una persona seduta, poi viene celermente sostituita da quella della stessa persona in piedi, cosicchè si crede che sia la stessa immagine che è mutata). Questo procedimento, valido a livello atomico, si spiega tenendo conto dell’incredibile velocità (pari a quella del pensiero) con cui si muovono i simulacra :

Quanto al resto, non è sorprendente che i simulacri si muovano
e in cadenza agitino le braccia e le altre membra.
Infatti accade che nei sogni l’immagine sembri far questo,
giacché, quando la prima è sparita e quindi un’altra è nata
in altra positura, sembra allora che la prima abbia mutato gesto.
Senza dubbio si deve pensare che ciò avvenga in modo celere:
tanta è la mobilità, tanta la moltitudine delle immagini,
e tanta è l’abbondanza delle particelle in un qualunque
minimo tempo percettibile, che può bastare all’effetto.

La trattazione dell’argomento, però, ammonisce Lucrezio ai versi 777, è alquanto ardua, soprattutto perché è un argomento da Epicuro lasciato in sospeso o, comunque, trattato in maniera non del tutto chiara. Il nuovo problema su cui si concentra il poeta (dal verso 779 in poi) riguarda il rapporto tra pensiero e volontà: come accade che, al pensare una cosa, siamo presi da un forte desiderio della medesima, da un’irresistibile volere ( voluntas ) quella cosa?

Si chiede anzitutto perché, quando a chiunque sia venuto
il capriccio di pensar qualcosa, sùbito la mente pensi proprio quella.

Il problema è delicatissimo, in quanto si tratta di spiegare in termini atomistici la libertà di giudizio: una prima possibile risposta che possiamo avanzare di fronte alla domanda poc’anzi formulata è che, forse, l’adeguazione immediata tra pensiero e desiderio avvenga perché i simulacra penetrano istantaneamente in noi a portarci l’immagine di ciò che vogliamo (sia esso il mare o la terra), come se la natura forgiasse immagini di ciò che noi desideriamo e ce le inviasse quando ne sentiamo il desiderio:

Forse i simulacri sono attenti al nostro volere
e, appena noi vogliamo, accorre a noi l’immagine,
se il mare, se la terra ci sta a cuore, o infine il cielo?
Radunanze d’uomini, una processione, conviti, battaglie,
ogni cosa la natura crea e appronta a una nostra parola?

Sembra, in prima analisi, una risposta soddisfacente, che prevede che la natura preveda i nostri desideri. Eppure, se letta in trasparenza, rivela tutta la sua inconsistenza: come si spiegherebbe la percezione che spesso abbiamo di simulacra in movimento, che “avanzano danzando” nei sogni? Tanto più che, ammettendo per assurdo la validità di tale risposta, scaturirebbero conseguenze inammissibili: ci si troverebbe costretti ad ammettere che i simulacra sono impregnati di arte ( arte madent ) e vagano istruiti ( docta ) per realizzare di notte il loro teatrino, pronti ad esaudire ogni nostro desiderio. Non è, quindi, accettabile l’esistenza di simulacra fuori di noi che sono pronti ad entrare al nostro interno quando lo vogliamo; vero è, invece, che fuori di noi volteggia una miriade di atomi che si succedono con un’incredibile rapidità e che si sostituiscono proprio in quegli istanti in cui non percepisco: in una tale sovrabbondanza di atomi, il pensiero si focalizza esclusivamente su quelli che gli interessano in quel momento, trascurando gli altri:

O non sarà piuttosto vero ciò? Poiché in un singolo momento
in cui sentiamo, cioè in cui viene emessa una singola voce,
si celano molti momenti, che la ragione scopre esistenti,
perciò accade che in qualsiasi momento simulacri d’ogni tipo
siano a disposizione e pronti in tutti i vari luoghi:
tanta è la mobilità, tanta la moltitudine delle immagini.
Perciò, quando la prima è morta e quindi un’altra è nata
in altra positura, pare allora che la prima abbia mutato gesto.
E poiché sono sottili, l’animo non può discernere distinte
se non quelle che cerca di cogliere; quindi tutte quelle che ci sono
oltre ad esse, vanno perdute, tranne quelle cui l’animo s’è preparato.
Esso, d’altra parte, si prepara e s’aspetta che gli accada di vedere
ciò che segue a ogni positura dell’immagine; quindi ciò avviene.

Sorge però un nuovo problema da risolvere: come fa il pensiero a soffermarsi solo su determinati simulacra ? Per rispondere, occorre fare riferimento alla concezione lucreziana dell’anima: se l’ anima è disseminata in tutto il corpo (e ne è prova il fatto che tutto il corpo ha sensazioni ed è suscettibile di crescita), l’ animus , dal canto suo, sta nel petto e, dato che gli atomi di quest’ultimo sono leggerissimi, affinchè il pensiero funzioni gli atomi non devono assolutamente disperdersi e ciò può avvenire solamente se il pensiero si concentra esclusivamente sulle cose cui pensa. Il pensiero, dunque, si focalizzerà su alcuni atomi, lasciando cadere tutto il resto: se ciò non avvenisse in uno spazio rigorosamente limitato, gli atomi sottili si disperderebbero. Per spiegarsi meglio, Lucrezio ricorre ancora una volta ad un’analogia con il mondo sensibile (versi 807 e seguenti): come gli occhi, per poter osservare le realtà più minute, devono concentrarsi, allo stesso modo agisce anche il pensiero; se non si presta attenzione e non si pone mente si rischia di fissare un oggetto senza vederlo. Pensiamo a quando gli occhi si sforzano per mettere a fuoco un oggetto e vedono tutto il resto sfuocato.

Non vedi che anche gli occhi, quando s’accingono a scorgere
cose che sono sottili, si tendono con sforzo e si preparano,
né senza ciò può accadere che discerniamo distintamente?
E tuttavia, anche nel caso di cose manifeste, puoi osservare
che, se non volgi ad esse la mente, è come se tutto
il tempo la cosa fosse distante e di gran lunga remota.
Perché, dunque, meravigliarsi, se l’animo perde tutte
le altre cose, tranne quelle alle quali esso è intento?

Gli atomisti, pur mettendo l’accento sulla materialità, non negano il potere del pensiero, bensì si propongono di mettere in chiaro come esso funzioni in modo non diverso rispetto ai sensi; se così non fosse, si inciamperebbe in quel dualismo centrale nella filosofia platonica e, in qualche misura presente, anche in Aristotele. La potenza del pensiero può, secondo Lucrezio, essere individuata nella sua capacità di formulare grandi teorie a partire da cose minuscole e, perfino, nella sua capacità di illudersi: esso è, in altri termini, talmente potente (di un potere per alcuni versi perverso) da riuscire ad ingannarsi (versi 816 e successivi). Da ciò scaturisce un’altra conseguenza di un certo spessore: esiste un fine in vista del quale la natura ci ha dotati di sensazione di pensiero? Assolutamente no, risponde Lucrezio al verso 822:

A tale proposito desideriamo vivamente che tu fugga
un vizioso ragionamento, e con grande cautela eviti l’errore
di credere che il chiaro lume degli occhi sia stato creato
affinché possiamo vedere, e che le estremità delle gambe
e delle cosce fondate sui piedi possano piegarsi per questo,
affinché siamo in grado di avanzare a lunghi passi,
e ancora, che gli avambracci siano attaccati alle forti braccia
e ci siano state date le mani per servirci dall’una e l’altra parte,
affinché possiamo fare ciò che abbisogna per la vita.

Affiora qui la polemica epicurea nei confronti del teleologismo di ascendenza platonica e aristotelica: ad avviso di questi due filosofi, la natura prima avrebbe determinato la funzione (mangiare, respirare, afferrare oggetti) e solo dopo e in base ad essa avrebbe creato gli organi per assolverla (lo stomaco, i polmoni, le mani). Proprio al verso 830, Lucrezio fa menzione della mano, probabilmente memore della diatriba tra Aristotele e Anassagora: come è noto, secondo Anassagora l’uomo è l’animale più intelligente perché dotato della mano, mentre, secondo Aristotele, l’uomo è dotato della mano perché è l’animale più intelligente. Ora Lucrezio, senza esitazione alcuna, si schiera dalla parte di Anassagora: in natura, per prima cosa c’è l’organo e solo dopo da esso si sviluppano le funzioni: chi procede come Aristotele e Platone argomenta “a rovescio”, capovolgendo tutto (“omnia perversa praepostera sunt ratione”).

Tutte le interpretazioni di questo genere [teleologiche]
mettono il prima al posto del dopo con ragionare stravolto,
poiché nessuna cosa è nata nel corpo per questo,
affinché potessimo usarne, ma ciò che è nato crea esso l’uso.
Né esistette la vista prima che nascessero gli occhi,
né il dire con parole prima che la lingua fosse creata,
ma piuttosto la nascita della lingua precedette di molto
la favella, e le orecchie furono create molto prima
che si udisse il suono, e, in breve, tutte le membra
esistettero, io credo, prima che esistesse il loro uso.
Non poterono quindi crescere per il fine dell’uso.

Si passa dunque dal fine al caso: nel V libro, Lucrezio farà vedere come l’assetto dell’uomo altro non è se non il frutto di una serie di tentativi della natura. Nella prospettiva appena delineata, Lucrezio dice che la lingua vien prima del linguaggio, le orecchie prima dell’udire e, in generale, tutti gli organi prima delle loro funzioni: se in natura la costituzione fisica precede l’uso, nell’ambito delle tecniche, intese come escogitazioni umane, il rapporto si inverte, cosicchè prima si fissa l’utilizzo e poi si crea il mezzo con cui ottenerlo (ad esempio, prima si stabilisce che la casa serve per viverci e poi, in vista di ciò, la si edifica). La tecnica è però incommensurabilmente inferiore alla natura, in quanto stravolge il processo naturale e crea cose mostruose, come le armi (verso 843 e seguenti), create per annientare i propri simili:

… venire alle mani nella zuffa della battaglia
e lacerar membra e insozzare di sangue il corpo
furono molto prima che volassero i lucidi dardi,
e la natura costrinse a evitare la ferita prima che il braccio
sinistro opponesse la difesa dello scudo foggiato dall’arte.
E senza dubbio l’abbandonare al riposo il corpo stanco
è molto più antico che il letto dai morbidi materassi,
e il placare la sete nacque prima delle coppe.
Si può dunque credere che siano state inventate per l’uso
queste cose che sono state scoperte secondo i bisogni della vita.

Con lo svilupparsi della civiltà, l’uomo ha fatto un uso atroce della tecnica, inventando le frecce, lo scudo e altri ordigni funesti. La radicale divisione operata da Lucrezio tra tecnica e natura (che egli pone agli antipodi) ha una motivazione profonda: in Aristotele e in Platone, esse erano appaiate e tale appaiamento era la base per fondare la teleologia, in quanto, secondo i due filosofi greci, sia la natura sia la tecnica mirano ad un fine; separandole (e anzi, contrapponendole), Lucrezio può ancora una volta (criticando la tecnica) criticare il finalismo, ed elogiare la natura, che procede in modo casuale. Dal verso 877 in avanti, Lucrezio affronta una questione spinosa, che costituirà uno scoglio difficilmente superabile per tutti i materialisti (Hobbes in primis): come si spiega il rapporto tra materia e pensiero? Come avviene che, all’insorgere di un pensiero, il mio corpo si muove? Adducendo un esempio non lucreziano, immaginiamo di decidere di andare a teatro: ci alziamo e andiamo. Come si spiega, in termini atomistici, questa corrispondenza tra pensiero e materia? Mi muovo perché percepisco oggetti in movimento, risponde Lucrezio: vedo cose che si muovono e mi viene voglia, a mia volta, di muovermi: l’ animus trasmette il desiderio all’ anima (la quale è diffusa in tutto il corpo), e tale trasmissione è di origine fisica: a questo punto, vengono messe in moto le parti del corpo. Questo avviene perché, tra anima, animus e corpo intercorre un rapporto di sumpaqeia , un “subire la stessa affezione”. In quest’ottica, il pensiero è eterodiretto (e non autodiretto): è cioè dipendente dall’esterno, in quanto la volontà di muoversi (“inde voluntas fit”, verso 883) sorge dalla percezione di cose in movimento:

Ora dirò come avviene che possiamo avanzare coi nostri passi
quando vogliamo, e che ci sia dato muover le membra in vari modi,
e quale forza sia solita spingere innanzi questo gran peso
del nostro corpo: tu ascolta attentamente le mie parole.
Dico che dapprima simulacri di movimento giungono
al nostro animo e lo impressionano, come abbiamo già detto.
Quindi nasce il volere; e infatti nessuno comincia a fare
qualcosa prima ‹che› la mente preveda quello che vuole fare.
E di quello che essa prevede, esiste un’immagine.
Dunque, quando l’animo si muove sì che vuole andare
e procedere, sùbito sprona la forza dell’anima
che è disseminata in tutto il corpo per membra e giunture;
e ciò è facile a farsi, poiché all’animo è strettamente congiunta.
Poi essa sprona a sua volta il corpo, e così tutta
la massa a poco a poco è spinta innanzi e si muove.
Inoltre, allora si dirada anche il corpo, e l’aria
(come naturalmente deve, giacché sempre è di mobile natura)
arriva attraverso le aperture e penetra nei fori in abbondanza,
e così si sparge qua e là, fino a tutte le parti minute
del corpo. Allora, dunque, avviene che il corpo sia mosso
da due cause, operanti da una parte e dall’altra, come una nave
spinta dai remi e dal vento. Né tuttavia in ciò fa meraviglia
che corpuscoli tanto piccoli possano dirigere un corpo
tanto grande e voltare attorno tutto il nostro peso.

Nella sua trattazione della sensazione del pensiero, Lucrezio si dilunga molto (in versi divenuti celeberrimi) sulla passione amorosa, mettendo in evidenza come essa ottenebri i sensi e, con essi, il pensiero e come dunque debba essere respinta.



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STORIA DELLA FILOSOFIA MEDIEVALE


STORIA DELLA FILOSOFIA MEDIEVALE LA FILOSOFIA DEL XIII SECOLO

A cura di Claudia Bianco

BREVE INTRODUZIONE ALLA SCOLASTICA

 

Il sapere filosofico, teologico e scientifico elaborato in età medievale (secc.VI – XIV) viene designato con il termine SCOLASTICA. Il termine deriva dal fatto che nel Medioevo la produzione intellettuale è legata alle scuole; infatti, a partire dal secolo XIII la ricerca intellettuale si concentra nelle Università, libere corporazioni di studenti e insegnanti, dove la filosofia ha un ruolo centrale per la dimostrazione razionale dei contenuti di fede e coincide sostanzialmente con la lettura e il commento dei testi aristotelici. La filosofia del XIII secolo fu, però, qualcosa di diverso da una semplice esegesi di Aristotele; essa ne fu, infatti, la reinterpretazione da parte dei cristiani.

 

Se volessimo rintracciare i fattori che hanno favorito lo sviluppo di questo pensiero filosofico, troveremo:

 

1.      La creazione e la fondazione delle università;

2.      L’attività culturale dei due ordini mendicanti , dei francescani e domenicani, non più legati al “mondo separato” dei monasteri, ma in stretto contatto con le realtà cittadine e le università;

3.      la riscoperta attraverso la mediazione araba, degli scritti di metafisica e di fisica di Aristotele;

4.      Il rinnovato studio dell’opera platonica e il significativo recupero della tradizione agostiniana.

 

Solitamente si distinguono tre fasi storiche:

 

1.      PRIMO PERIODO (VI-XI secc.) = caratterizzato dall’indagine razionale sulla fede con l’ausilio della filosofia neoplatonica mediata attraverso Agostino, Boezio e Dionigi Areopagita. Scoto Eriugena, Anselmo d’Aosta e Abelardo sono tra i maggiori pensatori di questo periodo.

2.      SECONDO PERIODO (XIII sec.) = segnato dall’ingresso della filosofia di Aristotele e dal seguente confronto tra teologia cristiana e metafisica aristotelica. Ne derivano tre linee interpretative:

·        San Bonaventura e la sua scuola respingono l’aristotelismo in favore dell’agostinismo e del neoplatonismo cristiano tradizionale;

·        i pensatori noti come “averroismi latini” (Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia) seguono un aristotelismo radicale, attribuendo piena validità alle dottrine aristoteliche sul piano razionale, e dislocando le verità relative su un piano superire;

·        Tommaso d’Aquino propone una linea intermedia: il cristiano deve avvalersi della filosofia di Aristotele , dopo aver corretto le tesi contrastanti con la rivelazione.

3.      TERZO PERIODO (XIV sec.) = cerca nuovi equilibri con lo studio rigoroso dei metodi e dei linguaggi propri delle singole discipline , in particolare con Duns Scoto, Guglielmo d’Ockham, Marsilio da Padova, Giovanni Buridano.

 

 

In questa sezione ci occuperemo in particolare del SECONDO PERIODO



FILOSOFI e ARGOMENTI AFFRONTATI:

 

 

§        Guglielmo d’Auvergne

§        Enrico di Gand

§        San Bonaventura

§        Raimondo Lullo

§        Roberto Grossatesta

§        Ruggero Bacone

§        Roberto Kilwardby

§        Giovanni Peckham

§        Alberto Magno

§        Teodorico di Vriberg

§        Tommaso d’Aquino

§        Egidio Romano

§        Dal peripatismo all’averroismo (Sarashel, Guglielmo di Shyrewood, Lamberto D’Auxerre, Pietro Giuliani, Sigieri di Brabante, Boezio di Dacia)

§        Il bilancio del XIII

 

 

 

 

 

 

GUGLIELMO D’AUVERGNE

 

Lo sforzo per assimilare l’insegnamento delle filosofie ebraice ed arabe, compiuto degli intellettuali dei periodi precedenti, aveva mostrato chiaramente i rischio che correva la fede cristiana.

Ma nonostante ciò, l’ammonimento finale di papa Gregorio IX ai teologi di Parigi (1228) di insegnare una teologia scevra da ogni scienza del secolo , senza mescolanza di fantasie filosofiche, non poteva praticamente venire seguito in un ambiente scolastico in cui queste fantasie venivano di fatto insegnate dato che nulla poteva arrestare lo slancio degli studi filosofici, i teologi non videro di meglio da fare che prenderne la direzione.

 

Il nome che finora domina tutti gli altri all’inizio del XIII secolo è quello di Guglielmo d’Auvergne , nato verso il 1180 ad Aurillac, professore di teologia a Parigi, consacrato vescovo di Parigi da Gregorio IX nel 1228. Guglielmo muore nel 1249 lasciando un’opera teologica considerevole, vivace, originale e molto istruttiva sullo stato dei problemi a quell’epoca

 

OPERE:

De primo principio (1228),

De anima (1230)

De universo (1231-1236).

 

Egli esprime la reazione platonizzante e agostiniana dinanzi ad un mondo arabo che questo secolo non aveva conosciuto.

Guglielmo non scrive in funzione dell’insegnamento; infatti, il suo stile abituale è pertanto piuttosto quello di un conversatore che quello di un oratore .Vivace, spiritoso, talvolta sarcastico, gran narratore di racconti.

La sua opera si configura come la riflessione critica di un teologo della vecchia scuola sulle filosofie arabe che si erano appena scoperte e ha visto chiaramente che non si possono combattere con efficacia delle idee se non si conoscono e che, conseguentemente, si può trionfare della filosofia solo da filosofi.

Egli ha ben visto l’importanza di Avicenna e il maggior interesse che la sua distinzione di essenza ed esistenza offriva per un teologo cristiano.

 

 

Il termine essere (esse) ha due significati:

1.     In primo luogo l’essenza o sostanza presa in se stessa e spogliata dei suoi accidenti;

2.     ma esso significa anche ciò che il verbo est designa quando lo si predica di una qualunque.

 

La regola ha tuttavia un’eccezione, che è Dio.

“Colui la cui esistenza si predica della sua essenza; perché la sua essenza non può essere concepita senza l’esistenza, poiché essa stessa e il suo esistere sono assolutamente la stessa cosa.”.

 

Guglielmo imbocca, quindi, la via della distinzione di essenza e esistenza, che parte da al-Farabi e da Avicenna per raggiungere la sua conclusione nella metafisica di Tommaso d’Aquino.

Questo principio è anche alla base delle prove dell’esistenza di Dio nel suo De primo principio.

 

 

Ogni essere è tale, sia che la sua essenza includa o non includa l’esistenza. Ogni essere è dunque tale che esiste per se stesso o per altro.

Ora, è inconcepibile che esistano soltanto degli esseri che esistono per altro, perché ogni essere di questo tipo ha una causa della sua esistenza che deve essa stessa essere per sé .

Non resta quindi posto che per tre ipotesi:

1)     ammettere che la serie degli esseri che esistono per altro è in effetti infinita, il che è inconcepibile per la ragione come lo stesso infinito, d’altra parte non spiega niente, perché ciò che si tratta propria di spiegare è l’esistenza di esseri che esistono per altro;

2)     ammettere una serie circolare di esseri che si causano l’un l’altro, il che è assurdo perché allora si ammette che questi esseri si causano indirettamente da se stessi;

3)     ancora ammettere l’esistenza di un essere che esiste per sé, che possiede l’esistenza per essenza e che è Dio.

 

 

Dio, come lo concepisce Guglielmo, è assolutamente semplice, proprio perché in lui l’esse non è separabile dall’essenza, né dalla realtà, né per il pensiero. Non è definibile.

 

L’unico nome che possa convenirgli è quello che egli stesso assume nell’Esodo, Qui est, cioè l’Essere. Ci si può chiedere quale preciso significato assuma qui la nozione di essere. Ciò a cui per Guglielmo sembra mirare è la“Necessità di essere” o necesse esse di Avicenna.

Guglielmo d’Auvergne vede chiaramente che questa distinzione è di una natura completamente diversa da quella di materia e forma; egli, infatti, non la concepisce soltanto come una distinzione ideale posta dalla sola ragione, ma come una distinzione reale, il che non è meno importante.

Dal momento in cui si va oltre, l’esistenza è una specie di accidente dell’essenza, da cui deriva questa seconda differenza fondamentale, che l’esistenza sembra comporsi con l’essenza come un quo est che si aggiungerebbe dall’esterno al quod est di cui sarebbe l’atto. Egli infatti intende che l’esse della creazione è una partecipazione dell’esse divino.

Esprimendosi così, egli si distingue esplicitamente da Avicenna, per il quale l’esistenza delle cose non è che partecipazione a qualche essere precedentemente emanato dal primo, ma egli unisce così direttamente a Dio l’essenza creata che la sua propria essenza si volatilizza, non essendo più la creatura che un’essenza il cui esistere si riduce tutto ad un semplice “esistere per Dio”. Beninteso, Dio è l’essere per il quale tutte le cose sono , e non ciò che esse sono.

 

Guglielmo paragona, poi, al rapporto dell’anima col corpo quello dell’esse divino con le essenze create. Ed è proprio per questo che l’esistenza degli esseri rimane loro in certo modo accidentale; poiché l’unica essenza suprema che è Dio, è l’unica esistenza per cui tutto esiste- il che non deroga in nulla alla diversità essenziale delle cose – si può dire dell’esistenza per la quale esse sono, che non è loro essenziale, ma come aggiunta in più.

Nella dottrina di Guglielmo, Dio presta l’esistenza piuttosto che darla, e la creatura sembra non averne nessun’altra che quella per la quale è, piuttosto che non è.

 

La volontà di Dio è eterna, ma libera, e le sue decisioni sono eterne, ma da questo non ne consegue che anche il loro effetto lo sia. Dio ha eternamente e liberamente voluto che il mondo incominciasse nel e col tempo. Creato dal nulla, il mondo lo fu dopo il nulla. Ma Guglielmo rovescia l’argomento: è vero che l’esistenza o la non esistenza del mondo non impedisce a Dio di restare identicamente se stesso; ora, Dio ha creato liberamente il mondo nel tempo, nulla quindi impedisce che il mondo creato acceda all’esistenza nel tempo senza che Dio stesso ne sia in alcun modo colpito. Le creature dunque dipendono da Dio non soltanto nella loro esistenza, ma nella loro natura e nelle loro operazioni.

 

 

La loro efficacia viene quindi dalla sovrabbondanza della loro origine. Indubbiamente le natura create sono tali da poter accogliere questa efficacia; bisogna che una casa abbia delle finestre se si vuole che possa accogliere la luce, ma chi sosterrà che una finestra abbia diritto alla luce? Nella distribuzione universale dell’efficacia divina, soltanto Dio è veramente causa; le creature non sono che dei canali in cui essa circola quando Dio lo vuole, come egli vuole, finchè gli piaccia di sospenderne il corso.

 

La cosmologia di Guglielmo, fortemente influenzata dal Timeo di Platone, dà un posto a quell’anima del mondo che aveva conquistato nel XII secolo moltissimi spiriti. Dopo aver respinto le intelligenze separate come sostanze creatrici interposte tra Dio e le cose, egli le elimina anche come semplici sostanze motrici. La concezione avicenniana di anime delle sfere, mosse esse stesse dal desiderio delle intelligenze, gli sembra impossibile ed anche ridicola: significa assegnare a queste sostanze intellegibili funzioni paragonabili a quelle di un asino attaccato alla ruota di un mulino. La prima preoccupazione di Guglielmo è, d’altronde, qui, di sopprimere gli intermediari accumulati da Avicenna tra l’anima umana e Dio, che deve essere il nostro solo principio e il nostro solo fine. L’anima è una sostanza spirituale assolutamente semplice, cioè assolutamente scevra da ogni composizione; ciò significa che essa è una e indivisa, qualunque siano le operazioni che essa compie.

Ed è ciò che Guglielmo esprime dicendo che, nell’anima umana come in Dio, l’essenza è la causa immediata delle sue operazioni conoscitive e volontarie, senza che nessuna facoltà distinta dall’anima s’interponga tra lei e le operazioni che compie.

 

 

Poiché l’anima è una e indivisibile, non si può, senza assurdità, attribuirle due intelletti distinti l’uno dall’altro e distinti da lei, l’intelletto possibile e l’intelletto agente. Se si vuole assolutamente parlare di un intelletto , bisogna dire in primo luogo che questo intelletto è l’essenza stessa dell’anima che esercita le sue funzioni conoscitive.

Se c’è una luce dell’anima che la rende capace di conoscere non può che essere Dio.

 

Per quanto riguarda il problema della conoscenza, Guglielmo sostiene che la causa attiva dell’idea generale non è altro che l’oggetto individuale percepito dai sensi, e l’operazione che trae l’universale dal particolare è l’astrazione.

Questa operazione si effettua in due tempi:

1)     Il punto di partenza è la sensazione.

2)     La sensazione lascia nell’immaginazione soltanto un’immagine astratta; infatti le nostre immagini sono tutte vaghe come percezioni di oggetti visti da lontano. Questa prima astrazione immaginativa è per l’anima come un’occasionedi ricevere le forme intelligibili che le vengono da un’altra causa.

Se dovessimo credere ad Aristotele e ad Avicenna, questa causa sarebbe una sostanza separata, ma, come dice Guglielmo:

 

L’anima umana è naturalmente posta come sulla linea d’orizzonte di due mondi e ordinata ad entrambi. Uno di questi mondi è il mondo delle cose sensibili al qual essa è strettamente unita col suo corpo ma l’altro è il Creatore (….). E’ dunque il creatore che è la verità eterna, un eterno modello di espressione assolutamente limpida e di rappresentazione espressiva , in breve, lo specchio senza macchia purissimo dove tutto accadde. Questo specchio, come ho detto, è intimamente congiunto e presentissimo agli intelletti umani, davanti ai quali egli è posto naturalmente e dove essi possono leggere, senza intermediario. E’ dunque in lui, come in un libro vivente e in uno specchio che l’intelletto legge (…).”.

 

 

Questo significa ritornare ad Agostino

In un’anima quale la concepisce Guglielmo d’Auvergne, tutto viene dall’interno, in occasione degli stimoli che il corpo subisce dall’esterno, e sotto l’azione interna della luce divina.

Una dottrina del genere comporta concepire un universo già riempito di forme intelligibili, quasi direttamente percettibili dall’intelletto. Tale era, esattamente, quello di Guglielmo d’Auvergne. Le specie non sono in esso soltanto reali esse sono in esso la realtà stessa.

Per lui tutto si riduce ad una specie di intuizionismo dell’intellegibile che duplica quello del sensibile e che si spiega con l’illuminazione del mondo archetipo, ragione e modello dell’universo, di cui, per i cristiani, il vero nome è il Verbo, figlio di Dio e vero Dio.

 

 

ENRICO DI GAND

(?-1293)

 

Fu un maestro delle arti e poi di teologia all’Università di Parigi.

OPERE:

§        Quodlibeta

§        Summa teologica

 

Enrico parte dalla nozione di essere, ma poiché egli intende evitare il necessitarismo greco da cui s’ispira Avicenna, egli spiega fin dall’inizio l’ontologia del filosofo arabo in un senso cristiano. Invece di dividere l’essere in necessario e possibile, egli lo distingue analogicamente in:

1)     qualcosa che è l’essere stesso” :essere creato

2)     ciò che è qualcosa a cui l’essere conviene o può naturalmente convenire”: contiene ogni cosa creata, e la metafisica si costruirà partendo da questa due nozioni.

 

Enrico di Gand precisa che si può, se si vuole, dimostrare Dio partendo dal sensibile , ma che vi si giunge + facilmente e meglio partendo dall’idea dell’essere, perché allora basta constatare che, per uno dei suoi aspetti, l’essere si presenta come ciò di cui l’essenza è identica all’esistenza.

L’essere che non è che l’essere, ma che è tutto l’essere, può chiamarsi indifferentemente il Bene o il Vero, ma egli è tutto questo solo perché egli è ciò la cui essenza è tale che egli è di pieno diritto.

L’essere che è “qualcosa di cui conviene o può naturalmente convenire essere” comprende tutto ciò che rientra o può rientrare nelle categorie. Esso si distingue quindi immediatamente dall’essere divino.

 

Per garantire l’auspicata scissione tra l’essere per sé e gli esseri possibili, un filosofo cristiano dispone della nozione della creazione, ma se egli s’accosta partendo dalla nozione di essere, egli incontra in primo luogo,tra il creatore e le creature, le idee divine……..poiché esse sono le idee di Dio, esse non possono essere concepite come dotate di una sussistenza:esse non hanno dunque altro essere reale che l’essere di Dio. Pertanto, poiché lidea rappresenta una creatura possibile, bisogna bene che, come oggetto della conoscenza, essa si distingua da Dio In quanto tale, l’essenza ideale ha un proprio essere che s’aggiunge a quello di Dio,ma se ne distingue come oggetto di conoscenza; è l’essere dell’essenza in quanto essenza, l’esse essentiae.

 

Enrico di Gand, attribuendo all’Idea un esse essentiae, lo fa diventare un ideato (ideatum).

Enrico di Gand non può accettare il modo in cui Avicenna spiega il passaggio all’esistenza dei mondi possibili così contenuti nell’intelletto divino. Il filosofo arabo ritiene che la volontà di Dio non possa non acconsentire alle generazioni intelligibili che emanano dal suo intelletto.

Per Enrico di Gand, la volontà di Dio acconsente liberamente a concedere l’esistenza ad alcuni possibili, e questo assenso è ciò che si chiama creazione.

Andando oltre, egli ritiene che, poiché le esistenze dipendono in primo luogo dalla volontà di Dio, l’intelletto divino nn le conosca che mediante quest’atto della volontà divina. In questo caso si può parlare di un certo volontarismo a condizione però di non dimenticare che l’atto creatore distingue dallo stesso essere divino soltanto nel nostro pensiero; la creazione comporta una realtà distinta soltanto nella creatura, e cioè la relazione dell’effetto finito con la causa divina da cui dipende.

 

Ciò che distingue la creatura dal creatore è il fatto che Dio è inseparabile dalla sua esistenza , mentre l’esistenza attuale della creatura dipende dalla libera volontà di Dio.

Per il fatto stesso che gli esseri finiti sono delle essenze esistenti, esse sono individuali. Ogni forma creata da un soggetto, la cui unità è sufficiente a distinguerlo da tutto il resto. Attualizzandolo, la creazione pone ogni essere come identico a se stesso e differente dagli altri; è questa identità positiva dell’essere con se stesso che Enrico di Gand esprime dicendo che l’inividuazione si definisce come una duplice negazione:quella che nega ogni differenza di questo essere nei riguardi di se stesso e quella che nega ogni identità di questo essere con uno diverso da lui.

Tra queste creature l’UOMO si definisce come l’unione di un corpo e di un’anima razionale.

Corpo: costituito dalla sua propria forma

Anima: è elevata al di sopra del corpo rimanendo quindi aperta alle influenze intelligibili.

L’anima quindi non informa direttamente il corpo, essas non è la forma corporeitatis; ci sono quindi nell’uomo due forme sostanziali , quella del corpo come tale e quella del composto umano.

Accettando la distinzione tra intelletto possibile e intelletto agente, Enrico spiega l’astrazione :ciò che l’astrazione ci fa raggiungere è si ciò che la cosa è, e poiché noi la raggiungiamo quale è, la conoscenza che ne abbiamo è fondata sul vero; ma essa non ci fa aggiungere l’essenza intelligibile della cosa.

Per pervenirvi non basta astrarre dal sensibile la nozione intelligibile dell’oggetto, bisogna anche definire l’essenza con un giudizio sicuro. Questo non si può fare che con una riflessione che parta, all’opposto del concreto sensibile, dalla nozione prima di essere, e prosegua sotto l’azione regolatrice della luce divina.

 

 

 

SAN BONAVENTURA

 

(Giovanni di Fidanza) nacque a Bognorea, vicino a Viterbo nel 1221 e muore il 15 luglio 1274.

Dal 1248 al 1255 insegna all’università di Parigi.

 

La prima condizione da rispettare, se si vuol studiare e capire San Bonaventura, è quella di considerare la sua opera in se stessa anzichè considerarla come un abbozzo di quella che San Tommaso realizzava contemporaneamente.

La dottrina di San Bonaventura è caratterizzata da uno spirito che le è proprio ed essa procede, per delle vie che ha scelto coscientemente, verso un fine perfettamente definito. Questo fine è L’AMORE DI DIO; e le vie che conducono ad esso sono quelle della teologia. La filosofia deve aiutarci a realizzare il nostro disegno, aderendo volontariamente alle dottrine dei maestri (Alessandro di Hales); Bonaventura non esiterà ad accogliere dalle nuove dottrine tutto ciò che gli permetterà di completare gli antichi.

 

OPERE

·   Commento alle sentenze

·   Itinerarium mentis in Deum (nel quale è sviluppata la sua dottrina)

 

L’anima umana è fatta per cogliere un giorno il bene infinito che è Dio, per riposarsi in lui e poter goderne. Di questo oggetto supremo verso cui tende, l’anima possiede fin da quaggiù una conoscenza imperfetta, ma molto sicura, che è la fede.

Il filosofo è meno sicuro di ciò che sa di quanto non lo sia il fedele di ciò che crede. E nondimeno è la stessa fede nella verità rivelata che è l’origine della speculazione filosofica. In effetti, laddove la ragione è sufficiente a determinare l’assenso, la fede non potrebbe trovare posto, perché noi possiamo apprenderlo razionalmente. Non è più dunque per ragione, ma per amore di questo oggetto che noi facciamo atto di fede.

