APPUNTI UNIVERSITARI
“Putavi mihi suscipiendum laborem utilem studiosis, mihi quidem ipsi non necessarium” (M. Tullius Cicero, De Optimo Genere Oratorum, V)
Qui trovate alcuni miei appunti universitari, risalenti agli anni in cui ero studente all’Università di Torino (2002-2007). |
STORIA DELLA FILOSOFIA MEDIEVALE
LA FILOSOFIA DEL XIII SECOLO
A cura di Claudia Bianco
BREVE INTRODUZIONE ALLA SCOLASTICA
Il sapere filosofico, teologico e scientifico elaborato in età medievale (secc.VI – XIV) viene designato con il termine SCOLASTICA. Il termine deriva dal fatto che nel Medioevo la produzione intellettuale è legata alle scuole; infatti, a partire dal secolo XIII la ricerca intellettuale si concentra nelle Università, libere corporazioni di studenti e insegnanti, dove la filosofia ha un ruolo centrale per la dimostrazione razionale dei contenuti di fede e coincide sostanzialmente con la lettura e il commento dei testi aristotelici. La filosofia del XIII secolo fu, però, qualcosa di diverso da una semplice esegesi di Aristotele; essa ne fu, infatti, la reinterpretazione da parte dei cristiani.
Se volessimo rintracciare i fattori che hanno favorito lo sviluppo di questo pensiero filosofico, troveremo:
1. La creazione e la fondazione delle università;
2. L’attività culturale dei due ordini mendicanti , dei francescani e domenicani, non più legati al “mondo separato” dei monasteri, ma in stretto contatto con le realtà cittadine e le università;
3. la riscoperta attraverso la mediazione araba, degli scritti di metafisica e di fisica di Aristotele;
4. Il rinnovato studio dell’opera platonica e il significativo recupero della tradizione agostiniana.
Solitamente si distinguono tre fasi storiche:
1. PRIMO PERIODO (VI-XI secc.) = caratterizzato dall’indagine razionale sulla fede con l’ausilio della filosofia neoplatonica mediata attraverso Agostino, Boezio e Dionigi Areopagita. Scoto Eriugena, Anselmo d’Aosta e Abelardo sono tra i maggiori pensatori di questo periodo.
2. SECONDO PERIODO (XIII sec.) = segnato dall’ingresso della filosofia di Aristotele e dal seguente confronto tra teologia cristiana e metafisica aristotelica. Ne derivano tre linee interpretative:
· San Bonaventura e la sua scuola respingono l’aristotelismo in favore dell’agostinismo e del neoplatonismo cristiano tradizionale;
· i pensatori noti come “averroismi latini” (Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia) seguono un aristotelismo radicale, attribuendo piena validità alle dottrine aristoteliche sul piano razionale, e dislocando le verità relative su un piano superire;
· Tommaso d’Aquino propone una linea intermedia: il cristiano deve avvalersi della filosofia di Aristotele , dopo aver corretto le tesi contrastanti con la rivelazione.
3. TERZO PERIODO (XIV sec.) = cerca nuovi equilibri con lo studio rigoroso dei metodi e dei linguaggi propri delle singole discipline , in particolare con Duns Scoto, Guglielmo d’Ockham, Marsilio da Padova, Giovanni Buridano.
In questa sezione ci occuperemo in particolare del SECONDO PERIODO
FILOSOFI e ARGOMENTI AFFRONTATI:
§ Guglielmo d’Auvergne
§ Enrico di Gand
§ San Bonaventura
§ Raimondo Lullo
§ Roberto Grossatesta
§ Ruggero Bacone
§ Roberto Kilwardby
§ Giovanni Peckham
§ Alberto Magno
§ Teodorico di Vriberg
§ Tommaso d’Aquino
§ Egidio Romano
§ Dal peripatismo all’averroismo (Sarashel, Guglielmo di Shyrewood, Lamberto D’Auxerre, Pietro Giuliani, Sigieri di Brabante, Boezio di Dacia)
§ Il bilancio del XIII
GUGLIELMO D’AUVERGNE
Lo sforzo per assimilare l’insegnamento delle filosofie ebraice ed arabe, compiuto degli intellettuali dei periodi precedenti, aveva mostrato chiaramente i rischio che correva la fede cristiana.
Ma nonostante ciò, l’ammonimento finale di papa Gregorio IX ai teologi di Parigi (1228) di insegnare una teologia scevra da ogni scienza del secolo , senza mescolanza di fantasie filosofiche, non poteva praticamente venire seguito in un ambiente scolastico in cui queste fantasie venivano di fatto insegnate dato che nulla poteva arrestare lo slancio degli studi filosofici, i teologi non videro di meglio da fare che prenderne la direzione.
Il nome che finora domina tutti gli altri all’inizio del XIII secolo è quello di Guglielmo d’Auvergne , nato verso il 1180 ad Aurillac, professore di teologia a Parigi, consacrato vescovo di Parigi da Gregorio IX nel 1228. Guglielmo muore nel 1249 lasciando un’opera teologica considerevole, vivace, originale e molto istruttiva sullo stato dei problemi a quell’epoca
OPERE:
De primo principio (1228),
De anima (1230)
De universo (1231-1236).
Egli esprime la reazione platonizzante e agostiniana dinanzi ad un mondo arabo che questo secolo non aveva conosciuto.
Guglielmo non scrive in funzione dell’insegnamento; infatti, il suo stile abituale è pertanto piuttosto quello di un conversatore che quello di un oratore .Vivace, spiritoso, talvolta sarcastico, gran narratore di racconti.
La sua opera si configura come la riflessione critica di un teologo della vecchia scuola sulle filosofie arabe che si erano appena scoperte e ha visto chiaramente che non si possono combattere con efficacia delle idee se non si conoscono e che, conseguentemente, si può trionfare della filosofia solo da filosofi.
Egli ha ben visto l’importanza di Avicenna e il maggior interesse che la sua distinzione di essenza ed esistenza offriva per un teologo cristiano.
Il termine essere (esse) ha due significati:
1. In primo luogo l’essenza o sostanza presa in se stessa e spogliata dei suoi accidenti;
2. ma esso significa anche ciò che il verbo est designa quando lo si predica di una qualunque.
La regola ha tuttavia un’eccezione, che è Dio.
“Colui la cui esistenza si predica della sua essenza; perché la sua essenza non può essere concepita senza l’esistenza, poiché essa stessa e il suo esistere sono assolutamente la stessa cosa.”.
Guglielmo imbocca, quindi, la via della distinzione di essenza e esistenza, che parte da al-Farabi e da Avicenna per raggiungere la sua conclusione nella metafisica di Tommaso d’Aquino.
Questo principio è anche alla base delle prove dell’esistenza di Dio nel suo De primo principio.
Ogni essere è tale, sia che la sua essenza includa o non includa l’esistenza. Ogni essere è dunque tale che esiste per se stesso o per altro.
Ora, è inconcepibile che esistano soltanto degli esseri che esistono per altro, perché ogni essere di questo tipo ha una causa della sua esistenza che deve essa stessa essere per sé .
Non resta quindi posto che per tre ipotesi:
1) ammettere che la serie degli esseri che esistono per altro è in effetti infinita, il che è inconcepibile per la ragione come lo stesso infinito, d’altra parte non spiega niente, perché ciò che si tratta propria di spiegare è l’esistenza di esseri che esistono per altro;
2) ammettere una serie circolare di esseri che si causano l’un l’altro, il che è assurdo perché allora si ammette che questi esseri si causano indirettamente da se stessi;
3) ancora ammettere l’esistenza di un essere che esiste per sé, che possiede l’esistenza per essenza e che è Dio.
Dio, come lo concepisce Guglielmo, è assolutamente semplice, proprio perché in lui l’esse non è separabile dall’essenza, né dalla realtà, né per il pensiero. Non è definibile.
L’unico nome che possa convenirgli è quello che egli stesso assume nell’Esodo, Qui est, cioè l’Essere. Ci si può chiedere quale preciso significato assuma qui la nozione di essere. Ciò a cui per Guglielmo sembra mirare è la“Necessità di essere” o necesse esse di Avicenna.
Guglielmo d’Auvergne vede chiaramente che questa distinzione è di una natura completamente diversa da quella di materia e forma; egli, infatti, non la concepisce soltanto come una distinzione ideale posta dalla sola ragione, ma come una distinzione reale, il che non è meno importante.
Dal momento in cui si va oltre, l’esistenza è una specie di accidente dell’essenza, da cui deriva questa seconda differenza fondamentale, che l’esistenza sembra comporsi con l’essenza come un quo est che si aggiungerebbe dall’esterno al quod est di cui sarebbe l’atto. Egli infatti intende che l’esse della creazione è una partecipazione dell’esse divino.
Esprimendosi così, egli si distingue esplicitamente da Avicenna, per il quale l’esistenza delle cose non è che partecipazione a qualche essere precedentemente emanato dal primo, ma egli unisce così direttamente a Dio l’essenza creata che la sua propria essenza si volatilizza, non essendo più la creatura che un’essenza il cui esistere si riduce tutto ad un semplice “esistere per Dio”. Beninteso, Dio è l’essere per il quale tutte le cose sono , e non ciò che esse sono.
Guglielmo paragona, poi, al rapporto dell’anima col corpo quello dell’esse divino con le essenze create. Ed è proprio per questo che l’esistenza degli esseri rimane loro in certo modo accidentale; poiché l’unica essenza suprema che è Dio, è l’unica esistenza per cui tutto esiste- il che non deroga in nulla alla diversità essenziale delle cose – si può dire dell’esistenza per la quale esse sono, che non è loro essenziale, ma come aggiunta in più.
Nella dottrina di Guglielmo, Dio presta l’esistenza piuttosto che darla, e la creatura sembra non averne nessun’altra che quella per la quale è, piuttosto che non è.
La volontà di Dio è eterna, ma libera, e le sue decisioni sono eterne, ma da questo non ne consegue che anche il loro effetto lo sia. Dio ha eternamente e liberamente voluto che il mondo incominciasse nel e col tempo. Creato dal nulla, il mondo lo fu dopo il nulla. Ma Guglielmo rovescia l’argomento: è vero che l’esistenza o la non esistenza del mondo non impedisce a Dio di restare identicamente se stesso; ora, Dio ha creato liberamente il mondo nel tempo, nulla quindi impedisce che il mondo creato acceda all’esistenza nel tempo senza che Dio stesso ne sia in alcun modo colpito. Le creature dunque dipendono da Dio non soltanto nella loro esistenza, ma nella loro natura e nelle loro operazioni.
La loro efficacia viene quindi dalla sovrabbondanza della loro origine. Indubbiamente le natura create sono tali da poter accogliere questa efficacia; bisogna che una casa abbia delle finestre se si vuole che possa accogliere la luce, ma chi sosterrà che una finestra abbia diritto alla luce? Nella distribuzione universale dell’efficacia divina, soltanto Dio è veramente causa; le creature non sono che dei canali in cui essa circola quando Dio lo vuole, come egli vuole, finchè gli piaccia di sospenderne il corso.
La cosmologia di Guglielmo, fortemente influenzata dal Timeo di Platone, dà un posto a quell’anima del mondo che aveva conquistato nel XII secolo moltissimi spiriti. Dopo aver respinto le intelligenze separate come sostanze creatrici interposte tra Dio e le cose, egli le elimina anche come semplici sostanze motrici. La concezione avicenniana di anime delle sfere, mosse esse stesse dal desiderio delle intelligenze, gli sembra impossibile ed anche ridicola: significa assegnare a queste sostanze intellegibili funzioni paragonabili a quelle di un asino attaccato alla ruota di un mulino. La prima preoccupazione di Guglielmo è, d’altronde, qui, di sopprimere gli intermediari accumulati da Avicenna tra l’anima umana e Dio, che deve essere il nostro solo principio e il nostro solo fine. L’anima è una sostanza spirituale assolutamente semplice, cioè assolutamente scevra da ogni composizione; ciò significa che essa è una e indivisa, qualunque siano le operazioni che essa compie.
Ed è ciò che Guglielmo esprime dicendo che, nell’anima umana come in Dio, l’essenza è la causa immediata delle sue operazioni conoscitive e volontarie, senza che nessuna facoltà distinta dall’anima s’interponga tra lei e le operazioni che compie.
Poiché l’anima è una e indivisibile, non si può, senza assurdità, attribuirle due intelletti distinti l’uno dall’altro e distinti da lei, l’intelletto possibile e l’intelletto agente. Se si vuole assolutamente parlare di un intelletto , bisogna dire in primo luogo che questo intelletto è l’essenza stessa dell’anima che esercita le sue funzioni conoscitive.
Se c’è una luce dell’anima che la rende capace di conoscere non può che essere Dio.
Per quanto riguarda il problema della conoscenza, Guglielmo sostiene che la causa attiva dell’idea generale non è altro che l’oggetto individuale percepito dai sensi, e l’operazione che trae l’universale dal particolare è l’astrazione.
Questa operazione si effettua in due tempi:
1) Il punto di partenza è la sensazione.
2) La sensazione lascia nell’immaginazione soltanto un’immagine astratta; infatti le nostre immagini sono tutte vaghe come percezioni di oggetti visti da lontano. Questa prima astrazione immaginativa è per l’anima come un’occasionedi ricevere le forme intelligibili che le vengono da un’altra causa.
Se dovessimo credere ad Aristotele e ad Avicenna, questa causa sarebbe una sostanza separata, ma, come dice Guglielmo:
“L’anima umana è naturalmente posta come sulla linea d’orizzonte di due mondi e ordinata ad entrambi. Uno di questi mondi è il mondo delle cose sensibili al qual essa è strettamente unita col suo corpo ma l’altro è il Creatore (….). E’ dunque il creatore che è la verità eterna, un eterno modello di espressione assolutamente limpida e di rappresentazione espressiva , in breve, lo specchio senza macchia purissimo dove tutto accadde. Questo specchio, come ho detto, è intimamente congiunto e presentissimo agli intelletti umani, davanti ai quali egli è posto naturalmente e dove essi possono leggere, senza intermediario. E’ dunque in lui, come in un libro vivente e in uno specchio che l’intelletto legge (…).”.
Questo significa ritornare ad Agostino
In un’anima quale la concepisce Guglielmo d’Auvergne, tutto viene dall’interno, in occasione degli stimoli che il corpo subisce dall’esterno, e sotto l’azione interna della luce divina.
Una dottrina del genere comporta concepire un universo già riempito di forme intelligibili, quasi direttamente percettibili dall’intelletto. Tale era, esattamente, quello di Guglielmo d’Auvergne. Le specie non sono in esso soltanto reali esse sono in esso la realtà stessa.
Per lui tutto si riduce ad una specie di intuizionismo dell’intellegibile che duplica quello del sensibile e che si spiega con l’illuminazione del mondo archetipo, ragione e modello dell’universo, di cui, per i cristiani, il vero nome è il Verbo, figlio di Dio e vero Dio.
ENRICO DI GAND
(?-1293)
Fu un maestro delle arti e poi di teologia all’Università di Parigi.
OPERE:
§ Quodlibeta
§ Summa teologica
Enrico parte dalla nozione di essere, ma poiché egli intende evitare il necessitarismo greco da cui s’ispira Avicenna, egli spiega fin dall’inizio l’ontologia del filosofo arabo in un senso cristiano. Invece di dividere l’essere in necessario e possibile, egli lo distingue analogicamente in:
1) “qualcosa che è l’essere stesso” :essere creato
2) “ciò che è qualcosa a cui l’essere conviene o può naturalmente convenire”: contiene ogni cosa creata, e la metafisica si costruirà partendo da questa due nozioni.
Enrico di Gand precisa che si può, se si vuole, dimostrare Dio partendo dal sensibile , ma che vi si giunge + facilmente e meglio partendo dall’idea dell’essere, perché allora basta constatare che, per uno dei suoi aspetti, l’essere si presenta come ciò di cui l’essenza è identica all’esistenza.
L’essere che non è che l’essere, ma che è tutto l’essere, può chiamarsi indifferentemente il Bene o il Vero, ma egli è tutto questo solo perché egli è ciò la cui essenza è tale che egli è di pieno diritto.
L’essere che è “qualcosa di cui conviene o può naturalmente convenire essere” comprende tutto ciò che rientra o può rientrare nelle categorie. Esso si distingue quindi immediatamente dall’essere divino.
Per garantire l’auspicata scissione tra l’essere per sé e gli esseri possibili, un filosofo cristiano dispone della nozione della creazione, ma se egli s’accosta partendo dalla nozione di essere, egli incontra in primo luogo,tra il creatore e le creature, le idee divine……..poiché esse sono le idee di Dio, esse non possono essere concepite come dotate di una sussistenza:esse non hanno dunque altro essere reale che l’essere di Dio. Pertanto, poiché l’idea rappresenta una creatura possibile, bisogna bene che, come oggetto della conoscenza, essa si distingua da Dio In quanto tale, l’essenza ideale ha un proprio essere che s’aggiunge a quello di Dio,ma se ne distingue come oggetto di conoscenza; è l’essere dell’essenza in quanto essenza, l’esse essentiae.
Enrico di Gand, attribuendo all’Idea un esse essentiae, lo fa diventare un ideato (ideatum).
Enrico di Gand non può accettare il modo in cui Avicenna spiega il passaggio all’esistenza dei mondi possibili così contenuti nell’intelletto divino. Il filosofo arabo ritiene che la volontà di Dio non possa non acconsentire alle generazioni intelligibili che emanano dal suo intelletto.
Per Enrico di Gand, la volontà di Dio acconsente liberamente a concedere l’esistenza ad alcuni possibili, e questo assenso è ciò che si chiama creazione.
Andando oltre, egli ritiene che, poiché le esistenze dipendono in primo luogo dalla volontà di Dio, l’intelletto divino nn le conosca che mediante quest’atto della volontà divina. In questo caso si può parlare di un certo volontarismo a condizione però di non dimenticare che l’atto creatore distingue dallo stesso essere divino soltanto nel nostro pensiero; la creazione comporta una realtà distinta soltanto nella creatura, e cioè la relazione dell’effetto finito con la causa divina da cui dipende.
Ciò che distingue la creatura dal creatore è il fatto che Dio è inseparabile dalla sua esistenza , mentre l’esistenza attuale della creatura dipende dalla libera volontà di Dio.
Per il fatto stesso che gli esseri finiti sono delle essenze esistenti, esse sono individuali. Ogni forma creata da un soggetto, la cui unità è sufficiente a distinguerlo da tutto il resto. Attualizzandolo, la creazione pone ogni essere come identico a se stesso e differente dagli altri; è questa identità positiva dell’essere con se stesso che Enrico di Gand esprime dicendo che l’inividuazione si definisce come una duplice negazione:quella che nega ogni differenza di questo essere nei riguardi di se stesso e quella che nega ogni identità di questo essere con uno diverso da lui.
Tra queste creature l’UOMO si definisce come l’unione di un corpo e di un’anima razionale.
Corpo: costituito dalla sua propria forma
Anima: è elevata al di sopra del corpo rimanendo quindi aperta alle influenze intelligibili.
L’anima quindi non informa direttamente il corpo, essas non è la forma corporeitatis; ci sono quindi nell’uomo due forme sostanziali , quella del corpo come tale e quella del composto umano.
Accettando la distinzione tra intelletto possibile e intelletto agente, Enrico spiega l’astrazione :ciò che l’astrazione ci fa raggiungere è si ciò che la cosa è, e poiché noi la raggiungiamo quale è, la conoscenza che ne abbiamo è fondata sul vero; ma essa non ci fa aggiungere l’essenza intelligibile della cosa.
Per pervenirvi non basta astrarre dal sensibile la nozione intelligibile dell’oggetto, bisogna anche definire l’essenza con un giudizio sicuro. Questo non si può fare che con una riflessione che parta, all’opposto del concreto sensibile, dalla nozione prima di essere, e prosegua sotto l’azione regolatrice della luce divina.
SAN BONAVENTURA
(Giovanni di Fidanza) nacque a Bognorea, vicino a Viterbo nel 1221 e muore il 15 luglio 1274.
Dal 1248 al 1255 insegna all’università di Parigi.
La prima condizione da rispettare, se si vuol studiare e capire San Bonaventura, è quella di considerare la sua opera in se stessa anzichè considerarla come un abbozzo di quella che San Tommaso realizzava contemporaneamente.
La dottrina di San Bonaventura è caratterizzata da uno spirito che le è proprio ed essa procede, per delle vie che ha scelto coscientemente, verso un fine perfettamente definito. Questo fine è L’AMORE DI DIO; e le vie che conducono ad esso sono quelle della teologia. La filosofia deve aiutarci a realizzare il nostro disegno, aderendo volontariamente alle dottrine dei maestri (Alessandro di Hales); Bonaventura non esiterà ad accogliere dalle nuove dottrine tutto ciò che gli permetterà di completare gli antichi.
OPERE
· Commento alle sentenze
· Itinerarium mentis in Deum (nel quale è sviluppata la sua dottrina)
L’anima umana è fatta per cogliere un giorno il bene infinito che è Dio, per riposarsi in lui e poter goderne. Di questo oggetto supremo verso cui tende, l’anima possiede fin da quaggiù una conoscenza imperfetta, ma molto sicura, che è la fede.
Il filosofo è meno sicuro di ciò che sa di quanto non lo sia il fedele di ciò che crede. E nondimeno è la stessa fede nella verità rivelata che è l’origine della speculazione filosofica. In effetti, laddove la ragione è sufficiente a determinare l’assenso, la fede non potrebbe trovare posto, perché noi possiamo apprenderlo razionalmente. Non è più dunque per ragione, ma per amore di questo oggetto che noi facciamo atto di fede.
Ed allora entra in gioco anche la speculazione filosofica. Colui che crede per amore vuole avere ragioni per la sua fede; niente è più dolce per l’uomo che capire ciò che ama; così la filosofia nasce da un bisogno del cuore che vuole gioire pienamente dell’oggetto della sua fede.
Questo vuol dire che filosofia e teologia, distinte per i loro metodi, si continuano e si contemplano l’una con l’altra, al punto di presentarsi come guide che ci conducono verso Dio.
Il fine ci è dato dalla fede, noi lo possediamo già, aderiamo ad esso con l’amore, ma con una presa incerta e con un’adesione spesso vacillante, perché ci manca la conoscenza chiara sulla quale si fonderebbe un amore immutabile
Tutta la nostra vita è un pellegrinaggio verso Dio; la strada che noi seguiamo, se siamo sulla buona via, è la VIA ILLUMINATIVA.
Colui che segue la via illuminativa, credendo e sforzandosi di capire ciò che crede, ritrova in ciascuna delle sue percezioni, e in ciascuno dei suoi atti di conoscenza, Dio stesso nascosto all’interno delle cose.
La dottrina di San Bonaventura si pone come un “itinerario dell’anima verso Dio”; ed è per questo che tutta la sua filosofia giunge a mostrare un universo in cui ciascun oggetto ci parla di Dio, ce lo rappresenta a suo modo e ci invita a volgerci verso di lui. Se la vita non è che un pellegrinaggio verso Dio, il sensibile è la strada che ci conduce a lui.
Prima del peccato originale l’uomo poteva gioire tranquillamente della contemplazione di Dio, e per questo Dio l’aveva posto in un paradiso di delizie. Ma dopo il peccato e per esso, l’uomo è colpito dall’ignoranza nello spirito e dalla concupiscenza nella carne.Ci occorre quindi ora uno sforzo constante della volontà e l’aiuto della grazia divina per risollevare verso Dio un viso che abbiamo rivolto verso terra.
Per giungere alla sapienza bisogna ottenere con la preghiera:
§ la grazia riformatrice
§ la giustizia purificatrice
§ la scienza illuminatrice
La grazia è il fondamento di una volontà retta e di una ragione chiaroveggente; dobbiamo quindi dapprima pregare, in seguito vivere santamente, essere finalmente attenti alle verità che si scopriranno, e, contemplandole, elevarci progressivamente fino alla sommità.
Dobbiamo dapprima combattere le conseguenze del peccato e rimettere i nostri mezzi conoscitivi in una condizione più simile che è possibile a quella in cui li abbiamo ricevuti. Allora soltanto la via illuminativa ci è aperta e il senso offuscato dell’universo torna ad esseri intelligibile.
Dio, creatore dell’universo, è LA VERITA’ ESSENZIALE , TRASCENDENTE. Dio non è vero in rapporto ad altro, poiché egli è l’essere totale e supremo; sono le cose che, invece, saranno vere in rapporto a lui.
La verità delle cose, paragonata al loro principi, consiste nel rappresentare, cioè nell’imitare la prima e suprema verità ;è questa la vera somiglianza tra le creature e il creatore che ci permetterà di sollevarci dalle cose sino a Dio. Non però che questa somiglianza implichi una partecipazione delle cose all’essenza di Dio, perché non c’è niente di comune tra Dio e le cose. E non può darsi nemmeno che questa somiglianza consista in una fedelissima imitazione di Dio, perché il finito non può imitare l’infinito.
LA SOMIGLIANZA REALE che esiste tra creatore e creature è una somiglianza di ESPRESSIONE ;le cose stanno a Dio come i segni al significato che essi esprimono; esse costituiscono quindi una specie di linguaggio , e l’universo non è che un libro nel quale si legge ovunque la trinità.
E se si chiede perché Dio ha creato il mondo su questo piano la risposta da dare sarebbe semplicissima: il mondo non ha altra ragione d’essere che quella di esprimere Dio, è un libro che è stato scritto soltanto per essere letto dall’uomo e per richiamarlo incessantemente all’amore del suo autore.
Tre tappe fondamentali segneranno i momenti di quest’ascesa:
I. ritrovare le vestigia di Dio nel mondo sensibile
II. ricercare la sua immagine nella nostra anima
III. supera le cose create e ci introduce nelle gioie mistiche della conoscenza e dell’adorazione di Dio
PRIMA TAPPA: Ritrovare Dio grazie alle vestigia che egli ha lasciato nelle cose significa “entrare nella vita di Dio” e significa anche ritrovare lungo la strada tutte le prove della sua esistenza.
San Bonaventura pensa che si possa dedurre l’esistenza di Dio partendo da qualunque cosa, di modo che, per uno spirito e un cuore purificati, ogni oggetto che ogni aspetto tradisce la presenza segreta del suo Creatore.
SECONDA TAPPA: Le prove attraverso il modo sensibile che egli, presentandocele, ci dà come acceccanti evidenze, sembrano a San Bonaventura solo degli esercizi mentali quando pensa alla prova più decisiva che ci offre quest’immagine di Dio che è la NOSTRA ANIMA.
Considerando il mondo sensibile noi possiamo in effetti ritrovarvi l’ombra di Dio perché tutte le proprietà della cose richiedono una causa: possiamo anche trovarvi le sue vestigia cercando nell’unità, la verità e la bontà che esse possiedono l’impronta della loro causa efficiente, formale e finale: ma, nell’un e nell’altro caso noi volgiamo le spalle, per così dire, alla luce divina di cui nelle cose cerchiamo solo dei riflessi. Cercando Dio nella nostra anima, invece, noi ci volgiamo verso Dio stesso; il che fa sì che noi troviamo in essa non più un’ombra o un vestigio, ma l’immagine stessa di Dio; è perché non ne è soltanto la causa ma anche l’oggetto.
Per definire pienamente una qualunque sostanza particolare, bisogna richiamarsi a principi sempre più elevati finchè si arriva all’idea di un essere i s è la presenza in noi dell’idea di perfetto e assoluto che ci permette di conoscere il particolare come imperfetto e relativo.
Noi troviamo direttamente Dio ogni volta che scendiamo abbastanza profondamente in noi stessi. Il nostro intelletto è congiunto alla stessa verità eterna; abbiamo in noi naturalmente infusa l’immagine di Dio: come noi conosciamo direttamente la nostra anima e le sue operazioni, così conosciamo Dio senza l’aiuto dei sensi esterni.
Se quindi l’esistenza di Dio sembrasse mancare di esistenza, questo non potrebbe essere che mancanza di riflessione da parte nostra .Noi conosciamo Dio perchè egli è già PRESENTE.
Se è la presenza di Dio che fonda la conoscenza che di lui abbiamo, è sottinteso che l’idea che noi abbiamo di Dio ne implica l’esistenza. Essa la implica precisamente perché l’impossibilità in cui noi ci troviamo di pensare che Dio non esista risulta immediatamente dalle necessità intrinseca della sua esistenza.E’ dunque la necessità di Dio stesso che, illuminando costantemente le nostra anima, rendere impossibile per noi pensare che Dio non esista, né di sostenerlo senza contraddizione.Poiché egli è l’essere puro e semplice, immutabile e necessario, è una sola e medesima cosa dire che Dio è Dio, o dire che egli esiste.Ciò che è inseparabile dal nostro pensiero ed impresso prontamente in esso è l’affermazione dell’esistenza di Dio, non assolutamente la comprensione della sua essenza.
TERZA TAPPA: Noi potremmo superare questa seconda tappa dell’itinerario dell’anima verso Dio e chiedere alla mistica la gioia inesprimibile della presenza divina; ma uscendo dall’esprimibile, usciremmo forse dalla filosofia. Qui, dice lo stesso San Bonaventura, bisogna concedere poco alla parola e alla penna, e concedere tutto al dono di DIO, cioè allo SPIRITO SANTO.
L’anima è essenzialmente una, ma le sue facoltà, o potenze, si diversificano secondo la natura degli oggetti ai quali essa si applica. Essa può farlo, perché essa stessa è contemporaneamente una sostanza intelligibile completa in sé, al punto che può sopravvivere alla morte di un corpo, e la forma del corpo organizzato che essa anima.
In quanto anima il corpo essa esercita la sue funzioni sensitive negli organi dei sensi. L’anima stessa subisce spiritualmente quest’azione in quanto proprio essa è animatrice del corpo, ma reagisce subito, dando un giudizio sull’azione che ha appena subito e questo giudizio è la CONOSCENZA SENSIBILE (dottrina che concepisce la sensazione come azione dell’anima )
Le immagini sensibili sono i dati da cui l’intelletto astrae la conoscenza intelligibile; l’astrazione è l’opera dell’intelletto possibile che, volgendosi verso queste immagini, esercita le operazioni necessarie per ritenere di questi dati soltanto il loro elemento comune e universale astrazione viene intesa come uno sforzo di attenzione, di scelta, di raggruppamento dei dati sensibili da parte della ragione. L’intelletto possibile è una facoltà attiva dell’intelletto che prepara le nozioni intelligibili e le accoglie in sé. Lo si chiama “possibile” perché da solo non sarebbe sufficiente a questo compito. Ogni anima umana possibile possiede, oltre al suo intelletto possibile, anche il suo intelletto agente, la cui funzione è quella di illuminare l’intelletto possibile e di renderlo capace di effettuare l’astrazione.
Come l’intelletto possibile non è privo di attualità, l’intelletto agente non p esente da ogni potenzialità ;ATTO PURO, esso sarebbe un’Intelligenza agente separata
Intelletto agente e intelletto possibile sono due funzioni distinte di una sola e medesima anima nel suo sforzo per assimilare ciò che il sensibile contiene di intelligibilità;lo sforzo di astrazione si impone soltanto quando il suo pensiero volge la sua faccia inferiore verso i corpi per acquisirne la scienza, non quando esso volge la sua “faccia superiore” verso l’intellegibile per acquisirne la sapienza.
Il ricorso alla conoscenza sensibile è necessario all’intelletto per conoscere tutto ciò che gli è estraneo (prodotti arti meccaniche e tutti gli oggetti naturali gli sono estranei). Tutto è diverso quando l’intelletto si volge verso l’anima , sempre presente a se stessa e verso Dio che ancor più gli è presente .Dal momento in cui noi andiamo al di là degli oggetti sensibili per elevarci alle verità intelligibili, facciamo appello ad una lice interiore che si esprime nei principi della scienza e della verità naturale innati all’uomo.
San Bonaventura tenta una sintesi di Aristotele e Platone
ARISTOTELE: ha saputo parlare il linguaggio della scienza e ha ben visto che non ogni conoscenza si elabora nel mondo delle idee
PLATONE: ha parlato il linguaggio della sapienza affermando le ragioni eterne e le idee
AGOSTINO: illuminato dallo Spirito Santo, ha saputo parlare di entrambi i linguaggi.
Se Sant’Agostino ha potuto realizzare questa sintesi, è grazie alla sua dottrina dell’illuminazione dell’intelletto da parte delle idee di Dio.
La dottrina di San Bonaventura consiste nello spiegare la presenza di verità necessarie nel pensiero umano con l’azione diretta e immediata delle idee divine sul nostro intelletto; ci si chiede come l’intelletto umano possa raggiungere una conoscenza certa.
Una conoscenza certa presenta due caratteri:
1) essa è immutabile quanto all’oggetto conosciuto
2) infallibile quanto al soggetto conoscente
Ora, né l’uomo è un soggetto infallibile, né gli oggetti che egli raggiunge sono immutabili. Se l’intelletto umano, quindi, possiede delle conoscenze sicure, è perché le idee divine stesse, che sono degli intelligibili immutabili, illuminano l’intelletto umano nella sua conoscenza degli oggetti corrispondenti.
Non ci si allontanerebbe tuttavia dalla verità dicendo che San Bonaventura spiega ogni vera conoscenza dell’intellegibile con l’azione e la presenza in noi di un raggio affievolito debole luce divina. Diciamo raggio affievolito perché San Bonaventura dichiara sempre che noi non raggiungiamo mai le ragioni eterne o idee quali esse sono in Dio, ma come loro riflesso.
Ma è sicuro d’altra parte che le idee divine, o ragioni eterne, sono proprio la regola immediata delle nostre conoscenze.
Se ogni conoscenza vera suppone che noi raggiungiamo le ragioni eterne, e se noi non raggiungiamo che confusamente queste ragioni eterne.
domanda: non ne segue che noi, quaggiù, non abbimo nessuna conoscenza veramente fondata?
Indubbiamente, risponde San Bonaventura, e bisogna convenire. Noi abbiamo quaggiù delle conoscenze certe e chiare perché i principi creati che Dio ha posto in noi e per i quali noi conosciamo le cose, ci appaiono chiaramente e senza veli. Ma questa conoscenza chiara e certa non è completa; le manca sempre il suo fondamento ultimo .
Perché questo duplice aspetto dell’anima della conoscenza?Perché l’uomo si trova posto in una situazione intermedia, senza dubbio infinitamente più vicino alle cose che a Dio, ma tuttavia tra Dio e le cose.
L’anima, centro posto tra i due estremi, si volge per la sua parte superiore a Dio e per la sua parte inferiore si volge verso le cose. Di ciò che è al di sotto di lei essa riceve una relativa certezza; da ciò che sta al di sopra di lei essa riceve una certezza assoluta.
Per quanto concerne la concezione del mondo, San Bonaventura crede che sia contraddittorio ammettere che il mondo sia esistito dall’eternità. Se l’universo continuasse ad esistere dopo un tempo infinito già trascorso, bisognerebbe ammettere che l’infinito può aumentare dato che dei giorni nuovi si aggiungono ai vecchi; o che di due numeri egualmente infiniti come quello delle rivoluzioni lunari e quello delle rivoluzioni solari, l’uno è dodici volte maggiore dell’altro; o che il mondo non ha avuto limite iniziale, e di conseguenza non ha avuto limite iniziale, e di conseguenza non ha potuto arrivare al limite attuale poiché la durata da trascorrere sarebbe stata infinita. Osserviamo infine che non potrebbe esistere simultaneamente un’infinità di oggetti o di individui.
Se ora consideriamo la struttura stessa della creazione constateremo dapprima che in tutte le cose create l’essenza è realmente distinta dall’esistenza; ciascuna di esse richiede l’efficacia del creatore.
Ma, inoltre, tutti gli esseri creati sono composti di materia e di forma, cioè semplicemente di possibile e di atto. In se stessa la materia non è necessariamente né corporea né materiale; essa diventa questo o quello soltanto secondo la forma che riceve. Se soltanto Dio è Atto puro, è necessario che in ogni essere finito il lato da cui viene limitata la sua attività lasci posto ad una certa possibilità di essere, ed è per questo che si chiama materia; così gli angeli e le anime umane sono composti di una MATERIA SPIRITUALE e della FORMA che la determina.
L’unione della materia e della forma, ecco il vero principio dell’individuazione. Ma combinando questa teoria dell’individuazione con quella della materia universale, otteniamo due nuove conseguenze:
1. non si sarà obbligati ad ammettere con San Tommaso che l’angelo, perché privo di materia, non può essere che una specie indivudale piuttosto che un vero individuo.
2. Non avremo nessuna difficoltà a spiegare la sopravvivenza dell’anima dopo la distruzione del corpo.
L’anima è già una forma completa per se stessa, composta della sua materia e della sua forma, indipendentemente dal corpo che a sua volta essa informerà. L’anima s’impadronisce del corpo già costituito e gli conferisce la sua perfezione, ma essa conserva la sua perfezione propria distaccandosene.
Due altre dottrine:
1. la tesi della PLURALITA’ DELLE FORME: ogni essere implica altrettante forme quante sono le diverse proprietà che egli possiede; in ogni cosa si scoprirà dunque una molteplicità di forme che si dispongono gerarchicamente in modo da costituire un’unità. Ciò è vero per i corpi più semplici ed anche per gli elementi. Un corpo, infatti, implica almeno sempre due forme differenti; l’una, che è generale e comune a tutti, è la forma della luce alla quale partecipano tutte le cose; l’altra, o altre, che gli sono particolari e che sono le forme dei misti, gli elementi.
2. CONCEZIONE STOICA DELLE RAGIONI SEMINALI: la materia, che per se stessa sarebbe completamente passiva, riceve immediatamente una determinazione virtuale dalle forme sostanziali che sono in è allo stato latente, aspettando che più tardi esse,sviluppandosi, la informino. Tutti i fenomeni e tutti gli esseri dell’universo si spiegano così con lo sviluppo delle forme di ragioni seminali primitive la cui origine è Dio.
RAIMONDO LULLO
(1235-1315)
Dalla sua “Disputatio clerici et Raymundi phantastici” la vita di Raimondo ci appare interamente dominata dalle preoccupazione apostoliche; dalle sue opere si arriva ben presto a figurarselo come una persona dotata di grande immaginazione e anche come illuminato, che crede di ricevere la sua dottrina da una rivelazione divina e che si applica, con ardore un po’ chimerico, alla diffusione di un metodo di apologetica di sua invenzione.
La famosa arte di Lullo non è altro che l’esposizione di questo METODO consiste in TAVOLE sulle quali sono scritti dei concetti fondamentali, in modo che , combinando le diverse posizioni possibili di queste tavole le une in rapporto alle altre, si possono ottenere meccanicamente tutte le relazioni di concetti corrispondenti alle verità essenziali della religione.
Occorre effettivamente un metodo, ma ne occorre uno solo, per convincere di errore musulmani e averroismi nell’uno e nell’altro caso ci si trova in presenza dello stesso problema perché si ha a che fare con dei pagani.
MUSSULMANI: negano la nostra rivelazione
AVERROISTI: rifiutano, per ragioni di principio, di prenderla in considerazione.
La filosofia (argomenta con la sola ragione) e la religione (argomenta in nome dei dati rivelati) si trovano separate da un abisso e bisogna riuscire a stabilire un accordo tra le due scienze.
La teologia è madre e maestra della filosofia ; deve esserci dunque tra la teologia e filosofia lo stesso accordo che si incontra tra causa ed effetto. Per rendere manifesta questa concordanza bisogna partire dai principi che siano riconosciuti ed accettati da tutti, ed è per questo che Raimondo propone la lista di quelli che compaiono nella tavola generale, principi generali e comuni a tutte le scienze, noti ed evidenti per sé.
Questi principi sono: bontà,grandezza,eternità o durata, potenza, sapienza, volontà, virtù, verità e gloria; differenza, concordanza, contrarietà, principio, mezzo, fine, maggiore, eguaglianza, minore. Tutti gli esseri o sono implicati in questi principi, o si sono sviluppati secondo la loro essenza e la loro natura. Raimondo Lullo aggiunge alla sua lista, ed è in questo il segreto della sua Ars magna , le regole che permettono di combinare correttamente questi principi: e tutte le combinazioni che le tavole di Lullo rendono possibili corrispondono esattamente a tutte le verità e a tutti i segreti della natura che l’intelletto umano può cogliere in questa vita.
Le regole che permettono di determinare le combinazioni dei principi sono una serie di domande molto generali ed applicabili a tutte le altre; di che cosa, perché, quanto, quale, quando, dove.
In un dialogo in cui vediamo Lullo convincere senza difficoltà un Socrate eccezionalmente docile, il filosofo greco si lascia imporre come naturalmente evidenti delle proposizioni da cui risulta immediatamente la dimostrazione della Trinità. Lullo considera come una regola dell’arte dell’invenzione questa, per cui l’intelligenza umana po’ elevarsi al di sopra delle constatazioni dei sensi ed anche correggerle. Socrate ammette volentieri che l’intelletto trascende i sensi e deve trascendere perfino se stesso riconoscendo l’esistenza necessaria delle cose che non comprende.
Questi arzigogoli sui quali Lullo inscrive i suoi concetti fondamentali sono il primo tentativo di quell’“Arte combinatoria” che Leibniz ha sognato, più tardi, di costituire. Come i tempi moderni hanno voluto fondare sulla sola ragione la società universale che il Medioevo stabiliva sul fondamento della fede, così essi hanno avuto l’ambizione di mettere al servizio della scienza quest’arte universale della dimostrazione che il pensiero medievale aveva voluto mettere al servizio della fede “Il mondo moderno è pieno di idee cristiane diventate matte”, diceva G.K. Chesterton.
L’influenza del Dottore Illuminato s’è esercitata d’altronde in altre direzioni. E’ un’antica idea cristiana quella per la quale Dio s’è manifestato in due libri, la Bibbia e il Libro del mondo .Nella traslucidità di un universo in cui il più piccolo degli esseri è un vivente indizio della presenza di Dio.
Per la stessa luce, egli seppe che l’essere totale delle creature non è nient’altro che una imitazione di Dio
L’ Ars magna è possibile solo nel caso che, essendo tutte le creature imitazioni di Dio, le loro proprietà fondamentali e le relazioni di queste proprietà tra loro possano aiutarci a conoscere quelle di Dio. Stando così le cose l’arte di combinare le perfezioni delle creature in tutti i modi possibili ci svelerà al tempo stesso tutte le combinazioni possibili delle perfezioni di Dio, ma bisogna aggiungere che, la conoscenza delle cose si trasforma in teologia.
L’influenza di Lullo è riconoscibile nell’opera di Raimondo di Sebond, Liber creaturarum terminato nel 1436. Come egli crede nel 1434, Sebond intraprende ad esporre “la scienza del libro delle creature”, che ogni cristiano deve possedere per poterla difendere e , all’occorrenza, per poter morire per essa. Il carattere distintivo di questa scienza è la sua facilità. Con essa, ognuno può conoscere “realmente e senza difficoltà né fatica ogni verità necessaria all’uomo”.
I due soli libri che Dio stesso ci ha dato sono, infatti, il libro della natura e quello della Sacra Scrittura.
· Il primo ci è stato dato prima dell’altro, al momento stesso della creazione: ogni creatura vi sta come una delle lettere scritte da Dio, di cui l’uomo è la principale.
· Il libro della Scrittura non è stato dato che in seguito, dopo che l’uomo fu inventato incapace di leggere il primo in conseguenza del peccato, e non è fatto per tutti, perché soltanto i sacerdoti sanno leggerlo, mentre il libro della natura è comune a tutti. Impossibile falsificare quest’ultimo, cancellarlo o interpretarlo male; per questo la sua lettura non può rendere nessuno eretico, mentre il libro della Scrittura può essere falsificato o falsamente interpretato. Opere dello stesso Autore, questi due libri non possono mai contraddirsi.
3. Da Roberto Grossatesta a Giovanni Peckham
Si ricorderà il brusco offuscamento delle scuole di Charters alla fine del XII secolo: esse scompaiono nella luce troppo vicina della nascente Università di Parigi. L’opera che esse avevano incominciato non finisce tuttavia con loro.
La cultura inglese dei XIII secolo, soprattutto ai suoi inizi e prima della sua contaminazione per l’influenza dell’ambiente scolastico di Parigi, assomiglia molto, invece, ad una cultura chartriana arricchita degli ultimi apporti del platonismo arabo in filosofia e in scienza.
In questa città si era formato un vero ambiente anglo-francese, umanista, platonico e matematico. E’ certo in ogni caso che Oxford, dove stanno per affluire le nuove scienze prese a prestito dagli Arabi, resterà lungamente fedele all’ideale che aveva ispirato Chartres.
Il primo rappresentante di queste varie tendenze è l’inglese Roberto Grossatesta uno dei più illustri maestri di Oxford, morto vescovo di Lincoln (1175-1253).
I Maestri di Oxford
Roberto Grossatesta è uno dei rari filosofi del suo tempo che abbiano saputo il greco. Gli si deve:
· l’antiqua translatio dell’Etica nicomachea;
· inoltre egli ha scritto un importante commento agli Analitici secondi;
· un commento della Fisica ancora inedito;
· delle traduzioni e commento di Dionigi l’Areopagita, ugualmente inediti;
· infine un’ampia compilazione sull’Hexaemeron, ugualmente inedito, in cui si trova abbozzata la dottrina della luce ch’egli ha sviluppato e precisato più tardi in parecchi opuscoli.
E’ sotto l’influenza del neoplatonismo e delle Prospettive (o trattati di Ottica) arabe, che Grossatesta è arrivato ad attribuire alla luce un ruolo capitale nella produzione e costituzione dell’universo; ma nel suo De luce seu de inchoatione formarum questa vecchia concezione raggiunge una piena coscienza di se stessa e si sviluppa in modo perfettamente conseguente.
All’inizio Dio crea dal nulla e simultaneamente la materia prima e la forma di questa materia
Basta supporre che Dio abbia dapprima creato un semplice punto materiale così informato. Questa forma è in effetti la luce; ora, la luce è una sostanza corporea molto sottile, che s’avvicina all’incorporea, e le cui proprietà caratteristiche sono di generare perpetuamente se stessa e di diffondersi sfericamente attorno ad un punto in modo istantaneo.
Questa diffusione della luce non può essere ostacolata che per due ragioni:
1. o essa incontrerà un ostacolo opaco che la ferma;
2. oppure essa finisce col raggiungere il limite estremo della sua possibile rarefazione e la sua propagazione per questo finisce.
Questa sostanza formale è anche il principio attivo di tutte le cose; essa è la prima forma corporea, che alcuni chiamavano corporeità.
La formazione del mondo = Originariamente, forma e materia luminosa, poiché si riducono entrambe ad un punto, sono egualmente in estese; ma noi sappiamo che darsi un punto di luce significa darsene simultaneamente una sfera; appena dunque esiste la luce, essa si diffonde istantaneamente, e, nella sua diffusione, trascina ed estende con sé la materia da cui è inseparabile.
Avevamo dunque ragione di dire che la luce è l’essenza stessa della corporeità,o, meglio ancora, la corporeità stessa.
Prima forma creata da Dio nella materia prima, essa si moltiplica infinitamente e si espande ugualmente in tutte le direzioni, dilatando fin dall’inizio dei tempi la materia alla quale essa è unita e costituendo così la massa dell’universo che contempliamo.
Il prodotto dell’infinita moltiplicazione di qualcosa supera infinitamente ciò che viene moltiplicato. Ora, se si parte dal semplice, basta una quantità finita per superarlo infinitamente.
La luce che è semplice, infinitamente moltiplicata, deve dunque estendere la materia, ugualmente semplice, secondo dimensioni di grandezza finita. Così si forma una sfera finita, la cui materia è al suo estremo limite di rarefazione ai bordi, più spessa e più densa, invece, via via che ci si avvicina al centro. Dopo questo primo movimento di espansione che fissa i limiti dell’universo, la materia centrale resta quindi capace di rarefarsi ancora . Per questo le sostanze corporee del mondo terrestre sono dotate di attività.
Il limite esterno della sfera costituisce il firmamento che a sua volta riflette una luce (lumen) verso il centro del mondo. E’ l’azione di questa luce riflessa (lumen) che genera successivamente le nove sfere celesti, la più bassa delle quali è quella della Luna. Al di sotto di quest’ultima sfera celeste inalterabile e immutabile, si dispongono in profondità le sfere degli elementi: fuoco, aria, acqua e terra. La terra quindi riceve e concentra in sé le azioni di tutte le sfere superiori; per questo i poeti la chiamano Pan. Cioè il Tutto.
Il merito principale di Roberto Grossatesta non è forse di aver immaginato questa cosmogonia della luce; bisogna lodarlo anche perché egli afferma la necessità di applicare la matematica alla fisica. E’ estremamente utile considerare le linee, gli angoli e le figure perché, senza il loro aiuto, è impossibile conoscere la filosofia naturale.
Per questo Grossatesta scrive il suo opuscolo De lineis, angulis et figuris. Egli vi definisce il modo normale di propagazione delle azioni naturali, che avviene in linea retta, sia direttamente, sia secondo le leggi della riflessione e della rifrazione. Quanto alle figure, le due che è indispensabile conoscere e studiare sono la sfera, perché la luce si moltiplica sfericamente, e la piramide, perché l’azione più potente che un corpo possa esercitare su di un altro è quella che parte da tutta la superficie dell’agente per concentrarsi su di un solo punto del paziente.
Una simile formula rende più facile da capire la profonda ammirazione che Ruggero Bacone ebbe per il suo maestro.
Grossatesta non ha limitato la sua ipotesi alla spiegazione del mondo materiale e del regno inorganico; egli l’ha estesa ai fenomeni della vita e all’ordine della conoscenza stessa.
E’ attraverso la luce che Dio agisce sul mondo, ora, l’uomo è come un piccolo mondo in cui l’anima occupa lo stesso posto che Dio occupa nel grande. E’ ancora con la luce, quindi, che l’anima agisce sui sensi e sull’intero corpo.
Grossatesta afferma che l’anima può agire sul corpo, ma che, dato che il meno nobile non può agire sul più nobile, il corpo non può agire sull’anima.
Il problema si pone a proposito della parte superiore dell’anima, l’intelligenza.
Per risolverlo Grossatesta, introduce la luce come intermediario tra questa sostanza puramente spirituale che è l’anima e la sostanza grossolanamente materiale che è il corpo.
Esiste una luce spirituale che sta alle cose intelligibili come la luce corporea sta alle cose sensibili. Conoscere una cosa significa conoscere la causa formale che è in lei, cioè la forma per la quale questa cosa è ciò che è. L’operazione con cui noi conosciamo questa forma è l’astrazione.
Per sua natura l’intelligenza , che è la parte superiore della nostra anima, non è l’atto del corpo e non ha bisogno di nessun organo corporeo per il suo operare. Se essa non fosse appesantita dalla massa del corpo, potrebbe conoscere le forme sensibili direttamente, come le conoscono Dio e gli angeli.
Grossatesta spiega successivamente come l’anima, intorpidita, per così dire, nel corpo, si desti poco a poco all’intellegibile sotto l’urto ripetuto delle sensazioni, analizzi la complessità degli oggetti, divida il colore dalla grandezza , dalla figura e dalla massa, poi la figura e la grandezza dalla massa, e così via, finché giunge così a conoscere la sostanza corporea che regge questi diversi accidenti. Se dobbiamo passare così attraverso le sensazioni, è perché la nostra anima, accecata dall’amore che ha per il suo corpo, non può vedere che ciò che ama.
Con Ruggero Bacone, discepolo e compatriota di Roberto Grossatesta, l’interesse rivolto alle ricerche e ai metodi scientifici non fa che accentuarsi. All’esigenza della matematica va ad aggiungersi quella, non meno imperiosa, della conoscenza sperimentale.
Nato verso il 1210-1214 nei dintorni di Ilchester, nel Dorsetshire .
Egli fece i suoi primi studi ad Oxford. A Parigi, dove fu oggetto di sospetti e di persecuzioni continue fino al momento in cui il suo protettore, Guido Fulcoldi, divenne papa sotto il nome di Clemente IV ( 1265). E’ durante la breve tregua che corrispose per lui a questo pontificato (1265-1268) che Ruggero Bacone redasse il suo Opus maius, composto su richiesta dello stesso papa. Nel 1292 compose il suo ultimo scritto, il Compendium studii theologiae. Ci è sconosciuta la data della sua morte.
Bacone è innanzitutto e in primo luogo uno scolastico, ma è un uomo che ha concepito la scolastica in maniera completamente diversa da Alberto Magno o san Tommaso d’Aquino.
Egli infatti non è sfuggito all’ossessione della teologia che caratterizza il Medioevo, e questo è un tratto che è importante sottolineare se non si vuole rappresentarsi Bacone sotto una luce completamente falsa.
La seconda parte dell’Opus maius è interamente dedicata a definire i rapporti tra filosofia e teologia. Ora, il suo atteggiamento su questo punto è perfettamente chiaro: c’è una sola sapienza perfetta e un’unica scienza che domina tutte le altre, è la teologia, e le due scienze sono indispensabili per spiegarla: il diritto canonico e la filosofia.
Due ragioni decisive provano infatti che la filosofia rientra nella teologia e ci si subordina.
1. la prima è che la filosofia è il risultato di una influenza dell’illuminazione divina nel nostro spirito. Senza confondersi con gli averroismi, che egli del resto confuta vigorosamente, Bacone usa una terminologia averroista. Egli dà il nome di intelletto agente al maestro interno che ci istruisce e che sant’Agostino e san Bonaventura chiamavano il Verbo. E’ quindi l’intelletto agente che agisce sulle nostre anime versandovi la virtù e la scienza in maniera tale che noi siamo incapaci di acquisirle da noi stessi e dobbiamo riceverle dall’esterno.
2. la filosofia è il risultato di una rivelazione. Non soltanto Dio ha illuminato gli spiriti umani per permettere loro di conseguire la sapienza, ma anche gliela ha rivelata.
Ecco dunque come Bacone s’immagina la storia della filosofia. Essa è stata dapprima rivelata ad Adamo ed ai Patriarchi, e se noi sappiamo ben interpretare la Scrittura, vedremo che essa si ritrova interamente, per quanto sotto una forma immaginosa e colorita,sotto al loro senso letterale. I filosofi pagani, i poeti dell’antichità e le Sibille sono tutti posteriori ai veri e fedeli filosofi che furono i discendenti di Set e di Noè.
Dio ha dunque rivelato loro tutto ed ha concesso loro una lunga vita (600 anni) per permettere loro di completare la filosofia per mezzo dell’esperienza. Ma successivamente la malizia degli uomini e i loro abusi di ogni genere divennero tali che Dio oscurò il loro cuore e la filosofia cadde in disuso. E’ l’epoca di Atlante, di Prometeo, di Mercurio, di Apollo e di altri che si facevano adorare come degli dei per la loro scienza. Bisogna arrivare ai tempi di Salomone per assistere ad una specie di rinascimento e vedere la filosofia ritrovare la sua prima perfezione. Dopo Salomone lo studio della sapienza scompare nuovamente a causa dei peccati degli uomini, finché lo riprende Talete e tutti i suoi successori lo sviluppano nuovamente. Si arriva così ad Aristotele che ha reso la filosofia tanto perfetta quanto poteva esserlo ai suoi tempi. I filosofi greci sono dunque i discepoli e i successori degli Ebrei; essi hanno trovato la rivelazione fatta da Dio ai patriarchi e ai profeti, rivelazione che non avrebbe avuto luogo se la filosofia non fosse stata conforme alla sua legge sacra, utile ai figli di Dio, infine necessaria all’intelligenza e alla difesa della fede.
“Così dunque la filosofia non è che la spiegazione della sapienza divina, con la dottrina e con la condotta morale.”.
Bacone non è solo un filosofo, è anche un profeta.
Il pensiero segreto che anima Bacone è che il XIII secolo è un’epoca di barbarie analoga alle due precedenti che l’umanità ha dovuto attraversare a causa dei suoi peccati. E come può egli quindi concepire la sua missione se non come analoga a quella di Salomone e di Aristotele?
Questa profonda coscienza di una missione da compiere, il sentimento che egli ha di venire ad inserirsi in un posto d’onore nella storia del mondo e del pensiero umano spiegano il tono altero ed aggressivo che egli spesso usa, il suo disprezzo degli avversari, il linguaggio da riformatore e restauratore con il quale egli si rivolge allo stesso papa; e infine anche l’ostilità impietosa che gli hanno votato i suoi superiori.
Si noterà, inoltre, che quest’uomo, per il quale la filosofia non è che una rivelazione ritrovata, pone la perfezione del sapere umano vicina alla creazione. E’ dunque un progresso all’indietro che egli invita a realizzare consigliandoci il suo metodo di filosofare.
Bacone riesce ad introdurre in questa straordinaria prospettiva storica una concezione profondissima del metodo scientifico.
I termini stessi in cui Bacone ci parla della rivelazione filosofica primitiva indicano ch’essa verteva semplicemente sui principi, giacché erano occorsi ancora seicento anni per sviluppare le conseguenze. Ma c’è di più. La filosofia non può mai arrivare ad essere veramente completa, e noi non avremo mai finito di spiegare i particolari del vasto mondo in cui ci troviamo posti.
La prima condizione per far progredire la filosofia è di sbarazzarla dagli ostacoli che ne fermano lo sviluppo.
Uno dei più funesti è la superstizione dell’autorità. Egli quindi la perseguita con i suoi sarcasmi senza risparmiare nessun uomo né alcun ordine religioso, nemmeno il suo.
Quando egli critica nell’Opus maius i setti difetti della teologia, le critiche si rivolgono al francescano Alessandro di Hales e al domenicano Alberto Magno:
1. L’uno è celebre per una Summa di mole ponderosa, e che d’altronde non è sua; ma egli non ha nemmeno conosciuto la fisica e la metafisica di Aristotele e la sua famosa Summa marcisce ora senza che nessuna la tocchi.
2. Quanto ad Alberto Magno, è un uomo che non è certo privo di meriti e che sa molte cose, ma non ha nessuna conoscenza delle lingue, della prospettiva né della scienza sperimentale.
Il difetto di Alberto, del suo discepolo Tommaso e di tanti altri è di voler insegnare prima di aver imparato.
Si ha da dire che Bacone non si riconosce dei veri maestri? I due che egli cita più volentieri sono Roberto Grossatesta e Pietro di Maricourt. Ora, Roberto Grossatesta gli piace in primo luogo perché, senza averli ignorati, si è distolto dai libri di Aristotele per istruirsi per mezzo di altri autori e della sua esperienza personale; poi perché egli ha saputo spiegare matematicamente le cause di tutti i fenomeni e mostrare che questa scienza è necessaria non solo a tutte le altre, ma anche alla teologia stessa.
Il suo vero maestro è colui ch’egli non finisce di elogiare, Pietro di Maricourt, autore di un trattato sulla calamita. Infatti, in quest’Epistola de magnete, egli afferma la necessità di completare il metodo matematico on il metodo sperimentale. Non basta saper calcolare e ragionare, bisogna anche essere abili manualmente.
Non si può sapere niente delle cose di questo mondo, sia celeste, sia terrestre, se non si sanno le matematiche.
“£Ci sono infatti due modi di conoscere, il ragionamento e l’esperienza. La teoria conclude e ci fa ammettere la conclusione, ma non dà quella sicurezza esente da dubbio in cui lo spirito si riposa nell’intuizione della verità, finché la conclusione non è stata trovata attraverso la via dell’esperienza.”
Se uno possiede una dimostrazione concludente in queste materie, ma non l’ha verificata con l’esperienza, la sua mente non vi si attaccherà, non vi si interesserà e trascurerà questa conclusione finché una constatazione sperimentale non gliene faccia vedere la verità. Soltanto allora accetterà questa conclusione in tutta tranquillità.
L’esperienza quale la concepisce Bacone è duplice.
1. l’una interna e spirituale, i cui gradi più alti ci conducono alla sommità della vita interiore e della mistica
2. l’altra esterna e che noi acquistiamo per mezzo dei sensi. E’ quest’ultima che è all’origine di tutte le nostre conoscenze scientifiche veramente certe e in particolare della più perfetta delle scienze, la scienza sperimentale.
La scienza sperimentale (scientia experimentalis) , il cui nome compare per la prima volta nella storia del pensiero umano sotto la penna di Bacone, supera tutti gli altri generi di conoscenza per una triplice prerogativa.
1. La prima è che, come abbiamo detto, essa genera una conoscenza completa.
2. La seconda prerogativa di questa scienza è che essa può determinarsi nel punto ove termina ciascuna delle altre scienze e dimostrare delle verità che esse sarebbero incapaci di raggiungere con i loro mezzi propri.
3. La terza prerogativa della scienza sperimentale non è relativa alle altre scienze, ma consiste nella potenza che permette loro di frugare i segreti della natura, di scoprire il passato, l’avvenire e di produrre tanti effetti meravigliosi da assicurare il potere a coloro che la possiederanno.