Ed allora entra in gioco anche la speculazione filosofica. Colui che crede per amore vuole avere ragioni per la sua fede; niente è più dolce per l’uomo che capire ciò che ama; così la filosofia nasce da un bisogno del cuore che vuole gioire pienamente dell’oggetto della sua fede.

Questo vuol dire che filosofia e teologia, distinte per i loro metodi, si continuano e si contemplano l’una con l’altra, al punto di presentarsi come guide che ci conducono verso Dio.

Il fine ci è dato dalla fede, noi lo possediamo già, aderiamo ad esso con l’amore, ma con una presa incerta e con un’adesione spesso vacillante, perché ci manca la conoscenza chiara sulla quale si fonderebbe un amore immutabile

Tutta la nostra vita è un pellegrinaggio verso Dio; la strada che noi seguiamo, se siamo sulla buona via, è la VIA ILLUMINATIVA.

Colui che segue la via illuminativa, credendo e sforzandosi di capire ciò che crede, ritrova in ciascuna delle sue percezioni, e in ciascuno dei suoi atti di conoscenza, Dio stesso nascosto all’interno delle cose.

La dottrina di San Bonaventura si pone come un “itinerario dell’anima verso Dio”; ed è per questo che tutta la sua filosofia giunge a mostrare un universo in cui ciascun oggetto ci parla di Dio, ce lo rappresenta a suo modo e ci invita a volgerci verso di lui. Se la vita non è che un pellegrinaggio verso Dio, il sensibile è la strada che ci conduce a lui.

Prima del peccato originale l’uomo poteva gioire tranquillamente della contemplazione di Dio, e per questo Dio l’aveva posto in un paradiso di delizie. Ma dopo il peccato e per esso, l’uomo è colpito dall’ignoranza nello spirito e dalla concupiscenza nella carne.Ci occorre quindi ora uno sforzo constante della volontà e l’aiuto della grazia divina per risollevare verso Dio un viso che abbiamo rivolto verso terra.

Per giungere alla sapienza bisogna ottenere con la preghiera:

§        la grazia riformatrice

§        la giustizia purificatrice

§        la scienza illuminatrice

 

La grazia è il fondamento di una volontà retta e di una ragione chiaroveggente; dobbiamo quindi dapprima pregare, in seguito vivere santamente, essere finalmente attenti alle verità che si scopriranno, e, contemplandole, elevarci progressivamente fino alla sommità.

Dobbiamo dapprima combattere le conseguenze del peccato e rimettere i nostri mezzi conoscitivi in una condizione più simile che è possibile a quella in cui li abbiamo ricevuti. Allora soltanto la via illuminativa ci è aperta e il senso offuscato dell’universo torna ad esseri intelligibile.

Dio, creatore dell’universo, è LA VERITA’ ESSENZIALE , TRASCENDENTE. Dio non è vero in rapporto ad altro, poiché egli è l’essere totale e supremo; sono le cose che, invece, saranno vere in rapporto a lui.

La verità delle cose, paragonata al loro principi, consiste nel rappresentare, cioè nell’imitare la prima e suprema verità ;è questa la vera somiglianza tra le creature e il creatore che ci permetterà di sollevarci dalle cose sino a Dio. Non però che questa somiglianza implichi una partecipazione delle cose all’essenza di Dio, perché non c’è niente di comune tra Dio e le cose. E non può darsi nemmeno che questa somiglianza consista in una fedelissima imitazione di Dio, perché il finito non può imitare l’infinito.

LA SOMIGLIANZA REALE che esiste tra creatore e creature è una somiglianza di ESPRESSIONE ;le cose stanno a Dio come i segni al significato che essi esprimono; esse costituiscono quindi una specie di linguaggio , e l’universo non è che un libro nel quale si legge ovunque la trinità.

E se si chiede perché Dio ha creato il mondo su questo piano la risposta da dare sarebbe semplicissima: il mondo non ha altra ragione d’essere che quella di esprimere Dio, è un libro che è stato scritto soltanto per essere letto dall’uomo e per richiamarlo incessantemente all’amore del suo autore.

Tre tappe fondamentali segneranno i momenti di quest’ascesa:

                 I.  ritrovare le vestigia di Dio nel mondo sensibile

              II.  ricercare la sua immagine nella nostra anima

           III.  supera le cose create e ci introduce nelle gioie mistiche della conoscenza e dell’adorazione di Dio

 

PRIMA TAPPA: Ritrovare Dio grazie alle vestigia che egli ha lasciato nelle cose significa “entrare nella vita di Dio” e significa anche ritrovare lungo la strada tutte le prove della sua esistenza.

San Bonaventura pensa che si possa dedurre l’esistenza di Dio partendo da qualunque cosa, di modo che, per uno spirito e un cuore purificati, ogni oggetto che ogni aspetto tradisce la presenza segreta del suo Creatore.

 

SECONDA TAPPA: Le prove attraverso il modo sensibile che egli, presentandocele, ci dà come acceccanti evidenze, sembrano a San Bonaventura solo degli esercizi mentali quando pensa alla prova più decisiva che ci offre quest’immagine di Dio che è la NOSTRA ANIMA.

Considerando il mondo sensibile noi possiamo in effetti ritrovarvi l’ombra di Dio perché tutte le proprietà della cose richiedono una causa: possiamo anche trovarvi le sue vestigia cercando nell’unità, la verità e la bontà che esse possiedono l’impronta della loro causa efficiente, formale e finale: ma, nell’un e nell’altro caso noi volgiamo le spalle, per così dire, alla luce divina di cui nelle cose cerchiamo solo dei riflessi. Cercando Dio nella nostra anima, invece, noi ci volgiamo verso Dio stesso; il che fa sì che noi troviamo in essa non più un’ombra o un vestigio, ma l’immagine stessa di Dio; è perché non ne è soltanto la causa ma anche l’oggetto.

Per definire pienamente una qualunque sostanza particolare, bisogna richiamarsi a principi sempre più elevati finchè si arriva all’idea di un essere i s è la presenza in noi dell’idea di perfetto e assoluto che ci permette di conoscere il particolare come imperfetto e relativo.

Noi troviamo direttamente Dio ogni volta che scendiamo abbastanza profondamente in noi stessi. Il nostro intelletto è congiunto alla stessa verità eterna; abbiamo in noi naturalmente infusa l’immagine di Dio: come noi conosciamo direttamente la nostra anima e le sue operazioni, così conosciamo Dio senza l’aiuto dei sensi esterni.

 

 

Se quindi l’esistenza di Dio sembrasse mancare di esistenza, questo non potrebbe essere che mancanza di riflessione da parte nostra .Noi conosciamo Dio perchè egli è già PRESENTE.

 

 

Se è la presenza di Dio che fonda la conoscenza che di lui abbiamo, è sottinteso che l’idea che noi abbiamo di Dio ne implica l’esistenza. Essa la implica precisamente perché l’impossibilità in cui noi ci troviamo di pensare che Dio non esista risulta immediatamente dalle necessità intrinseca della sua esistenza.E’ dunque la necessità di Dio stesso che, illuminando costantemente le nostra anima, rendere impossibile per noi pensare che Dio non esista, né di sostenerlo senza contraddizione.Poiché egli è l’essere puro e semplice, immutabile e necessario, è una sola e medesima cosa dire che Dio è Dio, o dire che egli esiste.Ciò che è inseparabile dal nostro pensiero ed impresso prontamente in esso è l’affermazione dell’esistenza di Dio, non assolutamente la comprensione della sua essenza.

 

TERZA TAPPA: Noi potremmo superare questa seconda tappa dell’itinerario dell’anima verso Dio e chiedere alla mistica la gioia inesprimibile della presenza divina; ma uscendo dall’esprimibile, usciremmo forse dalla filosofia. Qui, dice lo stesso San Bonaventura, bisogna concedere poco alla parola e alla penna, e concedere tutto al dono di DIO, cioè allo SPIRITO SANTO.

L’anima è essenzialmente una, ma le sue facoltà, o potenze, si diversificano secondo la natura degli oggetti ai quali essa si applica. Essa può farlo, perché essa stessa è contemporaneamente una sostanza intelligibile completa in sé, al punto che può sopravvivere alla morte di un corpo, e la forma del corpo organizzato che essa anima.

In quanto anima il corpo essa esercita la sue funzioni sensitive negli organi dei sensi. L’anima stessa subisce spiritualmente quest’azione in quanto proprio essa è animatrice del corpo, ma reagisce subito, dando un giudizio sull’azione che ha appena subito e questo giudizio è la CONOSCENZA SENSIBILE (dottrina che concepisce la sensazione come azione dell’anima )

 

Le immagini sensibili sono i dati da cui l’intelletto astrae la conoscenza intelligibile; l’astrazione è l’opera dell’intelletto possibile che, volgendosi verso queste immagini, esercita le operazioni necessarie per ritenere di questi dati soltanto il loro elemento comune e universale astrazione viene intesa come uno sforzo di attenzione, di scelta, di raggruppamento dei dati sensibili da parte della ragione. L’intelletto possibile è una facoltà attiva dell’intelletto che prepara le nozioni intelligibili e le accoglie in sé. Lo si chiama “possibile” perché da solo non sarebbe sufficiente a questo compito. Ogni anima umana possibile possiede, oltre al suo intelletto possibile, anche il suo intelletto agente, la cui funzione è quella di illuminare l’intelletto possibile e di renderlo capace di effettuare l’astrazione.

Come l’intelletto possibile non è privo di attualità, l’intelletto agente non p esente da ogni potenzialità ;ATTO PURO, esso sarebbe un’Intelligenza agente separata

Intelletto agente e intelletto possibile sono due funzioni distinte di una sola e medesima anima nel suo sforzo per assimilare ciò che il sensibile contiene di intelligibilità;lo sforzo di astrazione si impone soltanto quando il suo pensiero volge la sua faccia inferiore verso i corpi per acquisirne la scienza, non quando esso volge la sua “faccia superiore” verso l’intellegibile per acquisirne la sapienza.

 

Il ricorso alla conoscenza sensibile è necessario all’intelletto per conoscere tutto ciò che gli è estraneo (prodotti arti meccaniche e tutti gli oggetti naturali gli sono estranei). Tutto è diverso quando l’intelletto si volge verso l’anima , sempre presente a se stessa e verso Dio che ancor più gli è presente .Dal momento in cui noi andiamo al di là degli oggetti sensibili per elevarci alle verità intelligibili, facciamo appello ad una lice interiore che si esprime nei principi della scienza e della verità naturale innati all’uomo.

 

 

 

San Bonaventura tenta una sintesi di Aristotele e Platone

ARISTOTELE: ha saputo parlare il linguaggio della scienza e ha ben visto che non ogni conoscenza si elabora nel mondo delle idee

PLATONE: ha parlato il linguaggio della sapienza affermando le ragioni eterne e le idee

AGOSTINO: illuminato dallo Spirito Santo, ha saputo parlare di entrambi i linguaggi.

 

Se Sant’Agostino ha potuto realizzare questa sintesi, è grazie alla sua dottrina dell’illuminazione dell’intelletto da parte delle idee di Dio.

La dottrina di San Bonaventura consiste nello spiegare la presenza di verità necessarie nel pensiero umano con l’azione diretta e immediata delle idee divine sul nostro intelletto; ci si chiede come l’intelletto umano possa raggiungere una conoscenza certa.

Una conoscenza certa presenta due caratteri:

1)     essa è immutabile quanto all’oggetto conosciuto

2)     infallibile quanto al soggetto conoscente

 

Ora, né l’uomo è un soggetto infallibile, né gli oggetti che egli raggiunge sono immutabili. Se l’intelletto umano, quindi, possiede delle conoscenze sicure, è perché le idee divine stesse, che sono degli intelligibili immutabili, illuminano l’intelletto umano nella sua conoscenza degli oggetti corrispondenti.

 

Non ci si allontanerebbe tuttavia dalla verità dicendo che San Bonaventura spiega ogni vera conoscenza dell’intellegibile con l’azione e la presenza in noi di un raggio affievolito debole luce divina. Diciamo raggio affievolito perché San Bonaventura dichiara sempre che noi non raggiungiamo mai le ragioni eterne o idee quali esse sono in Dio, ma come loro riflesso.

Ma è sicuro d’altra parte che le idee divine, o ragioni eterne, sono proprio la regola immediata delle nostre conoscenze.

 

Se ogni conoscenza vera suppone che noi raggiungiamo le ragioni eterne, e se noi non raggiungiamo che confusamente queste ragioni eterne.

domanda: non ne segue che noi, quaggiù, non abbimo nessuna conoscenza veramente fondata?

Indubbiamente, risponde San Bonaventura, e bisogna convenire. Noi abbiamo quaggiù delle conoscenze certe e chiare perché i principi creati che Dio ha posto in noi e per i quali noi conosciamo le cose, ci appaiono chiaramente e senza veli. Ma questa conoscenza chiara e certa non è completa; le manca sempre il suo fondamento ultimo .

Perché questo duplice aspetto dell’anima della conoscenza?Perché l’uomo si trova posto in una situazione intermedia, senza dubbio infinitamente più vicino alle cose che a Dio, ma tuttavia tra Dio e le cose.

 

L’anima, centro posto tra i due estremi, si volge per la sua parte superiore a Dio e per la sua parte inferiore si volge verso le cose. Di ciò che è al di sotto di lei essa riceve una relativa certezza; da ciò che sta al di sopra di lei essa riceve una certezza assoluta.

 

Per quanto concerne la concezione del mondo, San Bonaventura crede che sia contraddittorio ammettere che il mondo sia esistito dall’eternità. Se l’universo continuasse ad esistere dopo un tempo infinito già trascorso, bisognerebbe ammettere che l’infinito può aumentare dato che dei giorni nuovi si aggiungono ai vecchi; o che di due numeri egualmente infiniti come quello delle rivoluzioni lunari e quello delle rivoluzioni solari, l’uno è dodici volte maggiore dell’altro; o che il mondo non ha avuto limite iniziale, e di conseguenza non ha avuto limite iniziale, e di conseguenza non ha potuto arrivare al limite attuale poiché la durata da trascorrere sarebbe stata infinita. Osserviamo infine che non potrebbe esistere simultaneamente un’infinità di oggetti o di individui.

Se ora consideriamo la struttura stessa della creazione constateremo dapprima che in tutte le cose create l’essenza è realmente distinta dall’esistenza; ciascuna di esse richiede l’efficacia del creatore.

Ma, inoltre, tutti gli esseri creati sono composti di materia e di forma, cioè semplicemente di possibile e di atto. In se stessa la materia non è necessariamente né corporea né materiale; essa diventa questo o quello soltanto secondo la forma che riceve. Se soltanto Dio è Atto puro, è necessario che in ogni essere finito il lato da cui viene limitata la sua attività lasci posto ad una certa possibilità di essere, ed è per questo che si chiama materia; così gli angeli e le anime umane sono composti di una MATERIA SPIRITUALE e della FORMA che la determina.

 

L’unione della materia e della forma, ecco il vero principio dell’individuazione. Ma combinando questa teoria dell’individuazione con quella della materia universale, otteniamo due nuove conseguenze:

1.     non si sarà obbligati ad ammettere con San Tommaso che l’angelo, perché privo di materia, non può essere che una specie indivudale piuttosto che un vero individuo.

2.     Non avremo nessuna difficoltà a spiegare la sopravvivenza dell’anima dopo la distruzione del corpo.

 

L’anima è già una forma completa per se stessa, composta della sua materia e della sua forma, indipendentemente dal corpo che a sua volta essa informerà. L’anima s’impadronisce del corpo già costituito e gli conferisce la sua perfezione, ma essa conserva la sua perfezione propria distaccandosene.

Due altre dottrine:

1.     la tesi della PLURALITA’ DELLE FORME: ogni essere implica altrettante forme quante sono le diverse proprietà che egli possiede; in ogni cosa si scoprirà dunque una molteplicità di forme che si dispongono gerarchicamente in modo da costituire un’unità. Ciò è vero per i corpi più semplici ed anche per gli elementi. Un corpo, infatti, implica almeno sempre due forme differenti; l’una, che è generale e comune a tutti, è la forma della luce alla quale partecipano tutte le cose; l’altra, o altre, che gli sono particolari e che sono le forme dei misti, gli elementi.

2.     CONCEZIONE STOICA DELLE RAGIONI SEMINALI: la materia, che per se stessa sarebbe completamente passiva, riceve immediatamente una determinazione virtuale dalle forme sostanziali che sono in è allo stato latente, aspettando che più tardi esse,sviluppandosi, la informino. Tutti i fenomeni e tutti gli esseri dell’universo si spiegano così con lo sviluppo delle forme di ragioni seminali primitive la cui origine è Dio.

 

 

 

 

RAIMONDO LULLO

(1235-1315)

 

Dalla sua “Disputatio clerici et Raymundi phantastici” la vita di Raimondo ci appare interamente dominata dalle preoccupazione apostoliche; dalle sue opere si arriva ben presto a figurarselo come una persona dotata di grande immaginazione e anche come illuminato, che crede di ricevere la sua dottrina da una rivelazione divina e che si applica, con ardore un po’ chimerico, alla diffusione di un metodo di apologetica di sua invenzione.

La famosa arte di Lullo non è altro che l’esposizione di questo METODO consiste in TAVOLE sulle quali sono scritti dei concetti fondamentali, in modo che , combinando le diverse posizioni possibili di queste tavole le une in rapporto alle altre, si possono ottenere meccanicamente tutte le relazioni di concetti corrispondenti alle verità essenziali della religione.

 

Occorre effettivamente un metodo, ma ne occorre uno solo, per convincere di errore musulmani e averroismi nell’uno e nell’altro caso ci si trova in presenza dello stesso problema perché si ha a che fare con dei pagani.

MUSSULMANI: negano la nostra rivelazione

AVERROISTI: rifiutano, per ragioni di principio, di prenderla in considerazione.

 

La filosofia (argomenta con la sola ragione) e la religione (argomenta in nome dei dati rivelati) si trovano separate da un abisso e bisogna riuscire a stabilire un accordo tra le due scienze.

La teologia è madre e maestra della filosofia ; deve esserci dunque tra la teologia e filosofia lo stesso accordo che si incontra tra causa ed effetto. Per rendere manifesta questa concordanza bisogna partire dai principi che siano riconosciuti ed accettati da tutti, ed è per questo che Raimondo propone la lista di quelli che compaiono nella tavola generale, principi generali e comuni a tutte le scienze, noti ed evidenti per sé.

Questi principi sono: bontà,grandezza,eternità o durata, potenza, sapienza, volontà, virtù, verità e gloria; differenza, concordanza, contrarietà, principio, mezzo, fine, maggiore, eguaglianza, minore. Tutti gli esseri o sono implicati in questi principi, o si sono sviluppati secondo la loro essenza e la loro natura. Raimondo Lullo aggiunge alla sua lista, ed è in questo il segreto della sua Ars magna , le regole che permettono di combinare correttamente questi principi: e tutte le combinazioni che le tavole di Lullo rendono possibili corrispondono esattamente a tutte le verità e a tutti i segreti della natura che l’intelletto umano può cogliere in questa vita.

Le regole che permettono di determinare le combinazioni dei principi sono una serie di domande molto generali ed applicabili a tutte le altre; di che cosa, perché, quanto, quale, quando, dove.

In un dialogo in cui vediamo Lullo convincere senza difficoltà un Socrate eccezionalmente docile, il filosofo greco si lascia imporre come naturalmente evidenti delle proposizioni da cui risulta immediatamente la dimostrazione della Trinità. Lullo considera come una regola dell’arte dell’invenzione questa, per cui l’intelligenza umana po’ elevarsi al di sopra delle constatazioni dei sensi ed anche correggerle. Socrate ammette volentieri che l’intelletto trascende i sensi e deve trascendere perfino se stesso riconoscendo l’esistenza necessaria delle cose che non comprende.

 

Questi arzigogoli sui quali Lullo inscrive i suoi concetti fondamentali sono il primo tentativo di quell’“Arte combinatoria” che Leibniz ha sognato, più tardi, di costituire. Come i tempi moderni hanno voluto fondare sulla sola ragione la società universale che il Medioevo stabiliva sul fondamento della fede, così essi hanno avuto l’ambizione di mettere al servizio della scienza quest’arte universale della dimostrazione che il pensiero medievale aveva voluto mettere al servizio della fede “Il mondo moderno è pieno di idee cristiane diventate matte”, diceva G.K. Chesterton.

 

L’influenza del Dottore Illuminato s’è esercitata d’altronde in altre direzioni. E’ un’antica idea cristiana quella per la quale Dio s’è manifestato in due libri, la Bibbia e il Libro del mondo .Nella traslucidità di un universo in cui il più piccolo degli esseri è un vivente indizio della presenza di Dio.

Per la stessa luce, egli seppe che l’essere totale delle creature non è nient’altro che una imitazione di Dio

L’ Ars magna è possibile solo nel caso che, essendo tutte le creature imitazioni di Dio, le loro proprietà fondamentali e le relazioni di queste proprietà tra loro possano aiutarci a conoscere quelle di Dio. Stando così le cose l’arte di combinare le perfezioni delle creature in tutti i modi possibili ci svelerà al tempo stesso tutte le combinazioni possibili delle perfezioni di Dio, ma bisogna aggiungere che, la conoscenza delle cose si trasforma in teologia.

L’influenza di Lullo è riconoscibile nell’opera di Raimondo di Sebond, Liber creaturarum terminato nel 1436. Come egli crede nel 1434, Sebond intraprende ad esporre “la scienza del libro delle creature”, che ogni cristiano deve possedere per poterla difendere e , all’occorrenza, per poter morire per essa. Il carattere distintivo di questa scienza è la sua facilità. Con essa, ognuno può conoscere “realmente e senza difficoltà né fatica ogni verità necessaria all’uomo”.

I due soli libri che Dio stesso ci ha dato sono, infatti, il libro della natura e quello della Sacra Scrittura.

·        Il primo ci è stato dato prima dell’altro, al momento stesso della creazione: ogni creatura vi sta come una delle lettere scritte da Dio, di cui l’uomo è la principale.

·        Il libro della Scrittura non è stato dato che in seguito, dopo che l’uomo fu inventato incapace di leggere il primo in conseguenza del peccato, e non è fatto per tutti, perché soltanto i sacerdoti sanno leggerlo, mentre il libro della natura è comune a tutti. Impossibile falsificare quest’ultimo, cancellarlo o interpretarlo male; per questo la sua lettura non può rendere nessuno eretico, mentre il libro della Scrittura può essere falsificato o falsamente interpretato. Opere dello stesso Autore, questi due libri non possono mai contraddirsi.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Da Roberto Grossatesta a Giovanni Peckham

 

Si ricorderà il brusco offuscamento delle scuole di Charters alla fine del XII secolo: esse scompaiono nella luce troppo vicina della nascente Università di Parigi. L’opera che esse avevano incominciato non finisce tuttavia con loro.

 

 

La cultura inglese dei XIII secolo, soprattutto ai suoi inizi e prima della sua contaminazione per l’influenza dell’ambiente scolastico di Parigi, assomiglia molto, invece, ad una cultura chartriana arricchita degli ultimi apporti del platonismo arabo in filosofia e in scienza.

In questa città si era formato un vero ambiente anglo-francese, umanista, platonico e matematico. E’ certo in ogni caso che Oxford, dove stanno per affluire le nuove scienze prese a prestito dagli Arabi, resterà lungamente fedele all’ideale che aveva ispirato Chartres.

Il primo rappresentante di queste varie tendenze è l’inglese Roberto Grossatesta uno dei più illustri maestri di Oxford, morto vescovo di Lincoln (1175-1253).

 

 

I Maestri di Oxford

Roberto Grossatesta è uno dei rari filosofi del suo tempo che abbiano saputo il greco. Gli si deve:

·        l’antiqua translatio dell’Etica nicomachea;

·        inoltre egli ha scritto un importante commento agli Analitici secondi;

·        un commento della Fisica ancora inedito;

·        delle traduzioni e commento di Dionigi l’Areopagita, ugualmente inediti;

·        infine un’ampia compilazione sull’Hexaemeron, ugualmente inedito, in cui si trova abbozzata la dottrina della luce ch’egli ha sviluppato e precisato più tardi in parecchi opuscoli.

 

E’ sotto l’influenza del neoplatonismo e delle Prospettive (o trattati di Ottica) arabe, che Grossatesta è arrivato ad attribuire alla luce un ruolo capitale nella produzione e costituzione dell’universo; ma nel suo De luce seu de inchoatione formarum questa vecchia concezione raggiunge una piena coscienza di se stessa e si sviluppa in modo perfettamente conseguente.

 

 

All’inizio Dio crea dal nulla e simultaneamente la materia prima e la forma di questa materia

 

Basta supporre che Dio abbia dapprima creato un semplice punto materiale così informato. Questa forma è in effetti la luce; ora, la luce è una sostanza corporea molto sottile, che s’avvicina all’incorporea, e le cui proprietà caratteristiche sono di generare perpetuamente se stessa e di diffondersi sfericamente attorno ad un punto in modo istantaneo.

Questa diffusione della luce non può essere ostacolata che per due ragioni:

1.     o essa incontrerà un ostacolo opaco che la ferma;

2.     oppure essa finisce col raggiungere il limite estremo della sua possibile rarefazione e la sua propagazione per questo finisce.

Questa sostanza formale è anche il principio attivo di tutte le cose; essa è la prima forma corporea, che alcuni chiamavano corporeità.

La formazione del mondo = Originariamente, forma e materia luminosa, poiché si riducono entrambe ad un punto, sono egualmente in estese; ma noi sappiamo che darsi un punto di luce significa darsene simultaneamente una sfera; appena dunque esiste la luce, essa si diffonde istantaneamente, e, nella sua diffusione, trascina ed estende con sé la materia da cui è inseparabile.

Avevamo dunque ragione di dire che la luce è l’essenza stessa della corporeità,o, meglio ancora, la corporeità stessa.

Prima forma creata da Dio nella materia prima, essa si moltiplica infinitamente e si espande ugualmente in tutte le direzioni, dilatando fin dall’inizio dei tempi la materia alla quale essa è unita e costituendo così la massa dell’universo che contempliamo.

Il prodotto dell’infinita moltiplicazione di qualcosa supera infinitamente ciò che viene moltiplicato. Ora, se si parte dal semplice, basta una quantità finita per superarlo infinitamente.

La luce che è semplice, infinitamente moltiplicata, deve dunque estendere la materia, ugualmente semplice, secondo dimensioni di grandezza finita. Così si forma una sfera finita, la cui materia è al suo estremo limite di rarefazione ai bordi, più spessa e più densa, invece, via via che ci si avvicina al centro. Dopo questo primo movimento di espansione che fissa i limiti dell’universo, la materia centrale resta quindi capace di rarefarsi ancora . Per questo le sostanze corporee del mondo terrestre sono dotate di attività.

Il limite esterno della sfera costituisce il firmamento che a sua volta riflette una luce (lumen) verso il centro del mondo. E’ l’azione di questa luce riflessa (lumen) che genera successivamente le nove sfere celesti, la più bassa delle quali è quella della Luna. Al di sotto di quest’ultima sfera celeste inalterabile e immutabile, si dispongono in profondità le sfere degli elementi: fuoco, aria, acqua e terra. La terra quindi riceve e concentra in sé le azioni di tutte le sfere superiori; per questo i poeti la chiamano Pan. Cioè il Tutto.

 

Il merito principale di Roberto Grossatesta non è forse di aver immaginato questa cosmogonia della luce; bisogna lodarlo anche perché egli afferma la necessità di applicare la matematica alla fisica. E’ estremamente utile considerare le linee, gli angoli e le figure perché, senza il loro aiuto, è impossibile conoscere la filosofia naturale.

Per questo Grossatesta scrive il suo opuscolo De lineis, angulis et figuris. Egli vi definisce il modo normale di propagazione delle azioni naturali, che avviene in linea retta, sia direttamente, sia secondo le leggi della riflessione e della rifrazione. Quanto alle figure, le due che è indispensabile conoscere e studiare sono la sfera, perché la luce si moltiplica sfericamente, e la piramide, perché l’azione più potente che un corpo possa esercitare su di un altro è quella che parte da tutta la superficie dell’agente per concentrarsi su di un solo punto del paziente.

Una simile formula rende più facile da capire la profonda ammirazione che Ruggero Bacone ebbe per il suo maestro.

Grossatesta non ha limitato la sua ipotesi alla spiegazione del mondo materiale e del regno inorganico; egli l’ha estesa ai fenomeni della vita e all’ordine della conoscenza stessa.

E’ attraverso la luce che Dio agisce sul mondo, ora, l’uomo è come un piccolo mondo in cui l’anima occupa lo stesso posto che Dio occupa nel grande. E’ ancora con la luce, quindi, che l’anima agisce sui sensi e sull’intero corpo.

Grossatesta afferma che l’anima può agire sul corpo, ma che, dato che il meno nobile non può agire sul più nobile, il corpo non può agire sull’anima.

Il problema si pone a proposito della parte superiore dell’anima, l’intelligenza.

Per risolverlo Grossatesta, introduce la luce come intermediario tra questa sostanza puramente spirituale che è l’anima e la sostanza grossolanamente materiale che è il corpo.

Esiste una luce spirituale che sta alle cose intelligibili come la luce corporea sta alle cose sensibili. Conoscere una cosa significa conoscere la causa formale che è in lei, cioè la forma per la quale questa cosa è ciò che è. L’operazione con cui noi conosciamo questa forma è l’astrazione.

Per sua natura l’intelligenza , che è la parte superiore della nostra anima, non è l’atto del corpo e non ha bisogno di nessun organo corporeo per il suo operare. Se essa non fosse appesantita dalla massa del corpo, potrebbe conoscere le forme sensibili direttamente, come le conoscono Dio e gli angeli.

Grossatesta spiega successivamente come l’anima, intorpidita, per così dire, nel corpo, si desti poco a poco all’intellegibile sotto l’urto ripetuto delle sensazioni, analizzi la complessità degli oggetti, divida il colore dalla grandezza , dalla figura e dalla massa, poi la figura e la grandezza dalla massa, e così via, finché giunge così a conoscere la sostanza corporea che regge questi diversi accidenti. Se dobbiamo passare così attraverso le sensazioni, è perché la nostra anima, accecata dall’amore che ha per il suo corpo, non può vedere che ciò che ama.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Con Ruggero Bacone, discepolo e compatriota di Roberto Grossatesta, l’interesse rivolto alle ricerche e ai metodi scientifici non fa che accentuarsi. All’esigenza della matematica va ad aggiungersi quella, non meno imperiosa, della conoscenza sperimentale.

Nato verso il 1210-1214 nei dintorni di Ilchester, nel Dorsetshire .

Egli fece i suoi primi studi ad Oxford. A Parigi, dove fu oggetto di sospetti e di persecuzioni continue fino al momento in cui il suo protettore, Guido Fulcoldi, divenne papa sotto il nome di Clemente IV ( 1265). E’ durante la breve tregua che corrispose per lui a questo pontificato (1265-1268) che Ruggero Bacone redasse il suo Opus maius, composto su richiesta dello stesso papa. Nel 1292 compose il suo ultimo scritto, il Compendium studii theologiae. Ci è sconosciuta la data della sua morte.

Bacone è innanzitutto e in primo luogo uno scolastico, ma è un uomo che ha concepito la scolastica in maniera completamente diversa da Alberto Magno o san Tommaso d’Aquino.

 

 

Egli infatti non è sfuggito all’ossessione della teologia che caratterizza il Medioevo, e questo è un tratto che è importante sottolineare se non si vuole rappresentarsi Bacone sotto una luce completamente falsa.

La seconda parte dell’Opus maius è interamente dedicata a definire i rapporti tra filosofia e teologia. Ora, il suo atteggiamento su questo punto è perfettamente chiaro: c’è una sola sapienza perfetta e un’unica scienza che domina tutte le altre, è la teologia, e le due scienze sono indispensabili per spiegarla: il diritto canonico e la filosofia.

Due ragioni decisive provano infatti che la filosofia rientra nella teologia e ci si subordina.

1.     la prima è che la filosofia è il risultato di una influenza dell’illuminazione divina nel nostro spirito. Senza confondersi con gli averroismi, che egli del resto confuta vigorosamente, Bacone usa una terminologia averroista. Egli dà il nome di intelletto agente al maestro interno che ci istruisce e che sant’Agostino e san Bonaventura chiamavano il Verbo. E’ quindi l’intelletto agente che agisce sulle nostre anime versandovi la virtù e la scienza in maniera tale che noi siamo incapaci di acquisirle da noi stessi e dobbiamo riceverle dall’esterno.

2.     la filosofia è il risultato di una rivelazione. Non soltanto Dio ha illuminato gli spiriti umani per permettere loro di conseguire la sapienza, ma anche gliela ha rivelata.

 

Ecco dunque come Bacone s’immagina la storia della filosofia. Essa è stata dapprima rivelata ad Adamo ed ai Patriarchi, e se noi sappiamo ben interpretare la Scrittura, vedremo che essa si ritrova interamente, per quanto sotto una forma immaginosa e colorita,sotto al loro senso letterale. I filosofi pagani, i poeti dell’antichità e le Sibille sono tutti posteriori ai veri e fedeli filosofi che furono i discendenti di Set e di Noè.

Dio ha dunque rivelato loro tutto ed ha concesso loro una lunga vita (600 anni) per permettere loro di completare la filosofia per mezzo dell’esperienza. Ma successivamente la malizia degli uomini e i loro abusi di ogni genere divennero tali che Dio oscurò il loro cuore e la filosofia cadde in disuso. E’ l’epoca di Atlante, di Prometeo, di Mercurio, di Apollo e di altri che si facevano adorare come degli dei per la loro scienza. Bisogna arrivare ai tempi di Salomone per assistere ad una specie di rinascimento e vedere la filosofia ritrovare la sua prima perfezione. Dopo Salomone lo studio della sapienza scompare nuovamente a causa dei peccati degli uomini, finché lo riprende Talete e tutti i suoi successori lo sviluppano nuovamente. Si arriva così ad Aristotele che ha reso la filosofia tanto perfetta quanto poteva esserlo ai suoi tempi. I filosofi greci sono dunque i discepoli e i successori degli Ebrei; essi hanno trovato la rivelazione fatta da Dio ai patriarchi e ai profeti, rivelazione che non avrebbe avuto luogo se la filosofia non fosse stata conforme alla sua legge sacra, utile ai figli di Dio, infine necessaria all’intelligenza e alla difesa della fede.

 

“Così dunque la filosofia non è che la spiegazione della sapienza divina, con la dottrina e con la condotta morale.”.

 

Bacone non è solo un filosofo, è anche un profeta.

Il pensiero segreto che anima Bacone è che il XIII secolo è un’epoca di barbarie analoga alle due precedenti che l’umanità ha dovuto attraversare a causa dei suoi peccati. E come può egli quindi concepire la sua missione se non come analoga a quella di Salomone e di Aristotele?

Questa profonda coscienza di una missione da compiere, il sentimento che egli ha di venire ad inserirsi in un posto d’onore nella storia del mondo e del pensiero umano spiegano il tono altero ed aggressivo che egli spesso usa, il suo disprezzo degli avversari, il linguaggio da riformatore e restauratore con il quale egli si rivolge allo stesso papa; e infine anche l’ostilità impietosa che gli hanno votato i suoi superiori.

Si noterà, inoltre, che quest’uomo, per il quale la filosofia non è che una rivelazione ritrovata, pone la perfezione del sapere umano vicina alla creazione. E’ dunque un progresso all’indietro che egli invita a realizzare consigliandoci il suo metodo di filosofare.

Bacone riesce ad introdurre in questa straordinaria prospettiva storica una concezione profondissima del metodo scientifico.

I termini stessi in cui Bacone ci parla della rivelazione filosofica primitiva indicano ch’essa verteva semplicemente sui principi, giacché erano occorsi ancora seicento anni per sviluppare le conseguenze. Ma c’è di più. La filosofia non può mai arrivare ad essere veramente completa, e noi non avremo mai finito di spiegare i particolari del vasto mondo in cui ci troviamo posti.

La prima condizione per far progredire la filosofia è di sbarazzarla dagli ostacoli che ne fermano lo sviluppo.

Uno dei più funesti è la superstizione dell’autorità. Egli quindi la perseguita con i suoi sarcasmi senza risparmiare nessun uomo né alcun ordine religioso, nemmeno il suo.

Quando egli critica nell’Opus maius i setti difetti della teologia, le critiche si rivolgono al francescano Alessandro di Hales e al domenicano Alberto Magno:

1.     L’uno è celebre per una Summa di mole ponderosa, e che d’altronde non è sua; ma egli non ha nemmeno conosciuto la fisica e la metafisica di Aristotele e la sua famosa Summa marcisce ora senza che nessuna la tocchi.

2.     Quanto ad Alberto Magno, è un uomo che non è certo privo di meriti e che sa molte cose, ma non ha nessuna conoscenza delle lingue, della prospettiva né della scienza sperimentale.

 

Il difetto di Alberto, del suo discepolo Tommaso e di tanti altri è di voler insegnare prima di aver imparato.

 

Si ha da dire che Bacone non si riconosce dei veri maestri? I due che egli cita più volentieri sono Roberto Grossatesta e Pietro di Maricourt. Ora, Roberto Grossatesta gli piace in primo luogo perché, senza averli ignorati, si è distolto dai libri di Aristotele per istruirsi per mezzo di altri autori e della sua esperienza personale; poi perché egli ha saputo spiegare matematicamente le cause di tutti i fenomeni e mostrare che questa scienza è necessaria non solo a tutte le altre, ma anche alla teologia stessa.

Il suo vero maestro è colui ch’egli non finisce di elogiare, Pietro di Maricourt, autore di un trattato sulla calamita. Infatti, in quest’Epistola de magnete, egli afferma la necessità di completare il metodo matematico on il metodo sperimentale. Non basta saper calcolare e ragionare, bisogna anche essere abili manualmente.

Non si può sapere niente delle cose di questo mondo, sia celeste, sia terrestre, se non si sanno le matematiche.

 

“£Ci sono infatti due modi di conoscere, il ragionamento e l’esperienza. La teoria conclude e ci fa ammettere la conclusione, ma non dà quella sicurezza esente da dubbio in cui lo spirito si riposa nell’intuizione della verità, finché la conclusione non è stata trovata attraverso la via dell’esperienza.”

 

Se uno possiede una dimostrazione concludente in queste materie, ma non l’ha verificata con l’esperienza, la sua mente non vi si attaccherà, non vi si interesserà e trascurerà questa conclusione finché una constatazione sperimentale non gliene faccia vedere la verità. Soltanto allora accetterà questa conclusione in tutta tranquillità.

L’esperienza quale la concepisce Bacone è duplice.

1.     l’una interna e spirituale, i cui gradi più alti ci conducono alla sommità della vita interiore e della mistica

2.     l’altra esterna e che noi acquistiamo per mezzo dei sensi. E’ quest’ultima che è all’origine di tutte le nostre conoscenze scientifiche veramente certe e in particolare della più perfetta delle scienze, la scienza sperimentale.

La scienza sperimentale (scientia experimentalis) , il cui nome compare per la prima volta nella storia del pensiero umano sotto la penna di Bacone, supera tutti gli altri generi di conoscenza per una triplice prerogativa.

1.     La prima è che, come abbiamo detto, essa genera una conoscenza completa.

2.     La seconda prerogativa di questa scienza è che essa può determinarsi nel punto ove termina ciascuna delle altre scienze e dimostrare delle verità che esse sarebbero incapaci di raggiungere con i loro mezzi propri.

3.     La terza prerogativa della scienza sperimentale non è relativa alle altre scienze, ma consiste nella potenza che permette loro di frugare i segreti della natura, di scoprire il passato, l’avvenire e di produrre tanti effetti meravigliosi da assicurare il potere a coloro che la possiederanno.

E’ quanto la chiesa dovrebbe prendere in considerazione per risparmiare il sangue cristiano in questa lotta contro gli infedeli, e soprattutto in previsione dei pericoli che ci minacceranno al tempo dell’Anticristo, pericoli ai quali sarebbe facile ovviare, con la grazia di Dio, se i principi del mondo e della chiesa favorissero lo studio della scienza sperimentale, e perseguissero i segreti della natura dell’anima.

L’Opus maius di Bacone non si presenterà quindi come un’esposizione della scienza totale, perché questa scienza non è acquisita, essa rimane da acquisire. Bacone pretende soltanto di invitare alla ricerca e soprattutto alla pratica delle esperienze.

Il carattere enciclopedico della sua opera principale in cui noi incontriamo successivamente l’analisi delle condizioni richieste per uno studio serio del linguaggio filosofico, un’esposizione del metodo matematico ed esempi della sua applicazione alle scienze sacre e profane, un trattato di geografia, un trattato sull’astrologia e le sue utilizzazioni, un trattato sulla visione, una descrizione del metodo sperimentale e una morale.

Ma, ancor più del contenuto stesso della sua dottrina, è lo spirito di cui essa è animata a conferirle l’interesse e a garantirle un posto duraturo nella storia delle idee.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La cattedra domenicana di teologia fu occupata dal 1248 al 1261 da Roberto Kilwardby, eletto arcivescovo di Canterbury nel 1272 morì a Viterbo nel 1279.

Si deve a Kilwardby:

·        tutta una serie di commenti a Porfirio, all’Organon di Aristotele e alle seguenti opere: Fisica, De coelo et mundo, De generatione et corruptione, Meteore, De Anima, Metafisica;

·        Commento alle Sentenze, sono ancora inedite e non sono state studiate che in modo insufficiente.

 

Kilwardby ha voluto conservare ad Oxford, con l’insegnamento e, in caso di necessità, con la sua autorità episcopale, la tradizione di sant’Agostino.

Il solo titolo del suo De ortu scientiarum (ricorda l’opera analoga di Gundissalino). E’ una classificazione delle scienze, ispirata a quella di Aristotele e sviluppata come introduzione generale alla filosofia dove, su alcuni punti, si lasciano già indovinare le sue posizioni personali; ma esse si affermano nel suo Commento alle Sentenze. Inoltre, si sono recentemente pubblicati o studiati parecchi scritti originali di Kilwardby: De spirito immaginativo, De tempore, De unitate formarum, De natura relationis, De conscientia, De theologia, dove Kilwardby parla a proprio nome.

Nella sua qualità di arcivescovo di Canterbury, Kilwardby condannava a sua volta una lista di sedici proposizioni nella speranza di arrestare il movimento avversario e la diffusione di teologie come quella di sant’Tommaso.

Le sedici proposizioni proibite da Kilwardby ci ragguagliano infatti sulle sue posizioni personali. La terza proibisce di insegnare ad Oxford “quod nulla potentia activa est in materia” (tr. il fatto che nella materia non v’è alcuna potenza attiva): ciò equivaleva ad imporre l’insegnamento di una dottrina della causalità analoga alle ragioni seminali di Agostino.

 

Nel suo Commento alle Sentenze, dove egli identificava la potenza attiva della causa seconda, che muove perché è mossa, con quella che si chiama “ratio seminalis, quia latet in materia” (tr. La ragione seminale per il fatto che è latente nella materia )

 

Come questa proibizione d’insegnare la dottrina aristotelica della materia colpiva tutta l’ontologia e tutta la fisica, così tutta l’antropologia e la psicologia erano colpite dalla dodicesima proposizione “quod vegetativa, sensitiva et intellectiva sint una forma simplex” (tr. Per il fatto che la vegetativa, la sensitiva, la razionale sono una forma semplice).

Il commento di Kilwardby alle Sentenze aveva già generalizzato questa tesi.

Composizione ilomorfica degli angeli, illuminazione divina richiesta come complemento della nostra luce intellettiva anche per la conoscenza del sensibile, semplice distinzione di ragione tra l’anima e le sue facoltà, sono altrettante note che dipendono dal complesso agostiniano.

 

Egli pone la forma come causa attiva e la materia come causa passiva dell’individuazione, ma questa gli sembra un fatto complesso che include la stessa individualità. Si deve dunque dire, dapprima materia e forma, poi determinazione della materia da parte della forma, infine l’individuo stesso che ne deriva e che è l’essere atto. La forma, egli precisa, s’individua lei stessa individuando la sua materia, e l’esistenza attuale sembra la proprietà dell’individuo così costituito.

 

 

Nel 1271, il ministro generale dei frati predicatori, Giovanni di Vercelli, mandò a Tommaso d’Aquino e a R.Kilwardby un elenco di 43 domande alle quali entrambi risposero, con uno spirito tuttavia molto diverso. Alla quarta domanda di Giovanni di Vercelli “E’ provato infallibilmente che gli angeli sono i motori dei corpi celesti?” :

·        San Tommaso rispose che da un lato i Dottori cristiani insegnano che Dio governa le cose inferiori per mezzo delle cose superiori, e che d’altro lato, i filosofi platonici e peripatetici consideravano dimostrativa la loro prova che i corpi celesti sono stati animati e mossi dalle loro anime (Avicenna), sia, e ciò è preferibile, mossi da degli angeli (Averroé).

·        Kilwardby, che si esprime con indulgenza sulla tesi avicenniana delle anime delle sfere, rifiuta invece l’idea che i corpi celesti siano mossi da degli spiriti angelici, che non ne sarebbero né l’atto né la forma. Kilwardby la dichiara priva di valore filosofico e constata che nessun Padre l’ha accettata come sicuramente vera.

 

La sua riposta aderisce più da vicino alla domanda di Giovanni di Vercelli, ma il fatto è che egli stesso preferiva alle due precedenti opinioni una terza, che egli tuttavia non presenta come personale. Un terzo gruppo ammette:

 

Che come i corpi pesanti e leggeri sono mossi dal loro peso e inclinazione (“propriis pondoribus et inclinationibus”) verso i luoghi dove s’arrestano, così i corpi celesti si muovono circolarmente nel luogo in virtù delle loro inclinazioni naturali, che sono come il loro peso, per conservare gli essere corruttibili e impedire loro di disfarsi rapidamente e di perire

 

In altri termini, qui non siamo ancora alle soglie della scienza moderna, perché Kilwardby non si occupa di meccanica, ma egli pone sicuramente il principio filosofico necessario perché secondo l’espressione di Duhem, “i movimenti celesti e i movimenti sublunari dipendano da una stessa meccanica”.

 

Successore di Kilwarby al seggio arciepiscopale di Canterbury fu Giovanni Peckham . Era un francescano. Il suo atteggiamento personale è chiaramente definito in una lettera del 1 giugno 1285 al vescovo di Lincoln.

 

“Noi non disapproviamo affatto gli studi filosofici, in quanto essi servono i misteri teologici, ma disapproviamo le novità profane di linguaggio, introdotte da vent’anni nella profondità della teologia contro le verità filosofiche e a detrimento dei Padri, le cui posizioni vengono disdegnate ed apertamente disprezzate. Quale dottrina è più solida e più sana, quella dei figli di san Francesco, cioè di fratello Alessandro (di Hales) , di santa memoria, di fratello Bonaventura e altri simili che si fondano sui Padri e sui filosofi in trattati esenti da ogni rimprovero, oppure questa dottrina del tutto recente e quasi tutta contraria, che riempie il mondo intero di dispute verbali,indebolendo e distruggendo con tutte le sue forze tutto ciò che sant’Agostino insegna sulle eterne norme e la luce immutabile, le facoltà dell’anima, le ragioni seminali incluse nella materia e su innumerevoli Questioni dello stesso genere, giudichino gli antichi, poiché in essi sta la sapienza, giudichi il Dio del cielo, e che vi ponga rimedio.”.

 

Si noterà inoltre che Peckham non disapprovava la filosofia, ma un certo uso indiscreto di una falsa filosofia; che, malgrado il caso contrario di Kilwardby, che egli aveva avuto sott’occhio, l’opposizione delle due dottrine si traduce concretamente per lui nell’opposizione dei due Ordini:

 

·        l’agostinismo dei francescani;

·        l’aristotelismo dei domenicani.

 

; infine che quando egli vuol citare qualcuno dei punti sui quali i due gruppi sono in contrasto, i primo tre che gli vengono in mente sono, nell’ordine in cui li cita:

1.     la dottrina dell’illuminazione divina

2.     l’unità reale delle potenze dell’anima con l’essenza dell’anima

3.     le ragioni seminali

 

Problema = Si tratta innanzitutto di sapere se l’uomo possa o no fare a meno di Dio per conoscere il vero.

 

Per questo vediamo Peckham stesso esaminare attentamente questo problema nelle sue Questioni De anima. Egli concede ad ogni uomo un intelletto agente creato, ma aggiunge ad esso un intelletto agente superiore, che è Dio. La sua posizione dunque non è quella di Avicenna, per il quale l’intelletto agente unico della specie umana non è Dio ma un’intelligenza separata; essa non è nemmeno quella di Tommaso d’Aquino, per il quale Dio non è il nostro intelletto agente; ma se dovesse scegliere tra Avicenna e Tommaso d’Aquino, Peckham preferirebbe Avicenna.

In realtà, l’unico che abbia posto la verità, se non totale, almeno essenziale, è sant’Agostino, che nulla pare abbia potuto scacciare da Oxford fin verso gli ultimi anni del XIII secolo.

Ricordiamo che Peckham, fedele ai Padri, lo è anche alle scienze. La sua Perspectiva communis (Ottica), il suo Tractatus spherae, la Teorica planetorum e i Mathematicae rudimenta. Anche in questo egli continua la tradizione oxoniense di Ruggero Bacone e di Roberto Grossatesta. Sarebbe forse inesatto parlare di una scuola di Oxford nel Medioevo, ma vi fu sicuramente uno spirito di Oxford nel XIII secolo.

 

 

Alberto Magno

 

L’adozione del peripatetismo da parte dei teologi fu una vera rivoluzione nella storia del pensiero occidentale, e la più superficiale riflessione ci permettere di coglierne ancor oggi le conseguenze.

 

A partire dal XIII secolo, la solidarietà tra l’aristotelismo e il cristianesimo sarà tale, che la filosofia peripatetica sta, per così dire, per entrare a far parte della stabilità e dell’impero

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FILOSOFIA MODERNA


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INTELLETTO E RAGIONE DA CARTESIO A HEGEL


INTRODUZIONE

Non appena cerchiamo di esaminare il problema del rapporto tra intelletto e ragione nella filosofia moderna ci troviamo ad un bivio: possiamo infatti dire, in prima analisi, che tra intelletto e ragione non vi è alcuna differenza, cosicchè si tratta di due termini diversi che designano la medesima cosa; oppure possiamo sostenere che intelletto e ragione siano termini specifici che hanno contenuti concettuali diversi fra loro: in questo caso, si tratterà allora di stabilire quale tra i due (l’intelletto? la ragione?) debba avere la priorità sull’altro. Probabilmente, il massimo esponente del primo atteggiamento è stato Cartesio stesso, il quale ha – in sostanza – considerato l’intelletto e la ragione come espressioni generiche riferibili all’attività del pensiero: secondo questa prospettiva, non esiste un’ipotetica facoltà dell’intelletto e una della ragione, ma, al contrario, esiste solamente una più generale facoltà del pensare, la quale potrà essere ora appellata "ragione", ora "intelletto", ora "coscienza". In questo caso, l’unico elemento di specificità riconoscibile è che questa facoltà è esclusivamente umana, ed è anzi ciò che contraddistingue il nostro genere da quello animale: solo l’uomo, infatti, può esercitare il pensiero. Un’importante conseguenza derivante dall’identificazione di ragione e intelletto è l’impossibilità di distinguere nettamente la funzione conoscitiva da quella pratico/morale, poiché sarà la stessa facoltà del pensare che ora si applica all’ambito teoretico, ora a quello pratico. Questa posizione, sostenuta a gran voce da Cartesio – l’iniziatore dell’età moderna – sarà condivisa da Hobbes, da Locke e da Hume, mentre sarà Spinoza a distaccarsene e a lui si rifaranno gran parte delle posizioni successive fiorite nel Settecento e prevalse dalla fine dell’età dei Lumi in poi. Prima di addentrarci nelle problematiche dell’età moderna, sarà opportuno chiedersi dove sia storicamente nata l’idea della distinzione tra intelletto e ragione: non è possibile stabilire chi per primo l’abbia prospettata, ma, ciononostante, si può dire con certezza che ad Aristotele vada fatta risalire la sua formulazione più precisa. Secondo lo Stagirita, attraverso la ragione ( >dianoia) possiamo acquisire conoscenze impiegando i sillogismi, ossia quei ragionamenti concatenati strutturati in maniera tale che, partendo da due premesse, si pervenga ad una conclusione. Classico esempio di sillogismo è il seguente: " a) tutti gli animali sono mortali, b) tutti gli uomini sono animali, quindi tutti gli uomini sono mortali". Ciascuna delle premesse costituisce, a sua volta, la conclusione di un altro sillogismo, con l’assurda conseguenza che – risalendo la scala di sillogismo in sillogismo – si correrebbe il rischio di andare all’infinito. Ed è per scongiurare questo pericolo che Aristotele fa riferimento a premesse che non sono conclusioni di nessun altro sillogismo: tali sono, ad esempio, il principio di non contraddizione, il principio del terzo escluso, il principio di identità e il principio secondo cui il tutto è maggiore della parte. Tali premesse vengono da lui dette "princìpi" e, a differenza delle normali premesse (colte tramite il ragionamento discorsivo, >dianoia), possono essere intuitivamente colti dall’intelletto ( >nouV), il quale gode pertanto di una sua superiorità logica e assiologica. Questa distinzione operata da Aristotele tende sempre più ad affermarsi nella tradizione filosofica, soprattutto presso i Neoplatonici, ad avviso dei quali la realtà è – un po’ come la luce che emana dalla fiaccola – una emanazione processuale ( >prodoV) dall’Uno assoluto, il quale non contiene in sé alcuna determinazione specifica. Ma tra l’Uno e i molti quali appaiono ai nostri sensi c’è un elemento intermedio che, da un lato, ha già in sé la molteplicità (e ne è principio) e, dall’altro, coglie l’assoluta unità della molteplicità dell’Uno: tale elemento mediano è il >LogoV ("ragione"), che sta alla base dell’ordine dell’universo; ma tale >LogoV deve contenere anche la molteplicità dell’Uno e non può cogliere ciò attraverso la ragione (intesa come ragionamento discorsivo), bensì intuitivamente, mediante il >NouV ("intelletto"). Questa concezione influenzerà fortemente il cristianesimo originario, e non è un caso che il Vangelo di Giovanni si apra con l’enigmatica espressione "in principio era il >LogoV". La ragione non può cogliere l’unità delle cose, poiché il suo ufficio è di cogliere le divisioni, di mettere ordine: spetta invece all’intelletto afferrare intuitivamente l’unità che soggiace al molteplice. Proprio sulla scia di questa remota tradizione neoplatonica (la quale porta alle estreme conseguenze la concezione aristotelica), la filosofia moderna porrà al centro della propria riflessione la differenza tra le due facoltà: in particolare, Spinoza sarà dell’idea che l’uomo, attraverso l’intelletto, possa guardare la realtà "sub specie aeternitatis", così come la vede Dio, in maniera totalizzante e assoluta; la ragione, dal canto suo, può soltanto stabilire corrette connessioni causali, procedendo discorsivamente (il che per la scienza va benissimo), ma non potrà mai giungere alla comprensione unitaria del reale. Sarà invece l’intelletto – operante intuitivamente – a rivelarci che tutte quelle cause colte dalla ragione sono effetti di una causa infinita da cui tutto deriva: Dio. La superiorità dell’intelletto sulla ragione risiede, secondo Spinoza, nella capacità del primo di cogliere la realtà nella sua interezza attraverso un colpo d’occhio "intuitivo" (dal latino "intueor", "vedo"), pur senza smarrire le infinite differenze che la animano. La distinzione spinoziana ritorna in Kant, il quale tuttavia inverte il significato dei termini e il loro valore: sarà l’intelletto (Verstand) a procedere discorsivamente, cogliendo le realtà finite e inquadrandole attraverso le dodici categorie, mentre la ragione (Vernunft) avrà a che fare con le totalità. La differenza tra le due funzioni della nostra mente risiederà soprattutto nel fatto che, se l’attività dell’intelletto produce conoscenza autentica attraverso catene causali, passando dal condizionante al condizionato, la ragione procederà in maniera illegittima: essa scende in campo quando, dopo aver colto con l’intelletto le catene causali, si pensa di poter schizzar via dall’esperienza sensibile per cercare una causa incausata, un incondizionato totale. Se orientati all’acquisizione di nuove conoscenze, l’impiego dell’intelletto sarà legittimo, quello della ragione no, così come di fronte ad un puzzle infinito possiamo aggiungere sempre nuove tessere senza però mai completarlo. Ciò avviene perché si tratta, secondo Kant, di un’irrinunciabile esigenza della nostra mente. Si tratta – è evidente – di un capovolgimento della posizione spinoziana, alla quale si proporrà invece di ritornare l’idealismo tedesco (Schelling e Hegel soprattutto): mantenendo salda la distinzione kantiana tra intelletto come facoltà che conosce il finito e ragione come facoltà che conosce l’infinito, gli Idealisti sentiranno l’esigenza di tornare – spinozianamente – ad una conoscenza che abbia per oggetto l’infinito (l’ "Assoluto"), in netta rottura con l’illuminismo e con Kant.