E’ quanto la chiesa dovrebbe prendere in considerazione per risparmiare il sangue cristiano in questa lotta contro gli infedeli, e soprattutto in previsione dei pericoli che ci minacceranno al tempo dell’Anticristo, pericoli ai quali sarebbe facile ovviare, con la grazia di Dio, se i principi del mondo e della chiesa favorissero lo studio della scienza sperimentale, e perseguissero i segreti della natura dell’anima.
L’Opus maius di Bacone non si presenterà quindi come un’esposizione della scienza totale, perché questa scienza non è acquisita, essa rimane da acquisire. Bacone pretende soltanto di invitare alla ricerca e soprattutto alla pratica delle esperienze.
Il carattere enciclopedico della sua opera principale in cui noi incontriamo successivamente l’analisi delle condizioni richieste per uno studio serio del linguaggio filosofico, un’esposizione del metodo matematico ed esempi della sua applicazione alle scienze sacre e profane, un trattato di geografia, un trattato sull’astrologia e le sue utilizzazioni, un trattato sulla visione, una descrizione del metodo sperimentale e una morale.
Ma, ancor più del contenuto stesso della sua dottrina, è lo spirito di cui essa è animata a conferirle l’interesse e a garantirle un posto duraturo nella storia delle idee.
La cattedra domenicana di teologia fu occupata dal 1248 al 1261 da Roberto Kilwardby, eletto arcivescovo di Canterbury nel 1272 morì a Viterbo nel 1279.
Si deve a Kilwardby:
· tutta una serie di commenti a Porfirio, all’Organon di Aristotele e alle seguenti opere: Fisica, De coelo et mundo, De generatione et corruptione, Meteore, De Anima, Metafisica;
· Commento alle Sentenze, sono ancora inedite e non sono state studiate che in modo insufficiente.
Kilwardby ha voluto conservare ad Oxford, con l’insegnamento e, in caso di necessità, con la sua autorità episcopale, la tradizione di sant’Agostino.
Il solo titolo del suo De ortu scientiarum (ricorda l’opera analoga di Gundissalino). E’ una classificazione delle scienze, ispirata a quella di Aristotele e sviluppata come introduzione generale alla filosofia dove, su alcuni punti, si lasciano già indovinare le sue posizioni personali; ma esse si affermano nel suo Commento alle Sentenze. Inoltre, si sono recentemente pubblicati o studiati parecchi scritti originali di Kilwardby: De spirito immaginativo, De tempore, De unitate formarum, De natura relationis, De conscientia, De theologia, dove Kilwardby parla a proprio nome.
Nella sua qualità di arcivescovo di Canterbury, Kilwardby condannava a sua volta una lista di sedici proposizioni nella speranza di arrestare il movimento avversario e la diffusione di teologie come quella di sant’Tommaso.
Le sedici proposizioni proibite da Kilwardby ci ragguagliano infatti sulle sue posizioni personali. La terza proibisce di insegnare ad Oxford “quod nulla potentia activa est in materia” (tr. il fatto che nella materia non v’è alcuna potenza attiva): ciò equivaleva ad imporre l’insegnamento di una dottrina della causalità analoga alle ragioni seminali di Agostino.
Nel suo Commento alle Sentenze, dove egli identificava la potenza attiva della causa seconda, che muove perché è mossa, con quella che si chiama “ratio seminalis, quia latet in materia” (tr. La ragione seminale per il fatto che è latente nella materia )
Come questa proibizione d’insegnare la dottrina aristotelica della materia colpiva tutta l’ontologia e tutta la fisica, così tutta l’antropologia e la psicologia erano colpite dalla dodicesima proposizione “quod vegetativa, sensitiva et intellectiva sint una forma simplex” (tr. Per il fatto che la vegetativa, la sensitiva, la razionale sono una forma semplice).
Il commento di Kilwardby alle Sentenze aveva già generalizzato questa tesi.
Composizione ilomorfica degli angeli, illuminazione divina richiesta come complemento della nostra luce intellettiva anche per la conoscenza del sensibile, semplice distinzione di ragione tra l’anima e le sue facoltà, sono altrettante note che dipendono dal complesso agostiniano.
Egli pone la forma come causa attiva e la materia come causa passiva dell’individuazione, ma questa gli sembra un fatto complesso che include la stessa individualità. Si deve dunque dire, dapprima materia e forma, poi determinazione della materia da parte della forma, infine l’individuo stesso che ne deriva e che è l’essere atto. La forma, egli precisa, s’individua lei stessa individuando la sua materia, e l’esistenza attuale sembra la proprietà dell’individuo così costituito.
Nel 1271, il ministro generale dei frati predicatori, Giovanni di Vercelli, mandò a Tommaso d’Aquino e a R.Kilwardby un elenco di 43 domande alle quali entrambi risposero, con uno spirito tuttavia molto diverso. Alla quarta domanda di Giovanni di Vercelli “E’ provato infallibilmente che gli angeli sono i motori dei corpi celesti?” :
· San Tommaso rispose che da un lato i Dottori cristiani insegnano che Dio governa le cose inferiori per mezzo delle cose superiori, e che d’altro lato, i filosofi platonici e peripatetici consideravano dimostrativa la loro prova che i corpi celesti sono stati animati e mossi dalle loro anime (Avicenna), sia, e ciò è preferibile, mossi da degli angeli (Averroé).
· Kilwardby, che si esprime con indulgenza sulla tesi avicenniana delle anime delle sfere, rifiuta invece l’idea che i corpi celesti siano mossi da degli spiriti angelici, che non ne sarebbero né l’atto né la forma. Kilwardby la dichiara priva di valore filosofico e constata che nessun Padre l’ha accettata come sicuramente vera.
La sua riposta aderisce più da vicino alla domanda di Giovanni di Vercelli, ma il fatto è che egli stesso preferiva alle due precedenti opinioni una terza, che egli tuttavia non presenta come personale. Un terzo gruppo ammette:
Che come i corpi pesanti e leggeri sono mossi dal loro peso e inclinazione (“propriis pondoribus et inclinationibus”) verso i luoghi dove s’arrestano, così i corpi celesti si muovono circolarmente nel luogo in virtù delle loro inclinazioni naturali, che sono come il loro peso, per conservare gli essere corruttibili e impedire loro di disfarsi rapidamente e di perire
In altri termini, qui non siamo ancora alle soglie della scienza moderna, perché Kilwardby non si occupa di meccanica, ma egli pone sicuramente il principio filosofico necessario perché secondo l’espressione di Duhem, “i movimenti celesti e i movimenti sublunari dipendano da una stessa meccanica”.
Successore di Kilwarby al seggio arciepiscopale di Canterbury fu Giovanni Peckham . Era un francescano. Il suo atteggiamento personale è chiaramente definito in una lettera del 1 giugno 1285 al vescovo di Lincoln.
“Noi non disapproviamo affatto gli studi filosofici, in quanto essi servono i misteri teologici, ma disapproviamo le novità profane di linguaggio, introdotte da vent’anni nella profondità della teologia contro le verità filosofiche e a detrimento dei Padri, le cui posizioni vengono disdegnate ed apertamente disprezzate. Quale dottrina è più solida e più sana, quella dei figli di san Francesco, cioè di fratello Alessandro (di Hales) , di santa memoria, di fratello Bonaventura e altri simili che si fondano sui Padri e sui filosofi in trattati esenti da ogni rimprovero, oppure questa dottrina del tutto recente e quasi tutta contraria, che riempie il mondo intero di dispute verbali,indebolendo e distruggendo con tutte le sue forze tutto ciò che sant’Agostino insegna sulle eterne norme e la luce immutabile, le facoltà dell’anima, le ragioni seminali incluse nella materia e su innumerevoli Questioni dello stesso genere, giudichino gli antichi, poiché in essi sta la sapienza, giudichi il Dio del cielo, e che vi ponga rimedio.”.
Si noterà inoltre che Peckham non disapprovava la filosofia, ma un certo uso indiscreto di una falsa filosofia; che, malgrado il caso contrario di Kilwardby, che egli aveva avuto sott’occhio, l’opposizione delle due dottrine si traduce concretamente per lui nell’opposizione dei due Ordini:
· l’agostinismo dei francescani;
· l’aristotelismo dei domenicani.
; infine che quando egli vuol citare qualcuno dei punti sui quali i due gruppi sono in contrasto, i primo tre che gli vengono in mente sono, nell’ordine in cui li cita:
1. la dottrina dell’illuminazione divina
2. l’unità reale delle potenze dell’anima con l’essenza dell’anima
3. le ragioni seminali
Problema = Si tratta innanzitutto di sapere se l’uomo possa o no fare a meno di Dio per conoscere il vero.
Per questo vediamo Peckham stesso esaminare attentamente questo problema nelle sue Questioni De anima. Egli concede ad ogni uomo un intelletto agente creato, ma aggiunge ad esso un intelletto agente superiore, che è Dio. La sua posizione dunque non è quella di Avicenna, per il quale l’intelletto agente unico della specie umana non è Dio ma un’intelligenza separata; essa non è nemmeno quella di Tommaso d’Aquino, per il quale Dio non è il nostro intelletto agente; ma se dovesse scegliere tra Avicenna e Tommaso d’Aquino, Peckham preferirebbe Avicenna.
In realtà, l’unico che abbia posto la verità, se non totale, almeno essenziale, è sant’Agostino, che nulla pare abbia potuto scacciare da Oxford fin verso gli ultimi anni del XIII secolo.
Ricordiamo che Peckham, fedele ai Padri, lo è anche alle scienze. La sua Perspectiva communis (Ottica), il suo Tractatus spherae, la Teorica planetorum e i Mathematicae rudimenta. Anche in questo egli continua la tradizione oxoniense di Ruggero Bacone e di Roberto Grossatesta. Sarebbe forse inesatto parlare di una scuola di Oxford nel Medioevo, ma vi fu sicuramente uno spirito di Oxford nel XIII secolo.
Alberto Magno
L’adozione del peripatetismo da parte dei teologi fu una vera rivoluzione nella storia del pensiero occidentale, e la più superficiale riflessione ci permettere di coglierne ancor oggi le conseguenze.
A partire dal XIII secolo, la solidarietà tra l’aristotelismo e il cristianesimo sarà tale, che la filosofia peripatetica sta, per così dire, per entrare a far parte della stabilità e dell’impero
FILOSOFIA MODERNA
INTELLETTO E RAGIONE DA CARTESIO A HEGEL
INTRODUZIONE
Non appena cerchiamo di esaminare il problema del rapporto tra intelletto e ragione nella filosofia moderna ci troviamo ad un bivio: possiamo infatti dire, in prima analisi, che tra intelletto e ragione non vi è alcuna differenza, cosicchè si tratta di due termini diversi che designano la medesima cosa; oppure possiamo sostenere che intelletto e ragione siano termini specifici che hanno contenuti concettuali diversi fra loro: in questo caso, si tratterà allora di stabilire quale tra i due (l’intelletto? la ragione?) debba avere la priorità sull’altro. Probabilmente, il massimo esponente del primo atteggiamento è stato Cartesio stesso, il quale ha – in sostanza – considerato l’intelletto e la ragione come espressioni generiche riferibili all’attività del pensiero: secondo questa prospettiva, non esiste un’ipotetica facoltà dell’intelletto e una della ragione, ma, al contrario, esiste solamente una più generale facoltà del pensare, la quale potrà essere ora appellata "ragione", ora "intelletto", ora "coscienza". In questo caso, l’unico elemento di specificità riconoscibile è che questa facoltà è esclusivamente umana, ed è anzi ciò che contraddistingue il nostro genere da quello animale: solo l’uomo, infatti, può esercitare il pensiero. Un’importante conseguenza derivante dall’identificazione di ragione e intelletto è l’impossibilità di distinguere nettamente la funzione conoscitiva da quella pratico/morale, poiché sarà la stessa facoltà del pensare che ora si applica all’ambito teoretico, ora a quello pratico. Questa posizione, sostenuta a gran voce da Cartesio – l’iniziatore dell’età moderna – sarà condivisa da Hobbes, da Locke e da Hume, mentre sarà Spinoza a distaccarsene e a lui si rifaranno gran parte delle posizioni successive fiorite nel Settecento e prevalse dalla fine dell’età dei Lumi in poi. Prima di addentrarci nelle problematiche dell’età moderna, sarà opportuno chiedersi dove sia storicamente nata l’idea della distinzione tra intelletto e ragione: non è possibile stabilire chi per primo l’abbia prospettata, ma, ciononostante, si può dire con certezza che ad Aristotele vada fatta risalire la sua formulazione più precisa. Secondo lo Stagirita, attraverso la ragione ( >dianoia) possiamo acquisire conoscenze impiegando i sillogismi, ossia quei ragionamenti concatenati strutturati in maniera tale che, partendo da due premesse, si pervenga ad una conclusione. Classico esempio di sillogismo è il seguente: " a) tutti gli animali sono mortali, b) tutti gli uomini sono animali, quindi tutti gli uomini sono mortali". Ciascuna delle premesse costituisce, a sua volta, la conclusione di un altro sillogismo, con l’assurda conseguenza che – risalendo la scala di sillogismo in sillogismo – si correrebbe il rischio di andare all’infinito. Ed è per scongiurare questo pericolo che Aristotele fa riferimento a premesse che non sono conclusioni di nessun altro sillogismo: tali sono, ad esempio, il principio di non contraddizione, il principio del terzo escluso, il principio di identità e il principio secondo cui il tutto è maggiore della parte. Tali premesse vengono da lui dette "princìpi" e, a differenza delle normali premesse (colte tramite il ragionamento discorsivo, >dianoia), possono essere intuitivamente colti dall’intelletto ( >nouV), il quale gode pertanto di una sua superiorità logica e assiologica. Questa distinzione operata da Aristotele tende sempre più ad affermarsi nella tradizione filosofica, soprattutto presso i Neoplatonici, ad avviso dei quali la realtà è – un po’ come la luce che emana dalla fiaccola – una emanazione processuale ( >prodoV) dall’Uno assoluto, il quale non contiene in sé alcuna determinazione specifica. Ma tra l’Uno e i molti quali appaiono ai nostri sensi c’è un elemento intermedio che, da un lato, ha già in sé la molteplicità (e ne è principio) e, dall’altro, coglie l’assoluta unità della molteplicità dell’Uno: tale elemento mediano è il >LogoV ("ragione"), che sta alla base dell’ordine dell’universo; ma tale >LogoV deve contenere anche la molteplicità dell’Uno e non può cogliere ciò attraverso la ragione (intesa come ragionamento discorsivo), bensì intuitivamente, mediante il >NouV ("intelletto"). Questa concezione influenzerà fortemente il cristianesimo originario, e non è un caso che il Vangelo di Giovanni si apra con l’enigmatica espressione "in principio era il >LogoV". La ragione non può cogliere l’unità delle cose, poiché il suo ufficio è di cogliere le divisioni, di mettere ordine: spetta invece all’intelletto afferrare intuitivamente l’unità che soggiace al molteplice. Proprio sulla scia di questa remota tradizione neoplatonica (la quale porta alle estreme conseguenze la concezione aristotelica), la filosofia moderna porrà al centro della propria riflessione la differenza tra le due facoltà: in particolare, Spinoza sarà dell’idea che l’uomo, attraverso l’intelletto, possa guardare la realtà "sub specie aeternitatis", così come la vede Dio, in maniera totalizzante e assoluta; la ragione, dal canto suo, può soltanto stabilire corrette connessioni causali, procedendo discorsivamente (il che per la scienza va benissimo), ma non potrà mai giungere alla comprensione unitaria del reale. Sarà invece l’intelletto – operante intuitivamente – a rivelarci che tutte quelle cause colte dalla ragione sono effetti di una causa infinita da cui tutto deriva: Dio. La superiorità dell’intelletto sulla ragione risiede, secondo Spinoza, nella capacità del primo di cogliere la realtà nella sua interezza attraverso un colpo d’occhio "intuitivo" (dal latino "intueor", "vedo"), pur senza smarrire le infinite differenze che la animano. La distinzione spinoziana ritorna in Kant, il quale tuttavia inverte il significato dei termini e il loro valore: sarà l’intelletto (Verstand) a procedere discorsivamente, cogliendo le realtà finite e inquadrandole attraverso le dodici categorie, mentre la ragione (Vernunft) avrà a che fare con le totalità. La differenza tra le due funzioni della nostra mente risiederà soprattutto nel fatto che, se l’attività dell’intelletto produce conoscenza autentica attraverso catene causali, passando dal condizionante al condizionato, la ragione procederà in maniera illegittima: essa scende in campo quando, dopo aver colto con l’intelletto le catene causali, si pensa di poter schizzar via dall’esperienza sensibile per cercare una causa incausata, un incondizionato totale. Se orientati all’acquisizione di nuove conoscenze, l’impiego dell’intelletto sarà legittimo, quello della ragione no, così come di fronte ad un puzzle infinito possiamo aggiungere sempre nuove tessere senza però mai completarlo. Ciò avviene perché si tratta, secondo Kant, di un’irrinunciabile esigenza della nostra mente. Si tratta – è evidente – di un capovolgimento della posizione spinoziana, alla quale si proporrà invece di ritornare l’idealismo tedesco (Schelling e Hegel soprattutto): mantenendo salda la distinzione kantiana tra intelletto come facoltà che conosce il finito e ragione come facoltà che conosce l’infinito, gli Idealisti sentiranno l’esigenza di tornare – spinozianamente – ad una conoscenza che abbia per oggetto l’infinito (l’ "Assoluto"), in netta rottura con l’illuminismo e con Kant.
CARTESIO
Entrando in medias res per quel che riguarda la coincidenza di intelletto e ragione in Cartesio, egli nega ogni possibilità di distinzione tra i due sia nel "Discorso sul metodo", sia nei "Princìpi di filosofia", cosicchè – tenendo presente che i due scritti risalgono il primo alla "gioventù" e il secondo alla maturità – si può dire che la sua è una posizione che resta invariata per tutto il corso della vita. Il "Discorso sul metodo" è spesso stato considerato come il manifesto della modernità, ma a dire il vero è teoreticamente meno significativo rispetto alle "Meditazioni metafisiche" (in cui sono ripresi e ampliati i temi contenuti nel "Discorso"), che segnano una cesura definitiva e netta con il passato. Composte mentre infuriava la guerra dei "Trent’anni" (nel 1637), in esse Cartesio si propone di dare una definizione della "ragione", prendendo le mosse dal "buon senso", da lui identificato con il corretto esercizio del pensiero in generale. Di sfuggita, possiamo notare come l’espressione che in italiano significa "buon senso", in tedesco venga meglio tradotta con "Gesunder Verstand", che letteralmente significa "sano intelletto". Il "Discorso sul metodo" si apre con la constatazione che "il buon senso è fra le cose del mondo quella più equamente distribuita": ma che cosa dobbiamo intendere per "buon senso"? a) Secondo Cartesio, esso corrisponde al giudicare rettamente, al discernimento fra vero e falso (e non tra bene e male); b) naturalmente ciò implica che non possa sussistere una contrapposizione tra l’intelletto e la ragione o l’intuito. c) A sua volta, ne deriva una evidente universalità, poiché si tratta di potenzialità appartenenti a tutti: la differenza tra individuo ed individuo non è quantitativa o essenziale, ma, piuttosto, accidentale e differisce solamente per il corretto uso che se ne fa. Proprio questa insistenza sull’uso fa sì che la filosofia sia da Cartesio intesa come metodo: potenzialmente la ragione non ha limiti, le sue variazioni dipendono esclusivamente dall’uso. L’unico elemento di specificità di tali facoltà è il fatto che appartengono solo all’uomo, ma in lui si ritrovano nella loro interezza (e Cartesio fa poi una sorta di captatio benevolentiae verso gli Aristotelici). Il problema del metodo in Cartesio matura a partire dalla sua insoddisfazione nei riguardi dell’uso logico della ratio, sia quella di Aristotele sia quella di Raimondo Lullo (l’ "arte combinatoria"), due logiche marcatamente formalizzate e poggianti su base metafisica: non erano solo funzionalistiche, né rispecchiavano la realtà della mente umana (Vico e Port-Royal), bensì avevano criteri di procedura rigorosi ed erano lo specchio riflettente in maniera esatta l’ontologia del reale. Ma ciò non poteva coesistere con la dottrina cartesiana del buon senso: Cartesio, per questo motivo, faceva crollare ogni riferimento alla formalizzazione e il legame tra logica e metafisica, poiché il buon senso non ha regole fisse, non è la traduzione dell’ordine metafisico e, in questo senso, elimina la logica, rendendola non più necessaria (basta usare il buon senso con giusto metodo). Ma che cosa rifiuta, in sostanza, Cartesio? In primis, l’eredità aristotelica – impantanatasi nei dogmi – della metafisica e della logica formalizzate, fondata sulla formula " >ousia = sostanza = essenza", con riferimento all’esistenza e alla definizione, per cui >to ti esti ma anche >to ti eneinai. L’ >ousia individua e indica oltre l’essere anche l’essere-che-cosa. Secondo Aristotele, le sostanze sono individui, l’individuo è cioè sostanza prima che rinvia a concetti superiori: ciò significa che le sostanze prime sono tutte specie che si riferiscono ad un genere che (antiplatonicamente) non esiste nella realtà. I generi sono, a loro volta, sostanze seconde: si delinea, in tal senso, una scala gerarchica che risale fino a dieci generi sommi, ossia a dieci "categorie" (sostanza, quantità, qualità, relazione, luogo, tempo, situazione, avere, agire, subire) come modi dell’essere, al di sopra delle quali non c’è più nulla di generale. Infine, dalle specie alle categorie c’è una gerarchia di sostanze: l’uomo rientra nel genere "animale", ma occorre differenziarlo dalle altre specie che rientrano nel medesimo genere. Quindi troveremo il "genere prossimo" (animale) e la "differenza specifica" (tra uomo e cane, ad esempio) e in base a ciò otterremo la "definizione essenziale". Da qui derivano le inferenze aventi premesse giuste, cioè rispecchianti le definizioni essenziali, che attendono alla metafisica e al suo ordine. Se per Aristotele il sillogismo – avente nelle due premesse il termine medio e collegante specie e generi (come nella realtà metafisica) – , per Cartesio le cose stanno in altri termini, poiché egli non crede nella definizione essenziale, nell’identità tra logica e metafisica, nella loro presunta corrispondenza. Non c’è bisogno di introdurre specie e generi, basta il buon senso, il quale non è collocato "metafisicamente". E, respingendo il sillogismo come forma di conoscenza mediata, Cartesio privilegia in maniera netta la conoscenza immediata, facendo a meno del termine medio. Non ci sono più gerarchie, bensì si procede per singole identità: A=B=C=D (mentre per Aristotele era: A=B; B=C; A=C). La deduzione stessa non è un sillogismo, ma una semplice concatenazione, una serie di intuizioni. Il "metodo" a cui fa riferimento Cartesio è – come è noto – quello di tipo matematico: così Euclide, ad esempio, partiva da definizioni indimostrate e indimostrabili e su di esse faceva affermazioni (ad es. posto che un punto sia inesteso, vi passa una sola perpendicolare), affermazioni che – è facile capirlo – erano il frutto di passaggi immediati. In questo modo, Cartesio dà una veste scientifica al pensiero e si sbarazza della "mediatezza" (l’elemento formale della matematica è minimo). La logica aristotelica era riuscita a conoscere l’essere come esso era senza creazione; dal canto suo, la logica di Lullo era una logica inventiva e combinatoria, in cui – per composizione – si arrivava ai concetti primi, i più semplici; e a tali concetti si hanno simboli che sostituiscono le quantità algebriche. Si trattava di un processo di denotazione progressiva, in cui – operando sui simboli – si potevano combinare e creare relazioni che senza tale tecnica sarebbero rimaste invisibili. Questa logica lulliana è per Cartesio una chimera, una mera fantasia, anche se opposta a quella aristotelica, che ripeteva e ribadiva la realtà (Lullo la sostituiva denotandola con i "fuochi d’artificio"). Cartesio rifiuta quindi la formalizzazione: ma l’uso può esso stesso essere formalizzato? E poi: come oltrepassare la formalizzazione? Il rifiuto cartesiano del sillogismo aristotelico (inutile strumento che rende farraginosa la conoscenza che già ci dà il buon senso) e della logica di Lullo (eccessivamente fantasiosa), accomunati dalla struttura formalizzata e dal radicamento nella metafisica, induce Cartesio a percorrere strade alternative: il sillogismo spiega cose che già si sanno (perché attestate dal buon senso), l’arte di Lullo parla di cose "nuove" ma ne parla "senza senso", senza seguire alcun filo conduttore. Occorrerà pertanto definire un metodo della ragione e del buon senso che si discosti dalla tradizione, un metodo che non sia formalizzato e che non sia più una logica, ma una serie di regole che ciascuno trae dal proprio buon senso, il quale si rivela in maniera autoevidente. C’è una certa analogia con la logica di Port-Royal (di tipo mentalistico), che descrive il funzionamento della mente umana e non della realtà (come invece faceva Aristotele), secondo quattro regole fondamentali. Cartesio aveva già scritto le "Regulae ad diretionem ingenii" (del 1627, dieci anni prima del "Discorso sul metodo"), in cui aveva rinvenuto parecchie regole, impelagandosi però in sottigliezze troppo specifiche: ed è per questo che egli compone il "Discorso sul metodo", in cui ritiene di poter ridurre le regole a quattro. La prima prescrive di "non accettare mai nulla per vero, senza conoscerlo evidentemente come tale: cioè di evitare scrupolosamente la precipitazione e la prevenzione; e di non comprendere nei miei giudizi niente più di quanto si fosse presentato alla mia ragione tanto chiaramente e distintamente da non lasciarmi nessuna occasione di dubitarne". E’ la regola dell’evidenza, assume un principio dettato dal buon senso (e quindi non dimostrabile): la verità si manifesta apertamente nella coscienza, coincide con l’evidenza, la quale non si fonda, bensì si autofonda. Cartesio si serve di questo principio (che sarà l’arma fondamentale di tutto lo spiritualismo francese, il quale sosterrà che la coscienza è la fonte della verità – per Cartesio, invece, esistono ancora criteri per stabilire se una cosa è evidente oppure no) in senso epistemico, considerandolo valido per la conoscenza. E infatti introduce un criterio per distinguere ciò che è evidente da ciò che non lo è: sarà evidente ciò che è chiaro e distinto. Spinoza dice che noi conosciamo idee e Cartesio non la pensa poi così diversamente: un’idea è connotata dalle sue "notae", ossia dalle sue caratteristiche, cosicchè posso conoscere molte, poche, nessuna delle sue "notae". Se le conosco tutte, l’idea mi sarà chiara: così, l’idea di uomo mi sarà chiara quando saprò che è bipede, animale, dotato do occhi, di mani, di ragione, ecc. Quanto meno l’idea è chiara, ossia tante minori sono le "notae" di essa ch’io conosco, e tanto più è oscura. Oltre ad essere chiara, l’idea può tuttavia essere distinta: dirò che un’idea è per me distinta se di essa conosco solo quelle "notae" che le competono, senza mescolanze con qualità che riguardano altre idee. Poniamo che io abbia un’idea chiarissima di cosa è l’uomo, poiché conosco con chiarezza tutte le sue "notae", e in più dico che è alato: l’idea è chiara, ma non è distinta, poiché ci sono, sì, tutte le connotazioni che la distinguono, ma ce n’è una (l’essere alato) che è fuori luogo: ho un’idea chiara ma non distinta, o – se preferiamo – chiara e confusa. Questa prima regola è strettamente connessa al dubbio cartesiano: se devo accettare solo ciò che è chiaro e distinto, allora devo dubitare di tutto ciò che non è tale. La seconda regola prescrive invece di "dividere ogni problema preso in esame in tante parti quanto fosse possibile e richiesto per risolverlo più agevolmente" e la terza di "condurre ordinatamente i miei pensieri cominciando dalle cose più semplici e più facili a conoscersi, per salire a poco a poco, come per gradi, sino alla conoscenza delle più complesse; supponendo altresì un ordine tra quelle che non si precedono naturalmente l’un l’altra": per risolvere un problema, devo secondo Cartesio scomporlo in tanti problemini più semplici; così, quando ho concetti complessi, devo scomporli in concetti semplici e "imporre ai miei pensieri un ordine": può essere un ordine che costituisco io stesso, un ordine cioè che non rispecchi necessariamente il reale (come invece era per Aristotele). Infatti Cartesio dice anche, con orgoglio, che la sua interpretazione del mondo ci descrive un mondo "nuovissimo", ricostruito ex novo sulla base delle nostre esperienze conoscitive. Ma Cartesio, pur rifiutando la formalizzazione della logica, non intende rinunciare al rigore del metodo, tant’è che si rifà alla matematica. Ne consegue che, dietro a queste regole, sussiste un livello interpretativo più profondo, in particolare soggiacciono due modelli matematici diversi, due diversi indirizzi interpretativi risalenti al tempo dei Greci. Uno prediligeva l’analisi, l’altro la sintesi: il primo trova il suo eroe nel matematico Pappo (del III secolo), autore di una >Sunagogh (Collezione), tradotta in latino nel 1589 da Federico Commandino; Pappo distingue tra >analusiV ("resolutio") e >sunqhsiV ("compositio"), prediligendo nettamente la prima delle due (proprio come Cartesio) perché è assai più empirica e richiede una minima formalizzazione: non richiede cioè di partire da princìpi primi da cui far discendere ogni cosa, ma di considerare i singoli problemi concreti; e Pappo, a tal proposito, distingue tra "analisi dei problemi" e "analisi dei teoremi". Così, si prende il problema, lo si scompone in problemi più semplici, li si risolve uno ad uno, li si riunisce e si trova la soluzione del problema di partenza; lo stesso avviene coi teoremi. E’ vero che uso princìpi generali primi (di non contraddizione, di identità, ecc), ma opero empiricamente sul problema dato per