CARTESIO

Entrando in medias res per quel che riguarda la coincidenza di intelletto e ragione in Cartesio, egli nega ogni possibilità di distinzione tra i due sia nel "Discorso sul metodo", sia nei "Princìpi di filosofia", cosicchè – tenendo presente che i due scritti risalgono il primo alla "gioventù" e il secondo alla maturità – si può dire che la sua è una posizione che resta invariata per tutto il corso della vita. Il "Discorso sul metodo" è spesso stato considerato come il manifesto della modernità, ma a dire il vero è teoreticamente meno significativo rispetto alle "Meditazioni metafisiche" (in cui sono ripresi e ampliati i temi contenuti nel "Discorso"), che segnano una cesura definitiva e netta con il passato. Composte mentre infuriava la guerra dei "Trent’anni" (nel 1637), in esse Cartesio si propone di dare una definizione della "ragione", prendendo le mosse dal "buon senso", da lui identificato con il corretto esercizio del pensiero in generale. Di sfuggita, possiamo notare come l’espressione che in italiano significa "buon senso", in tedesco venga meglio tradotta con "Gesunder Verstand", che letteralmente significa "sano intelletto". Il "Discorso sul metodo" si apre con la constatazione che "il buon senso è fra le cose del mondo quella più equamente distribuita": ma che cosa dobbiamo intendere per "buon senso"? a) Secondo Cartesio, esso corrisponde al giudicare rettamente, al discernimento fra vero e falso (e non tra bene e male); b) naturalmente ciò implica che non possa sussistere una contrapposizione tra l’intelletto e la ragione o l’intuito. c) A sua volta, ne deriva una evidente universalità, poiché si tratta di potenzialità appartenenti a tutti: la differenza tra individuo ed individuo non è quantitativa o essenziale, ma, piuttosto, accidentale e differisce solamente per il corretto uso che se ne fa. Proprio questa insistenza sull’uso fa sì che la filosofia sia da Cartesio intesa come metodo: potenzialmente la ragione non ha limiti, le sue variazioni dipendono esclusivamente dall’uso. L’unico elemento di specificità di tali facoltà è il fatto che appartengono solo all’uomo, ma in lui si ritrovano nella loro interezza (e Cartesio fa poi una sorta di captatio benevolentiae verso gli Aristotelici). Il problema del metodo in Cartesio matura a partire dalla sua insoddisfazione nei riguardi dell’uso logico della ratio, sia quella di Aristotele sia quella di Raimondo Lullo (l’ "arte combinatoria"), due logiche marcatamente formalizzate e poggianti su base metafisica: non erano solo funzionalistiche, né rispecchiavano la realtà della mente umana (Vico e Port-Royal), bensì avevano criteri di procedura rigorosi ed erano lo specchio riflettente in maniera esatta l’ontologia del reale. Ma ciò non poteva coesistere con la dottrina cartesiana del buon senso: Cartesio, per questo motivo, faceva crollare ogni riferimento alla formalizzazione e il legame tra logica e metafisica, poiché il buon senso non ha regole fisse, non è la traduzione dell’ordine metafisico e, in questo senso, elimina la logica, rendendola non più necessaria (basta usare il buon senso con giusto metodo). Ma che cosa rifiuta, in sostanza, Cartesio? In primis, l’eredità aristotelica – impantanatasi nei dogmi – della metafisica e della logica formalizzate, fondata sulla formula " >ousia = sostanza = essenza", con riferimento all’esistenza e alla definizione, per cui >to ti esti ma anche >to ti eneinai. L’ >ousia individua e indica oltre l’essere anche l’essere-che-cosa. Secondo Aristotele, le sostanze sono individui, l’individuo è cioè sostanza prima che rinvia a concetti superiori: ciò significa che le sostanze prime sono tutte specie che si riferiscono ad un genere che (antiplatonicamente) non esiste nella realtà. I generi sono, a loro volta, sostanze seconde: si delinea, in tal senso, una scala gerarchica che risale fino a dieci generi sommi, ossia a dieci "categorie" (sostanza, quantità, qualità, relazione, luogo, tempo, situazione, avere, agire, subire) come modi dell’essere, al di sopra delle quali non c’è più nulla di generale. Infine, dalle specie alle categorie c’è una gerarchia di sostanze: l’uomo rientra nel genere "animale", ma occorre differenziarlo dalle altre specie che rientrano nel medesimo genere. Quindi troveremo il "genere prossimo" (animale) e la "differenza specifica" (tra uomo e cane, ad esempio) e in base a ciò otterremo la "definizione essenziale". Da qui derivano le inferenze aventi premesse giuste, cioè rispecchianti le definizioni essenziali, che attendono alla metafisica e al suo ordine. Se per Aristotele il sillogismo – avente nelle due premesse il termine medio e collegante specie e generi (come nella realtà metafisica) – , per Cartesio le cose stanno in altri termini, poiché egli non crede nella definizione essenziale, nell’identità tra logica e metafisica, nella loro presunta corrispondenza. Non c’è bisogno di introdurre specie e generi, basta il buon senso, il quale non è collocato "metafisicamente". E, respingendo il sillogismo come forma di conoscenza mediata, Cartesio privilegia in maniera netta la conoscenza immediata, facendo a meno del termine medio. Non ci sono più gerarchie, bensì si procede per singole identità: A=B=C=D (mentre per Aristotele era: A=B; B=C; A=C). La deduzione stessa non è un sillogismo, ma una semplice concatenazione, una serie di intuizioni. Il "metodo" a cui fa riferimento Cartesio è – come è noto – quello di tipo matematico: così Euclide, ad esempio, partiva da definizioni indimostrate e indimostrabili e su di esse faceva affermazioni (ad es. posto che un punto sia inesteso, vi passa una sola perpendicolare), affermazioni che – è facile capirlo – erano il frutto di passaggi immediati. In questo modo, Cartesio dà una veste scientifica al pensiero e si sbarazza della "mediatezza" (l’elemento formale della matematica è minimo). La logica aristotelica era riuscita a conoscere l’essere come esso era senza creazione; dal canto suo, la logica di Lullo era una logica inventiva e combinatoria, in cui – per composizione – si arrivava ai concetti primi, i più semplici; e a tali concetti si hanno simboli che sostituiscono le quantità algebriche. Si trattava di un processo di denotazione progressiva, in cui – operando sui simboli – si potevano combinare e creare relazioni che senza tale tecnica sarebbero rimaste invisibili. Questa logica lulliana è per Cartesio una chimera, una mera fantasia, anche se opposta a quella aristotelica, che ripeteva e ribadiva la realtà (Lullo la sostituiva denotandola con i "fuochi d’artificio"). Cartesio rifiuta quindi la formalizzazione: ma l’uso può esso stesso essere formalizzato? E poi: come oltrepassare la formalizzazione? Il rifiuto cartesiano del sillogismo aristotelico (inutile strumento che rende farraginosa la conoscenza che già ci dà il buon senso) e della logica di Lullo (eccessivamente fantasiosa), accomunati dalla struttura formalizzata e dal radicamento nella metafisica, induce Cartesio a percorrere strade alternative: il sillogismo spiega cose che già si sanno (perché attestate dal buon senso), l’arte di Lullo parla di cose "nuove" ma ne parla "senza senso", senza seguire alcun filo conduttore. Occorrerà pertanto definire un metodo della ragione e del buon senso che si discosti dalla tradizione, un metodo che non sia formalizzato e che non sia più una logica, ma una serie di regole che ciascuno trae dal proprio buon senso, il quale si rivela in maniera autoevidente. C’è una certa analogia con la logica di Port-Royal (di tipo mentalistico), che descrive il funzionamento della mente umana e non della realtà (come invece faceva Aristotele), secondo quattro regole fondamentali. Cartesio aveva già scritto le "Regulae ad diretionem ingenii" (del 1627, dieci anni prima del "Discorso sul metodo"), in cui aveva rinvenuto parecchie regole, impelagandosi però in sottigliezze troppo specifiche: ed è per questo che egli compone il "Discorso sul metodo", in cui ritiene di poter ridurre le regole a quattro. La prima prescrive di "non accettare mai nulla per vero, senza conoscerlo evidentemente come tale: cioè di evitare scrupolosamente la precipitazione e la prevenzione; e di non comprendere nei miei giudizi niente più di quanto si fosse presentato alla mia ragione tanto chiaramente e distintamente da non lasciarmi nessuna occasione di dubitarne". E’ la regola dell’evidenza, assume un principio dettato dal buon senso (e quindi non dimostrabile): la verità si manifesta apertamente nella coscienza, coincide con l’evidenza, la quale non si fonda, bensì si autofonda. Cartesio si serve di questo principio (che sarà l’arma fondamentale di tutto lo spiritualismo francese, il quale sosterrà che la coscienza è la fonte della verità – per Cartesio, invece, esistono ancora criteri per stabilire se una cosa è evidente oppure no) in senso epistemico, considerandolo valido per la conoscenza. E infatti introduce un criterio per distinguere ciò che è evidente da ciò che non lo è: sarà evidente ciò che è chiaro e distinto. Spinoza dice che noi conosciamo idee e Cartesio non la pensa poi così diversamente: un’idea è connotata dalle sue "notae", ossia dalle sue caratteristiche, cosicchè posso conoscere molte, poche, nessuna delle sue "notae". Se le conosco tutte, l’idea mi sarà chiara: così, l’idea di uomo mi sarà chiara quando saprò che è bipede, animale, dotato do occhi, di mani, di ragione, ecc. Quanto meno l’idea è chiara, ossia tante minori sono le "notae" di essa ch’io conosco, e tanto più è oscura. Oltre ad essere chiara, l’idea può tuttavia essere distinta: dirò che un’idea è per me distinta se di essa conosco solo quelle "notae" che le competono, senza mescolanze con qualità che riguardano altre idee. Poniamo che io abbia un’idea chiarissima di cosa è l’uomo, poiché conosco con chiarezza tutte le sue "notae", e in più dico che è alato: l’idea è chiara, ma non è distinta, poiché ci sono, sì, tutte le connotazioni che la distinguono, ma ce n’è una (l’essere alato) che è fuori luogo: ho un’idea chiara ma non distinta, o – se preferiamo – chiara e confusa. Questa prima regola è strettamente connessa al dubbio cartesiano: se devo accettare solo ciò che è chiaro e distinto, allora devo dubitare di tutto ciò che non è tale. La seconda regola prescrive invece di "dividere ogni problema preso in esame in tante parti quanto fosse possibile e richiesto per risolverlo più agevolmente" e la terza di "condurre ordinatamente i miei pensieri cominciando dalle cose più semplici e più facili a conoscersi, per salire a poco a poco, come per gradi, sino alla conoscenza delle più complesse; supponendo altresì un ordine tra quelle che non si precedono naturalmente l’un l’altra": per risolvere un problema, devo secondo Cartesio scomporlo in tanti problemini più semplici; così, quando ho concetti complessi, devo scomporli in concetti semplici e "imporre ai miei pensieri un ordine": può essere un ordine che costituisco io stesso, un ordine cioè che non rispecchi necessariamente il reale (come invece era per Aristotele). Infatti Cartesio dice anche, con orgoglio, che la sua interpretazione del mondo ci descrive un mondo "nuovissimo", ricostruito ex novo sulla base delle nostre esperienze conoscitive. Ma Cartesio, pur rifiutando la formalizzazione della logica, non intende rinunciare al rigore del metodo, tant’è che si rifà alla matematica. Ne consegue che, dietro a queste regole, sussiste un livello interpretativo più profondo, in particolare soggiacciono due modelli matematici diversi, due diversi indirizzi interpretativi risalenti al tempo dei Greci. Uno prediligeva l’analisi, l’altro la sintesi: il primo trova il suo eroe nel matematico Pappo (del III secolo), autore di una >Sunagogh (Collezione), tradotta in latino nel 1589 da Federico Commandino; Pappo distingue tra >analusiV ("resolutio") e >sunqhsiV ("compositio"), prediligendo nettamente la prima delle due (proprio come Cartesio) perché è assai più empirica e richiede una minima formalizzazione: non richiede cioè di partire da princìpi primi da cui far discendere ogni cosa, ma di considerare i singoli problemi concreti; e Pappo, a tal proposito, distingue tra "analisi dei problemi" e "analisi dei teoremi". Così, si prende il problema, lo si scompone in problemi più semplici, li si risolve uno ad uno, li si riunisce e si trova la soluzione del problema di partenza; lo stesso avviene coi teoremi. E’ vero che uso princìpi generali primi (di non contraddizione, di identità, ecc), ma opero empiricamente sul problema dato per scomporlo. L’altro modello (detto della sintesi) è invece quello di Euclide, che nega che si possa partire dal problema particolare: si deve invece sempre partire da princìpi e da problemi generali, che riguardano le determinazioni dei problemi: il punto è realtà inestesa, per un punto passano infinite rette; poi gli assiomi. Il senso di questa procedura è che la dimostrazione ha carattere discensionale: si parte da princìpi e si ricava il tutto; il problema non viene risolto scomponendolo in tanti problemini, e non è un caso che Euclide si presenti come un aristotelico (tutto deriva dalle dieci categorie). Ora, Cartesio, pur prediligendo il metodo dell’analisi di Pappo, non dice che il metodo sintetico di Euclide non vada bene: solo, gli rinfaccia di essere eccessivamente formalizzato e di funzionare solo quando il problema è stato già risolto. Cartesio precisa le sue posizioni in merito nelle "Risposte alle obiezioni alla Meditazioni Metafisiche": una di queste obiezioni suonava così: "perché non usi abbastanza il metodo sintetico?". Cartesio risponde che la matematica non procede solo con tale metodo euclideo, bensì anche con quello analitico di Pappo, che è un metodo incredibilmente più fecondo: lo sanno tutti, ma chi scrive di geometria non lo fa vedere. Dunque, il pensatore francese mette in luce come il metodo sintetico non vada respinto, ma come comunque sia inferiore a quello analitico, che è inventivo, mostra la vera via per la quale la verità è stata scoperta e fa vedere come gli effetti dipendono dalle cause. Se spieghiamo le cose col metodo analitico, che ce le ha fatte scoprire, non veniamo compresi: il metodo sintetico, invece, mostra per via diversa in maniera apodittica derivando le conseguenze dalle premesse: anche gli antichi geometri procedevano per analisi, ma poiché si tratta di un metodo non formalizzabile, esporrò gli stessi risultati seguendo l’altro metodo, che per spiegare è molto più efficace. Lo stesso Cartesio dimostra l’esistenza di Dio in maniera analitica, ma poi, quando si tratta di esporla ai suoi lettori, fa ricorso al metodo sintetico: questo è possibile, è evidente, solo se si è preventivamente ricorsi al metodo analitico, poiché tutte le teorie si fanno dopo. La sintesi funziona benissimo in geometria, dove si parte da poche definizioni: in filosofia, però, tutto è diverso e più difficile, soprattutto stabilire quali siano i princìpi primi da cui far scendere tutto. In altri termini, rispetto alla geometria, la filosofia è meno formalizzabile e dunque meno incline ad essere assoggettata al metodo sintetico euclideo; anche se, a dire il vero, Cartesio stesso scriverà una "Geometria" in cui farà esclusivamente uso del metodo analitico. Questo spiega la quarta regola, che prescrive di "fare in tutti i casi enumerazioni tanto perfette e rassegne tanto complete, da essere sicuro di non omettere nulla": inoltre giustifica anche quel senso di pochezza che proviamo leggendola dopo aver letto le tre che la precedono. Propone di rivedere – senza spiegare quale strategia sia opportuno seguire – il tutto per sincerarsi di non aver dimenticato nulla; perciò già Vico e Spinoza rimproveravano a Cartesio che il suo non era un metodo. Lo sviluppo del discorso cartesiano prende il via dalla prima regola, la verità come evidenza (chiarezza e distinzione): fino a che non ho evidenza, devo dubitare di tutto (comprese le procedure del mio ragionare): ma come fa, allora, il soggetto pensante a sottrarsi al dubbio? Perché è evidente, risponde Cartesio. Egli gioca la carta del dubbio metodico: gran parte delle credenze, su cui si fonda la conoscenza umana, è frutto di una tradizione la cui certezza – nota il filosofo francese – viene subito meno non appena si comincia a dubitare. La prima cosa che fa Cartesio è, appunto, mettere in dubbio ogni cosa, per vedere se qualche cosa si salva e, di conseguenza, risulta vera, evidente, tralasciando invece come falsa ogni realtà dubitabile. Il filosofo francese annuncia che l’evidenza non può essere sancita da determinate procedure formali, ma è invece qualcosa che o c’è o non c’è, un qualcosa che si autopone immediatamente. E a tal proposito egli procede gradualmente: il primo oggetto del dubbio è l’esperienza esterna, la quale è ambigua e segnata da errori (già gli antichi Scettici avevano messo in dubbio le attestazioni sensibili, ricorrendo all’esempio del remo immerso in acqua che appare spezzato). In questa maniera, si arriva a dubitare di tutto ciò che proviene da "idee avventizie", ovvero da quelle idee provenienti dall’esterno. Ma si potrebbe allora obiettare che si può, sì, dubitare dell’esperienza esterna, ma non di quella interna, a livello coscienziale, ossia di quelle verità che nascono da un ragionamento interno, non inficiato dall’insicurezza dell’esperienza (ad esempio le verità matematiche, del tipo 2 + 2 = 4). E qui Cartesio non vuole lasciar fuori nulla dal dubbio e perciò dubita perfino delle verità a noi interne, ipotizzando che la nostra mente possa essere congegnata in modo tale da funzionare male: essa potrebbe cioè essere costantemente ingannata se non da Dio, almeno da un genio maligno che si insinua nei nostri processi mentali e fa sì che ci sbagliamo clamorosamente perché il nostro stesso meccanismo di pensiero porta all’errore (magari in verità due più due non fa quattro, ma cinque). Infine, Cartesio ritiene possibile mettere in dubbio complessivamente la realtà del mondo: egli arriva pertanto ad ipotizzare che le cose stiano effettivamente come sembrano e che, radicalmente, esista per davvero un mondo. Quello che noi abitualmente chiamiamo mondo, infatti, potrebbe semplicemente essere il risultato di un sogno, poiché anche nei sogni ci sembra di vivere per davvero, ci pare cioè che il sogno sia realtà: chi può assicurarci, allora, che anche la realtà – quella che noi diciamo tale – non sia il frutto di un sogno? Evidentemente, non disponiamo di strumenti per distinguere ciò che è frutto del sogno da ciò che invece è frutto della veglia: in questa tesi cartesiana converge buona parte del pensiero del Seicento, pensiamo ad esempio alle tesi emerse in "La vita è sogno" di Calderòn de la Barca, dove si fa credere al giovane sovrano in prova che il suo regno è stato solo un sogno e si giunge alla paradossale conclusione – già in qualche misura presente in Pindaro e nell’Aiace sofocleo: "Cos’è la vita? Follia. Cos’è la vita? Un’illusione, un’ombra, una finzione, e anche il bene più grande ha poco valore, perché la vita è un sogno". Anche "La Tempesta" di Shakespeare è in qualche misura sullo sfondo delle riflessioni cartesiane: in quest’opera il protagonista, Prospero, arriva a dire che "siamo tutti della stoffa di cui sono fatti i sogni" ("We are such stuff as dreams are"). Esteso il dubbio ad ogni cosa, perfino al mondo (considerato alla stegua della realtà onirica) ve n’è una sola che si salva: ed è il fatto che io dubito; infatti, dubito di tutto fuorchè del fatto che io dubito e ciò significa che io penso e allora – lo si coglie in maniera immediata in quanto è autoevidente – che io esisto, esisto (almeno) come soggetto pensante. "Cogito, ergo sum": penso, dunque sono. Non posso, tuttavia, avere garanzia di esistere come corpo (giacchè il corpo può appartenere al mondo onirico). In questo modo, dovrò necessariamente ammettere l’eventualità della falsità dell’oggetto pensato, ma mai quella del soggetto pensante: la verità "penso, dunque sono" è una verità assolutamente salda, è la prima, grande ed unica evidenza che ottengo e che non può essere minimamente scalfita dal dubbio. In molti, però, hanno attaccato l’argomentazione cartesiana, facendo leva soprattutto sulla contraddittorietà dell’ "ergo": dicendo "penso, dunque sono" – si è obiettato – è come se Cartesio giungesse alla certezza di esistere attraverso un ragionamento (quasi un sillogismo: ciò che pensa esiste, io penso; dunque io esisto), un’inferenza di tipo stoico, quando Cartesio stesso ci ha invitati a dubitare delle nostre procedure mentali (le quali potrebbero essere manovrate da un genio maligno). Se devo dubitare delle mie facoltà mentali, allora dovrò anche dubitare della veridicità del "cogito, ergo sum", giacchè esso è il frutto di un ragionamento partorito dalla mia mente (ne è prova l’ "ergo"). La risposta fieramente addotta da Cartesio è che il suo non è affatto un ragionamento, tant’è che si potrebbe benissimo eliminare l’ "ergo" e limitarsi a dire: "penso, esisto"; è infatti nel fatto stesso di pensare che ho l’autoevidenza immediata di esistere (senza passare per ragionamento alcuno). Si tratta, allora, di un’autoevidenza che si realizza a livello coscienziale e non argomentativo. Lo stesso pensiero verrà da Cartesio concepito come autoriflessione coscienziale. Con il "cogito, ergo sum" viene dimostrata l’esistenza irremovibile di qualcuno che sogna: permane tuttavia il dubbio sul mondo esterno e su tutto il resto. Scrive Cartesio (nel "Discorso sul metodo", parte quarta): "conobbi che ero una sostanza la cui essenza o natura sta solo nel pensare e che per esistere non ha bisogno di alcun luogo né dipende da qualcosa di materiale". La certezza che ho di me riguarda esclusivamente il pensiero: se penso, è evidente che esisto come soggetto pensante, ma non è affatto evidente che esista un corpo e che esistano le cose che io penso. Perché esista una sostanza, a ben pensarci, non è necessario che esistano un corpo ed un mondo esterno: basta un soggetto pensante, e così Cartesio realizza un’identificazione della sostanza col pensiero che sta alla base del suo radicale dualismo metafisico. Risulta pertanto chiaro, fin da ora, che se esiste un corpo (e Cartesio dovrà successivamente dimostrarlo), esso sarà necessariamente separato dal pensiero (il quale esiste in maniera indipendente), sicchè avremo due mondi nettamente distinti ed eterogenei: il mondo del pensiero (libero e immateriale) e quello della materia (necessario e quantitativamente esteso). Tale dualismo è, al contempo, una forza (poiché sganciando il pensiero dalla materia si può affermare l’esistenza del pensiero stesso pur mantenendo il dubbio sulla materia) ma anche una debolezza (crea non pochi problemi per quel che riguarda l’influenza dell’uno sull’altro: come faccio io, soggetto pensante, ad agire sul mondo corporeo, e viceversa?). Che cosa sono io, di cui ora ho la certezza dell’esistenza, si domanda Cartesio nelle "Meditazioni metafisiche"? Posso essere sicuro di avere un corpo? Non posso dire di essere il mio corpo, poiché esso è soltanto oggetto della mia rappresentazione. Perciò Cartesio, tralasciando momentaneamente la questione del corpo, passa ad esaminare gli attributi dell’anima (termine col quale dobbiamo intendere il pensiero, ma anche il soggetto animale, dotato di vita): i primi elementi costitutivi di essa sono il nutrirsi e il camminare, ma neanche di tali attività posso per ora avere certezza, giacchè sono indisgiungibilmente legate a quel corpo sul quale permane il dubbio (come posso camminare se non facendo riferimento al corpo?). E il sentire? Ugualmente: non si può sentire senza il corpo, per cui cade anche su tale attività il dubbio. E poi anche nel sogno si sentono cose che, al risveglio, si rivelano fasulle. E il pensare? Esso – dice Cartesio – è indipendente dal corpo, e pertanto è "attributo che mi appartiene", esulante dal dubbio. Infatti, ch’io esista come pensiero è certo, ed è vero per tutto il tempo che penso: quando smetto di pensare, tale certezza cade, poiché potrebbe accadermi di cessare di esistere. "Non sono nulla se non una cosa pensante, e cioè uno spirito, un intelletto o una ragione, i quali sono termini sinonimi il cui significato m’era prima ignoto" (Meditazioni metafisiche"): con queste parole, Cartesio assimila l’intelletto, la ragione e il pensiero e ammette che finora non eravamo in grado di attribuire un significato certo a tali termini (solo ora che abbiamo spiegato il "cogito" possiamo definire il pensiero); il pensiero è l’atto di autocoscienza esistenziale con cui l’individuo riconosce di esistere in quanto cosa pensante. Si tratta, allora, di prendere coscienza della propria esistenza come cosa pensante, il che avviene appunto con il "cogito, ergo sum". Cartesio presenta la prima regola del metodo – quella dell’evidenza – come diretta conseguenza del dubbio metodico: è infatti dubitando di ogni cosa che egli ha raggiunto la certezza del "cogito" e l’ha tradotta in una regola (accettare solo l’evidente); in realtà, si può anche dire l’esatto contrario, ossia riconoscere che il metodo non è l’effetto ma la causa del "cogito", ammettendo che, poiché devo accettare solo l’evidente, sono pervenuto al "cogito", che è la cosa più evidente che ci sia. In sostanza, il dubbio metodico e la prima regola del metodo finiscono per coincidere, e hanno comune origine nel considerare la verità come autoevidenza: infatti, la verità si impone secondo Cartesio nella sua autoevidenza, e mancano criteri formali per distinguere il vero dal falso (l’unica soluzione consiste, appunto, nel far riferimento all’autoevidenza). Nella sua unica opera sistematica – i "Princìpi della filosofia" -, che è giustamente stata considerata come il punto d’arrivo della sua riflessione, Cartesio dà (nel paragrafo 9) una definizione del pensiero non troppo distante da quella formulata nel "Discorso sul metodo": "Con la parola pensiero io intendo tutto quel che accade in noi in modo tale che lo percepiamo immediatamente in noi stessi. Ecco perché non solo intendere, non solo volere, non solo ragionare, non solo immaginare, ma anche sentire è qui lo stesso che pensare"; così nelle "Meditazioni metafisiche" diceva che solo dopo aver spiegato il "cogito" si può capire che cosa sia il pensiero e passava al suo esame. Ora, nel passo riportato dei "Princìpi della filosofia", Cartesio considera il pensiero come attività generica nella quale rientrano la ragione, l’intelletto, il volere, l’immaginazione e perfino il sentire, il che risulta piuttosto strano, soprattutto se teniamo a mente che nelle "Meditazioni metafisiche", alla domanda "che cosa sono io?", egli rispondeva "sono una cosa che pensa" ed escludeva categoricamente il sentire in quanto funzione connessa al corpo. Ora invece, enigmaticamente, il sentire è riabilitato ed è a pieno titolo inserito tra le funzioni non del corpo ma dell’anima. Tutto si spiega se attribuiamo al verbo "sentire" due diversi significati, come fa appunto Cartesio: nelle "Meditazioni metafisiche" il sentire è inteso come l’entrare in contatto, mediante il corpo, con l’oggetto esterno, un sentire la realtà dell’oggetto esterno e del corpo che fa da tramite: per questo motivo, il sentire così inteso va respinto, poiché connesso direttamente con quel corpo su cui ancora pende il dubbio. Nei "Princìpi della filosofia", invece, Cartesio fa riferimento ad un’altra accezione di "sentire", in particolare allude al "sentire" inteso come capacità di rappresentarsi "idee avventizie" (cioè provenienti dall’esterno) senza far riferimento all’esistenza reale di tali idee all’esterno. In questo mondo che è un sogno, vedo l’albero, ma ciò non vuol dire ch’esso esista: posso solamente dire che esiste una rappresentazione (l’idea appunto) di tale albero, data come sensazione distinguentesi da altre rappresentazioni (si distingue da quelle della volontà – il voler costruire una casa -, da quelle dell’intelletto – 2+2=4 -, da quelle dell’immaginazione – il cavallo alato); il che significa che le rappresentazioni del mondo esterno hanno una loro specificità, si presentano come sensazioni, hanno in comune con tutte le altre di essere "oggetti interni del pensiero" – sono parole di Cartesio. Poiché pensare è sempre pensare qualche cosa, e siccome restiamo fedeli all’ipotesi del dubbio (il mondo come sogno), allora il pensato non corrisponde ad un oggetto esterno, ma è un mero pensato la cui verità non consiste nel corrispondere a qualcosa di reale, ma piuttosto nell’essere un pensato senza il quale è impossibile pensare, così come sono certo della mia esistenza sono anche certo delle idee che penso, certo della loro esistenza come prodotto del mio pensiero. Anche il sentire, dunque, fa parte del pensiero e non della sfera corporea. Successivamente, Cartesio, a partire dal "cogito, ergo sum", recupererà la certezza su tutto ciò che aveva gettato al dubbio: in particolare, gli basterà dimostrare l’esistenza di Dio per revocare il dubbio su ogni cosa; se infatti Dio esiste e ci crea (come Cartesio dimostrerà con una pluralità di argomentazioni), essendo Egli buono e perfetto, non potrà ingannarci, cosicchè saremo autorizzati a dire che due più due dà quattro, che il mondo esiste quale ci appare, e così via. Molti autori del Seicento condividono con Cartesio la concezione del pensiero senza distinzioni tra intelletto e ragione, pur con un’importante differenza rispetto al filosofo francese: una differenza che fa di questi autori dei veri e propri precursori e, in un certo senso, preparatori dell’Illuminismo (Voltaire vedrà in Cartesio l’anti-illuminista per eccellenza). Come è noto, Cartesio legge nel pensiero un’attività tipicamente umana, ma non intende per questo limitarlo e farne qualcosa di finito (quale è appunto l’uomo): sicchè, paradossalmente, l’uomo è un ente finito, ma il pensiero – che è la peculiarità umana – è infinito, non ha limiti, può conoscere ogni cosa. Viceversa, molti autori del Seicento, riconoscendo – sulle orme di Cartesio – nell’uomo una facoltà conoscitiva di tipo intuitivo in grado di cogliere i princìpi ultimi della realtà, riterranno che nell’uomo ci sia, sì, una facoltà conoscitiva simile a quella di Dio (che tutto conosce), che fa conoscere in maniera assoluta; ma, riconducendo il pensiero ad attività squisitamente umana, essi finiscono per leggere in esso qualcosa di finito, al pari dell’uomo: se è finito l’uomo, allora sarà finito anche il suo attributo più peculiare, che è appunto il pensiero. Qui sta la differenza rispetto a Cartesio: egli vede l’uomo come finito, ma il pensiero come infinito; viceversa, molti suoi contemporanei (e da qui prenderà le mosse l’Illuminismo) vedono sia nell’uomo sia nel pensiero qualcosa di finito e limitato. Per Cartesio, invece, il pensiero è onnipotente, non ha confini, può essere solo ridimensionato dal cattivo uso, ma se lo impieghiamo correttamente allora esso non ha limiti e l’uomo può conoscere tutto in maniera assoluta. E’ questa una discrasia che trae origine dal fatto che Cartesio non formalizza il pensiero: l’autoevidenza da lui ammessa può effettivamente conoscere ogni cosa, è sconfinata. Gli autori successivi, però, vedranno nel pensiero qualcosa di limitato, poiché limitato è colui che lo esercita. Questo sarà uno dei grandi portati dell’età illuministica, un portato che sarà tuttavia superato con l’Idealismo, che ritornerà ad una conoscenza di tipo assoluto, attuantesi attraverso un’intuizione capace di cogliere la realtà nei suoi princìpi ultimi.

PASCAL

A rinunciare all’individuazione di una facoltà che, attraverso un particolare strumento, colga i princìpi ultimi della realtà, sono tutti quei pensatori che ritengono che l’intelletto (o la ragione) sia una facoltà limitata, proprio perché specificamente appartenente a quell’essere finito che è l’uomo: si tratta di una finitezza intrinseca, interpretabile ora come data dall’oggetto della conoscenza, ora come data dal fatto che la mente proceda in modo da non poter cogliere la verità, ora dal fatto che nell’uomo la conoscenza noetica è contrapposta ad una "sentimentale" ed emotiva. Questo è il caso di Blaise Pascal, la cui filosofia è incentrata sulla fondamentale distinzione tra il cuore e la ragione, tra quelli che lui chiama "esprit de finesse" ed "esprit de geometrie". In questo caso, Pascal distingue tra due diversi modi di porsi in relazione con l’oggetto: nel primo caso, quello del cuore, si ha un rapporto immediato con l’oggetto, un rapporto fondato sull’intuito e su una percezione molto vaga e sfumata, quasi sentimentale, delle cose percepite. Nel secondo caso, invece, – quello della ragione – si ha un approccio all’oggetto che fa ricorso a strumenti razionali e precisi, a princìpi che sono formalizzabili perfettamente (al pari della matematica e della geometria). Ora, Pascal non ha difficoltà ad ammettere che la ragione costituisca una forma di conoscenza più forte e comunicabile, proprio perché formalizzabile, ma proprio per questo – egli nota – non è applicabile a tutto lo scibile umano e all’intera realtà: c’è un ambito dell’indagine umana, che è anzi la parte più importante – l’uomo stesso -, che sfugge a questo modo di affrontare la conoscenza. Tutto ciò che concerne la metafisica è infatti indagato con strumenti extra-razionali; gli stessi fondamenti della geometria, della matematica, non sono dimostrati dalla ragione, e se vogliamo accertarli dobbiamo fare affidamento sulla conoscenza che avviene attraverso il cuore. Se ne evince che la ragione non solo non fornisce risposte alle grandi questioni metafisiche (cos’è l’uomo? E la vita? Perché viviamo? Esiste Dio? E quale è il nostro rapporto con Lui?), ma addirittura non riesce a dimostrare neppure quei fondamenti sui quali si basa il suo stesso procedere (ad esempio i princìpi matematici). La contrapposizione tra "spirito di finezza" e "spirito di geometria" è assai forte: nei "Pensieri", contrapponendoli, affiorano caratteri specifici di ciascuno dei due "spiriti". Il primo elemento di contrapposizione risiede nel fatto che lo spirito di geometria procede attraverso formalizzazioni, del tutto escluse dal procedere dello spirito di finezza. Il secondo elemento di dissidio è invece rintracciabile nel fatto che lo spirito di geometria parte da pochi princìpi chiari e formalizzabili per derivare da essi tutte le altre formalizzazioni, mentre lo spirito di finezza non ha un numero definito di punti di partenza, ma prende le mosse da molti presupposti, mai formalizzati e chiariti, ma sempre sentiti in maniera allusiva e sentimentale. Il terzo elemento di disaccordo sta nel fatto che lo spirito di geometria procede discorsivamente, cioè per argomentazioni (aggiungendo una prova all’altra, in maniera concatenata), mentre lo spirito di finezza procede intuitivamente, cogliendo in maniera subitanea e immediata i princìpi e la loro connessione con quanto segue. E’ nei "Pensieri" (S. 1-4; B. 1-4) che Pascal si sofferma su tali distinzioni: " Nel primo i princípi sono tangibili, ma lontani dal comune modo di pensare, sicché si fa fatica a volger la mente verso di essi, per mancanza di abitudine; ma, per poco che la si volga a essi, si scorgono pienamente; e solo una mente affatto guasta può ragionar male sopra princípi cosí tangibili che è quasi impossibile che sfuggano. Nello spirito di finezza i princípi sono, invece, nell’uso comune e dinanzi agli occhi di tutti. Non occorre volgere il capo o farsi violenza: basta aver buona vista, ma buona davvero, perché i princípi sono cosí tenui e cosí numerosi che è quasi impossibile che non ne sfugga qualcuno. Ora, basta ometterne uno per cadere in errore: occorre, pertanto, una vista molto limpida per scorgerli tutti e una mente retta per non ragionare stortamente sopra princípi noti. Tutti i geometri sarebbero, quindi, fini se avessero la vista buona, giacché non ragionano falsamente sui princípi che conoscono; e gli spiriti fini sarebbero geometri se potessero piegare lo sguardo verso i princípi, a loro non familiari, della geometria. Se, dunque, certi spiriti fini non sono geometri, è perché sono del tutto incapaci di volgersi verso i princípi della geometria; mentre la ragione per cui certi geometri difettano di finezza è che non scorgono quel che sta dinanzi ai loro occhi e che, essendo usi ai princípi netti e tangibili della geometria, e a ragionare solo dopo averli ben veduti e maneggiati, si perdono nelle cose in cui ci vuol finezza, nelle quali i princípi non si lascian trattare nella stessa maniera". Per princìpi "tangibili" dobbiamo intendere quei princìpi dimostrabili e chiari nella loro evidenza originaria, così come appunto li concepiva Cartesio; sono tuttavia troppo lontani dalla vita quotidiana, sono generalizzazioni (e perciò son pochi) ma non immediatamente rintracciabili: con ancora un chiaro riferimento a Cartesio, Pascal spiega che solo il cattivo uso della mente impedisce la conoscenza. Con queste considerazioni, il pensatore francese non intende schierarsi contro la ragione, lui che nel Seicento fu uno dei massimi scienziati; semplicemente, è sua intenzione mettere in luce come la ragione non possa conoscere ogni cosa, come invece credeva Cartesio. Solo una persona colta effettua dimostrazioni geometriche, ma è cosa da tutti comprensibile nella vita quotidiana – senza ricorrere ad astratti princìpi – sapere quale sia l’essenza ultima dell’uomo, la sua miserevole condizione, tesa tra il tutto e il nulla. Non si tratta – come invece è nel caso dello spirito di geometria – di pochi princìpi evidenti e difficilmente comprensibili, bensì siamo di fronte, con lo spirito di finezza, ad un mare magnum di princìpi, vaghi ed incerti, informalizzabili, sentiti nell’esperienza interna e non riconducibili ad isolamenti; non è possibile cogliere distintamente il principio per cui l’uomo è misero, sono tanti princìpi sentimentali che affollano il cuore. Pascal insiste sul fatto che non ci sono strumenti di comunicazione formale delle acquisizioni del cuore: o li si sentono o non li si sentono, non vi sono procedure inferenziali chiare, non si può dimostrare che l’uomo è misero come si può dimostrare che 2+2=4, è una verità che si sente col cuore. "Bisogna cogliere la cosa di primo acchito con un solo sguardo, e non per progresso di ragionamento, almeno sino a un certo punto", dice Pascal: questa opposizione tra spirito di geometria e spirito di finezza è a poco a poco riproposta nei termini di contrapposizione tra cuore e ragione, dove Pascal sostiene che la ragione non solo non riesce a trattare i temi metafisici, ma neppure i propri princìpi, li vede con chiarezza ma con un occhio che è del cuore: "noi conosciamo la verità non solo con la ragione, ma anche col cuore". Ciononostante, egli non vuole negare che la ragione abbia le sue ragioni (per certe ricerche essa è il miglior strumento), intende semplicemente delimitare gli ambiti, mettendo in evidenza come il cuore abbia ragioni sconosciute alla ragione, ed è anzi attento a combattere quella tradizione scetticheggiante che metteva in dubbio qualsiasi certezza umana, comprese quelle matematiche, sicchè Pascal spiega che la conoscenza del cuore è superiore perchè ha a che fare con oggetti superiori (ad esempio Dio), ma ci tiene anche a specificare che ci sono ambiti in cui la ragione dà certezze assolute, e in tal caso il cuore serve a consolidare la ragione. Gli Scettici sono pertanto in errore quando negano la certezza del procedere matematico: che da P derivi P1 e poi P2 è certo, ma a dimostrare il principio P (su cui poggia tutto il resto) è il cuore, cosicchè Pascal viene in soccorso alle matematiche facendo leva sulla certezza di P, indimostrabile dalla ragione (e qui Pascal concorda con gli Scettici). C’è qui una consonanza con la tradizione aristotelica, per la quale i princìpi sono colti dal >NouV e non dalla ragione, con la differenza, però, che per Aristotele l’intelletto ha una funzione tecnica, rilevare i primi princìpi, mentre per Pascal il cuore non si limita a cogliere i princìpi primi, ma riguarda tutto ciò che cade al di là dello spirito di geometria. L’immagine che Pascal ci dà della conoscenza risulta in una stretta sezione in cui opera la ragione, e una sezione pressochè illimitata in cui opera invece il cuore, che determina i princìpi su cui lavora la ragione stessa. "Infatti la condizione dei primi princìpi […] è altrettanto salda di quelle procurateci dal ragionamento […]. Questa impotenza [della ragione] deve dunque servire ad umiliare la ragione": il limite che Pascal impone alla ragione serve a mettere in evidenza come essa, valida nel proprio ambito, non possa travalicare i suoi confini; nel suo terreno, essa è padrona (il cuore deve starne fuori), al di fuori non può far altro che tacere, senza invadere le regioni che competono al cuore. Si è detto che uno degli elementi di distinzione tra ragione e cuore è il fatto che la prima si serve di un procedimento discorsivo, il secondo di uno intuitivo; ma, allora, come può Pascal collocarsi nel novero di quei pensatori che non distinguono diverse facoltà nel pensare umano? Il punto di svolta sta qui: il pensatore francese, accanto al procedimento discorsivo della ragione, riconosce una dimensione intuitiva, ma ad essa non attribuisce in alcun modo il carattere di conoscenza assoluta; infatti, le ragioni del cuore sono sempre umane, ancorchè esso proceda intuitivamente, sempre di cuore umano si tratta, e l’uomo non può mai disporre di una conoscenza intuitiva che colga i princìpi assoluti della realtà, tant’è che i princìpi del cuore restano vaghi e confusi, sicchè Pascal è, se inserito nella sua epoca, un outsider, in quanto riconosce sì all’uomo una sfera genuinamente intuitiva, ma essa non è in alcun modo legata alla conoscenza di princìpi assoluti; certo, colgo dimensioni dell’esistenza umana che, con la sola ragione, non potrei mai cogliere, ma resto sempre nel campo dell’esistenza umana, dell’uomo finito e limitato: neanche il cuore può varcare i limiti della finitezza umana, tant’è che sento sì Dio, ma non lo colgo con certezza. Sarà poi Spinoza che assegnerà all’intuito la capacità di cogliere i princìpi assoluti (Dio stesso), mentre Pascal resta un filosofo del finito, apre spiragli verso l’infinito, ma rimangono meri spiragli: Dio resta sempre una pura trascendenza che non può essere attinta.

HOBBES

Thomas Hobbes si colloca a pieno titolo nello stuolo di quegli autori seicenteschi post-cartesiani che non fanno distinzione tra intelletto e ragione, e, di conseguenza, hanno una concezione finita della conoscenza umana; Hobbes preferisce il termine "ragione" rispetto a quello "intelletto", pur non operando alcuna distinzione di contenuto tra i due. I motivi della sua concezione, tuttavia, risultano differenti da quelli pascaliani, e forse sono più precisi, perché dipendono strettamente dallo stesso modo in cui funziona la ragione umana. Hobbes è un rigoroso sensista, per cui la conoscenza umana parte sempre dai sensi e dal sensibile: e il modo in cui tali sensi forniscono materiale è descritto negli usuali termini meccanicistici (così frequenti da Cartesio in poi); c’è un oggetto esterno, colpisce gli organi sensoriali periferici (l’epidermide, la cornea, ecc) e, attraverso di essi, penetra nel corpo meccanicamente. Il filosofo inglese, però, correggerà questa prospettiva cartesiana inserendo una capacità del corpo di reagire positivamente se l’impulso è piacevole, o negativamente, nel caso esso sia sgradito. Il risultato di tale impressione dei corpi esterni sull’apparato sensoriale è un’immagine, ( >fantasma o imaginatio): tra queste immagini e i concetti – nota Hobbes – non vi è alcuna differenza, poiché da buon sensista egli nota come le nostre idee si risolvano in immagini sensoriali provenienti dall’esterno, senza alcuna attività razionale, è insomma una fase meramente passiva. A queste immagini, l’uomo può imporre dei nomi, e così trae origine il linguaggio: così le sensazioni mi danno l’immagine della sedia, immagine priva di nome fino a che la ragione non gliene impone uno ("sedia" appunto), con un’imposizione arbitraria, senza corrispondenza essenziale tra nome ed immagine; in questo senso, Hobbes si oppone alla tradizione platonica – che ritorna in Vico – che vuole i nomi naturalmente corrispondenti alle cose. Tali nomi hanno due funzioni: la prima è quella di rammemorare, ossia di far sì che il soggetto che ha ricevuto l’immagine possa richiamarla attraverso il nome, che si configura così come una sorta di etichetta. I nomi sono dunque notae ("marcks" in inglese), ma hanno anche una funzione comunicativa, cioè, oltre a ricordarmi delle immagini, mi servono a comunicarle agli altri, posto che ci siamo preventivamente accordati che quella data immagine la chiamiamo "sedia". In questa maniera, oltre a notae, i nomi sono signa. E la ragione per Hobbes è un’attività molto specifica e particolare, consistente nell’addizionare o nel sottrarre immagini oppure nomi: sono le forme elementari del calcolo, e dire che ragione equivale a sottrarre e addizionare è come dire che la ragione ha la funzione di calcolare, e lo fa prendendo più immagini e addizionandole (o sottraendole), oppure – ad un livello superiore – compie questa medesima operazione con i nomi, con la differenza che finchè opera solo con immagini si stabiliscono connessioni di carattere più o meno generico, ma quando si addiziona e si sottrae coi nomi, non si stabiliscono solo connessioni generiche, ma si devono per forza stabilire connessioni causali, ossia si osservano le conseguenze di certi nomi rispetto ad altri. In questo caso, ragionare equivale a calcolare le conseguenze dei nomi. Ad una tale immagine assegno il nome "sedia", ma quando lo si è fatto non si è messa solo un’etichetta, si è anche data una definizione, si è data tutta una serie di conseguenze che derivano dal nome: "sedia" perché è un oggetto su cui ci si può sedere, sicchè quando dico "sedia" è implicito "lì c’è una sedia, se vuoi puoi sederti". Scrive Hobbes nel "Leviatano" (libro I, cap. V): "Quando uno ragiona non fa altro che ottenere una somma totale attraverso una addizione di parti, o un resto sottraendo una somma da un’altra; il che se è fatto con le parole consiste nel ricavare dai nomi di tutte le parti il nome del tutto, o dai nomi del tutto e di una singola parte il nome della parte rimanente. E sebbene in certe cose come nei numeri gli uomini annoverano accanto all’addizione e alla sottrazione anche altre operazioni come la moltiplicazione e la divisione, tuttavia queste ultime operazioni sono identiche a quelle, poiché la moltiplicazione significa nient’altro che sommare insieme quantità eguali e dividere significa sottrarre da una quantità tante volte quante si vuole. Queste operazioni non si applicano solo ai numeri ma a tutte quelle specie di cose che si possono sommare insieme e sottrarre le une dalle altre. E infatti come l’aritmetica ci insegna a sommare e a sottrarre in termini di numeri, cosí la geometria insegna le stesse cose nel campo delle linee e delle figure, solide o piane, di angoli, proporzioni, tempi, gradi di velocità, forza, potenza e simili concetti; i logici insegnano le stesse cose nel campo della connessione fra le parole: sommando insieme due nomi si ha un’affermazione, sommando due affermazioni si ha un sillogismo, sommando alcuni sillogismi si ha una dimostrazione; e dalla somma, o conclusione di un sillogismo sottraggono una proposizione per trovarne un’altra. Gli scrittori di politica sommano insieme i patti stipulati per trovare quali sono gli obblighi degli uomini, e i legislatori sommano le leggi e i patti per trovare che cosa è il diritto e che cosa è il torto nelle azioni dei privati. Insomma in qualunque campo in cui c’è posto per l’addizione e la sottrazione c’è anche posto per la ragione; dove queste cose mancano la ragione non ha niente da fare". Quando lavora sulle immagini, la ragione sta lavorando prima dell’uso linguistico: ciò significa che non necessariamente si lavora coi nomi, anche se questa è la forma più alta di ragionamento. L’esempio che adduce Hobbes (nel "De corpore") è quello dell’immagine scorta da lontano: la vedo in lontananza e per me è già un’immagine e, anche se non so bene cosa sia, posso attribuirle quella proprietà che poi chiamerò "corpo" (sono infatti certo che, qualsiasi cosa sia, è un corpo). Successivamente, noto ch’essa si muove, e allora aggiungo all’immagine di "corpo" quella che successivamente chiamerò "animale". Poi noto ch’essa ha le caratteristiche di quelle immagini a cui son solito dare il nome di "essere razionale" (perché vedo che ragiona, parla, ecc). Mi trovo così a possedere l’elemento del corpo, dell’animalità e della razionalità; sommandoli, compongo un’unica immagine e posso dire che essa è ciò a cui usando successivamente il linguaggio do il nome di "uomo"; sottraendo dall’immagine "uomo" i vari elementi posso naturalmente regredire all’immagine di "corpo". Con questo esempio, Hobbes dimostra un modo in cui la nostra mente può operare, senza ricorrere ancora alle parole. Ma c’è un’altra maniera di sottrarre e addizionare immagini, e cioè di stabilire connessioni tra un’immagine e l’altra. Se ad esempio ho constatato che tutti gli oggetti corrispondenti all’immagine "uomo" tendono a morire, allora all’immagine "uomo" sarò autorizzato ad associare l’idea di "mortalità" e a stabilire tra queste una connessione; ma la mortalità non può essere elemento costitutivo dell’immagine "uomo", semplicemente ho ricavato dall’esperienza l’immagine di uomini che muoiono e con la ragione ho addizionato l’idea di mortalità all’immagine "uomo". Ho cioè addizionato all’immagine la conseguenza dell’immagine, dicendo che l’uomo andrà necessariamente incontro alla morte. Così vedo le nuvole in cielo (e ne ho un’immagine), e penso che pioverà (è la conseguenza): è l’esperienza che mi fa connettere queste due immagini, nuvole e pioggia, ma non è che nella nuvola sia insita l’idea di pioggia. Ugualmente: vedo il sole splendere, e dico che non pioverà: ho eseguito una sottrazione. Questo tipo di connessione causale pre-linguistica è particolarmente rilevante perché implica che anche gli animali in senso lato ragionino, sicchè la ragione non è una prerogativa dell’uomo: infatti, il cane che vede il bastone alzato e scappa perché all’immagine del bastone associa quella delle botte; così come noi prendiamo l’ombrello quando vediamo le nuvole in cielo. A questo livello, gli animali compiono le stesse operazioni mentali degli uomini, addizionano e sottraggono immagini (ma non nomi): il cane vede la ciotola e ad essa addiziona la possibilità di mangiare e sottrae la possibilità di ricever botte. La differenza tra uomo e animale, tra ragione umana e ragione animale, risiede nel fatto che solo quella umana opera sui nomi (solo l’uomo dispone del linguaggio), col vantaggio che essi sono note rammemorative e comunicabili, cosicchè posso utilizzare il contenuto semantico dei nomi per creare una fitta rete di conseguenze universali, posso cioè costruire una scienza (il che naturalmente è impossibile per gli animali). L’attività della ragione umana si sviluppa in due direzioni con i nomi: sono quella che Hobbes definisce come funzione comunicativa e funzione rammemorativa, implicante il vantaggio di non dover rifare ogni volta da capo i ragionamenti precedentemente effettuati, ma poterli condensare tramite i nomi. L’esempio che a tal proposito adduce il filosofo inglese è quello delle proprietà del triangolo: col ragionamento, posso venire a sapere che gli angoli interni di un triangolo sono uguali ad un angolo piatto, senza tuttavia far uso dei nomi; mi basta sommare delle mere quantità. Se però non mi avvalgo successivamente del linguaggio, quando mi trovo dinanzi ad un diverso triangolo (magari scaleno anziché isoscele) ho l’impressione di trovarmi di fronte ad un’altra realtà, e allora mi trovo costretto a compiere la medesima operazione di calcolo che mi porta a dire che la somma degli angoli interni è uguale ad un angolo piatto, e così dovrò agire ogni qual volta mi imbatto in un qualsivoglia triangolo. Se invece impiego il linguaggio e chiamo "triangolo" tutte quelle cose aventi determinate proprietà, allora una volta che ho trovato che la somma degli angoli interni di quel qualcosa è di 180 gradi, potrò estendere tale verità a tutte quelle cose a cui ho dato il nome "triangolo". Ciò vale – oltrechè per la funzione rammemorativa – anche per la comunicativa: quando parlo con altri di un triangolo, uso il nome del "triangolo" e nella mente dei miei interlocutori si avrà il concetto a cui corrispondono tutti i triangoli, e non una singola ed individuale immagine di triangolo. E così noi disponiamo di una serie di nomina che sono gravidi di conseguenze logiche; da ciò seguono due aspetti degni di nota. In primo luogo, l’importanza di definire correttamente i nomi, perché se parto dalla definizione di triangolo come figura avente quattro angoli, ne trarrò evidentemente delle conseguenze errate perché errata è la definizione di partenza. Non è però facile avere definizioni precise, poiché esse sono completamente arbitrarie alla pari dei nomi: basta sì mettersi preventivamente d’accordo sul contenuto della definizione, ma manca pur sempre il riferimento oggettivo all’essenza della definizione stessa, tutto è frutto di un accordo originario tra gli uomini. La prima cosa da fare sarà allora esplorare le definizioni per sincerarsi che siano chiare. Il secondo aspetto degno di nota sta nel fatto che se la scienza è per Hobbes costruzione derivante dal calcolo delle conseguenze dei nomi, allora essa non è scienza di cose o di immagini, ma sempre e comunque di nomi, ossia di definizioni: la scienza è allora qualcosa di assolutamente astratto, una costruzione puramente logica in cui a contare è la rigorosa consequenzialità tra le conseguenze logiche dedotte e le definizioni da cui son dedotte. Il costrutto della scienza e la sua validità non sono di tipo mimetico, non riproducono cioè la realtà, ma risiedono invece nell’essere una costruzione coerente, improntata su costruzioni logiche a cascata e scevre di contraddizioni. Quella hobbesiana è una concezione piuttosto curiosa, perché il filosofo inglese finisce paradossalmente per trovarsi lontanissimo dal suo sensismo iniziale: la scienza, infatti, lavora su nomi arbitrari, in netta opposizione con quel processo conoscitivo che reca materialmente immagini alla mente e con quel processo del ragionamento che porta all’edificazione della scienza e che fa di Hobbes un sensista in senso pieno. Il pensatore inglese è diviso tra un atteggiamento anticartesiano per quel che concerne lo spiccato sensismo di cui è portavoce e tra uno profondamente cartesiano per quel che invece inerisce alla concezione della scienza, cartesianamente concepita a partire dall’evidenza coscienziale (il "cogito" per Cartesio, la chiarezza della definizione per Hobbes) e svincolata da ogni riferimento all’empiria; ne nasce un mondo logico senza connessioni con quello empirico. Come per Cartesio, anche per Hobbes la scienza si regge sulla coerenza delle connessioni consequenziali che derivano dalle precise definizioni primarie. E "da ciò appare chiaro che la ragione non è una facoltà nata con noi come lo sono il senso e la memoria, e nemmeno ricavata dall’esperienza, come la prudenza, ma qualche cosa che si ottiene attraverso un’operosa attività consistente in primo luogo nel sapere imporre dei nomi adeguati alle cose, secondariamente nel seguire un metodo esatto e ordinato col quale procedere dagli elementi che sono i nomi alle affermazioni ottenute collegando i nomi gli uni con gli altri, e cosí ai sillogismi che costituiscono le connessioni fra le asserzioni, finché giungiamo alla conoscenza di tutte le conseguenze dei nomi appartenenti all’argomento del quale si tratta; ed è questo ciò che gli uomini chiamano scienza. E mentre il senso e la memoria non sono che conoscenza del fatto, che è una cosa passata e irrevocabile, la scienza è conoscenza delle conseguenze e della dipendenza di un fatto da un altro, per cui, oltre a quello che noi possiamo fare presentemente, noi sappiamo come possiamo fare qualche altra cosa quando noi vogliamo, o una cosa simile in un altro momento; poiché quando noi vediamo come ogni cosa si produce, per quali cause e in quale maniera, quando le stesse cause vengono in nostro potere noi vediamo come fare perché esse producano gli stessi effetti" (Leviatano, I, cap. V). Pare che qui Hobbes recuperi una struttura decisamente aristotelica: si parte dalla definizione dei nomi (la definizione "essenziale" di cui parlava lo Stagirita) per ricavarne delle proposizioni, si congiungono due elementi in un’asserzione e, collegando tali asserzioni, nasce un ragionamento di tipo sillogistico. La differenza rispetto alla prospettiva cartesiana risiede nel fatto che per Hobbes le definizioni sono del tutto arbitrarie, mentre per Cartesio l’evidenza è originaria, ovvero nasce dalla coscienza e, conseguentemente, l’uso della ragione è in Cartesio ab origine, non è una funzione che si sviluppa gradualmente, ma è la presa di coscienza delle cose in noi evidenti (a partire dal "cogito"); in Hobbes, al contrario, dipendendo da un’attività artificiale quale è l’attribuzione dei nomi, la ragione non è qualcosa di naturale, è anzi un’attività artificiale che deve essere appresa nel tempo e con l’uso. Ne consegue che si deve imparare a ragionare e a derivare le conseguenze dei nomi dalle loro premesse, cosicchè " la scienza è conoscenza delle conseguenze" (Leviatano, I, cap.V); finchè non usiamo il linguaggio, ci possiamo affidare ad un calcolo di immagini che riguarda il passato (l’immagine che ho non è infatti utilizzabile per il futuro), ma grazie ai nomi il calcolo si riferisce immediatamente alle conseguenze e, quindi, al futuro. Da ciò consegue che l’impiego più alto della ragione è quello linguistico, che ha carattere progettuale, ossia teso verso il futuro, e non constatativo (cioè rivolto al passato): Abbagnano diceva, a tal proposito, – forse calcando un po’ la mano – che tale calcolo è "previsione". Hobbes opera poi un’importante distinzione fra errore ed assurdità: la scienza è – abbiamo visto – calcolo delle conseguenze dei nomi (e ha valore proprio per il modo in cui le concatena), ma se non si procede bene, allora si entra in una contraddizione, perché si deriva da una definizione un elemento che in essa non è contenuto, il che è importante perché quando si compie questo sbaglio non si commette solo un errore, ma una vera e propria contraddizione – un’assurdità – in quanto si fanno coesistere due realtà contraddittorie, che si elidono vicendevolmente (esempio di tale assurdità può essere la stravagante nozione di "quadrilatero rotondo"). L’errore è invece meno grave rispetto all’assurdità, e consiste nel connettere conseguenze quando in realtà tale connessione non si verifica: siamo in presenza sì di un errore, ma non di un’assurdità. Un esempio di errore può essere il seguente: "è nuvolo: pioverà", ma poi non piove; ora, è evidente come non ci sia alcuna contraddizione, ma tuttavia nel connettere le nuvole alla pioggia si è commesso un errore. Quest’ultimo si esplica sempre in un discorso di tipo non scientifico, ossia attinente non a nomi ma ad immagini, a livello di ragionamento prelinguistico. E infatti non do una definizione scientifica dell’essere nuvoloso, bensì resto ad un livello di immagine senza uso linguistico, e associo tale immagine a quella della pioggia; l’errore, in fin dei conti, non riguarda la scienza, ma la prassi, sicchè è nella pratica (dove cioè non ci avvaliamo di un linguaggio propriamente scientifico e, dunque, ragioniamo alla stregua degli animali) che commettiamo errori. Molto più cauti saranno Locke e Hume: Hobbes, dal canto suo, è piuttosto radicale, in quanto afferma che la conoscenza è o assoluta o contraddittoria, senza proporre vie intermedie. La sua posizione è ben compendiata dalle sue stesse parole: "si chiama errore […] il caso in cui si fanno ragionamenti senza termini. […] Quando però ragioniamo con termini di significato generale ed arriviamo ad un’inferenza errata […] si tratta di assurdità". Come è facile arguire, non c’è spazio per le vie di mezzo: o si è in contraddizione o si è nel giusto. Contraddittorio sarà, nella fattispecie, parlare di volontà libera, di sudditi liberi, di sostanze immateriali (come faceva Cartesio), giacchè sono parole "senza significato", ovvero assurde – nell’acezione poc’anzi chiarita. Nel "De homine" (1658), che è una delle sue ultime opere, Hobbes riprende queste tematiche, ma in una prospettiva notevolmente mutata – e più sfumata – rispetto ai tempi del "Leviatano": due sono le grandi modifiche che possiamo rinvenire nel pensiero hobbesiano di questa tarda fase della sua filosofia; in primis, egli ammorbidisce radicalmente l’opposizione netta tra scienza e non-scienza, quell’opposizione netta che regnava incontrastata nel "Leviatano": in quello scritto, la conoscenza – per essere tale – doveva necessariamente essere scienza, e si poteva avere la scienza solo quando si ragionava deduttivamente a partire da una definizione, dalla quale si traevano le conseguenze. Ora, nel "De homine", Hobbes ammette la possibilità di una conoscenza che parta dall’esperienza (e non dalle astratte definizioni), risalendo dagli effetti alle cause (e non dalle cause agli effetti, come invece era nel "Leviatano"); ciò non toglie, tuttavia, che l’autentica conoscenza resti quella che sale dalle cause agli effetti; l’altra – detta "a posteriori" – è sì una conoscenza, ma non può essere etichettata come vera scienza. La seconda basilare modifica introdotta da Hobbes è di natura terminologica: finora, abbiamo parlato esclusivamente di "conseguenze logiche", conosciute dalla scienza; ora, nel "De homine", non si parla solamente di tali "conseguenze logiche", ma anche di quella causalità che restava esclusa dal "Leviatano"; certo, anche la causalità comporta una consequenzialità, ma ha comunque un’estensione maggiore perché la causa riguarda anche il mondo reale (e non solo quello logico), cosicchè ben si spiega il cambiamento linguistico. Infatti, dal momento che Hobbes recupera la conoscenza empirico/induttiva, si trova necessitato a far riferimento al termine "causalità", ossia al risalire dagli effetti alle cause. Addirittura – nota Hobbes – la conoscenza è sempre causale: può essere conoscenza che procede dalle cause agli effetti (e in tal caso si ha la vera scienza), o dagli effetti alle cause (e allora si ha una conoscenza inferiore, da Hobbes detta "cognizione"). Se la conoscenza orbita intorno alla causalità, allora essa ruota anche attorno alla generazione dell’oggetto in questione, giacchè conoscere una cosa vuol dire vedere come essa nasce; anche la dimostrazione a posteriori è ritenuta valida, ma, parlando di generazione, viene ribadito che la vera conoscenza è quella delle cause prime che spiegano l’origine, procedendo dalle cause agli effetti, poiché se invece parto dagli effetti mi trovo in serie difficoltà nel risalire alla giusta causa. Ciò può essere chiarito con un esempio: partendo dall’effetto E, dico che C può essere la sua causa, introducendo quella possibilità esclusa dalla sfera della scienza. Se invece parto dalla causa C, posso affermare con certezza che da essa deriverà l’effetto E, senza possibilità di errore. Allora è facile evincere come il modello a priori sia preferibile non solo per la maggior garanzia della conoscenza (che non è in tal caso del possibile, ma del certo), ma anche per la diversa fruibilità di tale conoscenza: infatti, solo quella aprioristica è rivolta al futuro, perché solo la conoscenza delle cause mi permette una reale generalizzazione (data la causa X, avrò sempre e necessariamente l’effetto Y). Da queste due differenze subentrate col "De homine" ne nasce una terza: se diciamo che la scienza è conoscenza della genesi delle cose, è allora ovvio che devo a tutti i costi avere una conoscenza completa della causa e del processo, poiché se mi sfugge non posso esser certo che da C derivi E, ragion per cui posso davvero conoscere le cose solo quando sono io stesso a produrle. Se la cosa che debbo conoscere è prodotta da altri, diventa per me difficile conoscerla in maniera esaustiva, e devo allora accontentarmi di individuare la causa partendo dagli effetti (e restando nel regno della possibilità); "solo nel caso di quegli oggetti la cui generazione dipende dall’arbitrio degli uomini stessi" essi possono averne conoscenza certe, giacchè avendoli prodotti di persona, ne conoscono le cause e quindi sanno che dalla causa C deriverà necessariamente l’effetto E (ci si muove cioè nel regno della necessità). In quegli stessi anni Giambattista Vico parlerà analogamente di "verum ipsum factum", mantenendo l’idea hobbesiana (forse Vico lesse Hobbes) che la vera conoscenza è quella di ciò che abbiamo noi stessi prodotto. Potrò allora secondo Hobbes conoscere con certezza (perché sono io stesso a farle) la matematica e, soprattutto, la geometria, intese come costruzioni a partire da definizioni (se Hobbes avesse conosciuto le geometrie non-euclidee si sarebbe sentito ulteriormente confortato nelle sue idee); similmente, Vico dirà che "mathematicam veram facimus". Se però ci spostiamo all’ambito della fisica, qui troviamo cose che non abbiamo costruito noi (gli enti naturali), ma che son state prodotte niente poco di meno che da Dio stesso, il che implica che non possiamo conoscerle poiché non possiamo seguirne il processo genealogico; potremo soltanto seguire la dimostrazione a posteriori, muovendoci nel regno del possibile e del probabile, senza garanzie che le nostre conoscenze in merito siano estendibili al futuro. Sul piano teoretico Hobbes salva la matematica e la geometria (Vico salverà la storia), condannando la fisica; su quello etico, si salvano l’etica e la politica, scienze che facciamo noi, giacchè per Hobbes non esistono doveri naturali, e quelli che noi chiamiamo "doveri" sono il frutto di una statuizione umana, né esiste in natura un rapporto tra cittadini e sudditi: esso viene arbitrariamente sancito con un patto.

GIAMBATTISTA VICO

Vico è legato a Hobbes da (almeno) un punto di contatto: anch’egli è convinto che possiamo conoscere pienamente solo ciò che noi stessi facciamo. Però la divergenza tra i due pensatori c’è, anche se sfumata: Cartesio aveva propugnato una concezione dell’inferenza nella quale influivano immediatamente l’aspetto discorsivo e quello intuitivo, giacchè per lui il ragionamento consiste in una serie di intuizioni che, connesse, dan le deduzioni, che altro non sono se non catene di intuizioni. Per Hobbes, diversamente, ragionare è calcolare, in particolare calcolare le conseguenze in maniera causale: conoscere sarà dunque sapere che A causa B, che B causa C e così via. E’ una procedura deduttiva e discorsiva, ma non intuitiva, giacchè in nessun modo A e B vengon colti dall’intuizione. Si ha invece una progressiva successione non per intuizione ma per deduzione causale (e Hobbes recupera la logica sillogistica di Aristotele). Dunque, se Cartesio assegna il primato all’intuizione, Hobbes privilegia invece il modello deduttivo. Dal canto suo, Vico – nel "De antiquissima Italorum sapientia" – distingue tra un modello intuitivo (l’ "intellegere") e un momento deduttivo (il "cogitare"): egli si avvale di questi due verbi latini perché mosso dal suo filosofico interesse per le etimologie (interesse che lo induce a scrivere il "De antiquissima Italorum sapientia", anche se poi finisce per inventarsi le etimologie, come farà lo stesso Heidegger). Infatti, a suo avviso, "intellegere" deriva da "intus" e da "legere", e può esser tradotto con "leggere dentro", "penetrare", sicchè tale verbo designa una conoscenza intuitiva, realizzantesi attraverso l’andar dentro a ciò che si conosce. "Cogitare" deriverebbe invece da "coagere", "mettere insieme", e quindi indica una comprensione data non dall’intuizione e dalla penetrazione, ma dal mettere insieme elementi giustapponibili: questa distinzione è usata da Vico per polemizzare con Cartesio, per il quale la conoscenza è data dalla raccoltà ("coagere") delle qualità delle idee. Il cogitare è secondo Vico una forma inferiore di sapere, poiché vede le cose dall’esterno (mette insieme qualità senza cogliere l’essenza delle cose) e perché non si è mai certi di esaurire tutti gli elementi che si raccolgono; per comprendere in profondità il reale occorre invece penetrare al suo interno, ossia intellegere. Scrive Vico ("De antiquissima Italorum sapientia"): "Dai latini verum e factum sono usati scambievolmente o, come si dice comunemente nelle scuole, si convertono l’uno con l’altro. Di qui è dato supporre che gli antichi sapienti d’Italia convenissero, circa il vero, in queste opinioni: il vero è il fatto stesso; perciò in Dio c’è il primo vero perché Dio è il primo fattore: infinito, perché fattore di tutte le cose, perfettissimo, perché rappresenta, a sé, in quanto li contiene, sia gli elementi esterni sia quelli interni delle cose. Sapere è allora comporre gli elementi delle cose: sicché il pensiero è proprio della mente umana, l’intelligenza propria di quella divina. Infatti Dio legge tutti gli elementi delle cose, sia esterni che interni, perché li contiene e li dispone; ma la mente umana, che è finita, e ha fuori di sé tutte le altre cose che non sono essa stessa, è costretta a muoversi tra gli elementi esterni delle cose e non li raccoglie mai tutti: sicché può certo pensare le cose ma non può intenderle, in quanto è partecipe della ragione ma non è padrona di essa. Per chiarire tutto ciò con un paragone: il vero divino è l’immagine solida delle cose, come una scultura; il vero umano è un monogramma o un’immagine piana, come una pittura; e come il vero divino è ciò che Dio, mentre conosce, dispone ordina e genera, cosí il vero umano è ciò che l’uomo, mentre conosce, compone e fa. E cosí la scienza è la conoscenza della genesi, cioè del modo con cui la cosa è fatta, e per la quale, mentre la mente ne conosce il modo, perché compone gli elementi, fa la cosa: Dio, che comprende tutto, fa l’immagine solida; l’uomo, che comprende gli elementi esterni, fa l’immagine piana". A differenza sia di Cartesio sia di Hobbes, Vico distingue due facoltà conoscitive: una è l’intuizione, l’altra è il pensiero cogitante che ci fa procedere discorsivamente (aggiungendo pezzo a pezzo). Sulla base di questa distinzione, sembra che tali due modalità gnoseologiche siano meramente contrapposte e che quindi Vico non solo si distingua radicalmente da Cartesio (che le faceva convergere) e da Hobbes (che eliminava l’intuizione), ma che addirittura sposi la tesi pascaliana della netta e inconciliabile distinzione delle funzioni (dello spirito di finezza e di quello di geometria), accordando maggiore importanza all’intuito. Se però prestiamo attenzione al testo, notiamo che le cose stanno in altri termini: le due modalità conoscitive sono sì distinte, ma non per questo contrapposte, giacchè è possibile un intellegere in cui rientri il cogitare (mentre non è possibile un cogitare che comprenda l’intellegere). In questo senso, la conoscenza intuitiva è intesa in due modi: a) come un colpo d’occhio immediato, che non ha bisogno di passaggi discorsivi ma coglie la totalità nella sua essenza; b) come un conoscere l’essenza totale della cosa, ma non per questo escludendo che all’interno di tale totalità si possa riconoscere un’articolazione discorsiva (cogliere cioè gli elementi connessi tra loro discorsivamente). In questa maniera, la discorsività non è esclusa, ma riguarda anzi la totalità stessa: immaginiamo un puzzle ricomposto; un conto è avere una sua visione per conoscenza discorsiva perché tessera per tessera l’abbiamo costruito (ciò equivale al cogitare); altra cosa è avere una intellezione (intus legere) dell’intero puzzle, pur tenendo presente la connessione delle varie tessere. Sarà questa un’alternativa che tornerà nell’idealismo tedesco: da un lato Schelling parlerà di un intuizionismo assoluto, dall’altro Hegel dirà che nel tutto si mantengono i rapporti fra le singole parti. Vico opta per la strada per cui l’intus legere non esclude il coagere (a differenza della scelta di Pascal): e per meglio spiegarsi, mette a confronto la conoscenza di Dio con quella dell’uomo per quel che riguarda il mondo esterno. L’uomo, trovandosi di fronte a fenomeni esterni prodotti non da lui, non può far altro che sommare A + B + C e cercare di allargare la sua conoscenza aggiungendo elemento a elemento, non può cioè far altro che cogitare. La cogitatio può farlo arrivare a risultati anche molto estesi (grandi catene di connessioni), ma in ogni caso non potrà mai raggiungere la totalità degli eventi e, poi, non potrà mai conoscere la catena nel suo insieme. Dio, che del mondo è l’autore, e quindi il responsabile non solo di A e di B, ma di tutti gli elementi, e non solo della connessione di A e di B, ma di tutta la connessione di tutti gli elementi, cosicchè Egli conosce tutta quanta la sequenza causale e la successione di elementi senza però perdere la possibilità di coagere, ma ciò sarà interno ad un punto di vista totalizzante che Gli permette di intus legere la totalità, sia pur nella sua successione causale. L’intellegere e il cogitare non sono dunque opposti, ma anzi l’intellegere è la forma più alta del cogitare, è quel cogitare in cui non ci si limita a raccogliere le tessere del puzzle, ma lo si vede subito nella sua interezza; ma ciò è possibile solo per chi ha creato quella data cosa. Solo chi ha creato una cosa può conoscere tutta la serie causale che ha portato a essere quella cosa; chi se la trova già fatta può solo mettere insieme i pezzi che la compongono (coagere): questo punto è compendiato da Vico nell’espressione "verum ipsum factum" ("il vero è il fatto stesso"), con la quale egli intende appunto dire che si può avere vera conoscenza solo di ciò che si è effettivamente fatto. Se ho progettato io il puzzle, anche quand’esso è scomposto mi basta vedere una tessera per capire la sua posizione esatta (perché nella mia mente ho l’immagine completa del puzzle), ma se non l’ho creato io posso solo mettere insieme pezzo per pezzo, senza mai arrivare a completarlo. La natura non la fa l’uomo e, quindi, egli non può conoscerla a fondo; solo Dio può penetrarla, perché è Lui che l’ha creata: la posizione vichiana è qui vicinissima a quella hobbesiana. Fin qui, Vico ha distinto l’uomo da Dio, ma in realtà ciò vale solo per il mondo naturale, perché può sussistere anche una forma di analogia tra l’uomo e Dio: se solo ciò che si fa può essere pienamente conosciuto, allora ciò che l’uomo fa può conoscerlo perfettamente: "il vero umano è ciò che l’uomo, mentre conosce, compone e fa". Egli potrà intus legere non la natura (che è stata creata da Dio), ma – hobbesianamente – la matematica ("mathematicam veram facimus", dice Vico), che è costruzione del tutto umana (e in questa fase del pensiero di Vico è la sola cosa che l’uomo crei davvero). Essa è la scienza più esatta, e perciò più lontana dalla natura e, quindi, può vigere il pensiero per cui le cose quanto più sono concrete e tanto più dipendono da Dio (e sfuggono alla nostra conoscenza), e quanto più sono astratte tanto più sono umane (e quindi conoscibili dall’uomo). E – nel "De antiquissima Italorum sapientia" – pone elementi intermedi tra i due estremi rappresentati dalla matematica e dalla natura: la meccanica è una sorta di matematica applicata al movimento, ma non considera mai entità fisiche reali, ma sempre astratte ed è per questo la scienza più vicina alla matematica; la fisica, invece, si serve della matematica, ma la applica al mondo reale, e perciò è meno perfetta della meccanica. La morale, infine, è una disciplina in cui c’è di mezzo il reale, poiché l’uomo è creatura di Dio, però ciò è solo il punto di partenza per costruire regole comportamentali astratte e, quindi, conoscibili. Nella sua opera più importante – "La scienza nuova" – Vico scopre che vi è un altro ambito che è prodotto esclusivamente dall’uomo: la storia. E’ infatti l’uomo a fare la storia e, dunque, si tratta di un ambito disciplinare che può perfettamente conoscere. Vico ritiene che nei fatti storici si riverberi il modo di pensare dell’uomo, cosicchè essi non sono assimilabili a quelli naturali, giacchè dipendono del tutto dalla struttura mentale umana e hanno impronta completamente umana, e poiché possiam conoscere la mente umana, possiam di conseguenza conoscere anche la storia, che si configura allora come "scienza nuova" contrapposta a quella cartesiana. Essa è perfetta alla pari della matematica, è una vera scienza, contrariamente a quel che di essa credeva Cartesio, il quale la intendeva come conoscenza del probabile. Per Vico, invece, gli uomini nel fare la storia non hanno fatto altro che proiettare all’esterno il loro procedere mentale.