scomporlo. L’altro modello (detto della sintesi) è invece quello di Euclide, che nega che si possa partire dal problema particolare: si deve invece sempre partire da princìpi e da problemi generali, che riguardano le determinazioni dei problemi: il punto è realtà inestesa, per un punto passano infinite rette; poi gli assiomi. Il senso di questa procedura è che la dimostrazione ha carattere discensionale: si parte da princìpi e si ricava il tutto; il problema non viene risolto scomponendolo in tanti problemini, e non è un caso che Euclide si presenti come un aristotelico (tutto deriva dalle dieci categorie). Ora, Cartesio, pur prediligendo il metodo dell’analisi di Pappo, non dice che il metodo sintetico di Euclide non vada bene: solo, gli rinfaccia di essere eccessivamente formalizzato e di funzionare solo quando il problema è stato già risolto. Cartesio precisa le sue posizioni in merito nelle "Risposte alle obiezioni alla Meditazioni Metafisiche": una di queste obiezioni suonava così: "perché non usi abbastanza il metodo sintetico?". Cartesio risponde che la matematica non procede solo con tale metodo euclideo, bensì anche con quello analitico di Pappo, che è un metodo incredibilmente più fecondo: lo sanno tutti, ma chi scrive di geometria non lo fa vedere. Dunque, il pensatore francese mette in luce come il metodo sintetico non vada respinto, ma come comunque sia inferiore a quello analitico, che è inventivo, mostra la vera via per la quale la verità è stata scoperta e fa vedere come gli effetti dipendono dalle cause. Se spieghiamo le cose col metodo analitico, che ce le ha fatte scoprire, non veniamo compresi: il metodo sintetico, invece, mostra per via diversa in maniera apodittica derivando le conseguenze dalle premesse: anche gli antichi geometri procedevano per analisi, ma poiché si tratta di un metodo non formalizzabile, esporrò gli stessi risultati seguendo l’altro metodo, che per spiegare è molto più efficace. Lo stesso Cartesio dimostra l’esistenza di Dio in maniera analitica, ma poi, quando si tratta di esporla ai suoi lettori, fa ricorso al metodo sintetico: questo è possibile, è evidente, solo se si è preventivamente ricorsi al metodo analitico, poiché tutte le teorie si fanno dopo. La sintesi funziona benissimo in geometria, dove si parte da poche definizioni: in filosofia, però, tutto è diverso e più difficile, soprattutto stabilire quali siano i princìpi primi da cui far scendere tutto. In altri termini, rispetto alla geometria, la filosofia è meno formalizzabile e dunque meno incline ad essere assoggettata al metodo sintetico euclideo; anche se, a dire il vero, Cartesio stesso scriverà una "Geometria" in cui farà esclusivamente uso del metodo analitico. Questo spiega la quarta regola, che prescrive di "fare in tutti i casi enumerazioni tanto perfette e rassegne tanto complete, da essere sicuro di non omettere nulla": inoltre giustifica anche quel senso di pochezza che proviamo leggendola dopo aver letto le tre che la precedono. Propone di rivedere – senza spiegare quale strategia sia opportuno seguire – il tutto per sincerarsi di non aver dimenticato nulla; perciò già Vico e Spinoza rimproveravano a Cartesio che il suo non era un metodo. Lo sviluppo del discorso cartesiano prende il via dalla prima regola, la verità come evidenza (chiarezza e distinzione): fino a che non ho evidenza, devo dubitare di tutto (comprese le procedure del mio ragionare): ma come fa, allora, il soggetto pensante a sottrarsi al dubbio? Perché è evidente, risponde Cartesio. Egli gioca la carta del dubbio metodico: gran parte delle credenze, su cui si fonda la conoscenza umana, è frutto di una tradizione la cui certezza – nota il filosofo francese – viene subito meno non appena si comincia a dubitare. La prima cosa che fa Cartesio è, appunto, mettere in dubbio ogni cosa, per vedere se qualche cosa si salva e, di conseguenza, risulta vera, evidente, tralasciando invece come falsa ogni realtà dubitabile. Il filosofo francese annuncia che l’evidenza non può essere sancita da determinate procedure formali, ma è invece qualcosa che o c’è o non c’è, un qualcosa che si autopone immediatamente. E a tal proposito egli procede gradualmente: il primo oggetto del dubbio è l’esperienza esterna, la quale è ambigua e segnata da errori (già gli antichi Scettici avevano messo in dubbio le attestazioni sensibili, ricorrendo all’esempio del remo immerso in acqua che appare spezzato). In questa maniera, si arriva a dubitare di tutto ciò che proviene da "idee avventizie", ovvero da quelle idee provenienti dall’esterno. Ma si potrebbe allora obiettare che si può, sì, dubitare dell’esperienza esterna, ma non di quella interna, a livello coscienziale, ossia di quelle verità che nascono da un ragionamento interno, non inficiato dall’insicurezza dell’esperienza (ad esempio le verità matematiche, del tipo 2 + 2 = 4). E qui Cartesio non vuole lasciar fuori nulla dal dubbio e perciò dubita perfino delle verità a noi interne, ipotizzando che la nostra mente possa essere congegnata in modo tale da funzionare male: essa potrebbe cioè essere costantemente ingannata se non da Dio, almeno da un genio maligno che si insinua nei nostri processi mentali e fa sì che ci sbagliamo clamorosamente perché il nostro stesso meccanismo di pensiero porta all’errore (magari in verità due più due non fa quattro, ma cinque). Infine, Cartesio ritiene possibile mettere in dubbio complessivamente la realtà del mondo: egli arriva pertanto ad ipotizzare che le cose stiano effettivamente come sembrano e che, radicalmente, esista per davvero un mondo. Quello che noi abitualmente chiamiamo mondo, infatti, potrebbe semplicemente essere il risultato di un sogno, poiché anche nei sogni ci sembra di vivere per davvero, ci pare cioè che il sogno sia realtà: chi può assicurarci, allora, che anche la realtà – quella che noi diciamo tale – non sia il frutto di un sogno? Evidentemente, non disponiamo di strumenti per distinguere ciò che è frutto del sogno da ciò che invece è frutto della veglia: in questa tesi cartesiana converge buona parte del pensiero del Seicento, pensiamo ad esempio alle tesi emerse in "La vita è sogno" di Calderòn de la Barca, dove si fa credere al giovane sovrano in prova che il suo regno è stato solo un sogno e si giunge alla paradossale conclusione – già in qualche misura presente in Pindaro e nell’Aiace sofocleo: "Cos’è la vita? Follia. Cos’è la vita? Un’illusione, un’ombra, una finzione, e anche il bene più grande ha poco valore, perché la vita è un sogno". Anche "La Tempesta" di Shakespeare è in qualche misura sullo sfondo delle riflessioni cartesiane: in quest’opera il protagonista, Prospero, arriva a dire che "siamo tutti della stoffa di cui sono fatti i sogni" ("We are such stuff as dreams are"). Esteso il dubbio ad ogni cosa, perfino al mondo (considerato alla stegua della realtà onirica) ve n’è una sola che si salva: ed è il fatto che io dubito; infatti, dubito di tutto fuorchè del fatto che io dubito e ciò significa che io penso e allora – lo si coglie in maniera immediata in quanto è autoevidente – che io esisto, esisto (almeno) come soggetto pensante. "Cogito, ergo sum": penso, dunque sono. Non posso, tuttavia, avere garanzia di esistere come corpo (giacchè il corpo può appartenere al mondo onirico). In questo modo, dovrò necessariamente ammettere l’eventualità della falsità dell’oggetto pensato, ma mai quella del soggetto pensante: la verità "penso, dunque sono" è una verità assolutamente salda, è la prima, grande ed unica evidenza che ottengo e che non può essere minimamente scalfita dal dubbio. In molti, però, hanno attaccato l’argomentazione cartesiana, facendo leva soprattutto sulla contraddittorietà dell’ "ergo": dicendo "penso, dunque sono" – si è obiettato – è come se Cartesio giungesse alla certezza di esistere attraverso un ragionamento (quasi un sillogismo: ciò che pensa esiste, io penso; dunque io esisto), un’inferenza di tipo stoico, quando Cartesio stesso ci ha invitati a dubitare delle nostre procedure mentali (le quali potrebbero essere manovrate da un genio maligno). Se devo dubitare delle mie facoltà mentali, allora dovrò anche dubitare della veridicità del "cogito, ergo sum", giacchè esso è il frutto di un ragionamento partorito dalla mia mente (ne è prova l’ "ergo"). La risposta fieramente addotta da Cartesio è che il suo non è affatto un ragionamento, tant’è che si potrebbe benissimo eliminare l’ "ergo" e limitarsi a dire: "penso, esisto"; è infatti nel fatto stesso di pensare che ho l’autoevidenza immediata di esistere (senza passare per ragionamento alcuno). Si tratta, allora, di un’autoevidenza che si realizza a livello coscienziale e non argomentativo. Lo stesso pensiero verrà da Cartesio concepito come autoriflessione coscienziale. Con il "cogito, ergo sum" viene dimostrata l’esistenza irremovibile di qualcuno che sogna: permane tuttavia il dubbio sul mondo esterno e su tutto il resto. Scrive Cartesio (nel "Discorso sul metodo", parte quarta): "conobbi che ero una sostanza la cui essenza o natura sta solo nel pensare e che per esistere non ha bisogno di alcun luogo né dipende da qualcosa di materiale". La certezza che ho di me riguarda esclusivamente il pensiero: se penso, è evidente che esisto come soggetto pensante, ma non è affatto evidente che esista un corpo e che esistano le cose che io penso. Perché esista una sostanza, a ben pensarci, non è necessario che esistano un corpo ed un mondo esterno: basta un soggetto pensante, e così Cartesio realizza un’identificazione della sostanza col pensiero che sta alla base del suo radicale dualismo metafisico. Risulta pertanto chiaro, fin da ora, che se esiste un corpo (e Cartesio dovrà successivamente dimostrarlo), esso sarà necessariamente separato dal pensiero (il quale esiste in maniera indipendente), sicchè avremo due mondi nettamente distinti ed eterogenei: il mondo del pensiero (libero e immateriale) e quello della materia (necessario e quantitativamente esteso). Tale dualismo è, al contempo, una forza (poiché sganciando il pensiero dalla materia si può affermare l’esistenza del pensiero stesso pur mantenendo il dubbio sulla materia) ma anche una debolezza (crea non pochi problemi per quel che riguarda l’influenza dell’uno sull’altro: come faccio io, soggetto pensante, ad agire sul mondo corporeo, e viceversa?). Che cosa sono io, di cui ora ho la certezza dell’esistenza, si domanda Cartesio nelle "Meditazioni metafisiche"? Posso essere sicuro di avere un corpo? Non posso dire di essere il mio corpo, poiché esso è soltanto oggetto della mia rappresentazione. Perciò Cartesio, tralasciando momentaneamente la questione del corpo, passa ad esaminare gli attributi dell’anima (termine col quale dobbiamo intendere il pensiero, ma anche il soggetto animale, dotato di vita): i primi elementi costitutivi di essa sono il nutrirsi e il camminare, ma neanche di tali attività posso per ora avere certezza, giacchè sono indisgiungibilmente legate a quel corpo sul quale permane il dubbio (come posso camminare se non facendo riferimento al corpo?). E il sentire? Ugualmente: non si può sentire senza il corpo, per cui cade anche su tale attività il dubbio. E poi anche nel sogno si sentono cose che, al risveglio, si rivelano fasulle. E il pensare? Esso – dice Cartesio – è indipendente dal corpo, e pertanto è "attributo che mi appartiene", esulante dal dubbio. Infatti, ch’io esista come pensiero è certo, ed è vero per tutto il tempo che penso: quando smetto di pensare, tale certezza cade, poiché potrebbe accadermi di cessare di esistere. "Non sono nulla se non una cosa pensante, e cioè uno spirito, un intelletto o una ragione, i quali sono termini sinonimi il cui significato m’era prima ignoto" (Meditazioni metafisiche"): con queste parole, Cartesio assimila l’intelletto, la ragione e il pensiero e ammette che finora non eravamo in grado di attribuire un significato certo a tali termini (solo ora che abbiamo spiegato il "cogito" possiamo definire il pensiero); il pensiero è l’atto di autocoscienza esistenziale con cui l’individuo riconosce di esistere in quanto cosa pensante. Si tratta, allora, di prendere coscienza della propria esistenza come cosa pensante, il che avviene appunto con il "cogito, ergo sum". Cartesio presenta la prima regola del metodo – quella dell’evidenza – come diretta conseguenza del dubbio metodico: è infatti dubitando di ogni cosa che egli ha raggiunto la certezza del "cogito" e l’ha tradotta in una regola (accettare solo l’evidente); in realtà, si può anche dire l’esatto contrario, ossia riconoscere che il metodo non è l’effetto ma la causa del "cogito", ammettendo che, poiché devo accettare solo l’evidente, sono pervenuto al "cogito", che è la cosa più evidente che ci sia. In sostanza, il dubbio metodico e la prima regola del metodo finiscono per coincidere, e hanno comune origine nel considerare la verità come autoevidenza: infatti, la verità si impone secondo Cartesio nella sua autoevidenza, e mancano criteri formali per distinguere il vero dal falso (l’unica soluzione consiste, appunto, nel far riferimento all’autoevidenza). Nella sua unica opera sistematica – i "Princìpi della filosofia" -, che è giustamente stata considerata come il punto d’arrivo della sua riflessione, Cartesio dà (nel paragrafo 9) una definizione del pensiero non troppo distante da quella formulata nel "Discorso sul metodo": "Con la parola pensiero io intendo tutto quel che accade in noi in modo tale che lo percepiamo immediatamente in noi stessi. Ecco perché non solo intendere, non solo volere, non solo ragionare, non solo immaginare, ma anche sentire è qui lo stesso che pensare"; così nelle "Meditazioni metafisiche" diceva che solo dopo aver spiegato il "cogito" si può capire che cosa sia il pensiero e passava al suo esame. Ora, nel passo riportato dei "Princìpi della filosofia", Cartesio considera il pensiero come attività generica nella quale rientrano la ragione, l’intelletto, il volere, l’immaginazione e perfino il sentire, il che risulta piuttosto strano, soprattutto se teniamo a mente che nelle "Meditazioni metafisiche", alla domanda "che cosa sono io?", egli rispondeva "sono una cosa che pensa" ed escludeva categoricamente il sentire in quanto funzione connessa al corpo. Ora invece, enigmaticamente, il sentire è riabilitato ed è a pieno titolo inserito tra le funzioni non del corpo ma dell’anima. Tutto si spiega se attribuiamo al verbo "sentire" due diversi significati, come fa appunto Cartesio: nelle "Meditazioni metafisiche" il sentire è inteso come l’entrare in contatto, mediante il corpo, con l’oggetto esterno, un sentire la realtà dell’oggetto esterno e del corpo che fa da tramite: per questo motivo, il sentire così inteso va respinto, poiché connesso direttamente con quel corpo su cui ancora pende il dubbio. Nei "Princìpi della filosofia", invece, Cartesio fa riferimento ad un’altra accezione di "sentire", in particolare allude al "sentire" inteso come capacità di rappresentarsi "idee avventizie" (cioè provenienti dall’esterno) senza far riferimento all’esistenza reale di tali idee all’esterno. In questo mondo che è un sogno, vedo l’albero, ma ciò non vuol dire ch’esso esista: posso solamente dire che esiste una rappresentazione (l’idea appunto) di tale albero, data come sensazione distinguentesi da altre rappresentazioni (si distingue da quelle della volontà – il voler costruire una casa -, da quelle dell’intelletto – 2+2=4 -, da quelle dell’immaginazione – il cavallo alato); il che significa che le rappresentazioni del mondo esterno hanno una loro specificità, si presentano come sensazioni, hanno in comune con tutte le altre di essere "oggetti interni del pensiero" – sono parole di Cartesio. Poiché pensare è sempre pensare qualche cosa, e siccome restiamo fedeli all’ipotesi del dubbio (il mondo come sogno), allora il pensato non corrisponde ad un oggetto esterno, ma è un mero pensato la cui verità non consiste nel corrispondere a qualcosa di reale, ma piuttosto nell’essere un pensato senza il quale è impossibile pensare, così come sono certo della mia esistenza sono anche certo delle idee che penso, certo della loro esistenza come prodotto del mio pensiero. Anche il sentire, dunque, fa parte del pensiero e non della sfera corporea. Successivamente, Cartesio, a partire dal "cogito, ergo sum", recupererà la certezza su tutto ciò che aveva gettato al dubbio: in particolare, gli basterà dimostrare l’esistenza di Dio per revocare il dubbio su ogni cosa; se infatti Dio esiste e ci crea (come Cartesio dimostrerà con una pluralità di argomentazioni), essendo Egli buono e perfetto, non potrà ingannarci, cosicchè saremo autorizzati a dire che due più due dà quattro, che il mondo esiste quale ci appare, e così via. Molti autori del Seicento condividono con Cartesio la concezione del pensiero senza distinzioni tra intelletto e ragione, pur con un’importante differenza rispetto al filosofo francese: una differenza che fa di questi autori dei veri e propri precursori e, in un certo senso, preparatori dell’Illuminismo (Voltaire vedrà in Cartesio l’anti-illuminista per eccellenza). Come è noto, Cartesio legge nel pensiero un’attività tipicamente umana, ma non intende per questo limitarlo e farne qualcosa di finito (quale è appunto l’uomo): sicchè, paradossalmente, l’uomo è un ente finito, ma il pensiero – che è la peculiarità umana – è infinito, non ha limiti, può conoscere ogni cosa. Viceversa, molti autori del Seicento, riconoscendo – sulle orme di Cartesio – nell’uomo una facoltà conoscitiva di tipo intuitivo in grado di cogliere i princìpi ultimi della realtà, riterranno che nell’uomo ci sia, sì, una facoltà conoscitiva simile a quella di Dio (che tutto conosce), che fa conoscere in maniera assoluta; ma, riconducendo il pensiero ad attività squisitamente umana, essi finiscono per leggere in esso qualcosa di finito, al pari dell’uomo: se è finito l’uomo, allora sarà finito anche il suo attributo più peculiare, che è appunto il pensiero. Qui sta la differenza rispetto a Cartesio: egli vede l’uomo come finito, ma il pensiero come infinito; viceversa, molti suoi contemporanei (e da qui prenderà le mosse l’Illuminismo) vedono sia nell’uomo sia nel pensiero qualcosa di finito e limitato. Per Cartesio, invece, il pensiero è onnipotente, non ha confini, può essere solo ridimensionato dal cattivo uso, ma se lo impieghiamo correttamente allora esso non ha limiti e l’uomo può conoscere tutto in maniera assoluta. E’ questa una discrasia che trae origine dal fatto che Cartesio non formalizza il pensiero: l’autoevidenza da lui ammessa può effettivamente conoscere ogni cosa, è sconfinata. Gli autori successivi, però, vedranno nel pensiero qualcosa di limitato, poiché limitato è colui che lo esercita. Questo sarà uno dei grandi portati dell’età illuministica, un portato che sarà tuttavia superato con l’Idealismo, che ritornerà ad una conoscenza di tipo assoluto, attuantesi attraverso un’intuizione capace di cogliere la realtà nei suoi princìpi ultimi.
PASCAL
A rinunciare all’individuazione di una facoltà che, attraverso un particolare strumento, colga i princìpi ultimi della realtà, sono tutti quei pensatori che ritengono che l’intelletto (o la ragione) sia una facoltà limitata, proprio perché specificamente appartenente a quell’essere finito che è l’uomo: si tratta di una finitezza intrinseca, interpretabile ora come data dall’oggetto della conoscenza, ora come data dal fatto che la mente proceda in modo da non poter cogliere la verità, ora dal fatto che nell’uomo la conoscenza noetica è contrapposta ad una "sentimentale" ed emotiva. Questo è il caso di Blaise Pascal, la cui filosofia è incentrata sulla fondamentale distinzione tra il cuore e la ragione, tra quelli che lui chiama "esprit de finesse" ed "esprit de geometrie". In questo caso, Pascal distingue tra due diversi modi di porsi in relazione con l’oggetto: nel primo caso, quello del cuore, si ha un rapporto immediato con l’oggetto, un rapporto fondato sull’intuito e su una percezione molto vaga e sfumata, quasi sentimentale, delle cose percepite. Nel secondo caso, invece, – quello della ragione – si ha un approccio all’oggetto che fa ricorso a strumenti razionali e precisi, a princìpi che sono formalizzabili perfettamente (al pari della matematica e della geometria). Ora, Pascal non ha difficoltà ad ammettere che la ragione costituisca una forma di conoscenza più forte e comunicabile, proprio perché formalizzabile, ma proprio per questo – egli nota – non è applicabile a tutto lo scibile umano e all’intera realtà: c’è un ambito dell’indagine umana, che è anzi la parte più importante – l’uomo stesso -, che sfugge a questo modo di affrontare la conoscenza. Tutto ciò che concerne la metafisica è infatti indagato con strumenti extra-razionali; gli stessi fondamenti della geometria, della matematica, non sono dimostrati dalla ragione, e se vogliamo accertarli dobbiamo fare affidamento sulla conoscenza che avviene attraverso il cuore. Se ne evince che la ragione non solo non fornisce risposte alle grandi questioni metafisiche (cos’è l’uomo? E la vita? Perché viviamo? Esiste Dio? E quale è il nostro rapporto con Lui?), ma addirittura non riesce a dimostrare neppure quei fondamenti sui quali si basa il suo stesso procedere (ad esempio i princìpi matematici). La contrapposizione tra "spirito di finezza" e "spirito di geometria" è assai forte: nei "Pensieri", contrapponendoli, affiorano caratteri specifici di ciascuno dei due "spiriti". Il primo elemento di contrapposizione risiede nel fatto che lo spirito di geometria procede attraverso formalizzazioni, del tutto escluse dal procedere dello spirito di finezza. Il secondo elemento di dissidio è invece rintracciabile nel fatto che lo spirito di geometria parte da pochi princìpi chiari e formalizzabili per derivare da essi tutte le altre formalizzazioni, mentre lo spirito di finezza non ha un numero definito di punti di partenza, ma prende le mosse da molti presupposti, mai formalizzati e chiariti, ma sempre sentiti in maniera allusiva e sentimentale. Il terzo elemento di disaccordo sta nel fatto che lo spirito di geometria procede discorsivamente, cioè per argomentazioni (aggiungendo una prova all’altra, in maniera concatenata), mentre lo spirito di finezza procede intuitivamente, cogliendo in maniera subitanea e immediata i princìpi e la loro connessione con quanto segue. E’ nei "Pensieri" (S. 1-4; B. 1-4) che Pascal si sofferma su tali distinzioni: " Nel primo i princípi sono tangibili, ma lontani dal comune modo di pensare, sicché si fa fatica a volger la mente verso di essi, per mancanza di abitudine; ma, per poco che la si volga a essi, si scorgono pienamente; e solo una mente affatto guasta può ragionar male sopra princípi cosí tangibili che è quasi impossibile che sfuggano. Nello spirito di finezza i princípi sono, invece, nell’uso comune e dinanzi agli occhi di tutti. Non occorre volgere il capo o farsi violenza: basta aver buona vista, ma buona davvero, perché i princípi sono cosí tenui e cosí numerosi che è quasi impossibile che non ne sfugga qualcuno. Ora, basta ometterne uno per cadere in errore: occorre, pertanto, una vista molto limpida per scorgerli tutti e una mente retta per non ragionare stortamente sopra princípi noti. Tutti i geometri sarebbero, quindi, fini se avessero la vista buona, giacché non ragionano falsamente sui princípi che conoscono; e gli spiriti fini sarebbero geometri se potessero piegare lo sguardo verso i princípi, a loro non familiari, della geometria. Se, dunque, certi spiriti fini non sono geometri, è perché sono del tutto incapaci di volgersi verso i princípi della geometria; mentre la ragione per cui certi geometri difettano di finezza è che non scorgono quel che sta dinanzi ai loro occhi e che, essendo usi ai princípi netti e tangibili della geometria, e a ragionare solo dopo averli ben veduti e maneggiati, si perdono nelle cose in cui ci vuol finezza, nelle quali i princípi non si lascian trattare nella stessa maniera". Per princìpi "tangibili" dobbiamo intendere quei princìpi dimostrabili e chiari nella loro evidenza originaria, così come appunto li concepiva Cartesio; sono tuttavia troppo lontani dalla vita quotidiana, sono generalizzazioni (e perciò son pochi) ma non immediatamente rintracciabili: con ancora un chiaro riferimento a Cartesio, Pascal spiega che solo il cattivo uso della mente impedisce la conoscenza. Con queste considerazioni, il pensatore francese non intende schierarsi contro la ragione, lui che nel Seicento fu uno dei massimi scienziati; semplicemente, è sua intenzione mettere in luce come la ragione non possa conoscere ogni cosa, come invece credeva Cartesio. Solo una persona colta effettua dimostrazioni geometriche, ma è cosa da tutti comprensibile nella vita quotidiana – senza ricorrere ad astratti princìpi – sapere quale sia l’essenza ultima dell’uomo, la sua miserevole condizione, tesa tra il tutto e il nulla. Non si tratta – come invece è nel caso dello spirito di geometria – di pochi princìpi evidenti e difficilmente comprensibili, bensì siamo di fronte, con lo spirito di finezza, ad un mare magnum di princìpi, vaghi ed incerti, informalizzabili, sentiti nell’esperienza interna e non riconducibili ad isolamenti; non è possibile cogliere distintamente il principio per cui l’uomo è misero, sono tanti princìpi sentimentali che affollano il cuore. Pascal insiste sul fatto che non ci sono strumenti di comunicazione formale delle acquisizioni del cuore: o li si sentono o non li si sentono, non vi sono procedure inferenziali chiare, non si può dimostrare che l’uomo è misero come si può dimostrare che 2+2=4, è una verità che si sente col cuore. "Bisogna cogliere la cosa di primo acchito con un solo sguardo, e non per progresso di ragionamento, almeno sino a un certo punto", dice Pascal: questa opposizione tra spirito di geometria e spirito di finezza è a poco a poco riproposta nei termini di contrapposizione tra cuore e ragione, dove Pascal sostiene che la ragione non solo non riesce a trattare i temi metafisici, ma neppure i propri princìpi, li vede con chiarezza ma con un occhio che è del cuore: "noi conosciamo la verità non solo con la ragione, ma anche col cuore". Ciononostante, egli non vuole negare che la ragione abbia le sue ragioni (per certe ricerche essa è il miglior strumento), intende semplicemente delimitare gli ambiti, mettendo in evidenza come il cuore abbia ragioni sconosciute alla ragione, ed è anzi attento a combattere quella tradizione scetticheggiante che metteva in dubbio qualsiasi certezza umana, comprese quelle matematiche, sicchè Pascal spiega che la conoscenza del cuore è superiore perchè ha a che fare con oggetti superiori (ad esempio Dio), ma ci tiene anche a specificare che ci sono ambiti in cui la ragione dà certezze assolute, e in tal caso il cuore serve a consolidare la ragione. Gli Scettici sono pertanto in errore quando negano la certezza del procedere matematico: che da P derivi P1 e poi P2 è certo, ma a dimostrare il principio P (su cui poggia tutto il resto) è il cuore, cosicchè Pascal viene in soccorso alle matematiche facendo leva sulla certezza di P, indimostrabile dalla ragione (e qui Pascal concorda con gli Scettici). C’è qui una consonanza con la tradizione aristotelica, per la quale i princìpi sono colti dal >NouV e non dalla ragione, con la differenza, però, che per Aristotele l’intelletto ha una funzione tecnica, rilevare i primi princìpi, mentre per Pascal il cuore non si limita a cogliere i princìpi primi, ma riguarda tutto ciò che cade al di là dello spirito di geometria. L’immagine che Pascal ci dà della conoscenza risulta in una stretta sezione in cui opera la ragione, e una sezione pressochè illimitata in cui opera invece il cuore, che determina i princìpi su cui lavora la ragione stessa. "Infatti la condizione dei primi princìpi […] è altrettanto salda di quelle procurateci dal ragionamento […]. Questa impotenza [della ragione] deve dunque servire ad umiliare la ragione": il limite che Pascal impone alla ragione serve a mettere in evidenza come essa, valida nel proprio ambito, non possa travalicare i suoi confini; nel suo terreno, essa è padrona (il cuore deve starne fuori), al di fuori non può far altro che tacere, senza invadere le regioni che competono al cuore. Si è detto che uno degli elementi di distinzione tra ragione e cuore è il fatto che la prima si serve di un procedimento discorsivo, il secondo di uno intuitivo; ma, allora, come può Pascal collocarsi nel novero di quei pensatori che non distinguono diverse facoltà nel pensare umano? Il punto di svolta sta qui: il pensatore francese, accanto al procedimento discorsivo della ragione, riconosce una dimensione intuitiva, ma ad essa non attribuisce in alcun modo il carattere di conoscenza assoluta; infatti, le ragioni del cuore sono sempre umane, ancorchè esso proceda intuitivamente, sempre di cuore umano si tratta, e l’uomo non può mai disporre di una conoscenza intuitiva che colga i princìpi assoluti della realtà, tant’è che i princìpi del cuore restano vaghi e confusi, sicchè Pascal è, se inserito nella sua epoca, un outsider, in quanto riconosce sì all’uomo una sfera genuinamente intuitiva, ma essa non è in alcun modo legata alla conoscenza di princìpi assoluti; certo, colgo dimensioni dell’esistenza umana che, con la sola ragione, non potrei mai cogliere, ma resto sempre nel campo dell’esistenza umana, dell’uomo finito e limitato: neanche il cuore può varcare i limiti della finitezza umana, tant’è che sento sì Dio, ma non lo colgo con certezza. Sarà poi Spinoza che assegnerà all’intuito la capacità di cogliere i princìpi assoluti (Dio stesso), mentre Pascal resta un filosofo del finito, apre spiragli verso l’infinito, ma rimangono meri spiragli: Dio resta sempre una pura trascendenza che non può essere attinta.