JOHN LOCKE

Dopo Cartesio, invale una forte differenziazione nel pensiero filosofico: si comincia a credere che la conoscenza umana non sia onnipotenza, ma, al contrario, che abbia dei limiti intrinseci, ravvisati da Pascal nella distinzione tra cuore e ragione, da Hobbes nella ragione come calcolatrice delle conseguenze e da Vico nella diversificazione tra cogitare e intellegere, cosicchè se anche la usiamo nel miglior modo possibile, non per questo essa è illimitata. Questi limiti congeniti della ragione umana sono anche sottolineati dall’empirismo moderno inglese, di cui Locke è il più insigne esponente. Il motivo per cui egli pone fin da principio un forte limite all’estensione della conoscenza umana sta nel fatto che la fonte di tale conoscenza è data dall’esperienza empirica: in un passo, egli polemizza duramente contro le filosofie che sostengono la possibilità di idee innate (Cartesio, Malebranche, ma ancora di più il platonismo di Cambridge e, in qualche misura, anche l’aristotelismo di Oxford). Se ammettiamo l’esistenza di idee innate, esse sono chiare, complete, totali e la conoscenza di esse finisce per essere sconfinata, senza limiti empirici, come appunto era in Cartesio. Ora, Locke nega che possano esistere idee che occupino la nostra mente fin dalla nascita: al contrario, tutto deriva dall’esperienza, ed essa non è mai assolutamente oggettiva – anche senza scomodare le argomentazioni scettiche è facile notarlo – e, quindi, non è mai illimitata e sicura; contro le idee innate, Locke fa ricorso all’esempio delle "idee innate teoriche" e delle "idee innate pratiche": in entrambi i casi, chi le sostiene parte dal presupposto che con esse si attui un sapere universale (poiché se sono innate, tutti gli uomini le hanno), in contrapposizione al sapere empirico, secondo il quale le idee passano dall’esperienza. Ma se le idee fossero innate dovrebbero allora averle tutti, sicchè in ogni individui dovremmo trovare la conoscenza del principio di non contraddizione o di identità: eppure, né i bambini né gli idioti ne sono provvisti; ciò è un forte indizio contro la possibilità dell’esistenza di idee teoriche innate. Similmente, sul versante pratico, Locke sbaraglia l’eventualità dell’innatismo ricorrendo al relativismo culturale: basta leggere qualche libro in cui si parli di viaggi in terre remote per accorgersi come in quelle terre sperdute sussistano costumi diversi dai nostri e ciò che per noi è grave colpa (l’incesto, l’antropofagia, l’uccisione dei genitori), per altri popoli non lo è. Ne consegue, allora, che non esistono neanche idee pratiche innate, e i costumi e le norme comportamentali provengono anch’essi dall’esperienza: "supponiamo che lo spirito sia come si dice un foglio di carta bianco, privo di qualsiasi segno, senza nessuna idea; come arriva a essere fornito di idee? […]. Dall’esperienza, nella quale è fondata tutta la nostra conoscenza, e dalla quale essa in ultima analisi deriva" ("Saggio sull’intelletto umano", II, capp. I, 2-4; II, 1-2). Con ciò Locke sta dicendo che tutte le idee si formano empiricamente; ma che cosa intende egli per "idea"? Locke parte dal presupposto che la mente sia una tabula rasa (riprendendo l’immagine stoica della mente come foglio bianco), priva di contenuti, ma che l’unica cosa conoscibile siano le idee: paradossalmente, sotto questo aspetto, egli resta nell’alveo del cartesianesimo e della sua ammissione che possiamo conoscere soltanto idee (intese come contenuti mentali). Ora, pare dunque evidente che pure in un empirista quale è Locke resti qualche traccia cartesiana: non conosco mai le cose, ma sempre solamente le idee, non posso pensare altro che idee e quindi quando faccio riferimento agli oggetti della conoscenza faccio sempre riferimento alle idee stesse, le quali però (e qui sta la divergenza da Cartesio) sono acquisite dall’esperienza, perfino l’idea di Dio è acquisita per tale via (prova ne è che sussistano popoli che non hanno alcuna idea di Dio). Per Cartesio la garanzia della corrispondenza tra cose e idee era radicata nella bontà di Dio: in Locke questo (comodo) ponte di congiunzione manca e, quindi, la conoscenza rimane sempre confinata a idee, ovvero resta aperto il problema della corrispondenza delle idee al mondo esterno (ciò significa che non è detto che il mondo esterno sia quale io me lo immagino). In altri termini, se per Cartesio quando penso all’idea di tavolo sono certo che essa abbia riscontro nel reale perché esiste un Dio buono, per Locke ciò non è valido, sicchè non posso aver la certezza che l’idea abbia riscontro nel reale. Ne consegue, allora, che neanche Locke, che pure si professa empirista, creda che le idee provenienti dall’esterno siano mere fotocopie della realtà, come invece credevano un Democrito o un Epicuro. Al contrario, dirà che alcune idee ci ritraggono la realtà così come essa effettivamente è (tali sono le "idee semplici" della solidità, dell’estensione, del numero, e così via), mentre altre idee (l’idea del caldo, del blu, etc) non raffigurano la realtà esterna, ma la deformano a nostro uso e consumo: ci sono cioè qualità primarie e qualità secondarie, e così dicendo Locke commette un indebito passaggio, poiché come è possibile affermare che vi siano qualità che corrispondono alla realtà se si conoscono solamente idee e mai la realtà stessa? Dovrei poter disporre di un termine di confronto, che però Locke non ammette, e infatti Berkeley e Hume elimineranno la distinzione fra qualità primarie (le quantità) e qualità secondarie (le qualità), riconducendo tutte le idee a rappresentazioni del soggetto, sulla base delle quali non si può sostenere la corrispondenza con la realtà. Ma – concentrandoci su Locke – come può egli asserire che le idee derivino dall’esperienza? A suo avviso, ciò si verifica secondo due differenti modalità: a) attraverso l’esperienza esterna, ovvero mediante la sensazione: le idee giungono alla mente perché i sensi sono sollecitati da una realtà esterna. Ma non tutto è percepito oggettivamente nella stessa maniera (ciò che percepiamo come colore, nella realtà potrebbe non essere un colore); b) attraverso la percezione delle operazioni che la nostra mente compie dentro di sé: non si tratta più di esperienza esterna, ma di esperienza interna, una sorta di riflessione della mente sulle proprie operazioni; il materiale su cui essa riflette è quello già ricevuto attraverso l’esperienza esterna. La riflessione è qui intesa come un percepire mediante l’esperienza. Come nel caso dell’esperienza esterna vi sono le qualità delle cose che producono certe idee superando la barriera fra interno ed esterno, così nell’esperienza interna accade che tali idee vengano rielaborate dalla mente, unificate, confrontate e così via, e queste operazioni si riflettono sulla mente così come le qualità si riflettono sui sensi. Mi vedrò dunque operare sulle idee al mio interno. Come l’esperienza esterna, anche quella interna è caratterizzata da una certa passività. Leggiamo cosa scrive Locke a proposito della distinzione tra sensazione e riflessione: "in primo luogo i nostri sensi, avendo rapporti con oggetti sensibili particolari, convogliano nello spirito diverse percezioni distinte delle cose, secondo i vari modi in cui quegli oggetti agiscono sui sensi. […] Chiamo sensazione questa grande fonte della maggior parte delle idee che abbiamo, poiché essa dipende completamente dai nostri sensi e perché attraverso i sensi agisce sull’intelletto. In secondo luogo l’altra fonte dalla quale l’esperienza fornisce l’intelletto con idee è la percezione delle operazioni del nostro proprio spirito dentro di noi, quando esso è impiegato intorno alle idee che ha ottenuto. […] Ma come chiamo sensazione la prima fonte delle idee, cosí chiamo riflessione questa seconda fonte, perché, le idee che essa fornisce sono soltanto quelle che lo spirito ottiene riflettendo sulle proprie operazioni dentro se stesso" ("Saggio sull’intelletto umano", II, capp. I, 2-4; II, 1-2). Si può leggere in filigrana una qualche assonanza con il discorso di Hobbes, quand’egli diceva che la scienza conosce i nomi e mai le cose stesse: anche per Locke la conoscenza non riguarda mai le cose, ma sempre e soltanto non i nomi hobbesiani ma le meno astratte idee cartesiane. Ma le idee, se singolarmente prese, non costituiscono ancora la conoscenza: per Cartesio se ho conoscenza evidente di un’idea, si tratta già di una conoscenza in senso pieno, anche se tale idea non è connessa ad altre; per Locke, viceversa, una o singole idee non bastano per costituire una conoscenza, la quale è al contrario data dal rapporto tra le idee, in una relazione di accordo o di disaccordo: "mi sembra che la verità, in quello che il nome propriamente vuol dire, non significhi nient’altro se non unire o separare segni secondo che le cose significate da quei segni sono in accordo o disaccordo l’una con l’altra" ("Saggio sull’intelletto umano", IV, cap. V, 2, 8-9). Così, se dico che "il cerchio non è un quadrato" la verità non risiede né nella parola "cerchio" né in quella "quadrato", ma nella relazione di disaccordo instaurata tra le due idee, e la conoscenza sta appunto nel percepire l’accordanza o la discordanza tra le idee. Dove manca tale percezione, non si ha conoscenza, giacchè anche nelle operazioni mentali più semplici, come quando diciamo che "il bianco non è il nero", che altro facciamo se non percepire una discordanza tra idee? Ma per costruire la conoscenza le singole idee non sono sufficienti, tant’è che "sebbene possiamo fantasticare o credere o indovinare, tuttavia non arriviamo mai alla conoscenza"; Locke sta qui dicendo che ci sono cioè casi in cui metto in connessione (fantasticando) idee che non hanno nulla a che vedere tra loro, come quando penso all’ippogrifo come cavallo volante. Ciò significa che, per avere reale conoscenza, non basta mettere in relazione idee o inventarsi rapporti di accordo o disaccordo, ma bisogna scoprire relazioni che oggettivamente corrispondano ai rapporti che ci sono fra le idee: si pone qui il problema della certezza della conoscenza o – per riesumare termini cartesiani – della sua evidenza. E secondo Locke sussistono diversi gradi di evidenza: il grado massimo è quando si intuisce (ossia quando si vede immediatamente) la concordanza o la discordanza tra due idee, come quando ad esempio vedo l’idea di 2+2 e quella di 4 e subito colgo la loro identità (oppure 2+2 e 5 in cui colgo il disaccordo), quasi con un colpo d’occhio. Fin qui Locke resta profondamente cartesiano. Si tratta di una conoscenza immediata, come – dice Locke – l’occhio coglie immediatamente la luce, così a prima vista la mente coglie che il triangolo non è quadrato: è la conoscenza più certa ed evidente che l’uomo possa avere. Ad un secondo (ed inferiore) grado troviamo non più l’identità di 2+2 e di 4, ma quella di una quantità X con una quantità Y: si tratta di una conoscenza che non è più immediatamente evidente, ma che è dimostrabile solo attraverso il passaggio per molti momenti intermedi. Succede cioè che ci troviamo ad avere una dimostrazione, la quale non è altro che una catena di intuizioni. Anche qui Locke si muove in una sostanziale ottica cartesiana. Tuttavia c’è tra i due filosofi una differenza, non grande ma che può avere grandi conseguenze: per Cartesio questa seconda procedura (dimostrativa) ha la stessa certezza della prima (intuitiva), sempre con l’avvertenza di usare bene la ragione senza tralasciare nulla; Locke, dal canto suo, è meno fiducioso e ritiene che quanto più la catena dimostrativa si allunga, tanto più si rischia di commettere errori e quindi tanto più la conoscenza non è certa ma probabile. Così facendo, il pensatore inglese introduce la probabilità (pressochè sconosciuta a Cartesio) anche a livello di dimostrazione (quando cioè ragioniamo), poiché esse – in quanto catene – non possono garantire la certezza che invece troviamo nelle intuizioni (2+2=4). Il successivo livello proposto è quello che si ha quando la mente percepisce la concordanza e la discordanza tra idee non immediatamente: si ha in questo caso quella che Locke definisce una "congettura probabile", esulante dalla certezza propria dell’intuizione. Il ragionare consiste allora nel costruire le catene dimostrative coi nessi intuitivi: ma che cosa ci garantisce che in tali catene non si creino fratture, sbagli o dimenticanze? Se ad esempio dico che X=Y=Z, posso essere sicuro che X e Z siano uguali ad uno stesso Y, e che non siano invece uguali rispettivamente ad un Y e ad un Y1? Non vi è strumento alcuno per poter verificare ciò e dunque in tale ambito regna il probabile, che ha così detronizzato il certo. Quello lockeano è un impianto rigorosamente cartesiano, con la sola aggiunta della probabilità, un’aggiunta innovativa importante per le conseguenze che crea (Hobbes stesso quando parlava di scienza riferendosi ai nomi escludeva – cartesianamente – che potesse infiltrarsi la probabilità al posto della certezza), stonando decisamente con il razionalismo di marca cartesiana e intonandosi perfettamente con l’empirismo. In qualche modo, proponendo una simile concezione del sapere umano, Locke ritorna su posizioni razionalistiche di stampo cartesiano, tradendo così la propria impostazione empiristica di partenza: le idee derivano sì dall’esperienza, ma una volta che le ho acquisite posso lavorare analiticamente su di esse senza far più riferimento all’esperienza. Un regresso simile dalle posizioni assunte in partenza si era verificato in Hobbes, che, partito da un sensismo esasperato, era approdato all’astratta elaborazione della teoria dei nomi, propugnando una conoscenza razionalistica non così distante da quella cartesiana. Ma Locke resta più cartesiano di Hobbes, poiché rimane fedele alla teoria della conoscenza intuitiva, mentre Hobbes obbedisce (nel "De homine") ad una struttura di tipo causale (A produce B, e quindi B è diverso da A): per usare una terminologia kantiana, è come se Locke fosse analitico, Hobbes sintetico. E del resto Locke ritiene che l’intelligenza ("understanding") abbia una funzione squisitamente attiva (a differenza della mera passività dell’esperienza), che si esplica nel mettere insieme le idee; e per meglio chiarirsi, egli riconosce tre diversi tipi di attività: 1) il percepire la relazione intercorrente tra idee; 2) il comporre le idee e fare di idee semplici idee composte; 3) l’astrarre, ossia il ricavare da tante idee un qualcosa di comune ad esse (da tante idee di uomini diversi astraggo l’idea di uomo): ma Berkeley e Hume gli rinfacceranno che, se si vuol davvero essere empiristi, si hanno solo immagini individuali date dall’esperienza, e da dove mai deriverebbe tale facoltà dell’astrarre? Locke sta qui effettivamente impiegando un meccanismo tipicamente razionalistico (cartesiano, aristotelico e tomistico), sganciato dall’esperienza. In sostanza, egli, più che un empirista, può configurarsi come un cartesiano che ha perso la fede e si impasta di empirismo. Dall’esperienza ci provengono sempre idee semplici (l’idea di blu, di pesante, di grande, ecc) e poi l’intelletto le compone in idee complesse (aggregando l’idea di nero, di freddo, di pesante crea l’idea complessa di tavolo).

HUME

David Hume ha in comune con Locke e con Hobbes il riconoscimento che tutto il materiale della nostra conoscenza provenga dall’esperienza; egli asserisce – in termini meno compromissori col cartesianesimo rispetto agli altri due autori – che tutte le nostre rappresentazioni sono impressioni e idee: le "impressioni" – spiega Hume – sono le rappresentazioni delle cose nel momento in cui tali cose sono attualmente percepite attraverso l’empiria (vedo il tavolo, ne ho una rappresentazione), mentre le idee sono le rappresentazioni che abbiamo delle cose quando queste non sono più percepite attualmente, ma vivono solo nella nostra memoria (penso al tavolo senza averlo di fronte); in sostanza, si può legittimamente dire che l’idea è ciò che resta dell’impressione quando viene a mancare l’oggetto esterno dell’esperienza, sono cioè impressioni illanguidite e meno vivaci. Hume concorda pienamente con Locke sul fatto che le singole idee e le singole impressioni non costituiscano conoscenze, ma siano solo le tessere sparpagliate di un mosaico che devono essere riconnesse: ma tale connessione (e in ciò Hume prende le distanze da Locke, da Hobbes e dal cartesianesimo) avviene perché certe conoscenze possono attuarsi solo per procedure razionalistico/analitiche, ma oltre un certo limite tale procedura si rivela assolutamente impotente. Il primo ambito in cui vale il metodo razionalistico/analitico è quello delle conoscenze astratte e universali derivanti dal semplice confronto tra le idee, e qui Hume si limita a ripetere quanto già detto da Cartesio e da Locke, ma esplicitando meglio come alla base di tali conoscenze stia il principio di identità (da Hume sfumatamente detto "criterio di somiglianza"). Si tratterà, allora, delle conoscenze matematiche, del tipo 2+2=4, in cui da una parte abbiamo l’idea del 2+2 e dall’altra quella del 4, e non appena le mettiamo a confronto appaiono immediatamente uguali (2+2 è appunto uguale a 4). Ora, per sottolineare la consonanza col razionalismo, occorre notare come – qualche anno prima rispetto a Hume – un razionalista convinto come Leibniz avesse detto cose del tutto analoghe, parlando esplicitamente di "verità di ragione"): "vi sono pure due specie di verità, quelle di ragione, e quelle di fatto. Le verità di ragione sono necessarie ed il loro opposto è impossibile, quelle di fatto sono contingenti ed il loro opposto è possibile" (Leibniz, "Monadologia", 33). Così, quando dico che la somma degli angoli interni di un triangolo è uguale a 180 gradi, con tale proposizione esplicito qualcosa di già del tutto contenuto nella nozione stessa di triangolo, senza aggiungere un’idea ad un’altra: appunto, mi limito ad esplicitare qualcosa di già presente, sicchè l’intera matematica è per Hume un’immensa tautologia: da A si tira fuori B, che però era già implicito in A (Kant parlerà a tal proposito di "giudizi analitici a priori", ma vorrà spingersi al di là di essi). Hume si trova in questo d’accordo con il razionalismo cartesiano: quando facciamo ragionamenti di tipo logico, necessariamente ci basiamo sul principio di identità, ma non tutte le conoscenze sono secondo Hume di questo genere. Quando ad esempio vedo che sul tavolo da biliardo la palla A urta la palla B e questa si muove, ciò non può essere spiegato con il medesimo criterio analitico con cui spiegavo che 2+2 dà 4, poiché l’effetto (il moto della palla B) non è già contenuto in A (mentre invece il 4 era già contenuto nel 2+2), ma è qualcosa di diverso e, essendo tale, non mi è possibile indovinarlo in base ad A, non basta cioè esaminare A per capire che da essa scaturirà B, come invece basta guardare l’idea di 7+5 per ricavarne automaticamente il 12. E l’errore dei razionalisti sta appunto nel non aver seguito il metodo dell’identità (anticipato da Cartesio e ripreso da Locke e Leibniz) e nell’aver ritenuto possibile derivare con la ragione le conseguenze dalle cause: si tratta – nota Hume – di una mera illusione della ragione, giacchè essa, confrontando le idee, può solo tirarne fuori (con un’operazione analitica) ciò che esse già contengono, ma non può estrarre dall’idea di causa quella di effetto. Scrive a tal proposito Hume: "se un uomo fosse creato, come Adamo, già nel pieno vigore dell’intelligenza, non potrebbe mai, senza farne l’esperienza, concludere al movimento della seconda palla dal movimento e dalla spinta della prima. La ragione non vede nulla nella causa, che la muova ad inferire l’effetto"; era Hobbes che pretendeva di dimostrare la derivabilità dell’effetto dalla causa, ma ciò è secondo Hume impossibile, poiché il modello razionalistico è eccellente se applicato alla matematica e alla logica, ma quando devo spiegare un dato di fatto (matter of fact), quale può essere il moto della palla B urtata dalla palla A, la ragione non può analiticamente dirmi che da A derivi B, ed ecco che allora si pone un problema del tutto nuovo. Come giustificare le connessioni che si riferiscono non a idee astratte (2+2=4), ma a dati concreti (il moto delle palle sulla tavola da biliardo)? Una possibile via per un empirista quale è Hume sta nell’ammettere che il rapporto causale non lo trovo nella ragione ma nell’esperienza: ma posso davvero dire che l’esperienza mi dia ciò? Parrebbe di sì: quando vedo la palla A urtare la palla B, posso dire di vedere la causalità? Vedo davvero A che sposta B o vedo qualcos’altro? Hume risponde che in realtà io non vedo A che sposta B, ma vedo semplicemente una successione spazio/temporale (A e B che si muovono nello spazio e nel tempo), non vedo mai A che sposta B, potrebbe benissimo essere che A si ferma proprio nel momento in cui B parte, senza che tra le due sussista un rapporto causale; gli Occasionalisti arriveranno a dire che B si sposta perché Dio interviene per spostarla in occasione del movimento di A (in sostanza, il moto di A sarebbe occasione affinchè Dio sposti B). Ma – nota Hume – se ripeto più volte l’esperimento, facendo urtare B da A nello stesso modo, l’esperienza mi fornisce la ripetitività, ossia attesta che tutte le volte che A colpisce B, B si muove; ma non mi dice mai che A causa il moto di B. Hume ne trae la conseguenza che l’esperienza non dà la conoscenza necessaria del rapporto causale, ma che la reiterazione dell’esperienza (cioè quella che Hume chiama "abitudine") può indurmi a credere con plausibilità che ciò che è avvenuto più volte avverrà anche in futuro, ma si tratta non di una conoscenza certa, bensì semplicemente di una "credenza" (come è la stragrande maggioranza delle nostre conoscenze: perfino che io sia sempre io o che gli oggetti da me percepiti continui a sussistere anche quando non li penso più è il frutto di una credenza): ho sempre visto che quando A tocca B, B si muove, e – per abitudine – è nata in me la credenza che ogni volta che A toccherà B, B si muoverà. Tale credenza, naturalmente, non è raffrontabile con la certezza del razionalismo cartesiano. Scrive Hume sul concetto di causa: "è evidente che tutti i ragionamenti sulle questioni di fatto si fondano sulla relazione di causa ed effetto, e che noi possiamo inferire l’esistenza di un oggetto da quella di un altro soltanto se si pone tra loro un nesso mediato o immediato. Per comprendere quei ragionamenti, ci occorre quindi una perfetta conoscenza dell’idea di causa. A questo scopo, guardiamoci attorno per trovare qualche cosa che sia la causa di un’altra. Ecco qui una palla ferma sul tavolo del biliardo, e un’altra palla che rapidamente si muove verso di essa. Si urtano, e la palla che prima era ferma ora acquista un movimento. Questo è un caso di relazione tra causa ed effetto, non meno perfetto di qualsiasi altro, che la sensazione o la riflessione ci facciano conoscere: conviene dunque esaminarlo. é chiaro che le due palle si sono toccate prima della trasmissione del moto, e che non c’é stato alcun intervallo tra l’urto e il movimento. La contiguità nel tempo e nello spazio è dunque una condizione necessaria dell’azione di ogni causa. È anche chiaro che il movimento, che era la causa, deve precedere l’altro, che era l’effetto. La priorità nel tempo è quindi un’altra condizione necessaria per ogni causa. Ma non basta. Facciamo l’esperimento con quante altre palle vogliamo, della medesima specie e in una situazione simile: troveremo sempre che la spinta dell’una produce il movimento dell’altra. Abbiamo dunque una terza condizione, ossia una unione costante tra causa ed effetto: qualunque oggetto simile alla causa produce sempre un oggetto simile all’effetto. Oltre a queste tre condizioni di contiguità, priorità, unione costante, io non so trovare altro in questo rapporto di causalità. La prima palla si muove e va ad urtare la seconda; subito la seconda si muove; e quando rifaccio la prova con palle uguali e simili, in condizioni uguali e simili, trovo che al movimento e all’urto della prima palla segue sempre il movimento della seconda. Da qualsiasi parte giri la questione e comunque la esamini, non vi so scoprire niente di piú. Cosí vanno le cose quando la causa e l’effetto sono presenti ai nostri sensi. Vediamo adesso quale fondamento abbia la nostra inferenza, quando dall’esistenza dell’una concludiamo all’esistenza passata e futura dell’altro. Se io osservo una palla che si muove verso un’altra in linea retta, subito ne deduco che esse si urteranno e che la seconda entrerà in movimento. é questa l’inferenza dalla causa all’effetto, e di tale natura sono tutti i nostri ragionamenti nella pratica quotidiana; su di essa si basa tutta la nostra fiducia negli avvenimenti storici e ogni scienza, tranne la geometria e l’aritmetica. Se riusciamo a spiegare l’inferenza che facciamo dall’urto di due palle, saremo in grado di giustificare la stessa operazione dello spirito in ogni altro caso". Hume distingue – sulla scorta di Locke – tra sensazioni (provenienti dall’esterno) e riflessioni (il rispecchiamento della mente su se stessa), ovvero ritiene che il principio di causalità valga anche per il mondo interno a noi: e, una volta che la causalità verrà risolta in abitudine, ciò varrà ovviamente anche per il mondo a noi interiore, e in qualche misura la libertà d’arbitrio verrà negata. L’esperienza – come abbiam visto – non ci dà il concetto di causalità, ma si limita a fornirci serie spazio/temporali e la possibilità di ripetere lo stesso esperimento conseguendo gli stessi risultati, sicchè il resto è frutto di una nostra aggiunta e non proviene dall’esperienza né dalla ragione (la quale lavora analiticamente), bensì nasce dall’abitudine a vedere sempre quella stessa cosa. La spiegazione causale, allora, ha natura extra-razionale, giacchè sfugge al rapporto analitico e non è data ad un rilevamento razionale dell’esperienza. Servendoci di una terminologia kantiana sensu stricto, possiamo legittimamente sostenere che tutti gli autori di impianto razionalistico che abbiamo esaminato finora si distinguono perché adottano un modello analitico (connettendo cioè elementi in base alla loro identità: A=B, il che significa che B è già tutto contenuto in A), seguito perfino da Locke (nella conoscenza prevale l’intuizione sulla dimostrazione, intesa come catena di intuizioni), e da Leibniz (che esplicita il principio su cui si regge tale modello analitico: il principio di identità e di non contraddizione): anche l’empirismo estremo (e scetticheggiante) di Hume lo accetta, ma lo limita al settore delle conoscenze logico/matematiche, ossia delle conoscenze certe (sarà poi Kant a demolire questo modello), cosicchè assistiamo ad un passaggio dall’atteggiamento gnoseologico che lo vuole valido universalmente ad una posizione (quella di Hume appunto) per cui è il modello più rigoroso ma anche meno estendibile nella realtà; come dice Leibniz stesso, un tale modello è valido solo per le "verità di ragione", ossia per l’ambito logico/matematico. Nel razionalismo seicentesco, tuttavia, accanto al modello analitico, è anche emerso il modello sintetico (per il quale la conoscenza è data dall’aggiunta di un elemento ad un altro e tale aggiunta si esprime in termini causali: B non è già contenuto in A, ma si aggiunge ad A, configurandosi come diverso e nuovo), propugnato da Hobbes e da Vico. Il fatto che se B non è già contenuto a priori in A (ossia il fatto che l’effetto differisca dalla causa) implica che non si possa mai essere sicuri che si tratti di una connessione necessaria, cosicchè non possiamo mai dire con certezza che B deriva da A; a meno che non vi sia l’autocausalità: se cioè sono io stesso la A che causa B posso esser certo della loro connessione, appunto perchè sono io stesso a causarla (e tale è la situazione di Dio, che è la causa dell’intero mondo); se però non sono io la causa, allora posso solo fare delle supposizioni più o meno probabili: solo di ciò che io stesso sono causa posso avere certezza (verum ipsum factum). C’era però un altro modo per garantire la certezza di B in tutti i casi (e non solo quando sono io stesso la causa), e questo modo consiste nel cercare di mostrare come il rapporto causale (il rapporto sintetico intercorrente fra A e B) sia nella natura ontologica della realtà, e non sia solo un mero principio gnoseologico: in questo caso, la conoscenza non sarebbe altro che rilevare tale criterio (così per Aristotele la struttura del sillogismo rispecchiava la struttura della realtà); ovvero basterebbe dimostrare che la realtà ha struttura causale e che non è solo la mia mente a legare tra loro causalmente A e B. Si può, seguendo questo percorso, procedere lungo vie diverse, che però portano alla medesima destinazione: è questo il caso di Leibniz e di Spinoza. Finora, i termini "intelletto" e "ragione" erano stati sinonimici, ma con Spinoza cominciano a distinguersi nettamente.

LEIBNIZ

Gottfried Leibniz segue una strada particolare ed esclude radicalmente che il rapporto causale abbia validità esterna: tra le cose non sussiste alcuna causalità, sicchè quando sul tavolo da biliardo la palla B si muove quando è urtata dalla palla A, ciò non avviene perché A causa il moto di B. In questa maniera, Leibniz si spiana la strada, aggirando più che risolvendolo il problema: di fronte all’evidente difficoltà del giustificare la causalità tra le cose, egli la nega. Ma come si spiega allora che quando la palla A urta quella B, quest’ultima si muove? Leibniz dice che a noi pare che A sia la causa del moto di B, ma si tratta di mera apparenza, giacchè in realtà è Dio che ha voluto che la palla A avesse una sua storia e che colpisse B, la quale è dotata a sua volta di una sua storia per cui ad un certo punto si mette in moto: A e B si muovono indipendentemente l’una dall’altra. Con questa posizione, Leibniz si avvicina molto all’occasionalismo di Malebranche, anche se il pensatore tedesco non concepisce l’intervento divino come continuo (come se ogni volta che A tocca B Dio intervenisse a muovere B stessa), ma piuttosto come una predisposizione originaria: in origine Dio ha – secondo Leibniz – creato ogni cosa in un’armonia perfetta, predisponendo le varie cose come orologi caricati sincronicamente, in grado di procedere per loro conto senza necessità di intervento; la posizione occasionalista, invece, prevede che Dio debba continuamente intervenire nel mondo. Pur bandito dai rapporti fra le sostanze, il rapporto causale sussiste all’interno delle singole sostanze stesse, e Leibniz si fa portavoce di un pluralismo metafisico, sostenendo – aristotelicamente – che le sostanze sono tante quanti sono gli individui. Per addurre prove a sostegno della sua tesi, egli arriva a far coincidere il rapporto causale con la relazione (aristotelica) fra sostanza e predicato: da sempre siamo abituati a concepire il predicato come un qualcosa che si aggiunge al soggetto, cosicchè dire che "Socrate" (soggetto) è "camuso" (predicato), significa appunto aggiungere qualcosa alla sostanza individuale "Socrate". Ora, tradizionalmente, tale inerenza del predicato al soggetto è considerata come espressione meramente logica, esistente non nella realtà esterna, ma nella nostra mente (la quale congiunge, appunto, il soggetto e il predicato, dicendo che "Socrate è camuso"), sicchè potrò dire che "la penna è nera", aggiungendo a livello logico al soggetto "penna" il predicato "nera" che le inerisce. Ma – continua Leibniz – in realtà sussiste una coincidenza assoluta tra logica e metafisica, tra pensiero ed essere, sicchè il soggetto non è mai meramente logico, ma è sempre una sostanza individuale precisa (Cesare, Socrate, Alessandro Magno, ecc.) e il predicato che logicamente le inerisce è anch’esso non già una nozione puramente logica, bensì una determinazione reale di tale sostanza reale: non è un caso che, quando noi diciamo "inerire", Leibniz usi invece l’espressione latina inesse, con un evidente significato ontologico (inesse significa "essere dentro"); in questo modo, viene dimostrato che non si tratta di una relazione meramente logica, esulante dal reale. Al contrario, sussiste una sostanza reale (ad esempio Alessandro Magno), a cui ineriscono determinati predicati (l’esser uomo, il diventare re dei Macedoni, il vincere Dario, il nutrire grande affetto per il

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LIBERTA’ E NECESSITA’ DAI GRECI AD OGGI


LIBERTA’ E NECESSITA’ DAI GRECI AD OGGI

INTRODUZIONE

Nel corso della storia assistiamo al contrapporsi di due diversi modelli di libertà: da un lato, la libertà come libero arbitrio, ossia come possibilità di decidere arbitrariamente tra due o più alternative (si tratta di quella che gli scolastici definivano potestas ad utrumque): essa è la libertà di indifferenza, tale per cui quando ci si trova a dover compiere una scelta è indifferente che si scelga A piuttosto che B, nel senso che non vi è nessun condizionamento che implichi dall’esterno una differenza e che ci indirizzi a scegliere una cosa anziché un’altra. In quest’accezione, questo modello può essere concepito come modello della “libertà di” fare così oppure non così. Dall’altro lato, troviamo la libertà come assenza di costrizione, la libertas a coactione degli scolastici: non è più l’indifferenza della scelta, tale per cui posso decidere liberamente di scegliere o A o B, ma si tratta piuttosto di una libertà in virtù della quale sia che io scelga A sia che io scelga B non sono condizionato da una costrizione, sia essa esterna (qualcuno che mi obbliga ad agire in un determinato modo) sia essa interna (le mie passioni). Questo secondo modello implica non già una “libertà di”, bensì una “libertà da”. Stando a quanto abbiamo finora detto, questi due tipi di libertà possono apparire non troppo diversificate, cosicché è opportuno produrre altre distinzioni più incisive: innanzitutto, possiamo notare come la “libertà di” sia sempre considerata come libertà positiva, in quanto si tratta di determinare l’oggetto del volere e sono io stesso a deciderlo; sicchè la “libertà di” comporta la libertà di volere ciò che ancora non si vuole, per cui siamo noi stessi a determinare la nostra volontà: l’uomo non sceglie perché vuole, ma vuole perché sceglie. Sull’altro versante – quello della “libertà da” – ci troviamo dinanzi ad una libertà di tipo negativo, giacchè ciò che si vuole è sempre già presupposto, cosicché io so già che cosa voglio e non sono io a sceglierlo. Dunque, si può dire che nel caso della “libertà di” ciò che voglio non mi è imposto (e per ciò sono realmente libero), mentre nel caso della “libertà da” mi è imposto (e perciò non sono libero). Un’ulteriore distinzione può essere operata tenendo conto del rapporto che queste due forme di libertà intrattengono con la contingenza o con la necessità: entrambe le due tipologie di libertà presuppongono una razionalità dell’azione (voglio e scelgo qualcosa sulla base di un disegno razionale), ma diverso è il rapporto sussistente tra la razionalità e il contesto in cui essa si esprime. Nel caso del libero arbitrio (la “libertà di”), il contesto in cui mi trovo ad operare deve presupporre un certo livello di contingenza, giacchè, affinchè io possa scegliere A anziché B, occorre che l’ordine esterno delle cose sia tale da consentire tanto la realizzazione di A quanto quella di B: ciò significa che non deve essere già predeterminato che si verifichi A anziché B. Questa condizione di indeterminatezza non è invece richiesta dal modello della “libertà da”, il che sembrerebbe a dir poco assurdo: come si può, infatti, parlare di libertà e, al contempo, ammettere che viga un determinismo in forza del quale sia già decretato che si verifichi A piuttosto che B? Tale assurdità cessa di essere tale se teniamo presente che a togliere la libertà non è la necessità in sé, ma solamente quella esterna, ovvero quel che agisce sul soggetto essendo ad esso esterno. Anche le forze interne (ad esempio le passioni o le abitudini) vengono considerate come esterne alla razionalità del soggetto agente, sicché se mi trovo ad esser determinato dalle mie passioni nell’agire sono coatto da qualcosa a fare ciò che la mia ragione mi indurrebbe a non fare: se ne evince che anche ciò che pare di primo acchito essere una forza interna (le passioni), è in realtà esterna, in quanto opponentesi alla razionalità del soggetto. Se questi agisce mosso da un principio di razionalità assoluta, allora agisce seguendo una necessità che rispecchia l’ordine necessario del mondo: non è costretto da forze esterne, ma obbedisce ad un principio necessario dell’azione, essendo in tal modo libero in quanto la forza che mi condiziona è identica alla mia stessa soggettività: in altri termini, sono io stesso quella forza. In questo senso, la libertà risulta conciliabile con la necessità: il caso paradigmatico di questa concezione è rappresentato da Spinoza, per il quale l’uomo che segue la necessità imperante nel cosmo realizza la sua libertà, intesa ovviamente non come facoltà di scegliere A anziché B, bensì come “libertà da” costrizioni. Sotto questo profilo, il livello della libertà intesa come negativa e come positiva viene un po’ corretto e sfumato, giacchè la “libertà da” porta ad identificarsi con il principio causale dell’agire, che così cessa di essere vincolante e negativo. Tuttavia, deve essere sottolineato come, se il problema della libertà è così complesso e irrisolvibile, ciò sia dovuto precipuamente alla difficoltà e alla polisemia dei termini impiegati nell’affrontarlo, tali da non afferrare mai del tutto che cosa realmente la libertà sia: se almeno si sapesse con certezza che cosa essa sia, si potrebbe per lo meno univocamente capire se l’uomo ne sia equipaggiato oppure no. Invece risulta assai arduo, ancor prima di decidere se l’uomo sia libero o no, capire che cosa effettivamente la libertà sia, e ulteriori complicazioni sono introdotte dal fatto che, accanto ai due modelli da noi proposti, se ne sono sviluppati molti altri da essi derivanti.

I GRECI

Dopo aver preso atto di quanto sia difficile la problematica, possiamo allora chiederci quando storicamente ci si sia per la prima volta interrogati su di essa: la cultura greca, pur così acuta e ingegnosa, non si pose più di tanto il problema della libertà, prova ne è il fatto che la lingua greca sia sprovvista di un termine che designi propriamente la “libertà”, tenendo conto che eleuqeria designa esclusivamente la libertà in sede politica (libertà dalla tirannia, dai Persiani, ecc) e ha ben poco a che vedere con la possibilità di riconoscere all’uomo una responsabilità dell’azione. Non è poi un caso che nelle tragedie, che dello spirito greco furono il vertice, il coro, per spiegare le azioni dei protagonisti, faccia costante riferimento alla anagkh Moira tuch , tutte forze che condizionano l’uomo impedendogli di esercitare qualsiasi forma di libertà. Anche quando si fa più vivo il senso della responsabilità – e ciò avviene con le scuole fiorite in età ellenistica – e spiccato diventa l’interesse etico, la giusta azione dell’uomo non è mai sottrazione alla forza che regna nell’universo, ma anzi adeguamento ad essa, intesa come razionalità positiva (il LogoV degli stoici) – permeante ogni cosa, ivi compreso l’uomo – a cui conformarsi o a cui opporre stupidamente resistenza, come fa il cane che, legato al carro, anziché seguirlo sua sponte, gli si oppone, con il risultato che è da esso ugualmente trascinato, ma con maggiori sofferenze. Questa concezione è sinteticamente ducunt volentem fata, nolentem trahunt. Già Gorgia, nel comporre il suo Encomio di Elena, di questa donna universalmente disprezzata come fedifraga, la giustifica spiegando che è stata persuasa dalla parola – la quale può tutto – e che dunque non avrebbe potuto agire altrimenti. Si affaccia cioè la prospettiva che anche il linguaggio sia un’altra di quelle forze estrinseche che necessitano gli uomini (e le donne), e non è un caso che Nietzsche scorga l’esordio del crollo greco proprio in Socrate e in Euripide, che per primi hanno cercato nell’uomo una responsabilità dell’agire. Anche in Platone e Aristotele il problema della libertà umana è molto opaco e, per così dire, solo accennato: data l’incredibile statura di questi due pensatori, ciò non fa altro che avvalorare la nostra tesi secondo cui la cultura greca era ancora troppo poco matura per interrogarsi seriamente su tale problematica, alla quale forse solo Epicuro dedica degna attenzione quando – nella Lettera a Meneceo – sente il bisogno di sconfessare il determinismo derivante dalla anagkh . In Platone compare un accenno alla possibilità di scegliere liberamente, ma è una comparsa cursoria e, per di più, all’interno di un mito: si tratta del famoso mito di Er (esposto nel libro decimo della Repubblica), di questo glorioso quanto esotico guerriero morto e risorto che narra ciò che accade nell’aldilà; egli racconta che le anime, prima di incarnarsi e di riprendere il loro ciclo vitale sulla terra, hanno l’opportunità di scegliere il tipo di vita a cui andare incontro e – osserva Platone – la scelta non è assoluta, poiché chi sceglie per primo non ha più possibilità rispetto a chi sceglie per ultimo con minor disponibilità di scelta. A contare realmente nello scegliere liberamente è, invece, la saggezza, cosicché il primo a scegliere – riferisce Er a riguardo di ciò che lui stesso ha visto – dà prova di stoltezza nel voler reincarnarsi in un tiranno, mentre l’ultimo – Ulisse stesso – si rivela intelligente nell’optare per una vita comune, quieta e senza lodi o accuse. Poi però Platone non tornerà più su queste idee, qui accennate in forma mitologica, ma si può notare come la scelta descritta da Er sia comunque una scelta esclusivamente iniziale, tale per cui ciascuno di noi sceglie all’inizio in quale vita calarsi ma, dopo di che, non ha più libertà di scelta, il che ben rispecchia l’adesione platonica all’imperativo socratico – ostacolante a monte la possibilità di un’autentica scelta tra bene e male – dell’impossibilità di scegliere deliberatamente il male: ad avviso di Socrate – qui risiede il suo “intellettualismo etico” -, nessuno compie il male volontariamente, bensì lo fa solamente perché ignora la sua reale entità, cosicché basta sapere che cosa sia il male per evitarlo. Contro questo principio socratico secondo cui sarebbe impossibile scegliere scientemente il male si schiera Aristotele, il quale obietta che, se le cose stessero davvero in quei termini, non si spiegherebbe perché vengano comminate pene a chi fa il male ed elargiti premi a chi fa il bene, come se effettivamente sussistesse la responsabilità dell’agire negata da Socrate. Si tratta allora – nota Aristotele – di rinvenire un principio di imputabilità per stabilire che – il paragone è aristotelico – siamo padri delle nostre azioni non meno che dei nostri figli: per fare ciò, lo Stagirita elabora un’attenta distinzione tra azioni volontarie (ecousia ) e azioni involontarie ( acousia ): le seconde sono compiute “per costrizione ( bia ) e per ignoranza ( diagnoia )“, mentre le prime sono quelle “il cui principio risiede nel soggetto che conosce le condizioni in cui si svolge l’azione“. In questo senso, l’ aition dell’agire non è a me esterno, ma sono io stesso a sceglierlo spontaneamente, in quanto il soggetto ha conoscenza della situazione (è questa una concessione all’intellettualismo etico di Socrate): se ne evince che spontaneità e consapevolezza costituiscono il motore dell’agire volontario. Si affaccia per la prima volta sullo scenario greco il principio di imputabilità, che garantisce la responsabilità dell’azione, anche se in realtà Aristotele ritiene poi che alla base di tali azioni (volontarie o involontarie che siano) vi sia sempre una orexiV boulh proairhsiV , “preferenza” – altro non è se non il preferire certe cose ad altre (ritenendo queste ultime meno utili ed efficaci rispetto alle prime), ma non si tratta mai sensu stricto di una “libertà di”, giacchè è sempre e comunque soggiogata alla orexiV e alla boulh . In questo senso, è lecito affermare che in Aristotele manchi tanto la “libertà di” quanto la “libertà da”.

I CRISTIANI

Col tramonto della cultura greca e il sorgere di quella cristiana si inverte rotta, in primis perché il cristianesimo propugna una concezione personale di Dio, tale per cui sussiste un’analogia tra Dio e l’uomo anche sul piano delle facoltà spirituali: Dio non è solo pensiero (come credeva invece Aristotele), ma è anche – e soprattutto – volontà, e tale dualismo si riverbera sull’uomo, che è stato creato a Sua immagine e somiglianza. Sicchè l’uomo, oltre a pensare, sa anche volere liberamente: la priorità in Dio della volontà sull’intellettualità costituisce il cavallo di battaglia della tradizione cristiana non tomista (Duns Scoto e Guglielmo da Ockham soprattutto), poiché al Dio come mero pensiero rispecchiante l’ordine del cosmo (a cui Egli non può sottrarsi) si sostituisce un Dio onnipotente, tale da poter liberamente fare ciò che vuole, a tal punto da determinare secondo la Sua volontà le leggi del pensiero: alcuni filosofi medioevali arriveranno a dire che due più due fa quattro perché Dio ha deciso così, ma se Egli avesse deciso che facesse cinque, allora due più due farebbe cinque. Da qui prende le mosse una lunga tradizione volontarista (tipicamente francescana) che fa dell’uomo un ente pensante e – soprattutto – capace di scegliere liberamente se fare il bene oppure il male. Nella cultura greca le azioni erano riflesso di una legge generale corrispondente ora al logoV, ora alla tuch , ora alla anagkh , e ciò si trascina in parte fino ai cristiani, che molto ereditano dal mondo greco: in particolare, questo strascico della cultura antica affiora in seno al cristianesimo nella concezione ch’esso ha della Provvidenza come forza imperscrutabile che regge, trascendendolo, il mondo; nel mondo musulmano, poi, ciò è ancora più forte, in quanto l’Islam è – letteralmente – una totale sottomissione. Accanto a questa ripresa di modelli greci – seppur largamente modificati – compare anche l’innovativo elemento del premio e del castigo, in virtù del quale, a seconda che si sian rispettate o meno le prescrizioni divine su questa terra, si ricevono punizioni o compensi nella vita ultraterrena. Nell’ebraismo si trattava soprattutto di punizioni collettive e terrene (specialmente cataclismi naturali, alluvioni, terremoti, ecc), mentre nel cristianesimo sono di ordine individuale, cosicché ciascun individuo finisce per avere la sua propria responsabilità, a cui è legata a filo doppio la libertà dell’arbitrio. E’ questa, al contempo, una “libertà di” e una “libertà da”, con la conseguente maturazione del diritto a un premio o a un castigo nell’aldilà. Quest’insistenza sulla libertà è testimoniata da innumerevoli passi di autori cristiani: così Giustino dice che “l’uomo compie o omette il giusto per libera scelta“, Clemente Alesandrino parla addirittura di una proairhsiV di scegliere il bene oppure il male, e Gregorio di Nissa riferisce di una dunamiV proairhtikh. Siffatto atteggiamento è poi sollecitato, oltreché dalle dottrine cristiane, dal fatto che l’imputabilità delle azioni fosse messa in forse dalla tradizione greca (specialmente nella sua veste stoica) e, soprattutto, da alcune eresie che pullulavano ai confini della cultura cristiana, primi fra tutti i Manichei, i quali, concependo il mondo come il teatro dello scontro tra il Bene e il Male e intendendo le azioni umane come il manifestarsi di quei due stessi princìpi, finivano per spogliare l’uomo di ogni responsabilità personale. E’ soprattutto Agostino a brandire la spada della critica contro i Manichei, lui che in gioventù era stato uno di loro: sia nel De libero arbitrio sia nel De duabus animabus contra Manicheos, egli insiste su come il male sia da noi accettato per libera scelta. “Nessuno è costretto a esser schiavo del piacere“, dice Agostino, e rincara la dose aggiungendo che “la volontà è un moto dell’anima senza nessuna costrizione esterna o a non accettare qualche cosa o a ricercare qualche cosa“. L’altra faccia della medaglia del cristianesimo – accanto a quella della libertà dell’arbitrio – era quella data dal riconoscimento dell’assoluto dominio della Provvidenza sulla natura e sul mondo umano (dominio espresso bene dal motto popolare “non cade foglia senza che Dio lo voglia“): ora, è evidente che, almeno in apparenza, risulta impossibile una convivenza tra la libertà dell’agire e la forza provvidenziale, in virtù della quale tutto è decretato dai disegni divini. Uno dei grandi problemi contro cui si scontra la teologia cristiana sarà appunto quello di ricercare una conciliazione tra questi due princìpi, ma raramente si riuscirà in questo intento, poiché il più delle volte prevarrà il carattere necessitante o quello del libero arbitrio, e l’egemonia dell’uno o dell’altro dipende anche dall’esigenza di difendere dogmi cristiani dai pericoli eretici che via via si manifestano esaltando ora la libertà umana (e negando la Provvidenza) o, viceversa, celebrando la Provvidenza a scapito della libertà. Accanto al manicheismo e al bipolarismo da esso propugnato, sorgono altre eresie, altrettanto insidiose: e così, nell’ultima parte della sua vita, Agostino si trova indaffarato a combattere contro in Pelagiani, i quali sostenevano l’assoluta libertà dell’uomo, svincolato da ogni principio necessitante a tal punto che il peccato di Adamo non si sarebbe trasmesso agli altri uomini; ciò era evidentemente inaccettabile in una ortodossa prospettiva cristiana, tanto più che i Pelagiani vedevano Cristo semplicemente come un uomo dalla perfetta condizione morale. Contro di essi, Agostino fa ora leva sulla Provvidenza, giungendo a propugnare la predeterminazione e, in tal modo, contraddicendo palesemente quanto sostenuto contro i Mancichei, quando aveva parlato di una libertà assoluta nell’uomo: il libero arbitrio – egli obietta ora contro i Pelagiani – si ha solo nella condizione in cui si è trovato Adamo, libero di scegliere se peccare o no; ma dopo il suo peccato originale tale facoltà è svanita ed è rimasta un appannaggio meramente teorico, cosicchè l’umanità è divenuta una massa dannata costretta a peccare e priva di libertà d’arbitrio. Da questa condizione, tuttavia, l’uomo è risollevato dall’opera di redenzione di Cristo e dall’intervento della Grazia divina, frutto di un gratuito dono di Dio in favore dell’uomo e tale per cui quest’ultimo non può più peccare: anche in questo caso, dunque, non potendo più peccare (e cioè non essendo libero di peccare) l’uomo non è dotato di libero arbitrio più di quanto lo fosse prima dell’intervento della Grazia, quando non poteva non peccare. In realtà, questa posizione di Agostino non è radicalmente nuova, ma è già presente nelle Scritture, in particolare nell’autore che più di tutti fu promotore della concettualizzazione del cristianesimo: Paolo di Tarso, che in una delle sue tante epistole (la Lettera ai Romani, 6) inviate alle comunità cristiane al fine di dare loro i quadri teorici entro cui orientarsi, sostiene che l’uomo entra in stato di Grazia non per suo merito, ma in virtù della redenzione di Cristo: “il peccato infatti non dominerà più su di voi poiché non siete più sotto la legge, ma sotto la grazia. Che dunque? Dobbiamo commettere peccati perché non siamo più sotto la legge, ma sotto la grazia? È assurdo! Non sapete voi che, se vi mettete a servizio di qualcuno come schiavi per obbedirgli, siete schiavi di colui al quale servite: sia del peccato che porta alla morte, sia dell’obbedienza che conduce alla giustizia? Rendiamo grazie a Dio, perché voi eravate schiavi del peccato, ma avete obbedito di cuore a quell’insegnamento che vi è stato trasmesso e così, liberati dal peccato, siete diventati servi della giustizia“. Il presupposto filosofico che soggiace a tal pensiero è che l’uomo sia necessariamente in schiavitù, cioè sottomesso e mai libero, cosicché l’alternativa tra esser sottomessi al peccato o essere sottomessi alla Grazia non implica in alcun caso l’esistenza della libertà di scelta. Più che di un’alternativa si tratta allora di una non-alternativa. L’unico vero atto di libera scelta è stato quello compiuto da Adamo, attraverso il quale è stato scelto il male: la posizione paolina è ben più radicale di quella platonica del mito di Er, secondo cui si sceglie sì solo una volta all’inizio della propria vita, ma ciò vale per ogni singolo individuo e non per uno solo che sceglie per tutti. A sua volta la posizione paolina godrà di grande fortuna (e sarà portata alle estreme conseguenze) presso i Riformati luterani: fino a quel momento l’esigenza della libertà conviveva in certo modo (spesso contraddittoriamente) con l’incontrastata egemonia della Provvidenza, cosicché queste due istanze antitetiche venivano sapientemente coniugate in maniera tale che la libertà umana non si spegnesse mai del tutto di fronte all’incontrastata Provvidenza; le soluzioni prospettate dagli autori cristiani erano spesso puerili e ricche di contraddizioni – Calvino parlerà a tal proposito, con irrisione, di frivolum effugium: la meno credibile era senz’altro quella imperniata sulla distinzione tra Provvidenza e prescienza, distinzione tale per cui Dio sa tutto quel che avverrà, ma non lo determina, lasciando dunque che sian gli uomini stessi a decidere; in questi termini, Dio si limita a sapere che cosa l’uomo sceglierà (perciò si parla di “prescienza”) senza però intaccare la sua libertà d’arbitrio. La Riforma rappresenta una svolta epocale nella cultura cristiana in primis perché Lutero estirpa ogni ambivalenza e, conseguentemente, ripropone gli effetti della posizione di Paolo – attraverso la mediazione di Agostino – portandoli all’ennesima potenza: nel De servo arbitrio (1525) Lutero arriva a dire che “Dio non ha alcuna prescienza in forma contingente […]. Compie ogni cosa con immutabile, eterna, infallibile volontà“. La conseguenza logica di siffatta prospettiva è che “qualsiasi cosa venga da noi compiuta non è opera del libero arbitrio, ma della pura necessità“: il discorso sulla salvezza va dunque rivisitato, giacché è assurdo illudersi di potersi guadagnare la salvezza con quelle che noi crediamo essere opere compiute liberamente ma che in realtà sono frutto di un arbitrio “servo” e necessitato. Tale posizione viene radicalizzata da Calvino nel 1536, nella sua Institutio Christianae religionis, in cui riprende la scansione agostiniana che porta dall’originale scelta peccaminosa di Adamo alla conseguente servitù al peccato dell’uomo, fino alla salvezza predestinata, una sorta di doppia predestinazione per cui Dio avrebbe ab aeterno diviso l’umanità in un gruppo di pochi eletti che si salveranno e in un altro di dannati che andranno in rovina. E pertanto – dice Calvino – le buone azioni non sono il frutto di una presunta libera scelta, ma, viceversa, vengono compiute da chi è già stato prescelto dalla Grazia divina. In questa maniera il libero arbitrio è del tutto azzerato: nel De libertate Christiana (1520), Lutero asserisce che l’unica libertà per l’uomo consiste nell’esser libero dal peccato perché schiavo della Grazia. In tale ottica, la cultura cattolica, che continua a farsi portavoce delle esigenze precedenti alla Riforma, si vede costretta a rivisitare le proprie posizioni tenendo conto delle obiezioni sollevate da Lutero, con la conseguenza che – gradualmente – verranno fatte sempre più concessioni al luteranesimo, soprattutto in sede tomistica. E tuttavia a difendere a spada tratta il cristianesimo nella sua veste originaria, contro le folleggianti aberrazioni di Lutero, sono i Gesuiti, le cui posizioni sono emblematicamente sintetizzate nella figura di Luis de Molina, professore in Portogallo: egli, nel suo Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1588) tenta di coniugare ancora una volta il libero arbitrio con la Grazia. Scrive Molina: “si dice libero quell’agente che, pur essendo posti tutti i requisiti dell’agire, può agire o non agire“; egli riconosce, dunque, il fatto che per agire occorrano dei moventi, cosicché la libertà non nasce da un punto zero, bensì devono esservi le cause che producono l’azione ed esse, pur essendoci, non sono determinanti; sicchè l’uomo mantiene la sua facoltà (agostiniana) di far sì che esse diventino attive e producano un effetto oppure di far sì che rimangano inattive. Ogni azione pertanto ha sempre i suoi moventi, cosicché non sono mai io a causare le mie azioni (ed è questa una concessione al determinismo di Lutero), ma ciononostante sono libero di lasciare che tale causa agisca, il che significa fare una cosa oppure un’altra. Se ne evince che, in siffatta ottica, il libero arbitrio altro non è se non il sospendere alla radice un meccanismo deterministicamente procedente. Per difendere la Provvidenza, poi, senza perciò seppellire la libertà, Molina ricorre ad uno scaltro quanto brillante espediente: il “concorso simultaneo”, per cui ogni evento scaturisce dalla intima cooperazione di ben due cause. La prima corrisponde all’intervento di Dio (che di tutte le cose è autore), la seconda riguarda invece l’azione di un agente creato: sicchè da un lato Dio è il principio della causalità e, in questo senso, è autore di tutto ciò che avviene, ma, dall’altro lato, quale sia la causa specifica che si attiva nel momento X, ciò dipende dall’intervento di una creatura. Dunque, per i fatti fisici l’azione della creatura è sempre data da un corpo naturale che non può agire altrimenti da come agisce: così il fuoco riesce a scaldare la pietra perché vi è la causalità generale garantita da Dio e, in aggiunta, la specifica proprietà di bruciare peculiare del fuoco. Nel caso dei fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale, ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità divina o lasciarla inoperante. Ad esempio, se siamo indotti per passione a compiere un delitto, da un lato c’è la possibilità di essere causa di tal delitto (e ciò deriva da Dio), dall’altro però come causa seconda io posso decidere se rendere operante tale causalità (e compiere il delitto) o renderla inattiva (astenendomi dal compiere il delitto).

CARTESIO

La soluzione prospettata al problema della libertà dai Gesuiti – soluzione che andrà per la maggiore nel Seicento, pur essendo facilmente attaccabile per via della sua eccessiva macchinosità – si oppone alla necessità ammessa dai Luterani e dai Calvinisti e riconosce un irrinunciabile ambito di libertà all’agire umano. Quando la filosofia moderna, che personifichiamo innanzitutto con Cartesio, viene a trattare del problema della libertà, si trova immediatamente dinanzi ad un terreno ingombro da molto materiale: da un lato, c’è la lineare e drastica soluzione dei Riformati – negatori di ogni libertà -, dall’altro vi è invece la compromissoria posizione dei Gesuiti, in cui si cerca concordanza fra aspetti che difficilmente paiono poter stare insieme. Queste due alternative rientrano nell’unica cornice della discussione teologica della libertà, tale per cui la problematica della libertà si trova ad essere subordinata a quella inerente Dio. L’ulteriore alternativa possibile consisteva allora nello smarcarsi dalla teologia e nel considerare finalmente il problema della libertà esclusivamente in riferimento all’uomo e alle sue realizzazioni: ciò significava dare una soluzione esplicitamente filosofica, ed è appunto questa la controversa strada imboccata da Cartesio, la quale sarà via via condannata o rinforzata dai pensatori successivi, che da essa prenderanno le mosse. Il primo tentativo di Cartesio di fronteggiare la problematica della libertà resta però ancora saldamente vincolato alla prospettiva teologica e risulta essere autenticamente fallimentare: la prima prova a sostegno della debolezza di Cartesio sta nel fatto che egli sia indeciso e continui a fluttuare tra posizioni opposte, a tal punto da sostenere dapprima il libero arbitrio e, secondariamente, la necessità assoluta. Così, in Le passioni dell’anima (articolo 146), egli asserisce che “dobbiamo renderci conto che tutto è guidato dalla Provvidenza“: tutto ciò che accade è necessario – dice Cartesio -, ma Dio ha limitato la sua stessa Provvidenza per lasciare un margine di libertà all’agire umano; naturalmente quest’idea di una Provvidenza a pelle di leopardo fa acqua da tutte le parti, ma non più di quella – sostenuta in una lettera a Elisabetta, datata 3 novembre 1645 – in cui Cartesio si fa foriero di posizioni diametralmente opposte: qui egli dice che, se badiamo esclusivamente all’uomo, non possiamo accorgerci di come qui esista un libero arbitrio, ma tutto cambia se guardiamo le cose in connessione alla Provvidenza: ci accorgiamo, in questo caso, di come anche il nostro libero arbitrio dipenda da essa (in questo modo la zona franca di libertà riconosciuta nello scritto Le passioni dell’anima è cancellata), poiché altrimenti ci si troverebbe costretti a dire che la Provvidenza è al contempo infinita e finita (perché autolimitantesi). Qualcosa di analogo Cartesio sostiene in un’epistola del 6 ottobre 1645, in cui afferma a chiare lettere che sostenere un libero arbitrio indipendente da Dio significherebbe negare la sovrana perfezione di Dio, il quale “non sarebbe sovranamente perfetto se nel mondo potesse capitare qualcosa che non dipenda interamente da Lui“. E la filosofia ci fa conoscere che “nello spirito dell’uomo non potrebbe entrare il minimo pensiero senza che Dio lo voglia“. Si prospettano dunque due esigenze che cozzano fra loro e che Cartesio prova a conciliare: che sian conciliabili – egli nota – lo attesta automaticamente l’esperienza del libero arbitrio che ciascuno fa, in questo mondo retto dalla Provvidenza, guardando dentro se stesso; e, per argomentare tale conciliazione, Cartesio compie un passo decisamente malriuscito e goffo, provando a chiarirsi con un esempio: immaginiamo un gran signore che abbia proibito i duelli all’interno del suo regno e che però sia al corrente che due suoi vassalli si odiano a tal punto che sicuramente si batteranno nel caso in cui si incontrino; immaginiamo ora che il sovrano decida che essi si incontrino per strada e duellino fra loro, contravvenendo le prescrizioni stesse del sovrano, il quale sapeva che si sarebbero scontrati e li ha fatti appositamente incontrare. Similmente, sussiste una volontà assoluta per cui Dio prevede come avverranno le cose, ma ciò non toglie che sussista anche un’azione relativa di Dio che comanda agli uomini di fare certe cose ed evitarne altre, cosicché non li costringe a far le cose proibite, ancorchè li metta in condizione di farle. Bayle obietterà a Cartesio che in realtà il signore di cui ha parlato fa di tutto affinchè i due vassalli si incontrino, mettendo così in luce l’inaccettabilità della posizione cartesiana. E prosegue Bayle nella critica a Cartesio: immaginiamo un padre che voglia far morire il primogenito: può farlo uccidere da un sicario oppure provocargli un dolore così grande che sia egli stesso a suicidarsi: non vi è differenza, giacchè l’effetto sortito è il medesimo, con la sola differenza che nel secondo caso si ha l’impressione che il figlio si uccida liberamente. La stessa cosa avviene nella prospettiva delineata da Cartesio, dice Bayle. Ma Cartesio stesso era in certa misura consapevole della debolezza dei suoi argomenti e, pertanto, nei Princìpi di filosofia, riprende lo stesso problema e ripete la tesi della conciliabilità fra Provvidenza e libertà, ma dicendo – molto più modestamente – che di tale compatibilità siam certi come credenti ma non possiamo renderne conto con la ragione. E’ questo l’abbandono del problema teologico del rapporto tra libertà e Provvidenza all’ambito della fede; viene in questa maniera aperta la possibilità di impostare la problematica della libertà non più in riferimento a Dio (giacchè in tale ambito solo la fede può illuminarci), ma in riferimento all’uomo, in quell’ambito cioè in cui la ragione può procedere con sicurezza. La soluzione prospettata da Cartesio per il problema della libertà si basa sul cardine della sua stessa metafisica: quel dualismo in virtù del quale sussistono due sostanze separate ed autonome; da un lato, la sostanza pensante (res cogitans) e, dall’altro, la sostanza estesa (res extensa). La separatezza tra le due induce Cartesio a pronunciarsi circa la loro eterogeneità, in forza della quale si potrà imputare la libertà alla sostanza pensante e relegare la successione causale deterministicamente intesa alla sostanza estesa. Per dimostrare ciò, Cartesio si avvale di una definizione scolastica della sostanza, concepita come “ciò che non ha bisogno che di se medesima per esistere” (Princìpi di filosofia, paragrafo 51): così intesa, la sostanza è ciò che esiste autonomamente; successivamente, però, Cartesio torna sui propri passi e si accorge che tale definizione si attaglia solo a Dio, perché Lui solo è causa sui, ossia Lui solo basta a se stesso per esistere; per questo motivo, il pensatore francese corregge la definizione e arriva a dire che la sostanza è ciò che per esistere non ha bisogno di nulla, fuorchè di Dio. Stando a questa precisazione – che sarà duramente criticata da Spinoza -, il concetto di sostanza può essere applicato al creato nella sua totalità: in questa maniera, si vengono ad avere due diversi tipi di sostanza, giacché solo due son le realtà che in effetti sussistono indipendentemente: il pensiero e l’estensione, nel senso che l’estensione non dipende dal pensiero e viceversa. Tra le due realtà manca dipendenza reciproca in quanto gli attributi – ovvero le qualità essenziali – delle due sono radicalmente diverse e indipendenti tra loro: le une sono sostanze intelligenti, le altre son sostanze corporee; alle prime competono il pensiero, la volontà, la spiritualità, ecc, alle seconde ineriscono invece la profondità, la larghezza, ecc. L’unico aspetto comune che lega in certo modo la res extensa e la res cogitans sta nell’essere dipendenti entrambe da Dio. Questo esasperato dualismo è il punto di partenza della filosofia di Cartesio: e se consideriamo i corpi, subito ci accorgiamo di come essi siano caratterizzati dall’inerzia meccanica, dal fatto che le loro relazioni reciproche sono date sotto forma di rapporti di causalità necessaria tali per cui tutto è meccanicamente regolato (si noti che ciò vale tanto per la natura fisica esterna quanto per l’organismo umano, concepito alla stregua di una macchina assolutamente assimilabile ad un automa, per cui i muscoli sono come i tiranti, i nervi come i tubi, e così via). Questo rigoroso materialismo concernente i corpi trova il suo contraltare nel pensiero o, se riferito agli uomini, nell’anima, la quale – opposta al corpo – non ha ampiezza, lunghezza e inerzia, ma, viceversa, è spontanea, vivace ed irriducibile al meccanismo causale necessario, cosicché il soggetto causa molte cose senza a sua volta essere causato. Asserire che il pensiero è attività spontanea equivale a dire che esso è libero e incondizionato: ecco perché Cartesio, in più luoghi della sua opera, sostiene che la libertà non ha bisogno di essere dimostrata, in quanto la sentiamo immediatamente dentro di noi in tutta la sua evidenza. In questo modo, Cartesio è padre di due correnti filosofiche antitetiche: grazie alla res extensa, egli è padre del materialismo settecentesco, che giungerà all’apice con la concezione dell’uomo-macchina di La Mettrie, e, grazie alla res cogitans, è padre dello spiritualismo, specialmente di quello francese. La sua è dunque una doppia paternità: l’anima diventa un mondo a sé o, per dirla con Spinoza, un impero dentro l’impero. Ora, la forza della posizione di Cartesio risiede tutta nella totale indipendenza dell’anima dal corpo, e ciò gli consente una fondazione assoluta della libertà, tale per cui basta guardare in se stessi per accorgersi di essere liberi: si tratta però di una posizione indimostrabile, di fronte alla quale ci si trova costretti “a prendere o a lasciare”. Il dualismo ontologico e metafisico che fonda la libertà finisce poi per creare seri problemi a Cartesio, giacchè finchè consideriamo il rapporto tra le due res, possiamo pensare che esistano due mondi a sé stanti (quello spirituale e quello materiale) senza interferenze reciproche, ma non appena rivolgiamo l’attenzione all’uomo, tale indipendenza pare difficilmente giustificabile, in quanto l’uomo è anima e corpo, sintesi perfetta di quelle realtà che abbiam detto essere separate. Come si spiegherà, ad esempio, il fatto che l’impressione del freddo generi idee, con un evidente passaggio dalla materia al pensiero? O, al contrario, come renderemo ragione del fatto che io voglia agire sul mondo esterno e il mio atto di volontà si traduca in movimenti corporei? Ciò vale anche per le passioni (amore, odio, ira, gelosia, ecc), che sono da Cartesio considerate come movimenti degli “spiriti animali”, cosicchè mi adiro perché nel mio corpo si genera un turbinio di particelle che si scatenano e il corpo muta; ma le passioni sono anche passioni dell’anima, cosicchè l’ira – oltre a modificarmi fisiologicamente – mi fa sentire diversamente nella mia interiorità (ad esempio, avrò volizioni cattive verso qualcuno); sempre le passioni indicano il passaggio dall’anima al corpo: se infatti la morale consiste nel dominare stoicamente le passioni, allora l’anima deve agire sul corpo tenendolo a freno il più possibile. Tutti questi esempi rivelano come nell’uomo anima e corpo entrino in conflitto tra loro, il che crea non pochi problemi a Cartesio: come può l’anima – che è del tutto diversa dal corpo – agire su di esso? E, nel caso in cui ciò sia possibile, non si crea forse un inquinamento tra la libertà dell’anima e la necessità del corpo? Cartesio cerca di togliersi d’impiccio asserendo che anima e corpo sono strettamente congiunti pur restando tra loro indipendenti: per spiegare tale congiunzione, occorre superare l’ostacolo rappresentato dal fatto che nel corpo la comunicazione avviene causalmente e nell’anima no; per superare tale ostacolo, Cartesio ricorre alla poco convincente soluzione della ghiandola pineale, ossia di una particolare ghiandola, ubicata nel cervello, che, pur essendo un organo fisico, è così sensibile e sottile da poter apprezzare sia le sollecitazioni materiali del corpo sia quelle incorporee dell’anima. La ghiandola pineale può cioè esser mossa sia dagli “spiriti animali” che percorrono senza tregua il corpo sia dall’impalpabile azione della volontà: tuttavia su come ciò avvenga, Cartesio tace. Sicchè egli fa del dualismo la struttura portante del suo pensiero e poi deve continuamente correggerlo, ipotizzando una costante interazione tra le due sostanze indipendenti: è questa una debolezza intrinseca del sistema cartesiano, che gli costerà le critiche più severe. Da un lato, grazie al dualismo, egli può affermare vivamente la libertà dell’anima, dall’altro l’esigenza di limitare e correggere il dualismo stesso con un modello enigmaticamente interattivo riduce e cancella al massimo questa fondazione della libertà: consolidando il sistema interattivo, viene ad essere fiaccata la libertà. Le difficoltà teoriche emergenti dalla soluzione cartesiana sono state brillantemente colte da Gilbert Ryle, che – nel suo The concept of mind (1949) – ha parlato di un vero e proprio dogma dello spettro nella macchina: Cartesio – nota -Ryle – descrive il corpo come una macchina e poi in essa situa uno spettro che, essendo altro dalla natura fisica, non è ben chiaro come possa reggere la macchina. Sicchè l’anima finisce secondo Ryle per essere in Cartesio un fantasma magicamente operante in un corpo non diverso da una macchina. Accanto alla testè illustrata giustificazione metafisica della libertà, Cartesio ne escogita un’altra, tutta interna all’anima, senza impantanarsi più con la res extensa: egli instaura un dualismo interno all’anima tra volontà ed intelletto. Abbiam visto come nel cristianesimo l’intelletto e la volontà fossero le due prerogative fondamentali di Dio (con un netto primato della volontà) e come di esse si trovasse un riflesso anche nell’uomo: anche Cartesio si incammina lungo questa via, per dimostrare come nell’anima umana convivano l’intelletto e la volontà e come la seconda sia prioritaria rispetto alla prima. Cartesio nota che se io considero il mio intelletto mi accorgo subito di come esso sia infallibile, anche se limitato quantitativamente: conosce poche cose, sì, ma le conosce in maniera perfetta. Sull’altro versante, se concentro l’attenzione sulla volontà, subito mi avvedo di come essa, intesa come libertà di scelta, sia illimitata, giacchè posso volere tutto ciò che la mia mente forma: sotto questo profilo, è dunque possibile dire che “latius patet voluntas quam intellectus“. “Mi posso lamentare di non aver ricevuto da Dio una volontà o libertà di arbitrio non sufficientemente ampia e perfetta; vedo infatti che non è certamente circoscritta da alcun limite. E cosa che mi sembra molto degna di nota in me non vi sono altre cose tanto perfette o tanto estese, che, a mio giudizio, non possano essere più perfette o più grandi. Se, ad esempio, considero la facoltà di comprendere, subito riconosco che essa è assai incompleta e molto limitata in me – e nello stesso tempo io mi formo l’idea di un’altra facoltà molto più grande, ed anzi assoluta ed infinita – e per il solo fatto che posso concepire l’idea di lui, comprendo che essa appartiene alla natura di Dio. Allo stesso modo, se esamino la facoltà di ricordare o di immaginare, o qualunque altra, non ne trovo nessuna, che non comprenda essere in me tenue e circoscritta, in Dio immensa” (Meditazioni metafisiche, IV). La maggiore estensione della volontà rispetto all’intelletto presenta importanti conseguenze anche a livello gnoseologico: viene infatti impiegata da Cartesio per spiegare l’errore; essendo infallibile l’intelletto, l’errore viene imputato alla volontà, la quale pretende – in quanto infinita – di dare l’assenso o il rifiuto prima che vi siano gli elementi conoscitivi adeguati: anche in sede morale, poi, posso per volontà dare l’assenso al male, travalicando pertanto le prescrizioni dettate dall’intelletto. In questo modo, la volontà diventa centrale per quel che riguarda la libertà, poiché ovviamente se la volontà fosse subordinata all’intelletto, allora non potrebbe volere qualsiasi cosa (vorrebbe solo il giusto) e non vi sarebbe libertà assoluta, bensì l’uomo dovrebbe adeguarsi ad un ordine della realtà rivelato dall’intelletto. Se, viceversa, la volontà può andare al di là dell’intelletto, l’uomo è assolutamente libero di volere ciò che vuole. Tali premesse parrebbero garantire una libertà assoluta ed in effetti Cartesio se ne serve in vista di questo scopo: il pericolo è però che la libertà così fondata – su una volontà sganciata dall’intelletto – possa configurarsi come libertà di indifferenza, ossia come capacità di decidere arbitrariamente tra A e B senza far riferimento ad alcun criterio normativo: se così fosse, come si potrebbe stabilire che cosa è bene e che cosa è male? L’uomo arriverebbe a scegliere il male anziché il bene e ciò con pieno diritto; per ovviare a questo problema, Cartesio precisa che la libertà di indifferenza non è per l’uomo la più alta forma di libertà: essa è tipica di Dio, poiché Egli, essendo onnipotente, deve essere veramente libero di volere quel che vuole, senza essere condizionato da regole che distinguano il giusto dall’ingiusto, il bene dal male, il vero dal falso, ecc; Dio gode di una libertà così estesa – la sua è un’assoluta “libertà di” – da essere Lui stesso a decidere che cosa sia il bene e che cosa il male, che cosa il giusto e che cosa l’ingiusto; perfino che 2+2 dia 4 o che il tutto sia maggiore della parte dipende dall’incontrastata volontà divina. Per l’uomo, però, tale forma di libertà non è quella suprema, giacchè l’uomo non è un essere infinito, ma è creato da Dio e, perciò, si innesta in un contesto in cui è Dio ad aver stabilito che cosa sia vero e che cosa falso, che cosa giusto e che cosa ingiusto; ne segue che per l’uomo la vera libertà non è volere ciò che vuole (“libertà di”), ma volere ciò che è giusto (“libertà da”), cosicché la libertà di indifferenza è la forma più bassa e più nociva di libertà, poiché consente di scegliere il falso anziché il vero, l’ingiusto anziché il giusto: la vera libertà consiste allora nel decidere in conformità all’ordine decretato da Dio, e ad illuminarci sull’ordine del mondo non può essere la volontà – che per sua natura non opera distinzioni -, ma l’intelletto, che così diventa il vero principio della libertà, il faro seguendo la cui luce si è liberi; la volontà deve quindi autosubordinarsi ad esso e decidere di volere ciò che l’intelletto dice essere bene, giusto, vero, ecc. In questo modo, Cartesio sconfessa la tradizione cristiana dell’egemonia della volontà sull’intelletto e si ricollega direttamente a Tommaso, per il quale è l’intelletto ad individuare la ratio boni, il criterio del bene su cui la volontà deve modularsi. Sicchè, dopo aver definito la volontà come assoluta e indifferente, Cartesio cambia repentinamente rotta e asserisce che la capacità di scegliere tra A e B è subordinata all’avere gli strumenti adeguati (intellettuali) per scegliere B piuttosto che A: “poiché essa [la libertà] consiste unicamente in ciò: che noi possiamo fare una cosa o non farla (cioè affermare o negare, seguire o fuggire); o piuttosto solamente in questo: che, per affermare o negare, seguire o fuggire le cose che l’intelletto ci propone, noi agiamo in modo che non ci sentiamo costretti da nessuna forza esteriore. Infatti, affinché io sia libero, non è necessario che sia indifferente a scegliere l’uno o l’altro dei due contrari; ma piuttosto, quanto piú inclino verso l’uno, sia che conosca evidentemente che il bene e il vero vi si trovano, sia che Dio disponga cosí l’interno del mio pensiero, tanto piú liberamente ne faccio la scelta e l’abbraccio. E, certo, la grazia divina e la conoscenza naturale, ben lungi dal diminuire la mia libertà l’aumentano piuttosto, e la fortificano. Di modo che questa indifferenza che io sento, quando non sono portato verso un lato piú che verso un altro dal peso di niuna ragione, è il piú basso grado della libertà, e rende manifesto piuttosto un difetto nella conoscenza, che una perfezione nella volontà; perché se conoscessi sempre chiaramente ciò che è vero e ciò che è buono, non sarei mai in difficoltà per deliberare qual giudizio e quale scelta dovrei fare, e cosí sarei interamente libero, senza mai essere indifferente” (Meditazioni metafisiche, IV). La libertà consiste dunque, ad avviso di Cartesio, nel fatto che, affermando o negando ciò che suggerisce l’intelletto, non mi sento coartato da una forza esterna, e ciò in forza del fatto che l’intelletto che detta legge sono io stesso, identificantemi con la mia ragione: ed è questa – come abbiamo visto – la definizione della “libertà da”, consistente nello scegliere A o B secondo un principio che sento come mio e come non imposto dall’esterno; la “libertà di” resta una prerogativa squisitamente divina.