HOBBES
Thomas Hobbes si colloca a pieno titolo nello stuolo di quegli autori seicenteschi post-cartesiani che non fanno distinzione tra intelletto e ragione, e, di conseguenza, hanno una concezione finita della conoscenza umana; Hobbes preferisce il termine "ragione" rispetto a quello "intelletto", pur non operando alcuna distinzione di contenuto tra i due. I motivi della sua concezione, tuttavia, risultano differenti da quelli pascaliani, e forse sono più precisi, perché dipendono strettamente dallo stesso modo in cui funziona la ragione umana. Hobbes è un rigoroso sensista, per cui la conoscenza umana parte sempre dai sensi e dal sensibile: e il modo in cui tali sensi forniscono materiale è descritto negli usuali termini meccanicistici (così frequenti da Cartesio in poi); c’è un oggetto esterno, colpisce gli organi sensoriali periferici (l’epidermide, la cornea, ecc) e, attraverso di essi, penetra nel corpo meccanicamente. Il filosofo inglese, però, correggerà questa prospettiva cartesiana inserendo una capacità del corpo di reagire positivamente se l’impulso è piacevole, o negativamente, nel caso esso sia sgradito. Il risultato di tale impressione dei corpi esterni sull’apparato sensoriale è un’immagine, ( >fantasma o imaginatio): tra queste immagini e i concetti – nota Hobbes – non vi è alcuna differenza, poiché da buon sensista egli nota come le nostre idee si risolvano in immagini sensoriali provenienti dall’esterno, senza alcuna attività razionale, è insomma una fase meramente passiva. A queste immagini, l’uomo può imporre dei nomi, e così trae origine il linguaggio: così le sensazioni mi danno l’immagine della sedia, immagine priva di nome fino a che la ragione non gliene impone uno ("sedia" appunto), con un’imposizione arbitraria, senza corrispondenza essenziale tra nome ed immagine; in questo senso, Hobbes si oppone alla tradizione platonica – che ritorna in Vico – che vuole i nomi naturalmente corrispondenti alle cose. Tali nomi hanno due funzioni: la prima è quella di rammemorare, ossia di far sì che il soggetto che ha ricevuto l’immagine possa richiamarla attraverso il nome, che si configura così come una sorta di etichetta. I nomi sono dunque notae ("marcks" in inglese), ma hanno anche una funzione comunicativa, cioè, oltre a ricordarmi delle immagini, mi servono a comunicarle agli altri, posto che ci siamo preventivamente accordati che quella data immagine la chiamiamo "sedia". In questa maniera, oltre a notae, i nomi sono signa. E la ragione per Hobbes è un’attività molto specifica e particolare, consistente nell’addizionare o nel sottrarre immagini oppure nomi: sono le forme elementari del calcolo, e dire che ragione equivale a sottrarre e addizionare è come dire che la ragione ha la funzione di calcolare, e lo fa prendendo più immagini e addizionandole (o sottraendole), oppure – ad un livello superiore – compie questa medesima operazione con i nomi, con la differenza che finchè opera solo con immagini si stabiliscono connessioni di carattere più o meno generico, ma quando si addiziona e si sottrae coi nomi, non si stabiliscono solo connessioni generiche, ma si devono per forza stabilire connessioni causali, ossia si osservano le conseguenze di certi nomi rispetto ad altri. In questo caso, ragionare equivale a calcolare le conseguenze dei nomi. Ad una tale immagine assegno il nome "sedia", ma quando lo si è fatto non si è messa solo un’etichetta, si è anche data una definizione, si è data tutta una serie di conseguenze che derivano dal nome: "sedia" perché è un oggetto su cui ci si può sedere, sicchè quando dico "sedia" è implicito "lì c’è una sedia, se vuoi puoi sederti". Scrive Hobbes nel "Leviatano" (libro I, cap. V): "Quando uno ragiona non fa altro che ottenere una somma totale attraverso una addizione di parti, o un resto sottraendo una somma da un’altra; il che se è fatto con le parole consiste nel ricavare dai nomi di tutte le parti il nome del tutto, o dai nomi del tutto e di una singola parte il nome della parte rimanente. E sebbene in certe cose come nei numeri gli uomini annoverano accanto all’addizione e alla sottrazione anche altre operazioni come la moltiplicazione e la divisione, tuttavia queste ultime operazioni sono identiche a quelle, poiché la moltiplicazione significa nient’altro che sommare insieme quantità eguali e dividere significa sottrarre da una quantità tante volte quante si vuole. Queste operazioni non si applicano solo ai numeri ma a tutte quelle specie di cose che si possono sommare insieme e sottrarre le une dalle altre. E infatti come l’aritmetica ci insegna a sommare e a sottrarre in termini di numeri, cosí la geometria insegna le stesse cose nel campo delle linee e delle figure, solide o piane, di angoli, proporzioni, tempi, gradi di velocità, forza, potenza e simili concetti; i logici insegnano le stesse cose nel campo della connessione fra le parole: sommando insieme due nomi si ha un’affermazione, sommando due affermazioni si ha un sillogismo, sommando alcuni sillogismi si ha una dimostrazione; e dalla somma, o conclusione di un sillogismo sottraggono una proposizione per trovarne un’altra. Gli scrittori di politica sommano insieme i patti stipulati per trovare quali sono gli obblighi degli uomini, e i legislatori sommano le leggi e i patti per trovare che cosa è il diritto e che cosa è il torto nelle azioni dei privati. Insomma in qualunque campo in cui c’è posto per l’addizione e la sottrazione c’è anche posto per la ragione; dove queste cose mancano la ragione non ha niente da fare". Quando lavora sulle immagini, la ragione sta lavorando prima dell’uso linguistico: ciò significa che non necessariamente si lavora coi nomi, anche se questa è la forma più alta di ragionamento. L’esempio che adduce Hobbes (nel "De corpore") è quello dell’immagine scorta da lontano: la vedo in lontananza e per me è già un’immagine e, anche se non so bene cosa sia, posso attribuirle quella proprietà che poi chiamerò "corpo" (sono infatti certo che, qualsiasi cosa sia, è un corpo). Successivamente, noto ch’essa si muove, e allora aggiungo all’immagine di "corpo" quella che successivamente chiamerò "animale". Poi noto ch’essa ha le caratteristiche di quelle immagini a cui son solito dare il nome di "essere razionale" (perché vedo che ragiona, parla, ecc). Mi trovo così a possedere l’elemento del corpo, dell’animalità e della razionalità; sommandoli, compongo un’unica immagine e posso dire che essa è ciò a cui usando successivamente il linguaggio do il nome di "uomo"; sottraendo dall’immagine "uomo" i vari elementi posso naturalmente regredire all’immagine di "corpo". Con questo esempio, Hobbes dimostra un modo in cui la nostra mente può operare, senza ricorrere ancora alle parole. Ma c’è un’altra maniera di sottrarre e addizionare immagini, e cioè di stabilire connessioni tra un’immagine e l’altra. Se ad esempio ho constatato che tutti gli oggetti corrispondenti all’immagine "uomo" tendono a morire, allora all’immagine "uomo" sarò autorizzato ad associare l’idea di "mortalità" e a stabilire tra queste una connessione; ma la mortalità non può essere elemento costitutivo dell’immagine "uomo", semplicemente ho ricavato dall’esperienza l’immagine di uomini che muoiono e con la ragione ho addizionato l’idea di mortalità all’immagine "uomo". Ho cioè addizionato all’immagine la conseguenza dell’immagine, dicendo che l’uomo andrà necessariamente incontro alla morte. Così vedo le nuvole in cielo (e ne ho un’immagine), e penso che pioverà (è la conseguenza): è l’esperienza che mi fa connettere queste due immagini, nuvole e pioggia, ma non è che nella nuvola sia insita l’idea di pioggia. Ugualmente: vedo il sole splendere, e dico che non pioverà: ho eseguito una sottrazione. Questo tipo di connessione causale pre-linguistica è particolarmente rilevante perché implica che anche gli animali in senso lato ragionino, sicchè la ragione non è una prerogativa dell’uomo: infatti, il cane che vede il bastone alzato e scappa perché all’immagine del bastone associa quella delle botte; così come noi prendiamo l’ombrello quando vediamo le nuvole in cielo. A questo livello, gli animali compiono le stesse operazioni mentali degli uomini, addizionano e sottraggono immagini (ma non nomi): il cane vede la ciotola e ad essa addiziona la possibilità di mangiare e sottrae la possibilità di ricever botte. La differenza tra uomo e animale, tra ragione umana e ragione animale, risiede nel fatto che solo quella umana opera sui nomi (solo l’uomo dispone del linguaggio), col vantaggio che essi sono note rammemorative e comunicabili, cosicchè posso utilizzare il contenuto semantico dei nomi per creare una fitta rete di conseguenze universali, posso cioè costruire una scienza (il che naturalmente è impossibile per gli animali). L’attività della ragione umana si sviluppa in due direzioni con i nomi: sono quella che Hobbes definisce come funzione comunicativa e funzione rammemorativa, implicante il vantaggio di non dover rifare ogni volta da capo i ragionamenti precedentemente effettuati, ma poterli condensare tramite i nomi. L’esempio che a tal proposito adduce il filosofo inglese è quello delle proprietà del triangolo: col ragionamento, posso venire a sapere che gli angoli interni di un triangolo sono uguali ad un angolo piatto, senza tuttavia far uso dei nomi; mi basta sommare delle mere quantità. Se però non mi avvalgo successivamente del linguaggio, quando mi trovo dinanzi ad un diverso triangolo (magari scaleno anziché isoscele) ho l’impressione di trovarmi di fronte ad un’altra realtà, e allora mi trovo costretto a compiere la medesima operazione di calcolo che mi porta a dire che la somma degli angoli interni è uguale ad un angolo piatto, e così dovrò agire ogni qual volta mi imbatto in un qualsivoglia triangolo. Se invece impiego il linguaggio e chiamo "triangolo" tutte quelle cose aventi determinate proprietà, allora una volta che ho trovato che la somma degli angoli interni di quel qualcosa è di 180 gradi, potrò estendere tale verità a tutte quelle cose a cui ho dato il nome "triangolo". Ciò vale – oltrechè per la funzione rammemorativa – anche per la comunicativa: quando parlo con altri di un triangolo, uso il nome del "triangolo" e nella mente dei miei interlocutori si avrà il concetto a cui corrispondono tutti i triangoli, e non una singola ed individuale immagine di triangolo. E così noi disponiamo di una serie di nomina che sono gravidi di conseguenze logiche; da ciò seguono due aspetti degni di nota. In primo luogo, l’importanza di definire correttamente i nomi, perché se parto dalla definizione di triangolo come figura avente quattro angoli, ne trarrò evidentemente delle conseguenze errate perché errata è la definizione di partenza. Non è però facile avere definizioni precise, poiché esse sono completamente arbitrarie alla pari dei nomi: basta sì mettersi preventivamente d’accordo sul contenuto della definizione, ma manca pur sempre il riferimento oggettivo all’essenza della definizione stessa, tutto è frutto di un accordo originario tra gli uomini. La prima cosa da fare sarà allora esplorare le definizioni per sincerarsi che siano chiare. Il secondo aspetto degno di nota sta nel fatto che se la scienza è per Hobbes costruzione derivante dal calcolo delle conseguenze dei nomi, allora essa non è scienza di cose o di immagini, ma sempre e comunque di nomi, ossia di definizioni: la scienza è allora qualcosa di assolutamente astratto, una costruzione puramente logica in cui a contare è la rigorosa consequenzialità tra le conseguenze logiche dedotte e le definizioni da cui son dedotte. Il costrutto della scienza e la sua validità non sono di tipo mimetico, non riproducono cioè la realtà, ma risiedono invece nell’essere una costruzione coerente, improntata su costruzioni logiche a cascata e scevre di contraddizioni. Quella hobbesiana è una concezione piuttosto curiosa, perché il filosofo inglese finisce paradossalmente per trovarsi lontanissimo dal suo sensismo iniziale: la scienza, infatti, lavora su nomi arbitrari, in netta opposizione con quel processo conoscitivo che reca materialmente immagini alla mente e con quel processo del ragionamento che porta all’edificazione della scienza e che fa di Hobbes un sensista in senso pieno. Il pensatore inglese è diviso tra un atteggiamento anticartesiano per quel che concerne lo spiccato sensismo di cui è portavoce e tra uno profondamente cartesiano per quel che invece inerisce alla concezione della scienza, cartesianamente concepita a partire dall’evidenza coscienziale (il "cogito" per Cartesio, la chiarezza della definizione per Hobbes) e svincolata da ogni riferimento all’empiria; ne nasce un mondo logico senza connessioni con quello empirico. Come per Cartesio, anche per Hobbes la scienza si regge sulla coerenza delle connessioni consequenziali che derivano dalle precise definizioni primarie. E "da ciò appare chiaro che la ragione non è una facoltà nata con noi come lo sono il senso e la memoria, e nemmeno ricavata dall’esperienza, come la prudenza, ma qualche cosa che si ottiene attraverso un’operosa attività consistente in primo luogo nel sapere imporre dei nomi adeguati alle cose, secondariamente nel seguire un metodo esatto e ordinato col quale procedere dagli elementi che sono i nomi alle affermazioni ottenute collegando i nomi gli uni con gli altri, e cosí ai sillogismi che costituiscono le connessioni fra le asserzioni, finché giungiamo alla conoscenza di tutte le conseguenze dei nomi appartenenti all’argomento del quale si tratta; ed è questo ciò che gli uomini chiamano scienza. E mentre il senso e la memoria non sono che conoscenza del fatto, che è una cosa passata e irrevocabile, la scienza è conoscenza delle conseguenze e della dipendenza di un fatto da un altro, per cui, oltre a quello che noi possiamo fare presentemente, noi sappiamo come possiamo fare qualche altra cosa quando noi vogliamo, o una cosa simile in un altro momento; poiché quando noi vediamo come ogni cosa si produce, per quali cause e in quale maniera, quando le stesse cause vengono in nostro potere noi vediamo come fare perché esse producano gli stessi effetti" (Leviatano, I, cap. V). Pare che qui Hobbes recuperi una struttura decisamente aristotelica: si parte dalla definizione dei nomi (la definizione "essenziale" di cui parlava lo Stagirita) per ricavarne delle proposizioni, si congiungono due elementi in un’asserzione e, collegando tali asserzioni, nasce un ragionamento di tipo sillogistico. La differenza rispetto alla prospettiva cartesiana risiede nel fatto che per Hobbes le definizioni sono del tutto arbitrarie, mentre per Cartesio l’evidenza è originaria, ovvero nasce dalla coscienza e, conseguentemente, l’uso della ragione è in Cartesio ab origine, non è una funzione che si sviluppa gradualmente, ma è la presa di coscienza delle cose in noi evidenti (a partire dal "cogito"); in Hobbes, al contrario, dipendendo da un’attività artificiale quale è l’attribuzione dei nomi, la ragione non è qualcosa di naturale, è anzi un’attività artificiale che deve essere appresa nel tempo e con l’uso. Ne consegue che si deve imparare a ragionare e a derivare le conseguenze dei nomi dalle loro premesse, cosicchè " la scienza è conoscenza delle conseguenze" (Leviatano, I, cap.V); finchè non usiamo il linguaggio, ci possiamo affidare ad un calcolo di immagini che riguarda il passato (l’immagine che ho non è infatti utilizzabile per il futuro), ma grazie ai nomi il calcolo si riferisce immediatamente alle conseguenze e, quindi, al futuro. Da ciò consegue che l’impiego più alto della ragione è quello linguistico, che ha carattere progettuale, ossia teso verso il futuro, e non constatativo (cioè rivolto al passato): Abbagnano diceva, a tal proposito, – forse calcando un po’ la mano – che tale calcolo è "previsione". Hobbes opera poi un’importante distinzione fra errore ed assurdità: la scienza è – abbiamo visto – calcolo delle conseguenze dei nomi (e ha valore proprio per il modo in cui le concatena), ma se non si procede bene, allora si entra in una contraddizione, perché si deriva da una definizione un elemento che in essa non è contenuto, il che è importante perché quando si compie questo sbaglio non si commette solo un errore, ma una vera e propria contraddizione – un’assurdità – in quanto si fanno coesistere due realtà contraddittorie, che si elidono vicendevolmente (esempio di tale assurdità può essere la stravagante nozione di "quadrilatero rotondo"). L’errore è invece meno grave rispetto all’assurdità, e consiste nel connettere conseguenze quando in realtà tale connessione non si verifica: siamo in presenza sì di un errore, ma non di un’assurdità. Un esempio di errore può essere il seguente: "è nuvolo: pioverà", ma poi non piove; ora, è evidente come non ci sia alcuna contraddizione, ma tuttavia nel connettere le nuvole alla pioggia si è commesso un errore. Quest’ultimo si esplica sempre in un discorso di tipo non scientifico, ossia attinente non a nomi ma ad immagini, a livello di ragionamento prelinguistico. E infatti non do una definizione scientifica dell’essere nuvoloso, bensì resto ad un livello di immagine senza uso linguistico, e associo tale immagine a quella della pioggia; l’errore, in fin dei conti, non riguarda la scienza, ma la prassi, sicchè è nella pratica (dove cioè non ci avvaliamo di un linguaggio propriamente scientifico e, dunque, ragioniamo alla stregua degli animali) che commettiamo errori. Molto più cauti saranno Locke e Hume: Hobbes, dal canto suo, è piuttosto radicale, in quanto afferma che la conoscenza è o assoluta o contraddittoria, senza proporre vie intermedie. La sua posizione è ben compendiata dalle sue stesse parole: "si chiama errore […] il caso in cui si fanno ragionamenti senza termini. […] Quando però ragioniamo con termini di significato generale ed arriviamo ad un’inferenza errata […] si tratta di assurdità". Come è facile arguire, non c’è spazio per le vie di mezzo: o si è in contraddizione o si è nel giusto. Contraddittorio sarà, nella fattispecie, parlare di volontà libera, di sudditi liberi, di sostanze immateriali (come faceva Cartesio), giacchè sono parole "senza significato", ovvero assurde – nell’acezione poc’anzi chiarita. Nel "De homine" (1658), che è una delle sue ultime opere, Hobbes riprende queste tematiche, ma in una prospettiva notevolmente mutata – e più sfumata – rispetto ai tempi del "Leviatano": due sono le grandi modifiche che possiamo rinvenire nel pensiero hobbesiano di questa tarda fase della sua filosofia; in primis, egli ammorbidisce radicalmente l’opposizione netta tra scienza e non-scienza, quell’opposizione netta che regnava incontrastata nel "Leviatano": in quello scritto, la conoscenza – per essere tale – doveva necessariamente essere scienza, e si poteva avere la scienza solo quando si ragionava deduttivamente a partire da una definizione, dalla quale si traevano le conseguenze. Ora, nel "De homine", Hobbes ammette la possibilità di una conoscenza che parta dall’esperienza (e non dalle astratte definizioni), risalendo dagli effetti alle cause (e non dalle cause agli effetti, come invece era nel "Leviatano"); ciò non toglie, tuttavia, che l’autentica conoscenza resti quella che sale dalle cause agli effetti; l’altra – detta "a posteriori" – è sì una conoscenza, ma non può essere etichettata come vera scienza. La seconda basilare modifica introdotta da Hobbes è di natura terminologica: finora, abbiamo parlato esclusivamente di "conseguenze logiche", conosciute dalla scienza; ora, nel "De homine", non si parla solamente di tali "conseguenze logiche", ma anche di quella causalità che restava esclusa dal "Leviatano"; certo, anche la causalità comporta una consequenzialità, ma ha comunque un’estensione maggiore perché la causa riguarda anche il mondo reale (e non solo quello logico), cosicchè ben si spiega il cambiamento linguistico. Infatti, dal momento che Hobbes recupera la conoscenza empirico/induttiva, si trova necessitato a far riferimento al termine "causalità", ossia al risalire dagli effetti alle cause. Addirittura – nota Hobbes – la conoscenza è sempre causale: può essere conoscenza che procede dalle cause agli effetti (e in tal caso si ha la vera scienza), o dagli effetti alle cause (e allora si ha una conoscenza inferiore, da Hobbes detta "cognizione"). Se la conoscenza orbita intorno alla causalità, allora essa ruota anche attorno alla generazione dell’oggetto in questione, giacchè conoscere una cosa vuol dire vedere come essa nasce; anche la dimostrazione a posteriori è ritenuta valida, ma, parlando di generazione, viene ribadito che la vera conoscenza è quella delle cause prime che spiegano l’origine, procedendo dalle cause agli effetti, poiché se invece parto dagli effetti mi trovo in serie difficoltà nel risalire alla giusta causa. Ciò può essere chiarito con un esempio: partendo dall’effetto E, dico che C può essere la sua causa, introducendo quella possibilità esclusa dalla sfera della scienza. Se invece parto dalla causa C, posso affermare con certezza che da essa deriverà l’effetto E, senza possibilità di errore. Allora è facile evincere come il modello a priori sia preferibile non solo per la maggior garanzia della conoscenza (che non è in tal caso del possibile, ma del certo), ma anche per la diversa fruibilità di tale conoscenza: infatti, solo quella aprioristica è rivolta al futuro, perché solo la conoscenza delle cause mi permette una reale generalizzazione (data la causa X, avrò sempre e necessariamente l’effetto Y). Da queste due differenze subentrate col "De homine" ne nasce una terza: se diciamo che la scienza è conoscenza della genesi delle cose, è allora ovvio che devo a tutti i costi avere una conoscenza completa della causa e del processo, poiché se mi sfugge non posso esser certo che da C derivi E, ragion per cui posso davvero conoscere le cose solo quando sono io stesso a produrle. Se la cosa che debbo conoscere è prodotta da altri, diventa per me difficile conoscerla in maniera esaustiva, e devo allora accontentarmi di individuare la causa partendo dagli effetti (e restando nel regno della possibilità); "solo nel caso di quegli oggetti la cui generazione dipende dall’arbitrio degli uomini stessi" essi possono averne conoscenza certe, giacchè avendoli prodotti di persona, ne conoscono le cause e quindi sanno che dalla causa C deriverà necessariamente l’effetto E (ci si muove cioè nel regno della necessità). In quegli stessi anni Giambattista Vico parlerà analogamente di "verum ipsum factum", mantenendo l’idea hobbesiana (forse Vico lesse Hobbes) che la vera conoscenza è quella di ciò che abbiamo noi stessi prodotto. Potrò allora secondo Hobbes conoscere con certezza (perché sono io stesso a farle) la matematica e, soprattutto, la geometria, intese come costruzioni a partire da definizioni (se Hobbes avesse conosciuto le geometrie non-euclidee si sarebbe sentito ulteriormente confortato nelle sue idee); similmente, Vico dirà che "mathematicam veram facimus". Se però ci spostiamo all’ambito della fisica, qui troviamo cose che non abbiamo costruito noi (gli enti naturali), ma che son state prodotte niente poco di meno che da Dio stesso, il che implica che non possiamo conoscerle poiché non possiamo seguirne il processo genealogico; potremo soltanto seguire la dimostrazione a posteriori, muovendoci nel regno del possibile e del probabile, senza garanzie che le nostre conoscenze in merito siano estendibili al futuro. Sul piano teoretico Hobbes salva la matematica e la geometria (Vico salverà la storia), condannando la fisica; su quello etico, si salvano l’etica e la politica, scienze che facciamo noi, giacchè per Hobbes non esistono doveri naturali, e quelli che noi chiamiamo "doveri" sono il frutto di una statuizione umana, né esiste in natura un rapporto tra cittadini e sudditi: esso viene arbitrariamente sancito con un patto.
GIAMBATTISTA VICO
Vico è legato a Hobbes da (almeno) un punto di contatto: anch’egli è convinto che possiamo conoscere pienamente solo ciò che noi stessi facciamo. Però la divergenza tra i due pensatori c’è, anche se sfumata: Cartesio aveva propugnato una concezione dell’inferenza nella quale influivano immediatamente l’aspetto discorsivo e quello intuitivo, giacchè per lui il ragionamento consiste in una serie di intuizioni che, connesse, dan le deduzioni, che altro non sono se non catene di intuizioni. Per Hobbes, diversamente, ragionare è calcolare, in particolare calcolare le conseguenze in maniera causale: conoscere sarà dunque sapere che A causa B, che B causa C e così via. E’ una procedura deduttiva e discorsiva, ma non intuitiva, giacchè in nessun modo A e B vengon colti dall’intuizione. Si ha invece una progressiva successione non per intuizione ma per deduzione causale (e Hobbes recupera la logica sillogistica di Aristotele). Dunque, se Cartesio assegna il primato all’intuizione, Hobbes privilegia invece il modello deduttivo. Dal canto suo, Vico – nel "De antiquissima Italorum sapientia" – distingue tra un modello intuitivo (l’ "intellegere") e un momento deduttivo (il "cogitare"): egli si avvale di questi due verbi latini perché mosso dal suo filosofico interesse per le etimologie (interesse che lo induce a scrivere il "De antiquissima Italorum sapientia", anche se poi finisce per inventarsi le etimologie, come farà lo stesso Heidegger). Infatti, a suo avviso, "intellegere" deriva da "intus" e da "legere", e può esser tradotto con "leggere dentro", "penetrare", sicchè tale verbo designa una conoscenza intuitiva, realizzantesi attraverso l’andar dentro a ciò che si conosce. "Cogitare" deriverebbe invece da "coagere", "mettere insieme", e quindi indica una comprensione data non dall’intuizione e dalla penetrazione, ma dal mettere insieme elementi giustapponibili: questa distinzione è usata da Vico per polemizzare con Cartesio, per il quale la conoscenza è data dalla raccoltà ("coagere") delle qualità delle idee. Il cogitare è secondo Vico una forma inferiore di sapere, poiché vede le cose dall’esterno (mette insieme qualità senza cogliere l’essenza delle cose) e perché non si è mai certi di esaurire tutti gli elementi che si raccolgono; per comprendere in profondità il reale occorre invece penetrare al suo interno, ossia intellegere. Scrive Vico ("De antiquissima Italorum sapientia"): "Dai latini verum e factum sono usati scambievolmente o, come si dice comunemente nelle scuole, si convertono l’uno con l’altro. Di qui è dato supporre che gli antichi sapienti d’Italia convenissero, circa il vero, in queste opinioni: il vero è il fatto stesso; perciò in Dio c’è il primo vero perché Dio è il primo fattore: infinito, perché fattore di tutte le cose, perfettissimo, perché rappresenta, a sé, in quanto li contiene, sia gli elementi esterni sia quelli interni delle cose. Sapere è allora comporre gli elementi delle cose: sicché il pensiero è proprio della mente umana, l’intelligenza propria di quella divina. Infatti Dio legge tutti gli elementi delle cose, sia esterni che interni, perché li contiene e li dispone; ma la mente umana, che è finita, e ha fuori di sé tutte le altre cose che non sono essa stessa, è costretta a muoversi tra gli elementi esterni delle cose e non li raccoglie mai tutti: sicché può certo pensare le cose ma non può intenderle, in quanto è partecipe della ragione ma non è padrona di essa. Per chiarire tutto ciò con un paragone: il vero divino è l’immagine solida delle cose, come una scultura; il vero umano è un monogramma o un’immagine piana, come una pittura; e come il vero divino è ciò che Dio, mentre conosce, dispone ordina e genera, cosí il vero umano è ciò che l’uomo, mentre conosce, compone e fa. E cosí la scienza è la conoscenza della genesi, cioè del modo con cui la cosa è fatta, e per la quale, mentre la mente ne conosce il modo, perché compone gli elementi, fa la cosa: Dio, che comprende tutto, fa l’immagine solida; l’uomo, che comprende gli elementi esterni, fa l’immagine piana". A differenza sia di Cartesio sia di Hobbes, Vico distingue due facoltà conoscitive: una è l’intuizione, l’altra è il pensiero cogitante che ci fa procedere discorsivamente (aggiungendo pezzo a pezzo). Sulla base di questa distinzione, sembra che tali due modalità gnoseologiche siano meramente contrapposte e che quindi Vico non solo si distingua radicalmente da Cartesio (che le faceva convergere) e da Hobbes (che eliminava l’intuizione), ma che addirittura sposi la tesi pascaliana della netta e inconciliabile distinzione delle funzioni (dello spirito di finezza e di quello di geometria), accordando maggiore importanza all’intuito. Se però prestiamo attenzione al testo, notiamo che le cose stanno in altri termini: le due modalità conoscitive sono sì distinte, ma non per questo contrapposte, giacchè è possibile un intellegere in cui rientri il cogitare (mentre non è possibile un cogitare che comprenda l’intellegere). In questo senso, la conoscenza intuitiva è intesa in due modi: a) come un colpo d’occhio immediato, che non ha bisogno di passaggi discorsivi ma coglie la totalità nella sua essenza; b) come un conoscere l’essenza totale della cosa, ma non per questo escludendo che all’interno di tale totalità si possa riconoscere un’articolazione discorsiva (cogliere cioè gli elementi connessi tra loro discorsivamente). In questa maniera, la discorsività non è esclusa, ma riguarda anzi la totalità stessa: immaginiamo un puzzle ricomposto; un conto è avere una sua visione per conoscenza discorsiva perché tessera per tessera l’abbiamo costruito (ciò equivale al cogitare); altra cosa è avere una intellezione (intus legere) dell’intero puzzle, pur tenendo presente la connessione delle varie tessere. Sarà questa un’alternativa che tornerà nell’idealismo tedesco: da un lato Schelling parlerà di un intuizionismo assoluto, dall’altro Hegel dirà che nel tutto si mantengono i rapporti fra le singole parti. Vico opta per la strada per cui l’intus legere non esclude il coagere (a differenza della scelta di Pascal): e per meglio spiegarsi, mette a confronto la conoscenza di Dio con quella dell’uomo per quel che riguarda il mondo esterno. L’uomo, trovandosi di fronte a fenomeni esterni prodotti non da lui, non può far altro che sommare A + B + C e cercare di allargare la sua conoscenza aggiungendo elemento a elemento, non può cioè far altro che cogitare. La cogitatio può farlo arrivare a risultati anche molto estesi (grandi catene di connessioni), ma in ogni caso non potrà mai raggiungere la totalità degli eventi e, poi, non potrà mai conoscere la catena nel suo insieme. Dio, che del mondo è l’autore, e quindi il responsabile non solo di A e di B, ma di tutti gli elementi, e non solo della connessione di A e di B, ma di tutta la connessione di tutti gli elementi, cosicchè Egli conosce tutta quanta la sequenza causale e la successione di elementi senza però perdere la possibilità di coagere, ma ciò sarà interno ad un punto di vista totalizzante che Gli permette di intus legere la totalità, sia pur nella sua successione causale. L’intellegere e il cogitare non sono dunque opposti, ma anzi l’intellegere è la forma più alta del cogitare, è quel cogitare in cui non ci si limita a raccogliere le tessere del puzzle, ma lo si vede subito nella sua interezza; ma ciò è possibile solo per chi ha creato quella data cosa. Solo chi ha creato una cosa può conoscere tutta la serie causale che ha portato a essere quella cosa; chi se la trova già fatta può solo mettere insieme i pezzi che la compongono (coagere): questo punto è compendiato da Vico nell’espressione "verum ipsum factum" ("il vero è il fatto stesso"), con la quale egli intende appunto dire che si può avere vera conoscenza solo di ciò che si è effettivamente fatto. Se ho progettato io il puzzle, anche quand’esso è scomposto mi basta vedere una tessera per capire la sua posizione esatta (perché nella mia mente ho l’immagine completa del puzzle), ma se non l’ho creato io posso solo mettere insieme pezzo per pezzo, senza mai arrivare a completarlo. La natura non la fa l’uomo e, quindi, egli non può conoscerla a fondo; solo Dio può penetrarla, perché è Lui che l’ha creata: la posizione vichiana è qui vicinissima a quella hobbesiana. Fin qui, Vico ha distinto l’uomo da Dio, ma in realtà ciò vale solo per il mondo naturale, perché può sussistere anche una forma di analogia tra l’uomo e Dio: se solo ciò che si fa può essere pienamente conosciuto, allora ciò che l’uomo fa può conoscerlo perfettamente: "il vero umano è ciò che l’uomo, mentre conosce, compone e fa". Egli potrà intus legere non la natura (che è stata creata da Dio), ma – hobbesianamente – la matematica ("mathematicam veram facimus", dice Vico), che è costruzione del tutto umana (e in questa fase del pensiero di Vico è la sola cosa che l’uomo crei davvero). Essa è la scienza più esatta, e perciò più lontana dalla natura e, quindi, può vigere il pensiero per cui le cose quanto più sono concrete e tanto più dipendono da Dio (e sfuggono alla nostra conoscenza), e quanto più sono astratte tanto più sono umane (e quindi conoscibili dall’uomo). E – nel "De antiquissima Italorum sapientia" – pone elementi intermedi tra i due estremi rappresentati dalla matematica e dalla natura: la meccanica è una sorta di matematica applicata al movimento, ma non considera mai entità fisiche reali, ma sempre astratte ed è per questo la scienza più vicina alla matematica; la fisica, invece, si serve della matematica, ma la applica al mondo reale, e perciò è meno perfetta della meccanica. La morale, infine, è una disciplina in cui c’è di mezzo il reale, poiché l’uomo è creatura di Dio, però ciò è solo il punto di partenza per costruire regole comportamentali astratte e, quindi, conoscibili. Nella sua opera più importante – "La scienza nuova" – Vico scopre che vi è un altro ambito che è prodotto esclusivamente dall’uomo: la storia. E’ infatti l’uomo a fare la storia e, dunque, si tratta di un ambito disciplinare che può perfettamente conoscere. Vico ritiene che nei fatti storici si riverberi il modo di pensare dell’uomo, cosicchè essi non sono assimilabili a quelli naturali, giacchè dipendono del tutto dalla struttura mentale umana e hanno impronta completamente umana, e poiché possiam conoscere la mente umana, possiam di conseguenza conoscere anche la storia, che si configura allora come "scienza nuova" contrapposta a quella cartesiana. Essa è perfetta alla pari della matematica, è una vera scienza, contrariamente a quel che di essa credeva Cartesio, il quale la intendeva come conoscenza del probabile. Per Vico, invece, gli uomini nel fare la storia non hanno fatto altro che proiettare all’esterno il loro procedere mentale.
JOHN LOCKE
Dopo Cartesio, invale una forte differenziazione nel pensiero filosofico: si comincia a credere che la conoscenza umana non sia onnipotenza, ma, al contrario, che abbia dei limiti intrinseci, ravvisati da Pascal nella distinzione tra cuore e ragione, da Hobbes nella ragione come calcolatrice delle conseguenze e da Vico nella diversificazione tra cogitare e intellegere, cosicchè se anche la usiamo nel miglior modo possibile, non per questo essa è illimitata. Questi limiti congeniti della ragione umana sono anche sottolineati dall’empirismo moderno inglese, di cui Locke è il più insigne esponente. Il motivo per cui egli pone fin da principio un forte limite all’estensione della conoscenza umana sta nel fatto che la fonte di tale conoscenza è data dall’esperienza empirica: in un passo, egli polemizza duramente contro le filosofie che sostengono la possibilità di idee innate (Cartesio, Malebranche, ma ancora di più il platonismo di Cambridge e, in qualche misura, anche l’aristotelismo di Oxford). Se ammettiamo l’esistenza di idee innate, esse sono chiare, complete, totali e la conoscenza di esse finisce per essere sconfinata, senza limiti empirici, come appunto era in Cartesio. Ora, Locke nega che possano esistere idee che occupino la nostra mente fin dalla nascita: al contrario, tutto deriva dall’esperienza, ed essa non è mai assolutamente oggettiva – anche senza scomodare le argomentazioni scettiche è facile notarlo – e, quindi, non è mai illimitata e sicura; contro le idee innate, Locke fa ricorso all’esempio delle "idee innate teoriche" e delle "idee innate pratiche": in entrambi i casi, chi le sostiene parte dal presupposto che con esse si attui un sapere universale (poiché se sono innate, tutti gli uomini le hanno), in contrapposizione al sapere empirico, secondo il quale le idee passano dall’esperienza. Ma se le idee fossero innate dovrebbero allora averle tutti, sicchè in ogni individui dovremmo trovare la conoscenza del principio di non contraddizione o di identità: eppure, né i bambini né gli idioti ne sono provvisti; ciò è un forte indizio contro la possibilità dell’esistenza di idee teoriche innate. Similmente, sul versante pratico, Locke sbaraglia l’eventualità dell’innatismo ricorrendo al relativismo culturale: basta leggere qualche libro in cui si parli di viaggi in terre remote per accorgersi come in quelle terre sperdute sussistano costumi diversi dai nostri e ciò che per noi è grave colpa (l’incesto, l’antropofagia, l’uccisione dei genitori), per altri popoli non lo è. Ne consegue, allora, che non esistono neanche idee pratiche innate, e i costumi e le norme comportamentali provengono anch’essi dall’esperienza: "supponiamo che lo spirito sia come si dice un foglio di carta bianco, privo di qualsiasi segno, senza nessuna idea; come arriva a essere fornito di idee? […]. Dall’esperienza, nella quale è fondata tutta la nostra conoscenza, e dalla quale essa in ultima analisi deriva" ("Saggio sull’intelletto umano", II, capp. I, 2-4; II, 1-2). Con ciò Locke sta dicendo che tutte le idee si formano empiricamente; ma che cosa intende egli per "idea"? Locke parte dal presupposto che la mente sia una tabula rasa (riprendendo l’immagine stoica della mente come foglio bianco), priva di contenuti, ma che l’unica cosa conoscibile siano le idee: paradossalmente, sotto questo aspetto, egli resta nell’alveo del cartesianesimo e della sua ammissione che possiamo conoscere soltanto idee (intese come contenuti mentali). Ora, pare dunque evidente che pure in un empirista quale è Locke resti qualche traccia cartesiana: non conosco mai le cose, ma sempre solamente le idee, non posso pensare altro che idee e quindi quando faccio riferimento agli oggetti della conoscenza faccio sempre riferimento alle idee stesse, le quali però (e qui sta la divergenza da Cartesio) sono acquisite dall’esperienza, perfino l’idea di Dio è acquisita per tale via (prova ne è che sussistano popoli che non hanno alcuna idea di Dio). Per Cartesio la garanzia della corrispondenza tra cose e idee era radicata nella bontà di Dio: in Locke questo (comodo) ponte di congiunzione manca e, quindi, la conoscenza rimane sempre confinata a idee, ovvero resta aperto il problema della corrispondenza delle idee al mondo esterno (ciò significa che non è detto che il mondo esterno sia quale io me lo immagino). In altri termini, se per Cartesio quando penso all’idea di tavolo sono certo che essa abbia riscontro nel reale perché esiste un Dio buono, per Locke ciò non è valido, sicchè non posso aver la certezza che l’idea abbia riscontro nel reale. Ne consegue, allora, che neanche Locke, che pure si professa empirista, creda che le idee provenienti dall’esterno siano mere fotocopie della realtà, come invece credevano un Democrito o un Epicuro. Al contrario, dirà che alcune idee ci ritraggono la realtà così come essa effettivamente è (tali sono le "idee semplici" della solidità, dell’estensione, del numero, e così via), mentre altre idee (l’idea del caldo, del blu, etc) non raffigurano la realtà esterna, ma la deformano a nostro uso e consumo: ci sono cioè qualità primarie e qualità secondarie, e così dicendo Locke commette un indebito passaggio, poiché come è possibile affermare che vi siano qualità che corrispondono alla realtà se si conoscono solamente idee e mai la realtà stessa? Dovrei poter disporre di un termine di confronto, che però Locke non ammette, e infatti Berkeley e Hume elimineranno la distinzione fra qualità primarie (le quantità) e qualità secondarie (le qualità), riconducendo tutte le idee a rappresentazioni del soggetto, sulla base delle quali non si può sostenere la corrispondenza con la realtà. Ma – concentrandoci su Locke – come può egli asserire che le idee derivino dall’esperienza? A suo avviso, ciò si verifica secondo due differenti modalità: a) attraverso l’esperienza esterna, ovvero mediante la sensazione: le idee giungono alla mente perché i sensi sono sollecitati da una realtà esterna. Ma non tutto è percepito oggettivamente nella stessa maniera (ciò che percepiamo come colore, nella realtà potrebbe non essere un colore); b) attraverso la percezione delle operazioni che la nostra mente compie dentro di sé: non si tratta più di esperienza esterna, ma di esperienza interna, una sorta di riflessione della mente sulle proprie operazioni; il materiale su cui essa riflette è quello già ricevuto attraverso l’esperienza esterna. La riflessione è qui intesa come un percepire mediante l’esperienza. Come nel caso dell’esperienza esterna vi sono le qualità delle cose che producono certe idee superando la barriera fra interno ed esterno, così nell’esperienza interna accade che tali idee vengano rielaborate dalla mente, unificate, confrontate e così via, e queste operazioni si riflettono sulla mente così come le qualità si riflettono sui sensi. Mi vedrò dunque operare sulle idee al mio interno. Come l’esperienza esterna, anche quella interna è caratterizzata da una certa passività. Leggiamo cosa scrive Locke a proposito della distinzione tra sensazione e riflessione: "in primo luogo i nostri sensi, avendo rapporti con oggetti sensibili particolari, convogliano nello spirito diverse percezioni distinte delle cose, secondo i vari modi in cui quegli oggetti agiscono sui sensi. […] Chiamo sensazione questa grande fonte della maggior parte delle idee che abbiamo, poiché essa dipende completamente dai nostri sensi e perché attraverso i sensi agisce sull’intelletto. In secondo luogo l’altra fonte dalla quale l’esperienza fornisce l’intelletto con idee è la percezione delle operazioni del nostro proprio spirito dentro di noi, quando esso è impiegato intorno alle idee che ha ottenuto. […] Ma come chiamo sensazione la prima fonte delle idee, cosí chiamo riflessione questa seconda fonte, perché, le idee che essa fornisce sono soltanto quelle che lo spirito ottiene riflettendo sulle proprie operazioni dentro se stesso" ("Saggio sull’intelletto umano", II, capp. I, 2-4; II, 1-2). Si può leggere in filigrana una qualche assonanza con il discorso di Hobbes, quand’egli diceva che la scienza conosce i nomi e mai le cose stesse: anche per Locke la conoscenza non riguarda mai le cose, ma sempre e soltanto non i nomi hobbesiani ma le meno astratte idee cartesiane. Ma le idee, se singolarmente prese, non costituiscono ancora la conoscenza: per Cartesio se ho conoscenza evidente di un’idea, si tratta già di una conoscenza in senso pieno, anche se tale idea non è connessa ad altre; per Locke, viceversa, una o singole idee non bastano per costituire una conoscenza, la quale è al contrario data dal rapporto tra le idee, in una relazione di accordo o di disaccordo: "mi sembra che la verità, in quello che il nome propriamente vuol dire, non significhi nient’altro se non unire o separare segni secondo che le cose significate da quei segni sono in accordo o disaccordo l’una con l’altra" ("Saggio sull’intelletto umano", IV, cap. V, 2, 8-9). Così, se dico che "il cerchio non è un quadrato" la verità non risiede né nella parola "cerchio" né in quella "quadrato", ma nella relazione di disaccordo instaurata tra le due idee, e la conoscenza sta appunto nel percepire l’accordanza o la discordanza tra le idee. Dove manca tale percezione, non si ha conoscenza, giacchè anche nelle operazioni mentali più semplici, come quando diciamo che "il bianco non è il nero", che altro facciamo se non percepire una discordanza tra idee? Ma per costruire la conoscenza le singole idee non sono sufficienti, tant’è che "sebbene possiamo fantasticare o credere o indovinare, tuttavia non arriviamo mai alla conoscenza"; Locke sta qui dicendo che ci sono cioè casi in cui metto in connessione (fantasticando) idee che non hanno nulla a che vedere tra loro, come quando penso all’ippogrifo come cavallo volante. Ciò significa che, per avere reale conoscenza, non basta mettere in relazione idee o inventarsi rapporti di accordo o disaccordo, ma bisogna scoprire relazioni che oggettivamente corrispondano ai rapporti che ci sono fra le idee: si pone qui il problema della certezza della conoscenza o – per riesumare termini cartesiani – della sua evidenza. E secondo Locke sussistono diversi gradi di evidenza: il grado massimo è quando si intuisce (ossia quando si vede immediatamente) la concordanza o la discordanza tra due idee, come quando ad esempio vedo l’idea di 2+2 e quella di 4 e subito colgo la loro identità (oppure 2+2 e 5 in cui colgo il disaccordo), quasi con un colpo d’occhio. Fin qui Locke resta profondamente cartesiano. Si tratta di una conoscenza immediata, come – dice Locke – l’occhio coglie immediatamente la luce, così a prima vista la mente coglie che il triangolo non è quadrato: è la conoscenza più certa ed evidente che l’uomo possa avere. Ad un secondo (ed inferiore) grado troviamo non più l’identità di 2+2 e di 4, ma quella di una quantità X con una quantità Y: si tratta di una conoscenza che non è più immediatamente evidente, ma che è dimostrabile solo attraverso il passaggio per molti momenti intermedi. Succede cioè che ci troviamo ad avere una dimostrazione, la quale non è altro che una catena di intuizioni. Anche qui Locke si muove in una sostanziale ottica cartesiana. Tuttavia c’è tra i due filosofi una differenza, non grande ma che può avere grandi conseguenze: per Cartesio questa seconda procedura (dimostrativa) ha la stessa certezza della prima (intuitiva), sempre con l’avvertenza di usare bene la ragione senza tralasciare nulla; Locke, dal canto suo, è meno fiducioso e ritiene che quanto più la catena dimostrativa si allunga, tanto più si rischia di commettere errori e quindi tanto più la conoscenza non è certa ma probabile. Così facendo, il pensatore inglese introduce la probabilità (pressochè sconosciuta a Cartesio) anche a livello di dimostrazione (quando cioè ragioniamo), poiché esse – in quanto catene – non possono garantire la certezza che invece troviamo nelle intuizioni (2+2=4). Il successivo livello proposto è quello che si ha quando la mente percepisce la concordanza e la discordanza tra idee non immediatamente: si ha in questo caso quella che Locke definisce una "congettura probabile", esulante dalla certezza propria dell’intuizione. Il ragionare consiste allora nel costruire le catene dimostrative coi nessi intuitivi: ma che cosa ci garantisce che in tali catene non si creino fratture, sbagli o dimenticanze? Se ad esempio dico che X=Y=Z, posso essere sicuro che X e Z siano uguali ad uno stesso Y, e che non siano invece uguali rispettivamente ad un Y e ad un Y1? Non vi è strumento alcuno per poter verificare ciò e dunque in tale ambito regna il probabile, che ha così detronizzato il certo. Quello lockeano è un impianto rigorosamente cartesiano, con la sola aggiunta della probabilità, un’aggiunta innovativa importante per le conseguenze che crea (Hobbes stesso quando parlava di scienza riferendosi ai nomi escludeva – cartesianamente – che potesse infiltrarsi la probabilità al posto della certezza), stonando decisamente con il razionalismo di marca cartesiana e intonandosi perfettamente con l’empirismo. In qualche modo, proponendo una simile concezione del sapere umano, Locke ritorna su posizioni razionalistiche di stampo cartesiano, tradendo così la propria impostazione empiristica di partenza: le idee derivano sì dall’esperienza, ma una volta che le ho acquisite posso lavorare analiticamente su di esse senza far più riferimento all’esperienza. Un regresso simile dalle posizioni assunte in partenza si era verificato in Hobbes, che, partito da un sensismo esasperato, era approdato all’astratta elaborazione della teoria dei nomi, propugnando una conoscenza razionalistica non così distante da quella cartesiana. Ma Locke resta più cartesiano di Hobbes, poiché rimane fedele alla teoria della conoscenza intuitiva, mentre Hobbes obbedisce (nel "De homine") ad una struttura di tipo causale (A produce B, e quindi B è diverso da A): per usare una terminologia kantiana, è come se Locke fosse analitico, Hobbes sintetico. E del resto Locke ritiene che l’intelligenza ("understanding") abbia una funzione squisitamente attiva (a differenza della mera passività dell’esperienza), che si esplica nel mettere insieme le idee; e per meglio chiarirsi, egli riconosce tre diversi tipi di attività: 1) il percepire la relazione intercorrente tra idee; 2) il comporre le idee e fare di idee semplici idee composte; 3) l’astrarre, ossia il ricavare da tante idee un qualcosa di comune ad esse (da tante idee di uomini diversi astraggo l’idea di uomo): ma Berkeley e Hume gli rinfacceranno che, se si vuol davvero essere empiristi, si hanno solo immagini individuali date dall’esperienza, e da dove mai deriverebbe tale facoltà dell’astrarre? Locke sta qui effettivamente impiegando un meccanismo tipicamente razionalistico (cartesiano, aristotelico e tomistico), sganciato dall’esperienza. In sostanza, egli, più che un empirista, può configurarsi come un cartesiano che ha perso la fede e si impasta di empirismo. Dall’esperienza ci provengono sempre idee semplici (l’idea di blu, di pesante, di grande, ecc) e poi l’intelletto le compone in idee complesse (aggregando l’idea di nero, di freddo, di pesante crea l’idea complessa di tavolo).
HUME
David Hume ha in comune con Locke e con Hobbes il riconoscimento che tutto il materiale della nostra conoscenza provenga dall’esperienza; egli asserisce – in termini meno compromissori col cartesianesimo rispetto agli altri due autori – che tutte le nostre rappresentazioni sono impressioni e idee: le "impressioni" – spiega Hume – sono le rappresentazioni delle cose nel momento in cui tali cose sono attualmente percepite attraverso l’empiria (vedo il tavolo, ne ho una rappresentazione), mentre le idee sono le rappresentazioni che abbiamo delle cose quando queste non sono più percepite attualmente, ma vivono solo nella nostra memoria (penso al tavolo senza averlo di fronte); in sostanza, si può legittimamente dire che l’idea è ciò che resta dell’impressione quando viene a mancare l’oggetto esterno dell’esperienza, sono cioè impressioni illanguidite e meno vivaci. Hume concorda pienamente con Locke sul fatto che le singole idee e le singole impressioni non costituiscano conoscenze, ma siano solo le tessere sparpagliate di un mosaico che devono essere riconnesse: ma tale connessione (e in ciò Hume prende le distanze da Locke, da Hobbes e dal cartesianesimo) avviene perché certe conoscenze possono attuarsi solo per procedure razionalistico/analitiche, ma oltre un certo limite tale procedura si rivela assolutamente impotente. Il primo ambito in cui vale il metodo razionalistico/analitico è quello delle conoscenze astratte e universali derivanti dal semplice confronto tra le idee, e qui Hume si limita a ripetere quanto già detto da Cartesio e da Locke, ma esplicitando meglio come alla base di tali conoscenze stia il principio di identità (da Hume sfumatamente detto "criterio di somiglianza"). Si tratterà, allora, delle conoscenze matematiche, del tipo 2+2=4, in cui da una parte abbiamo l’idea del 2+2 e dall’altra quella del 4, e non appena le mettiamo a confronto appaiono immediatamente uguali (2+2 è appunto uguale a 4). Ora, per sottolineare la consonanza col razionalismo, occorre notare come – qualche anno prima rispetto a Hume – un razionalista convinto come Leibniz avesse detto cose del tutto analoghe, parlando esplicitamente di "verità di ragione"): "vi sono pure due specie di verità, quelle di ragione, e quelle di fatto. Le verità di ragione sono necessarie ed il loro opposto è impossibile, quelle di fatto sono contingenti ed il loro opposto è possibile" (Leibniz, "Monadologia", 33). Così, quando dico che la somma degli angoli interni di un triangolo è uguale a 180 gradi, con tale proposizione esplicito qualcosa di già del tutto contenuto nella nozione stessa di triangolo, senza aggiungere un’idea ad un’altra: appunto, mi limito ad esplicitare qualcosa di già presente, sicchè l’intera matematica è per Hume un’immensa tautologia: da A si tira fuori B, che però era già implicito in A (Kant parlerà a tal proposito di "giudizi analitici a priori", ma vorrà spingersi al di là di essi). Hume si trova in questo d’accordo con il razionalismo cartesiano: quando facciamo ragionamenti di tipo logico, necessariamente ci basiamo sul principio di identità, ma non tutte le conoscenze sono secondo Hume di questo genere. Quando ad esempio vedo che sul tavolo da biliardo la palla A urta la palla B e questa si muove, ciò non può essere spiegato con il medesimo criterio analitico con cui spiegavo che 2+2 dà 4, poiché l’effetto (il moto della palla B) non è già contenuto in A (mentre invece il 4 era già contenuto nel 2+2), ma è qualcosa di diverso e, essendo tale, non mi è possibile indovinarlo in base ad A, non basta cioè esaminare A per capire che da essa scaturirà B, come invece basta guardare l’idea di 7+5 per ricavarne automaticamente il 12. E l’errore dei razionalisti sta appunto nel non aver seguito il metodo dell’identità (anticipato da Cartesio e ripreso da Locke e Leibniz) e nell’aver ritenuto possibile derivare con la ragione le conseguenze dalle cause: si tratta – nota Hume – di una mera illusione della ragione, giacchè essa, confrontando le idee, può solo tirarne fuori (con un’operazione analitica) ciò che esse già contengono, ma non può estrarre dall’idea di causa quella di effetto. Scrive a tal proposito Hume: "se un uomo fosse creato, come Adamo, già nel pieno vigore dell’intelligenza, non potrebbe mai, senza farne l’esperienza, concludere al movimento della seconda palla dal movimento e dalla spinta della prima. La ragione non vede nulla nella causa, che la muova ad inferire l’effetto"; era Hobbes che pretendeva di dimostrare la derivabilità dell’effetto dalla causa, ma ciò è secondo Hume impossibile, poiché il modello razionalistico è eccellente se applicato alla matematica e alla logica, ma quando devo spiegare un dato di fatto (matter of fact), quale può essere il moto della palla B urtata dalla palla A, la ragione non può analiticamente dirmi che da A derivi B, ed ecco che allora si pone un problema del tutto nuovo. Come giustificare le connessioni che si riferiscono non a idee astratte (2+2=4), ma a dati concreti (il moto delle palle sulla tavola da biliardo)? Una possibile via per un empirista quale è Hume sta nell’ammettere che il rapporto causale non lo trovo nella ragione ma nell’esperienza: ma posso davvero dire che l’esperienza mi dia ciò? Parrebbe di sì: quando vedo la palla A urtare la palla B, posso dire di vedere la causalità? Vedo davvero A che sposta B o vedo qualcos’altro? Hume risponde che in realtà io non vedo A che sposta B, ma vedo semplicemente una successione spazio/temporale (A e B che si muovono nello spazio e nel tempo), non vedo mai A che sposta B, potrebbe benissimo essere che A si ferma proprio nel momento in cui B parte, senza che tra le due sussista un rapporto causale; gli Occasionalisti arriveranno a dire che B si sposta perché Dio interviene per spostarla in occasione del movimento di A (in sostanza, il moto di A sarebbe occasione affinchè Dio sposti B). Ma – nota Hume – se ripeto più volte l’esperimento, facendo urtare B da A nello stesso modo, l’esperienza mi fornisce la ripetitività, ossia attesta che tutte le volte che A colpisce B, B si muove; ma non mi dice mai che A causa il moto di B. Hume ne trae la conseguenza che l’esperienza non dà la conoscenza necessaria del rapporto causale, ma che la reiterazione dell’esperienza (cioè quella che Hume chiama "abitudine") può indurmi a credere con plausibilità che ciò che è avvenuto più volte avverrà anche in futuro, ma si tratta non di una conoscenza certa, bensì semplicemente di una "credenza" (come è la stragrande maggioranza delle nostre conoscenze: perfino che io sia sempre io o che gli oggetti da me percepiti continui a sussistere anche quando non li penso più è il frutto di una credenza): ho sempre visto che quando A tocca B, B si muove, e – per abitudine – è nata in me la credenza che ogni volta che A toccherà B, B si muoverà. Tale credenza, naturalmente, non è raffrontabile con la certezza del razionalismo cartesiano. Scrive Hume sul concetto di causa: "è evidente che tutti i ragionamenti sulle questioni di fatto si fondano sulla relazione di causa ed effetto, e che noi possiamo inferire l’esistenza di un oggetto da quella di un altro soltanto se si pone tra loro un nesso mediato o immediato. Per comprendere quei ragionamenti, ci occorre quindi una perfetta conoscenza dell’idea di causa. A questo scopo, guardiamoci attorno per trovare qualche cosa che sia la causa di un’altra. Ecco qui una palla ferma sul tavolo del biliardo, e un’altra palla che rapidamente si muove verso di essa. Si urtano, e la palla che prima era ferma ora acquista un movimento. Questo è un caso di relazione tra causa ed effetto, non meno perfetto di qualsiasi altro, che la sensazione o la riflessione ci facciano conoscere: conviene dunque esaminarlo. é chiaro che le due palle si sono toccate prima della trasmissione del moto, e che non c’é stato alcun intervallo tra l’urto e il movimento. La contiguità nel tempo e nello spazio è dunque una condizione necessaria dell’azione di ogni causa. È anche chiaro che il movimento, che era la causa, deve precedere l’altro, che era l’effetto. La priorità nel tempo è quindi un’altra condizione necessaria per ogni causa. Ma non basta. Facciamo l’esperimento con quante altre palle vogliamo, della medesima specie e in una situazione simile: troveremo sempre che la spinta dell’una produce il movimento dell’altra. Abbiamo dunque una terza condizione, ossia una unione costante tra causa ed effetto: qualunque oggetto simile alla causa produce sempre un oggetto simile all’effetto. Oltre a queste tre condizioni di contiguità, priorità, unione costante, io non so trovare altro in questo rapporto di causalità. La prima palla si muove e va ad urtare la seconda; subito la seconda si muove; e quando rifaccio la prova con palle uguali e simili, in condizioni uguali e simili, trovo che al movimento e all’urto della prima palla segue sempre il movimento della seconda. Da qualsiasi parte giri la questione e comunque la esamini, non vi so scoprire niente di piú. Cosí vanno le cose quando la causa e l’effetto sono presenti ai nostri sensi. Vediamo adesso quale fondamento abbia la nostra inferenza, quando dall’esistenza dell’una concludiamo all’esistenza passata e futura dell’altro. Se io osservo una palla che si muove verso un’altra in linea retta, subito ne deduco che esse si urteranno e che la seconda entrerà in movimento. é questa l’inferenza dalla causa all’effetto, e di tale natura sono tutti i nostri ragionamenti nella pratica quotidiana; su di essa si basa tutta la nostra fiducia negli avvenimenti storici e ogni scienza, tranne la geometria e l’aritmetica. Se riusciamo a spiegare l’inferenza che facciamo dall’urto di due palle, saremo in grado di giustificare la stessa operazione dello spirito in ogni altro caso". Hume distingue – sulla scorta di Locke – tra sensazioni (provenienti dall’esterno) e riflessioni (il rispecchiamento della mente su se stessa), ovvero ritiene che il principio di causalità valga anche per il mondo interno a noi: e, una volta che la causalità verrà risolta in abitudine, ciò varrà ovviamente anche per il mondo a noi interiore, e in qualche misura la libertà d’arbitrio verrà negata. L’esperienza – come abbiam visto – non ci dà il concetto di causalità, ma si limita a fornirci serie spazio/temporali e la possibilità di ripetere lo stesso esperimento conseguendo gli stessi risultati, sicchè il resto è frutto di una nostra aggiunta e non proviene dall’esperienza né dalla ragione (la quale lavora analiticamente), bensì nasce dall’abitudine a vedere sempre quella stessa cosa. La spiegazione causale, allora, ha natura extra-razionale, giacchè sfugge al rapporto analitico e non è data ad un rilevamento razionale dell’esperienza. Servendoci di una terminologia kantiana sensu stricto, possiamo legittimamente sostenere che tutti gli autori di impianto razionalistico che abbiamo esaminato finora si distinguono perché adottano un modello analitico (connettendo cioè elementi in base alla loro identità: A=B, il che significa che B è già tutto contenuto in A), seguito perfino da Locke (nella conoscenza prevale l’intuizione sulla dimostrazione, intesa come catena di intuizioni), e da Leibniz (che esplicita il principio su cui si regge tale modello analitico: il principio di identità e di non contraddizione): anche l’empirismo estremo (e scetticheggiante) di Hume lo accetta, ma lo limita al settore delle conoscenze logico/matematiche, ossia delle conoscenze certe (sarà poi Kant a demolire questo modello), cosicchè assistiamo ad un passaggio dall’atteggiamento gnoseologico che lo vuole valido universalmente ad una posizione (quella di Hume appunto) per cui è il modello più rigoroso ma anche meno estendibile nella realtà; come dice Leibniz stesso, un tale modello è valido solo per le "verità di ragione", ossia per l’ambito logico/matematico. Nel razionalismo seicentesco, tuttavia, accanto al modello analitico, è anche emerso il modello sintetico (per il quale la conoscenza è data dall’aggiunta di un elemento ad un altro e tale aggiunta si esprime in termini causali: B non è già contenuto in A, ma si aggiunge ad A, configurandosi come diverso e nuovo), propugnato da Hobbes e da Vico. Il fatto che se B non è già contenuto a priori in A (ossia il fatto che l’effetto differisca dalla causa) implica che non si possa mai essere sicuri che si tratti di una connessione necessaria, cosicchè non possiamo mai dire con certezza che B deriva da A; a meno che non vi sia l’autocausalità: se cioè sono io stesso la A che causa B posso esser certo della loro connessione, appunto perchè sono io stesso a causarla (e tale è la situazione di Dio, che è la causa dell’intero mondo); se però non sono io la causa, allora posso solo fare delle supposizioni più o meno probabili: solo di ciò che io stesso sono causa posso avere certezza (verum ipsum factum). C’era però un altro modo per garantire la certezza di B in tutti i casi (e non solo quando sono io stesso la causa), e questo modo consiste nel cercare di mostrare come il rapporto causale (il rapporto sintetico intercorrente fra A e B) sia nella natura ontologica della realtà, e non sia solo un mero principio gnoseologico: in questo caso, la conoscenza non sarebbe altro che rilevare tale criterio (così per Aristotele la struttura del sillogismo rispecchiava la struttura della realtà); ovvero basterebbe dimostrare che la realtà ha struttura causale e che non è solo la mia mente a legare tra loro causalmente A e B. Si può, seguendo questo percorso, procedere lungo vie diverse, che però portano alla medesima destinazione: è questo il caso di Leibniz e di Spinoza. Finora, i termini "intelletto" e "ragione" erano stati sinonimici, ma con Spinoza cominciano a distinguersi nettamente.