SPINOZA

Il modello compromissorio avanzato da Cartesio è messo alla berlina dal pensiero immediatamente successivo, fatta eccezione per l’Occasionalismo, che del cartesianesimo fu la scolastica: in particolare non è accettato il dualismo cartesiano per due ordini di ragioni. In primis, esso è respinto perché sostituito da un rigoroso monismo che assorbe la sostanza estesa e quella pensante in un’unica sostanza (è il caso di Spinoza), oppure lo rigetta privilegiando una componente sull’altra (spesso addirittura eliminandone una delle due): o si elimina lo spirito riducendo tutto a corpo (è il caso di Hobbes), o si riconduce l’estensione a epifenomeno dello spirito (come fa Leibniz). In tutte le soluzioni, perfino in quella spiritualistica di marca leibniziana, venendo a mancare il dualismo, viene di conseguenza a mancare la distinzione tra un ambito in cui vige la libertà e uno in cui regna la necessità. Partendo tutti dal presupposto che scire est scire per causas, questi pensatori immediatamente successivi a Cartesio sostengono in ultima istanza il determinismo, sopprimendo in tal modo la libertà nell’agire umano. Il crollo del modello dualistico prospettato da Cartesio che separava libertà e necessità comporta allora l’entrata in crisi della libertà e il trionfo del determinismo, pur secondo modalità diverse da filosofo a filosofo. Il primo modello che si pone come superamento di quello cartesiano e dei problemi che esso lasciava irrisolti è quello di Spinoza: questi accetta la definizione di sostanza fornita da Cartesio, tale per cui essa è ciò che esiste autonomamente, ma ne trae la rigorosa conclusione – correggendo in ciò la modifica cartesiana secondo cui sostanza è ciò che per esistere non ha bisogno di nulla fuorchè di Dio – che esiste un’unica sostanza infinita coincidente con Dio e con la natura (Deus sive natura). Tale sostanza infinita ha infiniti attributi, dei quali noi conosciamo solo il pensiero e l’estensione, giacché sono gli unici due di cui partecipiamo. Per Spinoza continua a valere quel determinismo causale di cui parlava Cartesio, cosicché il rapporto tra i corpi è dato da una sfilza di connessioni causali necessarie e immanenti alla sostanza stessa di Dio, poiché l’estensione non è che una qualità di Dio stesso. Per Cartesio, tutt’altro discorso valeva per il pensiero, che era una sostanza distinta e opposta all’estensione: per Spinoza, invece, il pensiero è attributo della sostanza infinita, sicché è – alla pari dei corpi – espressione di un’unica sostanza. La sequenza delle idee nel pensiero non è che un modo diverso di considerare quel processo causale che abbiam visto per i corpi materiali: ne segue che anche le idee sono relazionate tra loro secondo rigidi rapporti rigorosamente causali, senza quella libertà spontanea riconosciuta da Cartesio. Qualunque siano i modi con cui la sostanza si manifesta nei suoi diversi attributi, tale manifestazione avviene sempre secondo quello che Spinoza definisce un “ordine geometrico“, ovvero causale: il dualismo tra estensione e pensiero è azzerato, proprio come la possibilità che uno dei due ambiti si sottragga al determinismo. Cartesio aveva introdotto anche un secondo tipo di dualismo, quello interno al pensiero tra intelletto e volontà, ritenendo che i due fossero in certo senso indipendenti, poiché la volontà si estende ben di più rispetto al pensiero. Ora anche questo dualismo è accanitamente combattuto da Spinoza, il quale dice che esiste un unico attributo del pensiero e al suo interno la volontà e l’intelletto non sono facoltà diverse (altrimenti tale attributo si dividerebbe in sotto-attributi), bensì sono due modi diversi di indicare il pensiero e, di conseguenza, le singole volizioni e le singole intellezioni sono la stessa cosa, ovvero sono gli stessi modi del pensiero: sicché se per Cartesio con l’intelletto posso concepire una data azione (ad esempio rubare) e la volontà può dare l’assenso o negarlo a tale concezione dell’intelletto, per Spinoza, al contrario, volontà e intelletto, volizione e intellezione, sono lo stesso modo del pensiero, manca cioè la distinzione tra volto pratico e volto teoretico del pensare, cosicché siamo noi a chiamare in due maniere diverse una singola idea. Ne segue che quando mi rappresento l’idea del rubare, a tale idea è necessariamente connessa una qualche volontà, nel senso che quando penso a rubare, sto già sempre e comunque volendo o non volendo rubare; non esiste – come invece pretendeva Cartesio – un momento meramente intellettuale in cui penso al rubare e un momento successivo in cui voglio o non voglio rubare: una siffatta argomentazione muove da una falsa prospettiva, dovuta al fatto che talvolta abbiamo l’impressione di pensare al rubare e, dopo, di poter volere o non volere rubare; in realtà, stiamo – secondo Spinoza – semplicemente oscillando tra il voler rubare e il non voler rubare, senza che ci sia il momento neutro del pensare al rubare e a cui dare o no l’assenso con la volontà. Da ciò si evince come il fatto che io poi rubi o meno non sia frutto dell’esercizio della libertà, ma della sequenza causale in cui mi trovo inserito. Anche sotto questo profilo, non è possibile individuare alcun dualismo, né è possibile riconoscere una libertà che si sottragga al determinismo: la volontà è sempre vincolata alla necessità, a tal punto da essere da Spinoza definita come “causa necessaria” e non come “causa libera“, poiché il fatto che io voglia rubare piuttosto che non rubare è causalmente necessitato dall’anello immediatamente precedente nella catena causale. Si deve allora concludere che per Spinoza non esiste libertà? Se per libertà intendiamo che un singolo modo possa svincolarsi dalla catena causale che lo lega agli altri, allora non esiste alcuna libertà (intesa qui come “libertà di”). Se tuttavia la intendiamo come “libertà da” costrizioni esterne, allora possiamo a ragion veduta sostenere che per Spinoza la libertà esiste: essa sarà, in particolare, non una libertà di agire in un modo anziché in un altro, ma di obbedire alla propria natura, ancorchè quest’ultima sia necessaria. In questo senso, la libertà non si oppone alla necessità: perfino Dio obbedisce alla propria natura e proprio per ciò non è determinato da altro; la libertà, così intesa, è dunque opposta non alla necessità (che è ineliminabile), ma alla coazione, ovvero l’esser necessitati da altro. A godere perfettamente della libertà come l’abbiamo poc’anzi delineata sarà solo Dio, mentre ogni altro ente sarà sempre necessitato e per di più coartato. Nelle ultime parti dell’Ethica more geometrico demonstrata, Spinoza ci parla significativamente della schiavitù degli uomini nei confronti delle passioni (De servitute humana) e, in secondo luogo, della liberazione da esse (De libertate humana): ogni singolo modo della sostanza (uomo compreso) è determinato dalla catena causale nella misura in cui è inteso, appunto, come singolo modo; ma ciascuno può vedere se stesso non come un momento particolare della catena, bensì sotto il profilo del tutto, eliminando per tale via la propria separatezza dal tutto stesso: in questo caso, il soggetto considera se stesso come sub specie aeternitatis, ossia vede con l’occhio di Dio (e gode della Sua libertà) e perde la propria individualità schiava: obbedisce cioè alla propria natura necessaria senza costrizioni esterne, ed in ciò è libero (“libero da”). La libertà è dunque il frutto della conoscenza intellettuale, di quell’intelletto che intuitivamente ci fa vedere le cose sotto l’aspetto dell’eternità e non dal nostro limitato punto di vista.

HOBBES

L’altra soluzione di fronte al dualismo lasciato in eredità da Cartesio consiste nell’eliminare lo spirito e nel ridurre tutto a materia, consegnando ogni cosa nelle mani della più rigida necessità, dal momento che nell’estensione regna la determinazione causale: è questa la soluzione prospettata da Hobbes, specialmente in tre dei suoi numerosi scritti: Elementi di legge naturale e politica (1640), Leviatano (1651) e Della libertà e della necessità (1646). Quest’ultima è un’opera particolarmente polemica, in cui Hobbes si contrappone con veemenza alle tesi di un vescovo che propugnava la libertà dell’arbitrio. Secondo Hobbes l’azione dell’uomo, infatti, è sempre necessitata: per capire il perché, occorre far riferimento alla gnoseologia hobbesiana, che fa leva su un rigoroso sensismo per cui tutte le nostre conoscenze derivano dai sensi secondo un modello necessario simile a quello cartesiano, con però l’aggiunta che, allorchè le impressioni arrivano alla sede centrale del corpo umano, gli urti prodotti dalle impressioni esterne provocano una reazione che è da Hobbes detta conatus (in inglese endeavour); il che implica la presenza nell’organismo umano di una vitalità non meramente meccanica. Nello sforzo si autoproduce energia, e tale conatus può esser di due tipi (positivo o negativo) a seconda che l’impressione ricevuta sia gradevole o sgradevole. Nel primo caso, si ha un appetito verso la cosa desiderata (Hobbes nota con acutezza come la radice latina di adpetere indichi sempre un movimento); nel secondo caso si ha invece l’avversione verso la cosa sgradita. Sulla base di questi due conati fondamentali (in realtà Hobbes parla anche di un terzo: il timore come avversione proiettata nel futuro), il filosofo inglese costruisce tutta la sua dinamica delle passioni, in maniera vicina a Cartesio (che ne aveva individuate sei fondamentali combinantisi in vari modi). La nostra azione di desiderio o di ripulsa non è qualcosa che venga deliberato da un atto di volontà, ma è la risposta condizionata ad una determinata sollecitazione; ciò non esclude la volontà, tant’è che per Hobbes volontarie sono quelle azioni che si compiono per appetito o per timore, mentre involontarie sono quelle compiute per coazione esterna: se mi precipito in un fiume perché spinto da qualcuno, si tratta di un’azione involontaria; se invece lo faccio perché preso da angoscia, è un’azione volontaria. Secondo Hobbes, esiste (come secondo Spinoza) un’immediata coincidenza tra pensiero e volontà, e tuttavia egli ammette che noi abbiamo quotidianamente esperienza della cosiddetta deliberazione, tale per cui ci si chiede se rubare o meno e poi si delibera di rubare. La deliberazione – nota Hobbes – non è che un’alternanza di passioni contrarie, appetiti e timori (desiderio di rubare e desiderio di non rubare), passioni che si confrontano nella nostra mente quasi come se fosse in atto una lotta per cui ora sembra prevalere l’una, ora l’altra. Ciò si traduce nell’impressione di volere e di non volere, e alla fine prevarrà una delle due: questa sarà quella che noi chiamiamo decisione o volontà. Dunque, ciò che a noi orgogliosamente pare una nostra iniziativa, è in realtà il meccanico trionfo di una passione, trionfo di fronte al quale siamo interamente passivi: “la deliberazione non è altro che un’immaginazione alternata […] di appetito e timore. […] La deliberazione è successione alternata di appetiti contrari nella quale l’ultimo è quello che chiamiamo decisione” (Della libertà e della necessità). Il processo cade del tutto sotto il giogo della necessità: non solo c’è rigoroso determinismo nel processo mentale, ma anche tra volontà ed azione. Tra il mondo psichico delle idee e quello fisico delle azioni non vi è alcuna frattura, ma vi è continuità causale, cosicché noi non abbiamo libertà né di agire né di volere, se non illusoriamente. Infatti la volontà è determinata dalla lotta delle passioni e l’azione è determinata dalla già determinata volontà. Hobbes ci tiene però a precisare che la causalità qui in questione non è quella “sufficiente”, quella “a cui non manca nulla perché sia necessaria alla produzione dell’effetto”, ossia quella che ha tutti gli elementi necessari per poter produrre il suo effetto, ma non per questo necessita l’effetto: essa è, insomma, tale da avere in sé gli elementi necessari per spiegar l’effetto, ma non lo necessita. Al contrario, Hobbes, quando parla di causalità, intende la causalità “necessaria”, quella cioè in cui ci sono gli elementi per produrre effetti che non possono non essere prodotti. La distinzione tra queste due causalità è agli occhi di Hobbes artificiosa, giacchè ogni causalità che sia davvero tale è sempre necessaria: se in me ho tutti gli elementi per alzarmi, mi alzo. Se, viceversa, non mi alzo, ciò avviene perché non ne avevo gli elementi, e non perché li avevo ma non erano necessitanti (causalità sufficiente). Perciò Hobbes insiste sul fatto che parlare di volontà libera sia un’assurdità alla pari di quando si parla di cerchio quadrato: è ben più che un semplice errore, quale può essere il sostenere che pioverà perché si son viste le nuvole quando poi in realtà non piove. La volontà è sempre necessaria, e parlare di una volontà libera è un’aberrazione: non esiste, allora, alcuna forma di libertà intesa come “libertà di”; semmai esiste la “libertà da” costrizioni esterne: sono cioè libero quando non sono in catene, quando mi muovo liberamente senza che nessuno mi trattenga, anche se la mia volontà di muovermi è necessitata. Per chiarirsi, Hobbes adduce l’esempio del fiume: esso è libero di scendere a valle perché non c’è nessuna diga che lo ostacoli; ma non è libero di invadere i campi perché è trattenuto dagli argini che lo limitano: tale è, appunto, la libertà umana, intesa meramente come libertà da costrizioni.

LEIBNIZ

La soluzione di Leibniz consiste nella riduzione della res extensa a epifenomeno, ossia a manifestazione secondaria dello spirito, con un’operazione opposta rispetto a quella compiuta da Hobbes. Leibniz si oppone soprattutto a Spinoza, ad avviso del quale la sostanza era una e infinita; per Leibniz, al contrario, le sostanze sono molteplici e indefinite nel loro numero perché coincidenti aristotelicamente con le sostanze individuali; e il carattere dell’individualità è a tal punto spinto da individuare il singolo con l’elemento atomico, sicchè non è né ulteriormente scomponibile né riconducibile ad altri individui. L’atomismo era stato in età seicentesca recuperato nella sua veste epicurea da Gassendi: ora, Leibniz osserva che parlare di atomi materiali significa automaticamente contraddirsi, giacchè, coincidendo la materia con l’estensione, se gli atomi sono estesi, allora saranno divisibili. Alla materia è da Leibniz contrapposto l’elemento energetico della forza, che è una delle strutture portanti del suo pensiero ed è il concetto che gli serve per opporsi al cartesianesimo e alla sua filosofia della natura sfociante nel meccanicismo. Stando al meccanicismo di Cartesio, nel mondo c’è una quantità definita di energia (o di movimento che dir si voglia) impressa da Dio – all’atto della creazione – nella materia ed essa può esser redistribuita nella materia stessa passando per traslazione da una parte all’altra, cosicchè per Cartesio il movimento sarebbe il prodotto della massa e della velocità; Leibniz sostiene invece che in realtà il movimento non è esprimibile con tale formula, bensì deve essere espresso come prodotto della massa per il quadrato della velocità, e il fatto che la massa possa moltiplicarsi implica che il movimento sia una forza autogenerantesi, sicchè non è che un corpo sia meccanicamente spostato da un altro corpo, bensì il corpo è dotato di un’energia spontanea non riconducibile al meccanicismo. E a questa teoria fisica Leibniz fa corrispondere una teoria metafisica, nel senso che spiega tale capacità della velocità di automoltiplicarsi sostenendo che tale forza non è solo elemento fisico, ma è l’essenza stessa della realtà, la quale è dunque energia e slancio autoespansivo: le monadi sono dunque atomi non di materia, ma di forza, di quest’energia metafisicamente intesa, cosicchè ciascuna monade ha in sé una tendenza a svilupparsi e a diventare qualcosa d’altro da ciò che era: ogni monade è attività, è energia, non vi è elemento statico e materiale, manca la substantia. L’attività della monade è semplicemente un’attività percettiva, è una continua percezione che comporta il passaggio costante da una percezione all’altra, da percezioni più basse e meno coscienti a percezioni più alte e coscienti: ma che cosa è ad esser percepito dalla monade, essendo essa inestesa? Come punti geometrici, le monadi sono tra loro distinte ma definibili in base alla loro relazione, cosicché la monade X sarà definita dai rapporti che essa intrattiene con le altre monadi. X percepirà la sua posizione rispetto a tutte le altre monadi, con la conseguenza che la monade finisce per essere un punto di forza che percepisce tutte le altre monadi, sicchè essa è un autentico punto di vista sull’universo, in quanto è definita da tutte le altre monadi dell’universo, come un punto geometrico è definito da tutti gli altri punti geometrici. La dimensione corporea scompare e permane quella metafisica, giacchè i corpi non sono che aggregati di monadi che stanno insieme: gli individui e le anime, dal canto loro, sono monadi che hanno determinate relazioni con tutte le altre, ma quando parlo della monade come individuo (ad esempio Alessandro Magno) parlo di una monade che non ha estensione materiale, ma è pur sempre un’entità che si trasforma, ovvero ha continuamente relazioni diverse con tutte le altre monadi: il punto di vista di Alessandro Magno che guarda il suo cavallo sarà diverso da quello di Alessandro Magno che, un attimo dopo, guarda a terra, cosicchè siamo di fronte ad un mutar continuo di prospettive e relazioni. Ma come avviene tale successione di stati? Già sappiamo che il passaggio da uno stato all’altro è il risultato del processo autoevolutivo dell’energia della monade che non viene dall’esterno, in quanto la monade non ha finestre, ovvero interferenze causali con altre monadi, giacchè manca il nexus physicus (essendo immateriali le monadi): Leibniz dirà che le monadi sono orologi caricati insieme, in maniera tale da segnare in accordo la stessa ora, dall’orologiaio Dio secondo un’armonia prestabilita. Tale successione di stati è dunque tutta interna alla monade e alla sua autocausalità: ma il rapporto di causazione che c’è tra uno stato e l’altro all’interno della monade sarà libero, determinato o necessario? Ecco qui che affiora il problema della libertà, che nasce dal tipo di sviluppo interno alla monade: Leibniz si rende ben conto del fatto che anche nella cornice della cultura del Seicento – come nella tradizione aristotelica – l’unico modo per spiegar le cose è mostrarne la causa e che una causa non è tale se non è determinata (una causa che non determini l’effetto non è una causa): quindi, scire est scire per causas e, per di più, le cause in questione sono cause determinanti, tali per cui A deve necessariamente determinare B. Ciò vuol dire che ciascuno dei nostri stati interni – e la monade non è che la sequela di essi – può esser spiegata solo se vista come effetto determinato dallo stato precedente, e tuttavia Leibniz sostiene che l’uomo è libero. Nella Teodicea, Leibniz afferma nella maniera più drastica la natura determinata dell’azione dell’uomo, presentandoci dei passi sconcertanti per un filosofo anti-materialista. Nel paragrafo 35 di tale opera, egli scrive: “quando si presta attenzione a sé, si noterà che c’è stata sempre una causa che ci ha inclinati verso il partito che abbiamo preso, anche se non ci si accorge che ciò ci muove“. Anche quando facciamo cose che ci sembrano nuove e da noi inventate, in realtà notiamo che c’erano impulsi (magari inconsapevoli) determinanti, posizione, questa, confortata anche dalla teoria delle piccole percezioni, secondo la quale anche le percezioni consapevoli (appercezioni) sono il risultato della chiarificazione di percezioni oscure e non consapevoli di sé. “Un’infinità di grandi e piccoli movimenti interni ed esterni concorrono con noi e per lo più non ci si accorge di essi, e ho già detto che quando si esce da una camera ci sono ragioni che ci portano a mettere davanti il piede destro senza pensarci“: i piccoli gesti sono automatici e tale determinismo induce anche a prendere le decisioni più importanti; ciò vuol dire che l’uomo è un automa, e a dirlo è Leibniz, cosa atipica per uno spiritualista che aborre il materialismo. L’uomo è sì un automa, ma un automa spirituale, e in una pagina della Teodicea Leibniz asserisce che è bene prendere esempio da Hobbes, giacchè se fossimo liberi non si spiegherebbe il fatto che compiamo un’azione anziché un’altra; tuttavia, Hobbes sbaglia nel dire che la volontà dell’uomo è necessitata. La determinazione non equivale per Leibniz alla necessità: perciò egli ritiene di poter sostenere che la volontà umana è determinata, ma che ciononostante l’uomo sia libero; il che emerge dalla contrapposizione che Leibniz fa tra contingenza e necessità, da una parte, e tra determinazione e necessità dall’altra. Si ha la necessità quando “di due proposizioni contraddittorie, l’una è vera e l’altra è falsa“, cosicché la necessità si regge sul principio di non contraddizione e si dice necessario ciò il cui opposto non è possibile (così intesa, la necessità ha innanzitutto carattere logico). E’ invece contingente ciò che si basa sul principio di “ragion sufficiente”, ossia sul principio che stabilisce che nulla accade senza che vi sia una causa, o, meglio ancora, “senza che vi sia qualcosa che possa render ragione a priori del perché (cur sit) questo esista anziché non esistere e del perché esista così (quomodo sit) anziché esistere in altro modo“. Il principio di ragion sufficiente ha in comune con la necessità il riferimento alla causa, con però la differenza che – rispetto alla necessità – tale causa non è necessaria, ma può ammettere anzi il suo contrario: così, dire che il tutto è maggiore della parte è esprimere una verità necessaria, mentre dire che sono andato a scuola perché lo sentivo come mio dovere è esprimere una verità contingente, incentrata appunto sul principio di ragion sufficiente (magari potrei essere andato a scuola per paura di esser punito e non per mio dovere). In questo senso, Leibniz sta qui schierandosi in linea antitetica a Hobbes, per il quale – come è noto – la causa necessaria e quella “sufficiente” coincidevano, nel senso che non vi è causa che non sia necessaria. Per Leibniz, invece, si tratta di due cause diverse e non riconducibili in toto l’una all’altra: “l’evento il cui opposto è possibile è contingente; quello il cui opposto è impossibile, è necessario“. Sull’altro versante – quello della distinzione tra necessità e determinazione -, la tesi di Leibniz è che la causa determinante è sicuramente un principio di ragion sufficiente, ossia basta a spiegare perché (cur) una cosa avvenga e perché avvenga a quel modo (quomodo), ma non è una causa necessaria, poiché l’effetto potrebbe essere spiegato in altro modo: la determinazione è, allora, compatibile con la contingenza, sicchè determinare non significa necessitare: così, io sono stato determinato ad andare a scuola da certi impulsi, ma ciò non è necessario, giacché non è impossibile pensare ch’io mi sia recato a scuola per tutt’altro ordine di ragioni (per paura, perché ne avevo voglia, ecc). In questa maniera – tenendo lontana la necessità dall’agire umano -, Leibniz salva la libertà e fa dell’uomo un automa libero e spirituale; la libertà così come egli la intende è sinonimo di contingenza: pertanto, A contiene soltanto la ragion sufficiente di B, e non la sua necessità, sicchè si può affermare che l’uomo è determinato ma libero, anche se la libertà in questione non è la “libertà di” fare ciò che si vuole, secondo il proprio capriccio. A tal proposito, la tesi dell’asino di Buridano che, dinanzi a due mangiatoie ugualmente colme di fieno, muore di fame non sapendo scegliere presso quale sfamarsi, è per Leibniz una finzione che non può trovar spazio nell’universo, giacchè vi sono sempre differenze tra un’opzione e l’altra, differenze magari impercettibili ma comunque esistenti (Leibniz rideva delle madame che cercavano nel parco due foglie identiche), alle quali non possiamo sottrarci, ci determinano (ma non ci necessitano); ne segue che la “libertà di” presupporrebbe che in noi non ci sia un elemento che ci predetermini a scegliere A anziché B, ma se la monade è la storia dei suoi stati precedenti (e Bergson riprenderà tale concetto), anche scegliere il gelato alla fragola piuttosto che quello al pistacchio implica sempre una determinazione nella scelta. Per Leibniz, tuttavia, è solo un bene che non sia possibile la “libertà di”, sennò l’uomo si troverebbe abbassato al livello dei bruti, in quanto non potrebbe spiegare perché ha scelto una cosa anziché un’altra, sicchè la sua sarebbe una scelta del tutto casuale, priva di motivazioni e alla connessione causale si sostituirebbe quella casuale. Il che eliminerebbe l’imputabilità all’uomo (come incolparmi del fatto che ho scelto B se l’ho scelto per caso?): per poter volere A anziché B, non a caso ci deve essere in me un movente determinante, che tuttavia non è necessitante ma compatibile con la contingenza.

LOCKE e HUME

Locke e Hume sono i due pensatori che danno vita al filone empiristico anglo/scozzese e che si sottraggono con decisione all’alternativa dell’accettazione o del rifiuto del dualismo cartesiano per il fatto che entrambi i corni dell’alternativa sono espressione di una concezione metafisica che ritiene possibile definire il concetto di sostanza (sia essa la sostanza infinita di Spinoza, o il corpo materiale di Hobbes o, ancora, le monadi spirituali di Leibniz). La possibilità di un discorso sulla sostanza è dunque messa in crisi dall’empirismo di Hume e di Locke: quest’ultimo nota come forse la sostanza esista, ma come in ogni caso essa resti per noi inconoscibile; per Hume – su posizioni ben più radicali – essa è un concetto fasullo. Locke non se la sente di arrivare a tanto, ma resta convinto del fatto che, sia nel senso della sostanza come sostrato che soggiace agli accidenti sia nel senso della sostanza come ciò che è comune a più cose (l’oro come elemento di unione del giallo, della lucentezza, ecc), si introducono concetti inconoscibili. Per esprimere questa sua posizione, egli ricorda la storia di quell’indiano che sosteneva che il mondo è sorretto da un elefante, che a sua volta è sorretto da una tartaruga, la quale però non si sa bene su cosa poggi: similmente, quando cerchiamo il substrato metafisico, giungiamo ad una X sconosciuta, proprio in virtù del fatto che noi possiam conoscere solo gli accidenti. La posizione di Hume è ben più radicale: tutte le nostre percezioni sono, a suo avviso, o impressioni (percezioni nella loro vivida attualità) o idee (percezioni meno vivide e corrispondenti all’immagine illanguidita che conserviamo nella memoria); tutte le nostre percezioni derivano dunque da impressioni, cosicchè se ci chiediamo che cosa corrisponda all’idea di sostanza – ossia a quale impressione corrisponda – non troviamo risposta, giacchè abbiamo sempre e solo impressioni del freddo, del caldo, del pesante, ecc, e mai della sostanza. Quest’ultima altro non è, dunque, se non un’invenzione della mente umana, alla pari del cavallo alato o dell’uomo volante. Ciò fa sì che il problema del dualismo sia un falso problema, perché riferentesi ad una sostanza inconoscibile o inesistente; tuttavia, anche per questi pensatori, resta vero il credo del determinismo della volontà, per cui non si può affermare che essa sia libera. C’è tuttavia l’esigenza di riconoscere anche una dimensione di libertà all’uomo, che però non è riconducibile alla libertà della volontà, cosicchè questi autori affermano una chiara distinzione tra la libertà dell’agire (che viene ammessa) e quella del volere (che è negata). Si tratta, peraltro, di una distinzione già delineata da Hobbes, il quale, pur negando recisamente la libertà del volere umano, ammette che l’uomo sia libero – in quanto privo di impedimenti esterni – di fare ciò che la volontà determinata lo necessita a fare, cosicchè non posso decidere se star qui o andarmene, ma ciononostante, se sono necessitato ad uscire, sarò libero di farlo, a patto che la porta non sia sbarrata. Questa tesi è ripresa soprattutto da Locke – seppur raffinata – specie nella definizione della libertà di agire, intesa come l’insieme di tutte quelle condizioni (anche quelle interne) che possono promuovere la messa in atto di una volontà determinata. In particolare, Locke individua (nel capitolo 21, paragrafo 35 del Saggio sull’intelletto umano), tra le varie forme di potere, anche la libertà e la volontà, provando a darne una definizione: “noi troviamo in noi stessi un potere di cominciare o non cominciare, continuare o interrompere varie azioni della nostra mente e vari moti del nostro corpo semplicemente con un pensiero o con una preferenza della mente […]. Questo potere è ciò che noi chiamiamo volontà“. La volontà è qui definita come il potere di fare o non fare qualcosa sulla base di un pensiero o di una preferenza della mente che decide se fare così o no; ma l’elemento della preferenza non è il frutto di una libera scelta, ma è piuttosto il presupposto dato per determinare la scelta. “La libertà è l’idea del potere che un agente ha di fare o di tralasciare qualunque azione particolare secondo la determinazione della sua mente […] cioè secondo la sua volontà“: la libertà di cui qui si parla è la libertà di fare ciò che è deciso dalla volontà, testè definita come un qualcosa che troviamo già in noi stessi e che, quindi, non possiamo liberamente determinare, con la conseguenza che dove io non sono in grado di mettere in atto quella volontà che trovo in me, là io non sono libero. Preliminarmente è bene osservare come i concetti di volontà e libertà non siano coestensivi, giacchè se la libertà comporta sempre la volontà, non vale l’inverso: così posso volere uscire dalla stanza e non poterlo fare perché la porta è sbarrata. La questione ora più generale è chiedersi se l’uomo sia libero oppure no: la risposta è che l’uomo è libero nella misura in cui – a meno che non vi siano impedimenti esterni – può compiere quelle azioni che la volontà gli ordina: “che cosa possiamo pensare di più, affinchè l’uomo sia libero, che egli possa fare ciò che vuole?“. Per esser libero, non vi è bisogno che sia libera la volontà, ma basta poter mandare liberamente ad effetto ciò che essa ci comanda di fare: così se trovo in me la volontà di uscire (volontà che però non sono io a determinare), non v’è nulla in me che impedisca di mettere in atto quella libertà, intesa naturalmente come “libertà da” impedimenti intrinseci a fare ciò che la volontà prescrive. Ma, allora, dobbiamo chiarire se la volontà sia libera oppure no: essa – dice Locke – non è affatto libera, giacchè consiste appunto in una preferenza, cosicchè non possiamo non preferire ciò che preferiamo. Sarò allora libero di fare ciò che la volontà mi impone, ma non sarò in alcun caso libero di voler diversamente da come voglio. “Chiedere se l’uomo sia libero di volere il movimento o il riposo […], secondo che gli piaccia, significa chiedersi se vuole ciò che vuole“: l’uomo non può dunque preferire altro da ciò che preferisce, sicchè la libertà non potrà mai riguardare la volontà, ma sempre e comunque l’agire, il rispondere o meno ai comandi di tale volontà. Ci si può allora chiedere – ed è quel che fa Locke – che cosa determini la volontà: su questo punto, il filosofo inglese assume una posizione oscillante o, meglio, differente nella prima e nella seconda edizione del Saggio sull’intelletto umano. Nella prima edizione, egli fornisce una risposta assolutamente incongruente rispetto alla sua tesi sulla volontà determinata, ragion per cui nella seconda edizione cambia posizione, conscio dell’incongruenza in cui era incappato. Così, nella prima edizione, leggiamo che la volontà è determinata dalla felicità (e lo dice anche nella seconda), la quale è un bene (questo compare solo nella prima), o, meglio è la ricerca del maggior bene: e per sapere quale esso sia, l’analisi pratica trapassa necessariamente in quella teoretica, giacchè è l’intelletto ad indicare quale sia il bene maggiore, intelletto che per Locke coincide con la ragione, la quale a sua volta è la mia coscienza stessa, sicchè sono io a scegliere il bene maggiore e a scegliere che cosa sia la felicità: ne segue allora che la volontà non può più essere una preferenza che trovo già determinata in me; viceversa sono io a determinarla col mio intelletto, il che è in evidente contraddizione con la tesi di partenza. Locke si avvede di questa contraddizione e, nella seconda edizione, corre ai ripari sostenendo che a determinare la volontà è sì la felicità, però determinata dal piacere, cosicchè la massima felicità sarà data dal massimo piacere; da qui prende spunto quell’eudemonismo settecentesco che riconduce la felicità al piacere sensibile. Ma resta da chiarire da che cosa sia dato il piacere: esso è, ad avviso di Locke, dato dall’eliminazione della condizione di disagio, sicchè a muover l’esigenza di felicità e la volontà è il disagio in cui mi trovo. Rispetto alla prima edizione, la differenza fondamentale è che là interveniva inevitabilmente l’intelletto come momento cognitivo dominante la situazione; ora, invece, l’intelletto non ha più voce in capitolo, e l’esempio che Locke adduce per chiarire questo punto è quello dell’ubriaco, la cui felicità è data dal bere che gli consente di uscire dal disagio in cui si trova; la ragione gli suggerisce di non bere perché ciò è nocivo, ma egli continua a farlo pur di uscire dal disagio, contravvenendo le prescrizioni della ragione: così facendo, Locke pone alla base della volontà un elemento che sfugge al controllo dell’uomo e ci determina. Locke tenta anche di correggere un po’ questo determinismo, dicendo che quando l’uomo sente un disagio, egli può qualche volta sospendere l’esecuzione (che prima appariva automatica) e valutare le conseguenze di queste azioni, per vedere se esse portino all’eliminazione del disagio o se piuttosto non lo incrementino. E’ questo un momento di ponderazione che tuttavia Locke ritiene possibile “soltanto qualche volta“; anche qui, però, si agisce in vista di uscire da un disagio maggiore, sicchè sono sempre condizioni che sfuggono alla sovranità razionale dell’uomo. A conclusioni pressoché analoghe perviene Hume, il quale, nel Trattato sulla natura umana (III, 1), asserisce che “la volontà è quell’impressione interna che avvertiamo e di cui diventiamo consapevoli quando diamo origine a qualche nuovo movimento del corpo o a qualche nuova percezione della mente“. Da ciò si ricava che le impressioni possono essere esterne o interne (di riflessione), ma tanto le une quanto le altre sono passive, sono il frutto dell’azione di qualcosa che si imprime in noi, cosicchè esse son sempre un dato di fatto, tant’è che son la pietra di paragone delle idee (le quali sono vere a fasulle a seconda che rispecchino o meno l’impressione); sicchè se la volontà è l’impressione proveniente dalla mia coscienza di iniziare qualche cosa, tale impressione è indiscutibile. La volontà e il suo contenuto sono un qualche cosa di dato, il che ci rivela già come non possiamo controllare la nostra volontà né le nostre impressioni: così come non possiamo non dire che il tavolo è giallo, ugualmente non posso dire di non voler agire in quel dato modo. Tale controllabilità è meglio chiarita applicando alla volontà – come alle cose – quel concetto di causalità che per Hume non è deducibile a priori né dimostrabile empiricamente, è una credenza poggiante sull’abitudine. Sicchè la categoria della causalità è il concetto fondamentale con cui ci regoliamo per tutte le “matters of fact” (i “dati di fatto”); ne segue che tal concetto diventa ril