LEIBNIZ
Gottfried Leibniz segue una strada particolare ed esclude radicalmente che il rapporto causale abbia validità esterna: tra le cose non sussiste alcuna causalità, sicchè quando sul tavolo da biliardo la palla B si muove quando è urtata dalla palla A, ciò non avviene perché A causa il moto di B. In questa maniera, Leibniz si spiana la strada, aggirando più che risolvendolo il problema: di fronte all’evidente difficoltà del giustificare la causalità tra le cose, egli la nega. Ma come si spiega allora che quando la palla A urta quella B, quest’ultima si muove? Leibniz dice che a noi pare che A sia la causa del moto di B, ma si tratta di mera apparenza, giacchè in realtà è Dio che ha voluto che la palla A avesse una sua storia e che colpisse B, la quale è dotata a sua volta di una sua storia per cui ad un certo punto si mette in moto: A e B si muovono indipendentemente l’una dall’altra. Con questa posizione, Leibniz si avvicina molto all’occasionalismo di Malebranche, anche se il pensatore tedesco non concepisce l’intervento divino come continuo (come se ogni volta che A tocca B Dio intervenisse a muovere B stessa), ma piuttosto come una predisposizione originaria: in origine Dio ha – secondo Leibniz – creato ogni cosa in un’armonia perfetta, predisponendo le varie cose come orologi caricati sincronicamente, in grado di procedere per loro conto senza necessità di intervento; la posizione occasionalista, invece, prevede che Dio debba continuamente intervenire nel mondo. Pur bandito dai rapporti fra le sostanze, il rapporto causale sussiste all’interno delle singole sostanze stesse, e Leibniz si fa portavoce di un pluralismo metafisico, sostenendo – aristotelicamente – che le sostanze sono tante quanti sono gli individui. Per addurre prove a sostegno della sua tesi, egli arriva a far coincidere il rapporto causale con la relazione (aristotelica) fra sostanza e predicato: da sempre siamo abituati a concepire il predicato come un qualcosa che si aggiunge al soggetto, cosicchè dire che "Socrate" (soggetto) è "camuso" (predicato), significa appunto aggiungere qualcosa alla sostanza individuale "Socrate". Ora, tradizionalmente, tale inerenza del predicato al soggetto è considerata come espressione meramente logica, esistente non nella realtà esterna, ma nella nostra mente (la quale congiunge, appunto, il soggetto e il predicato, dicendo che "Socrate è camuso"), sicchè potrò dire che "la penna è nera", aggiungendo a livello logico al soggetto "penna" il predicato "nera" che le inerisce. Ma – continua Leibniz – in realtà sussiste una coincidenza assoluta tra logica e metafisica, tra pensiero ed essere, sicchè il soggetto non è mai meramente logico, ma è sempre una sostanza individuale precisa (Cesare, Socrate, Alessandro Magno, ecc.) e il predicato che logicamente le inerisce è anch’esso non già una nozione puramente logica, bensì una determinazione reale di tale sostanza reale: non è un caso che, quando noi diciamo "inerire", Leibniz usi invece l’espressione latina inesse, con un evidente significato ontologico (inesse significa "essere dentro"); in questo modo, viene dimostrato che non si tratta di una relazione meramente logica, esulante dal reale. Al contrario, sussiste una sostanza reale (ad esempio Alessandro Magno), a cui ineriscono determinati predicati (l’esser uomo, il diventare re dei Macedoni, il vincere Dario, il nutrire grande affetto per il
LIBERTA’ E NECESSITA’ DAI GRECI AD OGGI
INTRODUZIONE
Nel corso della storia assistiamo al contrapporsi di due diversi modelli di libertà: da un lato, la libertà come libero arbitrio, ossia come possibilità di decidere arbitrariamente tra due o più alternative (si tratta di quella che gli scolastici definivano potestas ad utrumque): essa è la libertà di indifferenza, tale per cui quando ci si trova a dover compiere una scelta è indifferente che si scelga A piuttosto che B, nel senso che non vi è nessun condizionamento che implichi dall’esterno una differenza e che ci indirizzi a scegliere una cosa anziché un’altra. In quest’accezione, questo modello può essere concepito come modello della “libertà di” fare così oppure non così. Dall’altro lato, troviamo la libertà come assenza di costrizione, la libertas a coactione degli scolastici: non è più l’indifferenza della scelta, tale per cui posso decidere liberamente di scegliere o A o B, ma si tratta piuttosto di una libertà in virtù della quale sia che io scelga A sia che io scelga B non sono condizionato da una costrizione, sia essa esterna (qualcuno che mi obbliga ad agire in un determinato modo) sia essa interna (le mie passioni). Questo secondo modello implica non già una “libertà di”, bensì una “libertà da”. Stando a quanto abbiamo finora detto, questi due tipi di libertà possono apparire non troppo diversificate, cosicché è opportuno produrre altre distinzioni più incisive: innanzitutto, possiamo notare come la “libertà di” sia sempre considerata come libertà positiva, in quanto si tratta di determinare l’oggetto del volere e sono io stesso a deciderlo; sicchè la “libertà di” comporta la libertà di volere ciò che ancora non si vuole, per cui siamo noi stessi a determinare la nostra volontà: l’uomo non sceglie perché vuole, ma vuole perché sceglie. Sull’altro versante – quello della “libertà da” – ci troviamo dinanzi ad una libertà di tipo negativo, giacchè ciò che si vuole è sempre già presupposto, cosicché io so già che cosa voglio e non sono io a sceglierlo. Dunque, si può dire che nel caso della “libertà di” ciò che voglio non mi è imposto (e per ciò sono realmente libero), mentre nel caso della “libertà da” mi è imposto (e perciò non sono libero). Un’ulteriore distinzione può essere operata tenendo conto del rapporto che queste due forme di libertà intrattengono con la contingenza o con la necessità: entrambe le due tipologie di libertà presuppongono una razionalità dell’azione (voglio e scelgo qualcosa sulla base di un disegno razionale), ma diverso è il rapporto sussistente tra la razionalità e il contesto in cui essa si esprime. Nel caso del libero arbitrio (la “libertà di”), il contesto in cui mi
trovo ad operare deve presupporre un certo livello di contingenza, giacchè, affinchè io possa scegliere A anziché B, occorre che l’ordine esterno delle cose sia tale da consentire tanto la realizzazione di A quanto quella di B: ciò significa che non deve essere già predeterminato che si verifichi A anziché B. Questa condizione di indeterminatezza non è invece richiesta dal modello della “libertà da”, il che sembrerebbe a dir poco assurdo: come si può, infatti, parlare di libertà e, al contempo, ammettere che viga un determinismo in forza del quale sia già decretato che si verifichi A piuttosto che B? Tale assurdità cessa di essere tale se teniamo presente che a togliere la libertà non è la necessità in sé, ma solamente quella esterna, ovvero quel che agisce sul soggetto essendo ad esso esterno. Anche le forze interne (ad esempio le passioni o le abitudini) vengono considerate come esterne alla razionalità del soggetto agente, sicché se mi trovo ad esser determinato dalle mie passioni nell’agire sono coatto da qualcosa a fare ciò che la mia ragione mi indurrebbe a non fare: se ne evince che anche ciò che pare di primo acchito essere una forza interna (le passioni), è in realtà esterna, in quanto opponentesi alla razionalità del soggetto. Se questi agisce mosso da un principio di razionalità assoluta, allora agisce seguendo una necessità che rispecchia l’ordine necessario del mondo: non è costretto da forze esterne, ma obbedisce ad un principio necessario dell’azione, essendo in tal modo libero in quanto la forza che mi condiziona è identica alla mia stessa soggettività: in altri termini, sono io stesso quella forza. In questo senso, la libertà risulta conciliabile con la necessità: il caso paradigmatico di questa concezione è rappresentato da Spinoza, per il quale l’uomo che segue la necessità imperante nel cosmo realizza la sua libertà, intesa ovviamente non come facoltà di scegliere A anziché B, bensì come “libertà da” costrizioni. Sotto questo profilo, il livello della libertà intesa come negativa e come positiva viene un po’ corretto e sfumato, giacchè la “libertà da” porta ad identificarsi con il principio causale dell’agire, che così cessa di essere vincolante e negativo. Tuttavia, deve essere sottolineato come, se il problema della libertà è così complesso e irrisolvibile, ciò sia dovuto precipuamente alla difficoltà e alla polisemia dei termini impiegati nell’affrontarlo, tali da non afferrare mai del tutto che cosa realmente la libertà sia: se almeno si sapesse con certezza che cosa essa sia, si potrebbe per lo meno univocamente capire se l’uomo ne sia equipaggiato oppure no. Invece risulta assai arduo, ancor prima di decidere se l’uomo sia libero o no, capire che cosa effettivamente la libertà sia, e ulteriori complicazioni sono introdotte dal fatto che, accanto ai due modelli da noi proposti, se ne sono sviluppati molti altri da essi derivanti.
I GRECI
Dopo aver preso atto di quanto sia difficile la problematica, possiamo allora chiederci quando storicamente ci si sia per la prima volta interrogati su di essa: la cultura greca, pur così acuta e ingegnosa, non si pose più di tanto il problema della libertà, prova ne è il fatto che la lingua greca sia sprovvista di un termine che designi propriamente la “libertà”, tenendo conto che eleuqeria designa esclusivamente la libertà in sede politica (libertà dalla tirannia, dai Persiani, ecc) e ha ben poco a che vedere con la possibilità di riconoscere all’uomo una responsabilità dell’azione. Non è poi un caso che nelle tragedie, che dello spirito greco furono il vertice, il coro, per spiegare le azioni dei protagonisti, faccia costante riferimento alla anagkh Moira tuch , tutte forze che condizionano l’uomo impedendogli di esercitare qualsiasi forma di libertà. Anche quando si fa più vivo il senso della responsabilità – e ciò avviene con le scuole fiorite in età ellenistica – e spiccato diventa l’interesse etico, la giusta azione dell’uomo non è mai sottrazione alla forza che regna nell’universo, ma anzi adeguamento ad essa, intesa come razionalità positiva (il LogoV degli stoici) – permeante ogni cosa, ivi compreso l’uomo – a cui conformarsi o a cui opporre stupidamente resistenza, come fa il cane che, legato al carro, anziché seguirlo sua sponte, gli si oppone, con il risultato che è da esso ugualmente trascinato, ma con maggiori sofferenze. Questa concezione è sinteticamente ducunt volentem fata, nolentem trahunt. Già Gorgia, nel comporre il suo Encomio di Elena, di questa donna universalmente disprezzata come fedifraga, la giustifica spiegando che è stata persuasa dalla parola – la quale può tutto – e che dunque non avrebbe potuto agire altrimenti. Si affaccia cioè la prospettiva che anche il linguaggio sia un’altra di quelle forze estrinseche che necessitano gli uomini (e le donne), e non è un caso che Nietzsche scorga l’esordio del crollo greco proprio in Socrate e in Euripide, che per primi hanno cercato nell’uomo una responsabilità dell’agire. Anche in Platone e Aristotele il problema della libertà umana è molto opaco e, per così dire, solo accennato: data l’incredibile statura di questi due pensatori, ciò non fa altro che avvalorare la nostra tesi secondo cui la cultura greca era ancora troppo poco matura per interrogarsi seriamente su tale problematica, alla quale forse solo Epicuro dedica degna attenzione quando – nella Lettera a Meneceo – sente il bisogno di sconfessare il determinismo derivante dalla anagkh . In Platone compare un accenno alla possibilità di scegliere liberamente, ma è una comparsa cursoria e, per di più, all’interno di un mito: si tratta del famoso mito di Er (esposto nel libro decimo della Repubblica), di questo glorioso quanto esotico guerriero morto e risorto che narra ciò che accade nell’aldilà; egli racconta che le anime, prima di incarnarsi e di riprendere il loro ciclo vitale sulla terra, hanno l’opportunità di scegliere il tipo di vita a cui andare incontro e – osserva Platone – la scelta non è assoluta, poiché chi sceglie per primo non ha più possibilità rispetto a chi sceglie per ultimo con minor disponibilità di scelta. A contare realmente nello scegliere liberamente è, invece, la saggezza, cosicché il primo a scegliere – riferisce Er a riguardo di ciò che lui stesso ha visto – dà prova di stoltezza nel voler reincarnarsi in un tiranno, mentre l’ultimo – Ulisse stesso – si rivela intelligente nell’optare per una vita comune, quieta e senza lodi o accuse. Poi però Platone non tornerà più su queste idee, qui accennate in forma mitologica, ma si può notare come la scelta descritta da Er sia comunque una scelta esclusivamente iniziale, tale per cui ciascuno di noi sceglie all’inizio in quale vita calarsi ma, dopo di che, non ha più libertà di scelta, il che ben rispecchia l’adesione platonica all’imperativo socratico – ostacolante a monte la possibilità di un’autentica scelta tra bene e male – dell’impossibilità di scegliere deliberatamente il male: ad avviso di Socrate – qui risiede il suo “intellettualismo etico” -, nessuno compie il male volontariamente, bensì lo fa solamente perché ignora la sua reale entità, cosicché basta sapere che cosa sia il male per evitarlo. Contro questo principio socratico secondo cui sarebbe impossibile scegliere scientemente il male si schiera Aristotele, il quale obietta che, se le cose stessero davvero in quei termini, non si spiegherebbe perché vengano comminate pene a chi fa il male ed elargiti premi a chi fa il bene, come se effettivamente sussistesse la responsabilità dell’agire negata da Socrate. Si tratta allora – nota Aristotele – di rinvenire un principio di imputabilità per stabilire che – il paragone è aristotelico – siamo padri delle nostre azioni non meno che dei nostri figli: per fare ciò, lo Stagirita elabora un’attenta distinzione tra azioni volontarie (ecousia ) e azioni involontarie ( acousia ): le seconde sono compiute “per costrizione ( bia ) e per ignoranza ( diagnoia )“, mentre le prime sono quelle “il cui principio risiede nel soggetto che conosce le condizioni in cui si svolge l’azione“. In questo senso, l’ aition dell’agire non è a me esterno, ma sono io stesso a sceglierlo spontaneamente, in quanto il soggetto ha conoscenza della situazione (è questa una concessione all’intellettualismo etico di Socrate): se ne evince che spontaneità e consapevolezza costituiscono il motore dell’agire volontario. Si affaccia per la prima volta sullo scenario greco il principio di imputabilità, che garantisce la responsabilità dell’azione, anche se in realtà Aristotele ritiene poi che alla base di tali azioni (volontarie o involontarie che siano) vi sia sempre una orexiV boulh proairhsiV , “preferenza” – altro non è se non il preferire certe cose ad altre (ritenendo queste ultime meno utili ed efficaci rispetto alle prime), ma non si tratta mai sensu stricto di una “libertà di”, giacchè è sempre e comunque soggiogata alla orexiV e alla boulh . In questo senso, è lecito affermare che in Aristotele manchi tanto la “libertà di” quanto la “libertà da”.I CRISTIANI
Col tramonto della cultura greca e il sorgere di quella cristiana si inverte rotta, in primis perché il cristianesimo propugna una concezione personale di Dio, tale per cui sussiste un’analogia tra Dio e l’uomo anche sul piano delle facoltà spirituali: Dio non è solo pensiero (come credeva invece Aristotele), ma è anche – e soprattutto – volontà, e tale dualismo si riverbera sull’uomo, che è stato creato a Sua immagine e somiglianza. Sicchè l’uomo, oltre a pensare, sa anche volere liberamente: la priorità in Dio della volontà sull’intellettualità costituisce il cavallo di battaglia della tradizione cristiana non tomista (Duns Scoto e Guglielmo da Ockham soprattutto), poiché al Dio come mero pensiero rispecchiante l’ordine del cosmo (a cui Egli non può sottrarsi) si sostituisce un Dio onnipotente, tale da poter liberamente fare ciò che vuole, a tal punto da determinare secondo la Sua volontà le leggi del pensiero: alcuni filosofi medioevali arriveranno a dire che due più due fa quattro perché Dio ha deciso così, ma se Egli avesse deciso che facesse cinque, allora due più due farebbe cinque. Da qui prende le mosse una lunga tradizione volontarista (tipicamente francescana) che fa dell’uomo un ente pensante e – soprattutto – capace di scegliere liberamente se fare il bene oppure il male. Nella cultura greca le azioni erano riflesso di una legge generale corrispondente ora al logoV, ora alla tuch , ora alla anagkh , e ciò si trascina in parte fino ai cristiani, che molto ereditano dal mondo greco: in particolare, questo strascico della cultura antica affiora in seno al cristianesimo nella concezione ch’esso ha della Provvidenza come forza imperscrutabile che regge, trascendendolo, il mondo; nel mondo musulmano, poi, ciò è ancora più forte, in quanto l’Islam è – letteralmente – una totale sottomissione. Accanto a questa ripresa di modelli greci – seppur largamente modificati – compare anche l’innovativo elemento del premio e del castigo, in virtù del quale, a seconda che si sian rispettate o meno le prescrizioni divine su questa terra, si ricevono punizioni o compensi nella vita ultraterrena. Nell’ebraismo si trattava soprattutto di punizioni collettive e terrene (specialmente cataclismi naturali, alluvioni, terremoti, ecc), mentre nel cristianesimo sono di ordine individuale, cosicché ciascun individuo finisce per avere la sua propria responsabilità, a cui è legata a filo doppio la libertà dell’arbitrio. E’ questa, al contempo, una “libertà di” e una “libertà da”, con la conseguente maturazione del diritto a un premio o a un castigo nell’aldilà. Quest’insistenza sulla libertà è testimoniata da innumerevoli passi di autori cristiani: così Giustino dice che “l’uomo compie o omette il giusto per libera scelta“, Clemente Alesandrino parla addirittura di una proairhsiV di scegliere il bene oppure il male, e Gregorio di Nissa riferisce di una dunamiV proairhtikh. Siffatto atteggiamento è poi sollecitato, oltreché dalle dottrine cristiane, dal fatto che l’imputabilità delle azioni fosse messa in forse dalla tradizione greca (specialmente nella sua veste stoica) e, soprattutto, da alcune eresie che pullulavano ai confini della cultura cristiana, primi fra tutti i Manichei, i quali, concependo il mondo come il teatro dello scontro tra il Bene e il Male e intendendo le azioni umane come il manifestarsi di quei due stessi princìpi, finivano per spogliare l’uomo di ogni responsabilità personale. E’ soprattutto Agostino a brandire la spada della critica contro i Manichei, lui che in gioventù era stato uno di loro: sia nel De libero arbitrio sia nel De duabus animabus contra Manicheos, egli insiste su come il male sia da noi accettato per libera scelta. “Nessuno è costretto a esser schiavo del piacere“, dice Agostino, e rincara la dose aggiungendo che “la volontà è un moto dell’anima senza nessuna costrizione esterna o a non accettare qualche cosa o a ricercare qualche cosa“. L’altra faccia della medaglia del cristianesimo – accanto a quella della libertà dell’arbitrio – era quella data dal riconoscimento dell’assoluto dominio della Provvidenza sulla natura e sul mondo umano (dominio espresso bene dal motto popolare “non cade foglia senza che Dio lo voglia“): ora, è evidente che, almeno in apparenza, risulta impossibile una convivenza tra la libertà dell’agire e la forza provvidenziale, in virtù della quale tutto è decretato dai disegni divini. Uno dei grandi problemi contro cui si scontra la teologia cristiana sarà appunto quello di ricercare una conciliazione tra questi due princìpi, ma raramente si riuscirà in questo intento, poiché il più delle volte prevarrà il carattere necessitante o quello del libero arbitrio, e l’egemonia dell’uno o dell’altro dipende anche dall’esigenza di difendere dogmi cristiani dai pericoli eretici che via via si manifestano esaltando ora la libertà umana (e negando la Provvidenza) o, viceversa, celebrando la Provvidenza a scapito della libertà. Accanto al manicheismo e al bipolarismo da esso propugnato, sorgono altre eresie, altrettanto insidiose: e così, nell’ultima parte della sua vita, Agostino si trova indaffarato a combattere contro in Pelagiani, i quali sostenevano l’assoluta libertà dell’uomo, svincolato da ogni principio necessitante a tal punto che il peccato di Adamo non si sarebbe trasmesso agli altri uomini; ciò era evidentemente inaccettabile in una ortodossa prospettiva cristiana, tanto più che i Pelagiani vedevano Cristo semplicemente come un uomo dalla perfetta condizione morale. Contro di essi, Agostino fa ora leva sulla Provvidenza, giungendo a propugnare la predeterminazione e, in tal modo, contraddicendo palesemente quanto sostenuto contro i Mancichei, quando aveva parlato di una libertà assoluta nell’uomo: il libero arbitrio – egli obietta ora contro i Pelagiani – si ha solo nella condizione in cui si è trovato Adamo, libero di scegliere se peccare o no; ma dopo il suo peccato originale tale facoltà è svanita ed è rimasta un appannaggio meramente teorico, cosicchè l’umanità è divenuta una massa dannata costretta a peccare e priva di libertà d’arbitrio. Da questa condizione, tuttavia, l’uomo è risollevato dall’opera di redenzione di Cristo e dall’intervento della Grazia divina, frutto di un gratuito dono di Dio in favore dell’uomo e tale per cui quest’ultimo non può più peccare: anche in questo caso, dunque, non potendo più peccare (e cioè non essendo libero di peccare) l’uomo non è dotato di libero arbitrio più di quanto lo fosse prima dell’intervento della Grazia, quando non poteva non peccare. In realtà, questa posizione di Agostino non è radicalmente nuova, ma è già presente nelle Scritture, in particolare nell’autore che più di tutti fu promotore della concettualizzazione del cristianesimo: Paolo di Tarso, che in una delle sue tante epistole (la Lettera ai Romani, 6) inviate alle comunità cristiane al fine di dare loro i quadri teorici entro cui orientarsi, sostiene che l’uomo entra in stato di Grazia non per suo merito, ma in virtù della redenzione di Cristo: “il peccato infatti non dominerà più su di voi poiché non siete più sotto la legge, ma sotto la grazia. Che dunque? Dobbiamo commettere peccati perché non siamo più sotto la legge, ma sotto la grazia? È assurdo! Non sapete voi che, se vi mettete a servizio di qualcuno come schiavi per obbedirgli, siete schiavi di colui al quale servite: sia del peccato che porta alla morte, sia dell’obbedienza che conduce alla giustizia? Rendiamo grazie a Dio, perché voi eravate schiavi del peccato, ma avete obbedito di cuore a quell’insegnamento che vi è stato trasmesso e così, liberati dal peccato, siete diventati servi della giustizia“. Il presupposto filosofico che soggiace a tal pensiero è che l’uomo sia necessariamente in schiavitù, cioè sottomesso e mai libero, cosicché l’alternativa tra esser sottomessi al peccato o essere sottomessi alla Grazia non implica in alcun caso l’esistenza della libertà di scelta. Più che di un’alternativa si tratta allora di una non-alternativa. L’unico vero atto di libera scelta è stato quello compiuto da Adamo, attraverso il quale è stato scelto il male: la posizione paolina è ben più radicale di quella platonica del mito di Er, secondo cui si sceglie sì solo una volta all’inizio della propria vita, ma ciò vale per ogni singolo individuo e non per uno solo che sceglie per tutti. A sua volta la posizione paolina godrà di grande fortuna (e sarà portata alle estreme conseguenze) presso i Riformati luterani: fino a quel momento l’esigenza della libertà conviveva in certo modo (spesso contraddittoriamente) con l’incontrastata egemonia della Provvidenza, cosicché queste due istanze antitetiche venivano sapientemente coniugate in maniera tale che la libertà umana non si spegnesse mai del tutto di fronte all’incontrastata Provvidenza; le soluzioni prospettate dagli autori cristiani erano spesso puerili e ricche di contraddizioni – Calvino parlerà a tal proposito, con irrisione, di frivolum effugium: la meno credibile era senz’altro quella imperniata sulla distinzione tra Provvidenza e prescienza, distinzione tale per cui Dio sa tutto quel che avverrà, ma non lo determina, lasciando dunque che sian gli uomini stessi a decidere; in questi termini, Dio si limita a sapere che cosa l’uomo sceglierà (perciò si parla di “prescienza”) senza però intaccare la sua libertà d’arbitrio. La Riforma rappresenta una svolta epocale nella cultura cristiana in primis perché Lutero estirpa ogni ambivalenza e, conseguentemente, ripropone gli effetti della posizione di Paolo – attraverso la mediazione di Agostino – portandoli all’ennesima potenza: nel De servo arbitrio (1525) Lutero arriva a dire che “Dio non ha alcuna prescienza in forma contingente […]. Compie ogni cosa con immutabile, eterna, infallibile volontà“. La conseguenza logica di siffatta prospettiva è che “qualsiasi cosa venga da noi compiuta non è opera del libero arbitrio, ma della pura necessità“: il discorso sulla salvezza va dunque rivisitato, giacché è assurdo illudersi di potersi guadagnare la salvezza con quelle che noi crediamo essere opere compiute liberamente ma che in realtà sono frutto di un arbitrio “servo” e necessitato. Tale posizione viene radicalizzata da Calvino nel 1536, nella sua Institutio Christianae religionis, in cui riprende la scansione agostiniana che porta dall’originale scelta peccaminosa di Adamo alla conseguente servitù al peccato dell’uomo, fino alla salvezza predestinata, una sorta di doppia predestinazione per cui Dio avrebbe ab aeterno diviso l’umanità in un gruppo di pochi eletti che si salveranno e in un altro di dannati che andranno in rovina. E pertanto – dice Calvino – le buone azioni non sono il frutto di una presunta libera scelta, ma, viceversa, vengono compiute da chi è già stato prescelto dalla Grazia divina. In questa maniera il libero arbitrio è del tutto azzerato: nel De libertate Christiana (1520), Lutero asserisce che l’unica libertà per l’uomo consiste nell’esser libero dal peccato perché schiavo della Grazia. In tale ottica, la cultura cattolica, che continua a farsi portavoce delle esigenze precedenti alla Riforma, si vede costretta a rivisitare le proprie posizioni tenendo conto delle obiezioni sollevate da Lutero, con la conseguenza che – gradualmente – verranno fatte sempre più concessioni al luteranesimo, soprattutto in sede tomistica. E tuttavia a difendere a spada tratta il cristianesimo nella sua veste originaria, contro le folleggianti aberrazioni di Lutero, sono i Gesuiti, le cui posizioni sono emblematicamente sintetizzate nella figura di Luis de Molina, professore in Portogallo: egli, nel suo Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1588) tenta di coniugare ancora una volta il libero arbitrio con la Grazia. Scrive Molina: “si dice libero quell’agente che, pur essendo posti tutti i requisiti dell’agire, può agire o non agire“; egli riconosce, dunque, il fatto che per agire occorrano dei moventi, cosicché la libertà non nasce da un punto zero, bensì devono esservi le cause che producono l’azione ed esse, pur essendoci, non sono determinanti; sicchè l’uomo mantiene la sua facoltà (agostiniana) di far sì che esse diventino attive e producano un effetto oppure di far sì che rimangano inattive. Ogni azione pertanto ha sempre i suoi moventi, cosicché non sono mai io a causare le mie azioni (ed è questa una concessione al determinismo di Lutero), ma ciononostante sono libero di lasciare che tale causa agisca, il che significa fare una cosa oppure un’altra. Se ne evince che, in siffatta ottica, il libero arbitrio altro non è se non il sospendere alla radice un meccanismo deterministicamente procedente. Per difendere la Provvidenza, poi, senza perciò seppellire la libertà, Molina ricorre ad uno scaltro quanto brillante espediente: il “concorso simultaneo”, per cui ogni evento scaturisce dalla intima cooperazione di ben due cause. La prima corrisponde all’intervento di Dio (che di tutte le cose è autore), la seconda riguarda invece l’azione di un agente creato: sicchè da un lato Dio è il principio della causalità e, in questo senso, è autore di tutto ciò che avviene, ma, dall’altro lato, quale sia la causa specifica che si attiva nel momento X, ciò dipende dall’intervento di una creatura. Dunque, per i fatti fisici l’azione della creatura è sempre data da un corpo naturale che non può agire altrimenti da come agisce: così il fuoco riesce a scaldare la pietra perché vi è la causalità generale garantita da Dio e, in aggiunta, la specifica proprietà di bruciare peculiare del fuoco. Nel caso dei fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale, ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità divina o lasciarla inoperante. Ad esempio, se siamo indotti per passione a compiere un delitto, da un lato c’è la possibilità di essere causa di tal delitto (e ciò deriva da Dio), dall’altro però come causa seconda io posso decidere se rendere operante tale causalità (e compiere il delitto) o renderla inattiva (astenendomi dal compiere il delitto).CARTESIO
La soluzione prospettata al problema della libertà dai Gesuiti – soluzione che andrà per la maggiore nel Seicento, pur essendo facilmente attaccabile per via della sua eccessiva macchinosità – si oppone alla necessità ammessa dai Luterani e dai Calvinisti e riconosce un irrinunciabile ambito di libertà all’agire umano. Quando la filosofia moderna, che personifichiamo innanzitutto con Cartesio, viene a trattare del problema della libertà, si trova immediatamente dinanzi ad un terreno ingombro da molto materiale: da un lato, c’è la lineare e drastica soluzione dei Riformati – negatori di ogni libertà -, dall’altro vi è invece la compromissoria posizione dei Gesuiti, in cui si cerca concordanza fra aspetti che difficilmente paiono poter stare insieme. Queste due alternative rientrano nell’unica cornice della discussione teologica della libertà, tale per cui la problematica della libertà si trova ad essere subordinata a quella inerente Dio. L’ulteriore alternativa possibile consisteva allora nello smarcarsi dalla teologia e nel considerare finalmente il problema della libertà esclusivamente in riferimento all’uomo e alle sue realizzazioni: ciò significava dare una soluzione esplicitamente filosofica, ed è appunto questa la controversa strada imboccata da Cartesio, la quale sarà via via condannata o rinforzata dai pensatori successivi, che da essa prenderanno le mosse. Il primo tentativo di Cartesio di fronteggiare la problematica della libertà resta però ancora saldamente vincolato alla prospettiva teologica e risulta essere autenticamente fallimentare: la prima prova a sostegno della debolezza di Cartesio sta nel fatto che egli sia indeciso e continui a fluttuare tra posizioni opposte, a tal punto da sostenere dapprima il libero arbitrio e, secondariamente, la necessità assoluta. Così, in Le passioni dell’anima (articolo 146), egli asserisce che “dobbiamo renderci conto che tutto è guidato dalla Provvidenza“: tutto ciò che accade è necessario – dice Cartesio -, ma Dio ha limitato la sua stessa Provvidenza per lasciare un margine di libertà all’agire umano; naturalmente quest’idea di una Provvidenza a pelle di leopardo fa acqua da tutte le parti, ma non più di quella – sostenuta in una lettera a Elisabetta, datata 3 novembre 1645 – in cui Cartesio si fa foriero di posizioni diametralmente opposte: qui egli dice che, se badiamo esclusivamente all’uomo, non possiamo accorgerci di come qui esista un libero arbitrio, ma tutto cambia se guardiamo le cose in connessione alla Provvidenza: ci accorgiamo, in questo caso, di come anche il nostro libero arbitrio dipenda da essa (in questo modo la zona franca di libertà riconosciuta nello scritto Le passioni dell’anima è cancellata), poiché altrimenti ci si troverebbe costretti a dire che la Provvidenza è al contempo infinita e finita (perché autolimitantesi). Qualcosa di analogo Cartesio sostiene in un’epistola del 6 ottobre 1645, in cui afferma a chiare lettere che sostenere un libero arbitrio indipendente da Dio significherebbe negare la sovrana perfezione di Dio, il quale “non sarebbe sovranamente perfetto se nel mondo potesse capitare qualcosa che non dipenda interamente da Lui“. E la filosofia ci fa conoscere che “nello spirito dell’uomo non potrebbe entrare il minimo pensiero senza che Dio lo voglia“. Si prospettano dunque due esigenze che cozzano fra loro e che Cartesio prova a conciliare: che sian conciliabili – egli nota – lo attesta automaticamente l’esperienza del libero arbitrio che ciascuno fa, in questo mondo retto dalla Provvidenza, guardando dentro se stesso; e, per argomentare tale conciliazione, Cartesio compie un passo decisamente malriuscito e goffo, provando a chiarirsi con un esempio: immaginiamo un gran signore che abbia proibito i duelli all’interno del suo regno e che però sia al corrente che due suoi vassalli si odiano a tal punto che sicuramente si batteranno nel caso in cui si incontrino; immaginiamo ora che il sovrano decida che essi si incontrino per strada e duellino fra loro, contravvenendo le prescrizioni stesse del sovrano, il quale sapeva che si sarebbero scontrati e li ha fatti appositamente incontrare. Similmente, sussiste una volontà assoluta per cui Dio prevede come avverranno le cose, ma ciò non toglie che sussista anche un’azione relativa di Dio che comanda agli uomini di fare certe cose ed evitarne altre, cosicché non li costringe a far le cose proibite, ancorchè li metta in condizione di farle. Bayle obietterà a Cartesio che in realtà il signore di cui ha parlato fa di tutto affinchè i due vassalli si incontrino, mettendo così in luce l’inaccettabilità della posizione cartesiana. E prosegue Bayle nella critica a Cartesio: immaginiamo un padre che voglia far morire il primogenito: può farlo uccidere da un sicario oppure provocargli un dolore così grande che sia egli stesso a suicidarsi: non vi è differenza, giacchè l’effetto sortito è il medesimo, con la sola differenza che nel secondo caso si ha l’impressione che il figlio si uccida liberamente. La stessa cosa avviene nella prospettiva delineata da Cartesio, dice Bayle. Ma Cartesio stesso era in certa misura consapevole della debolezza dei suoi argomenti e, pertanto, nei Princìpi di filosofia, riprende lo stesso problema e ripete la tesi della conciliabilità fra Provvidenza e libertà, ma dicendo – molto più modestamente – che di tale compatibilità siam certi come credenti ma non possiamo renderne conto con la ragione. E’ questo l’abbandono del problema teologico del rapporto tra libertà e Provvidenza all’ambito della fede; viene in questa maniera aperta la possibilità di impostare la problematica della libertà non più in riferimento a Dio (giacchè in tale ambito solo la fede può illuminarci), ma in riferimento all’uomo, in quell’ambito cioè in cui la ragione può procedere con sicurezza. La soluzione prospettata da Cartesio per il problema della libertà si basa sul cardine della sua stessa metafisica: quel dualismo in virtù del quale sussistono due sostanze separate ed autonome; da un lato, la sostanza pensante (res cogitans) e, dall’altro, la sostanza estesa (res extensa). La separatezza tra le due induce Cartesio a pronunciarsi circa la loro eterogeneità, in forza della quale si potrà imputare la libertà alla sostanza pensante e relegare la successione causale deterministicamente intesa alla sostanza estesa. Per dimostrare ciò, Cartesio si avvale di una definizione scolastica della sostanza, concepita come “ciò che non ha bisogno che di se medesima per esistere” (Princìpi di filosofia, paragrafo 51): così intesa, la sostanza è ciò che esiste autonomamente; successivamente, però, Cartesio torna sui propri passi e si accorge che tale definizione si attaglia solo a Dio, perché Lui solo è causa sui, ossia Lui solo basta a se stesso per esistere; per questo motivo, il pensatore francese corregge la definizione e arriva a dire che la sostanza è ciò che per esistere non ha bisogno di nulla, fuorchè di Dio. Stando a questa precisazione – che sarà duramente criticata da Spinoza -, il concetto di sostanza può essere applicato al creato nella sua totalità: in questa maniera, si vengono ad avere due diversi tipi di sostanza, giacché solo due son le realtà che in effetti sussistono indipendentemente: il pensiero e l’estensione, nel senso che l’estensione non dipende dal pensiero e viceversa. Tra le due realtà manca dipendenza reciproca in quanto gli attributi – ovvero le qualità essenziali – delle due sono radicalmente diverse e indipendenti tra loro: le une sono sostanze intelligenti, le altre son sostanze corporee; alle prime competono il pensiero, la volontà, la spiritualità, ecc, alle seconde ineriscono invece la profondità, la larghezza, ecc. L’unico aspetto comune che lega in certo modo la res extensa e la res cogitans sta nell’essere dipendenti entrambe da Dio. Questo esasperato dualismo è il punto di partenza della filosofia di Cartesio: e se consideriamo i corpi, subito ci accorgiamo di come essi siano caratterizzati dall’inerzia meccanica, dal fatto che le loro relazioni reciproche sono date sotto forma di rapporti di causalità necessaria tali per cui tutto è meccanicamente regolato (si noti che ciò vale tanto per la natura fisica esterna quanto per l’organismo umano, concepito alla stregua di una macchina assolutamente assimilabile ad un automa, per cui i muscoli sono come i tiranti, i nervi come i tubi, e così via). Questo rigoroso materialismo concernente i corpi trova il suo contraltare nel pensiero o, se riferito agli uomini, nell’anima, la quale – opposta al corpo – non ha ampiezza, lunghezza e inerzia, ma, viceversa, è spontanea, vivace ed irriducibile al meccanismo causale necessario, cosicché il soggetto causa molte cose senza a sua volta essere causato. Asserire che il pensiero è attività spontanea equivale a dire che esso è libero e incondizionato: ecco perché Cartesio, in più luoghi della sua opera, sostiene che la libertà non ha bisogno di essere dimostrata, in quanto la sentiamo immediatamente dentro di noi in tutta la sua evidenza. In questo modo, Cartesio è padre di due correnti filosofiche antitetiche: grazie alla res extensa, egli è padre del materialismo settecentesco, che giungerà all’apice con la concezione dell’uomo-macchina di La Mettrie, e, grazie alla res cogitans, è padre dello spiritualismo, specialmente di quello francese. La sua è dunque una doppia paternità: l’anima diventa un mondo a sé o, per dirla con Spinoza, un impero dentro l’impero. Ora, la forza della posizione di Cartesio risiede tutta nella totale indipendenza dell’anima dal corpo, e ciò gli consente una fondazione assoluta della libertà, tale per cui basta guardare in se stessi per accorgersi di essere liberi: si tratta però di una posizione indimostrabile, di fronte alla quale ci si trova costretti “a prendere o a lasciare”. Il dualismo ontologico e metafisico che fonda la libertà finisce poi per creare seri problemi a Cartesio, giacchè finchè consideriamo il rapporto tra le due res, possiamo pensare che esistano due mondi a sé stanti (quello spirituale e quello materiale) senza interferenze reciproche, ma non appena rivolgiamo l’attenzione all’uomo, tale indipendenza pare difficilmente giustificabile, in quanto l’uomo è anima e corpo, sintesi perfetta di quelle realtà che abbiam detto essere separate. Come si spiegherà, ad esempio, il fatto che l’impressione del freddo generi idee, con un evidente passaggio dalla materia al pensiero? O, al contrario, come renderemo ragione del fatto che io voglia agire sul mondo esterno e il mio atto di volontà si traduca in movimenti corporei? Ciò vale anche per le passioni (amore, odio, ira, gelosia, ecc), che sono da Cartesio considerate come movimenti degli “spiriti animali”, cosicchè mi adiro perché nel mio corpo si genera un turbinio di particelle che si scatenano e il corpo muta; ma le passioni sono anche passioni dell’anima, cosicchè l’ira – oltre a modificarmi fisiologicamente – mi fa sentire diversamente nella mia interiorità (ad esempio, avrò volizioni cattive verso qualcuno); sempre le passioni indicano il passaggio dall’anima al corpo: se infatti la morale consiste nel dominare stoicamente le passioni, allora l’anima deve agire sul corpo tenendolo a freno il più possibile. Tutti questi esempi rivelano come nell’uomo anima e corpo entrino in conflitto tra loro, il che crea non pochi problemi a Cartesio: come può l’anima – che è del tutto diversa dal corpo – agire su di esso? E, nel caso in cui ciò sia possibile, non si crea forse un inquinamento tra la libertà dell’anima e la necessità del corpo? Cartesio cerca di togliersi d’impiccio asserendo che anima e corpo sono strettamente congiunti pur restando tra loro indipendenti: per spiegare tale congiunzione, occorre superare l’ostacolo rappresentato dal fatto che nel corpo la comunicazione avviene causalmente e nell’anima no; per superare tale ostacolo, Cartesio ricorre alla poco convincente soluzione della ghiandola pineale, ossia di una particolare ghiandola, ubicata nel cervello, che, pur essendo un organo fisico, è così sensibile e sottile da poter apprezzare sia le sollecitazioni materiali del corpo sia quelle incorporee dell’anima. La ghiandola pineale può cioè esser mossa sia dagli “spiriti animali” che percorrono senza tregua il corpo sia dall’impalpabile azione della volontà: tuttavia su come ciò avvenga, Cartesio tace. Sicchè egli fa del dualismo la struttura portante del suo pensiero e poi deve continuamente correggerlo, ipotizzando una costante interazione tra le due sostanze indipendenti: è questa una debolezza intrinseca del sistema cartesiano, che gli costerà le critiche più severe. Da un lato, grazie al dualismo, egli può affermare vivamente la libertà dell’anima, dall’altro l’esigenza di limitare e correggere il dualismo stesso con un modello enigmaticamente interattivo riduce e cancella al massimo questa fondazione della libertà: consolidando il sistema interattivo, viene ad essere fiaccata la libertà. Le difficoltà teoriche emergenti dalla soluzione cartesiana sono state brillantemente colte da Gilbert Ryle, che – nel suo The concept of mind (1949) – ha parlato di un vero e proprio dogma dello spettro nella macchina: Cartesio – nota -Ryle – descrive il corpo come una macchina e poi in essa situa uno spettro che, essendo altro dalla natura fisica, non è ben chiaro come possa reggere la macchina. Sicchè l’anima finisce secondo Ryle per essere in Cartesio un fantasma magicamente operante in un corpo non diverso da una macchina. Accanto alla testè illustrata giustificazione metafisica della libertà, Cartesio ne escogita un’altra, tutta interna all’anima, senza impantanarsi più con la res extensa: egli instaura un dualismo interno all’anima tra volontà ed intelletto. Abbiam visto come nel cristianesimo l’intelletto e la volontà fossero le due prerogative fondamentali di Dio (con un netto primato della volontà) e come di esse si trovasse un riflesso anche nell’uomo: anche Cartesio si incammina lungo questa via, per dimostrare come nell’anima umana convivano l’intelletto e la volontà e come la seconda sia prioritaria rispetto alla prima. Cartesio nota che se io considero il mio intelletto mi accorgo subito di come esso sia infallibile, anche se limitato quantitativamente: conosce poche cose, sì, ma le conosce in maniera perfetta. Sull’altro versante, se concentro l’attenzione sulla volontà, subito mi avvedo di come essa, intesa come libertà di scelta, sia illimitata, giacchè posso volere tutto ciò che la mia mente forma: sotto questo profilo, è dunque possibile dire che “latius patet voluntas quam intellectus“. “Mi posso lamentare di non aver ricevuto da Dio una volontà o libertà di arbitrio non sufficientemente ampia e perfetta; vedo infatti che non è certamente circoscritta da alcun limite. E cosa che mi sembra molto degna di nota in me non vi sono altre cose tanto perfette o tanto estese, che, a mio giudizio, non possano essere più perfette o più grandi. Se, ad esempio, considero la facoltà di comprendere, subito riconosco che essa è assai incompleta e molto limitata in me – e nello stesso tempo io mi formo l’idea di un’altra facoltà molto più grande, ed anzi assoluta ed infinita – e per il solo fatto che posso concepire l’idea di lui, comprendo che essa appartiene alla natura di Dio. Allo stesso modo, se esamino la facoltà di ricordare o di immaginare, o qualunque altra, non ne trovo nessuna, che non comprenda essere in me tenue e circoscritta, in Dio immensa” (Meditazioni metafisiche, IV). La maggiore estensione della volontà rispetto all’intelletto presenta importanti conseguenze anche a livello gnoseologico: viene infatti impiegata da Cartesio per spiegare l’errore; essendo infallibile l’intelletto, l’errore viene imputato alla volontà, la quale pretende – in quanto infinita – di dare l’assenso o il rifiuto prima che vi siano gli elementi conoscitivi adeguati: anche in sede morale, poi, posso per volontà dare l’assenso al male, travalicando pertanto le prescrizioni dettate dall’intelletto. In questo modo, la volontà diventa centrale per quel che riguarda la libertà, poiché ovviamente se la volontà fosse subordinata all’intelletto, allora non potrebbe volere qualsiasi cosa (vorrebbe solo il giusto) e non vi sarebbe libertà assoluta, bensì l’uomo dovrebbe adeguarsi ad un ordine della realtà rivelato dall’intelletto. Se, viceversa, la volontà può andare al di là dell’intelletto, l’uomo è assolutamente libero di volere ciò che vuole. Tali premesse parrebbero garantire una libertà assoluta ed in effetti Cartesio se ne serve in vista di questo scopo: il pericolo è però che la libertà così fondata – su una volontà sganciata dall’intelletto – possa configurarsi come libertà di indifferenza, ossia come capacità di decidere arbitrariamente tra A e B senza far riferimento ad alcun criterio normativo: se così fosse, come si potrebbe stabilire che cosa è bene e che cosa è male? L’uomo arriverebbe a scegliere il male anziché il bene e ciò con pieno diritto; per ovviare a questo problema, Cartesio precisa che la libertà di indifferenza non è per l’uomo la più alta forma di libertà: essa è tipica di Dio, poiché Egli, essendo onnipotente, deve essere veramente libero di volere quel che vuole, senza essere condizionato da regole che distinguano il giusto dall’ingiusto, il bene dal male, il vero dal falso, ecc; Dio gode di una libertà così estesa – la sua è un’assoluta “libertà di” – da essere Lui stesso a decidere che cosa sia il bene e che cosa il male, che cosa il giusto e che cosa l’ingiusto; perfino che 2+2 dia 4 o che il tutto sia maggiore della parte dipende dall’incontrastata volontà divina. Per l’uomo, però, tale forma di libertà non è quella suprema, giacchè l’uomo non è un essere infinito, ma è creato da Dio e, perciò, si innesta in un contesto in cui è Dio ad aver stabilito che cosa sia vero e che cosa falso, che cosa giusto e che cosa ingiusto; ne segue che per l’uomo la vera libertà non è volere ciò che vuole (“libertà di”), ma volere ciò che è giusto (“libertà da”), cosicché la libertà di indifferenza è la forma più bassa e più nociva di libertà, poiché consente di scegliere il falso anziché il vero, l’ingiusto anziché il giusto: la vera libertà consiste allora nel decidere in conformità all’ordine decretato da Dio, e ad illuminarci sull’ordine del mondo non può essere la volontà – che per sua natura non opera distinzioni -, ma l’intelletto, che così diventa il vero principio della libertà, il faro seguendo la cui luce si è liberi; la volontà deve quindi autosubordinarsi ad esso e decidere di volere ciò che l’intelletto dice essere bene, giusto, vero, ecc. In questo modo, Cartesio sconfessa la tradizione cristiana dell’egemonia della volontà sull’intelletto e si ricollega direttamente a Tommaso, per il quale è l’intelletto ad individuare la ratio boni, il criterio del bene su cui la volontà deve modularsi. Sicchè, dopo aver definito la volontà come assoluta e indifferente, Cartesio cambia repentinamente rotta e asserisce che la capacità di scegliere tra A e B è subordinata all’avere gli strumenti adeguati (intellettuali) per scegliere B piuttosto che A: “poiché essa [la libertà] consiste unicamente in ciò: che noi possiamo fare una cosa o non farla (cioè affermare o negare, seguire o fuggire); o piuttosto solamente in questo: che, per affermare o negare, seguire o fuggire le cose che l’intelletto ci propone, noi agiamo in modo che non ci sentiamo costretti da nessuna forza esteriore. Infatti, affinché io sia libero, non è necessario che sia indifferente a scegliere l’uno o l’altro dei due contrari; ma piuttosto, quanto piú inclino verso l’uno, sia che conosca evidentemente che il bene e il vero vi si trovano, sia che Dio disponga cosí l’interno del mio pensiero, tanto piú liberamente ne faccio la scelta e l’abbraccio. E, certo, la grazia divina e la conoscenza naturale, ben lungi dal diminuire la mia libertà l’aumentano piuttosto, e la fortificano. Di modo che questa indifferenza che io sento, quando non sono portato verso un lato piú che verso un altro dal peso di niuna ragione, è il piú basso grado della libertà, e rende manifesto piuttosto un difetto nella conoscenza, che una perfezione nella volontà; perché se conoscessi sempre chiaramente ciò che è vero e ciò che è buono, non sarei mai in difficoltà per deliberare qual giudizio e quale scelta dovrei fare, e cosí sarei interamente libero, senza mai essere indifferente” (Meditazioni metafisiche, IV). La libertà consiste dunque, ad avviso di Cartesio, nel fatto che, affermando o negando ciò che suggerisce l’intelletto, non mi sento coartato da una forza esterna, e ciò in forza del fatto che l’intelletto che detta legge sono io stesso, identificantemi con la mia ragione: ed è questa – come abbiamo visto – la definizione della “libertà da”, consistente nello scegliere A o B secondo un principio che sento come mio e come non imposto dall’esterno; la “libertà di” resta una prerogativa squisitamente divina.SPINOZA
Il modello compromissorio avanzato da Cartesio è messo alla berlina dal pensiero immediatamente successivo, fatta eccezione per l’Occasionalismo, che del cartesianesimo fu la scolastica: in particolare non è accettato il dualismo cartesiano per due ordini di ragioni. In primis, esso è respinto perché sostituito da un rigoroso monismo che assorbe la sostanza estesa e quella pensante in un’unica sostanza (è il caso di Spinoza), oppure lo rigetta privilegiando una componente sull’altra (spesso addirittura eliminandone una delle due): o si elimina lo spirito riducendo tutto a corpo (è il caso di Hobbes), o si riconduce l’estensione a epifenomeno dello spirito (come fa Leibniz). In tutte le soluzioni, perfino in quella spiritualistica di marca leibniziana, venendo a mancare il dualismo, viene di conseguenza a mancare la distinzione tra un ambito in cui vige la libertà e uno in cui regna la necessità. Partendo tutti dal presupposto che scire est scire per causas, questi pensatori immediatamente successivi a Cartesio sostengono in ultima istanza il determinismo, sopprimendo in tal modo la libertà nell’agire umano. Il crollo del modello dualistico prospettato da Cartesio che separava libertà e necessità comporta allora l’entrata in crisi della libertà e il trionfo del determinismo, pur secondo modalità diverse da filosofo a filosofo. Il primo modello che si pone come superamento di quello cartesiano e dei problemi che esso lasciava irrisolti è quello di Spinoza: questi accetta la definizione di sostanza fornita da Cartesio, tale per cui essa è ciò che esiste autonomamente, ma ne trae la rigorosa conclusione – correggendo in ciò la modifica cartesiana secondo cui sostanza è ciò che per esistere non ha bisogno di nulla fuorchè di Dio – che esiste un’unica sostanza infinita coincidente con Dio e con la natura (Deus sive natura). Tale sostanza infinita ha infiniti attributi, dei quali noi conosciamo solo il pensiero e l’estensione, giacché sono gli unici due di cui partecipiamo. Per Spinoza continua a valere quel determinismo causale di cui parlava Cartesio, cosicché il rapporto tra i corpi è dato da una sfilza di connessioni causali necessarie e immanenti alla sostanza stessa di Dio, poiché l’estensione non è che una qualità di Dio stesso. Per Cartesio, tutt’altro discorso valeva per il pensiero, che era una sostanza distinta e opposta all’estensione: per Spinoza, invece, il pensiero è attributo della sostanza infinita, sicché è – alla pari dei corpi – espressione di un’unica sostanza. La sequenza delle idee nel pensiero non è che un modo diverso di considerare quel processo causale che abbiam visto per i corpi materiali: ne segue che anche le idee sono relazionate tra loro secondo rigidi rapporti rigorosamente causali, senza quella libertà spontanea riconosciuta da Cartesio. Qualunque siano i modi con cui la sostanza si manifesta nei suoi diversi attributi, tale manifestazione avviene sempre secondo quello che Spinoza definisce un “ordine geometrico“, ovvero causale: il dualismo tra estensione e pensiero è azzerato, proprio come la possibilità che uno dei due ambiti si sottragga al determinismo. Cartesio aveva introdotto anche un secondo tipo di dualismo, quello interno al pensiero tra intelletto e volontà, ritenendo che i due fossero in certo senso indipendenti, poiché la volontà si estende ben di più rispetto al pensiero. Ora anche questo dualismo è accanitamente combattuto da Spinoza, il quale dice che esiste un unico attributo del pensiero e al suo interno la volontà e l’intelletto non sono facoltà diverse (altrimenti tale attributo si dividerebbe in sotto-attributi), bensì sono due modi diversi di indicare il pensiero e, di conseguenza, le singole volizioni e le singole intellezioni sono la stessa cosa, ovvero sono gli stessi modi del pensiero: sicché se per Cartesio con l’intelletto posso concepire una data azione (ad esempio rubare) e la volontà può dare l’assenso o negarlo a tale concezione dell’intelletto, per Spinoza, al contrario, volontà e intelletto, volizione e intellezione, sono lo stesso modo del pensiero, manca cioè la distinzione tra volto pratico e volto teoretico del pensare, cosicché siamo noi a chiamare in due maniere diverse una singola idea. Ne segue che quando mi rappresento l’idea del rubare, a tale idea è necessariamente connessa una qualche volontà, nel senso che quando penso a rubare, sto già sempre e comunque volendo o non volendo rubare; non esiste – come invece pretendeva Cartesio – un momento meramente intellettuale in cui penso al rubare e un momento successivo in cui voglio o non voglio rubare: una siffatta argomentazione muove da una falsa prospettiva, dovuta al fatto che talvolta abbiamo l’impressione di pensare al rubare e, dopo, di poter volere o non volere rubare; in realtà, stiamo – secondo Spinoza – semplicemente oscillando tra il voler rubare e il non voler rubare, senza che ci sia il momento neutro del pensare al rubare e a cui dare o no l’assenso con la volontà. Da ciò si evince come il fatto che io poi rubi o meno non sia frutto dell’esercizio della libertà, ma della sequenza causale in cui mi trovo inserito. Anche sotto questo profilo, non è possibile individuare alcun dualismo, né è possibile riconoscere una libertà che si sottragga al determinismo: la volontà è sempre vincolata alla necessità, a tal punto da essere da Spinoza definita come “causa necessaria” e non come “causa libera“, poiché il fatto che io voglia rubare piuttosto che non rubare è causalmente necessitato dall’anello immediatamente precedente nella catena causale. Si deve allora concludere che per Spinoza non esiste libertà? Se per libertà intendiamo che un singolo modo possa svincolarsi dalla catena causale che lo lega agli altri, allora non esiste alcuna libertà (intesa qui come “libertà di”). Se tuttavia la intendiamo come “libertà da” costrizioni esterne, allora possiamo a ragion veduta sostenere che per Spinoza la libertà esiste: essa sarà, in particolare, non una libertà di agire in un modo anziché in un altro, ma di obbedire alla propria natura, ancorchè quest’ultima sia necessaria. In questo senso, la libertà non si oppone alla necessità: perfino Dio obbedisce alla propria natura e proprio per ciò non è determinato da altro; la libertà, così intesa, è dunque opposta non alla necessità (che è ineliminabile), ma alla coazione, ovvero l’esser necessitati da altro. A godere perfettamente della libertà come l’abbiamo poc’anzi delineata sarà solo Dio, mentre ogni altro ente sarà sempre necessitato e per di più coartato. Nelle ultime parti dell’Ethica more geometrico demonstrata, Spinoza ci parla significativamente della schiavitù degli uomini nei confronti delle passioni (De servitute humana) e, in secondo luogo, della liberazione da esse (De libertate humana): ogni singolo modo della sostanza (uomo compreso) è determinato dalla catena causale nella misura in cui è inteso, appunto, come singolo modo; ma ciascuno può vedere se stesso non come un momento particolare della catena, bensì sotto il profilo del tutto, eliminando per tale via la propria separatezza dal tutto stesso: in questo caso, il soggetto considera se stesso come sub specie aeternitatis, ossia vede con l’occhio di Dio (e gode della Sua libertà) e perde la propria individualità schiava: obbedisce cioè alla propria natura necessaria senza costrizioni esterne, ed in ciò è libero (“libero da”). La libertà è dunque il frutto della conoscenza intellettuale, di quell’intelletto che intuitivamente ci fa vedere le cose sotto l’aspetto dell’eternità e non dal nostro limitato punto di vista.HOBBES
L’altra soluzione di fronte al dualismo lasciato in eredità da Cartesio consiste nell’eliminare lo spirito e nel ridurre tutto a materia, consegnando ogni cosa nelle mani della più rigida necessità, dal momento che nell’estensione regna la determinazione causale: è questa la soluzione prospettata da Hobbes, specialmente in tre dei suoi numerosi scritti: Elementi di legge naturale e politica (1640), Leviatano (1651) e Della libertà e della necessità (1646). Quest’ultima è un’opera particolarmente polemica, in cui Hobbes si contrappone con veemenza alle tesi di un vescovo che propugnava la libertà dell’arbitrio. Secondo Hobbes l’azione dell’uomo, infatti, è sempre necessitata: per capire il perché, occorre far riferimento alla gnoseologia hobbesiana, che fa leva su un rigoroso sensismo per cui tutte le nostre conoscenze derivano dai sensi secondo un modello necessario simile a quello cartesiano, con però l’aggiunta che, allorchè le impressioni arrivano alla sede centrale del corpo umano, gli urti prodotti dalle impressioni esterne provocano una reazione che è da Hobbes detta conatus (in inglese endeavour); il che implica la presenza nell’organismo umano di una vitalità non meramente meccanica. Nello sforzo si autoproduce energia, e tale conatus può esser di due tipi (positivo o negativo) a seconda che l’impressione ricevuta sia gradevole o sgradevole. Nel primo caso, si ha un appetito verso la cosa desiderata (Hobbes nota con acutezza come la radice latina di adpetere indichi sempre un movimento); nel secondo caso si ha invece l’avversione verso la cosa sgradita. Sulla base di questi due conati fondamentali (in realtà Hobbes parla anche di un terzo: il timore come avversione proiettata nel futuro), il filosofo inglese costruisce tutta la sua dinamica delle passioni, in maniera vicina a Cartesio (che ne aveva individuate sei fondamentali combinantisi in vari modi). La nostra azione di desiderio o di ripulsa non è qualcosa che venga deliberato da un atto di volontà, ma è la risposta condizionata ad una determinata sollecitazione; ciò non esclude la volontà, tant’è che per Hobbes volontarie sono quelle azioni che si compiono per appetito o per timore, mentre involontarie sono quelle compiute per coazione esterna: se mi precipito in un fiume perché spinto da qualcuno, si tratta di un’azione involontaria; se invece lo faccio perché preso da angoscia, è un’azione volontaria. Secondo Hobbes, esiste (come secondo Spinoza) un’immediata coincidenza tra pensiero e volontà, e tuttavia egli ammette che noi abbiamo quotidianamente esperienza della cosiddetta deliberazione, tale per cui ci si chiede se rubare o meno e poi si delibera di rubare. La deliberazione – nota Hobbes – non è che un’alternanza di passioni contrarie, appetiti e timori (desiderio di rubare e desiderio di non rubare), passioni che si confrontano nella nostra mente quasi come se fosse in atto una lotta per cui ora sembra prevalere l’una, ora l’altra. Ciò si traduce nell’impressione di volere e di non volere, e alla fine prevarrà una delle due: questa sarà quella che noi chiamiamo decisione o volontà. Dunque, ciò che a noi orgogliosamente pare una nostra iniziativa, è in realtà il meccanico trionfo di una passione, trionfo di fronte al quale siamo interamente passivi: “la deliberazione non è altro che un’immaginazione alternata […] di appetito e timore. […] La deliberazione è successione alternata di appetiti contrari nella quale l’ultimo è quello che chiamiamo decisione” (Della libertà e della necessità). Il processo cade del tutto sotto il giogo della necessità: non solo c’è rigoroso determinismo nel processo mentale, ma anche tra volontà ed azione. Tra il mondo psichico delle idee e quello fisico delle azioni non vi è alcuna frattura, ma vi è continuità causale, cosicché noi non abbiamo libertà né di agire né di volere, se non illusoriamente. Infatti la volontà è determinata dalla lotta delle passioni e l’azione è determinata dalla già determinata volontà. Hobbes ci tiene però a precisare che la causalità qui in questione non è quella “sufficiente”, quella “a cui non manca nulla perché sia necessaria alla produzione dell’effetto”, ossia quella che ha tutti gli elementi necessari per poter produrre il suo effetto, ma non per questo necessita l’effetto: essa è, insomma, tale da avere in sé gli elementi necessari per spiegar l’effetto, ma non lo necessita. Al contrario, Hobbes, quando parla di causalità, intende la causalità “necessaria”, quella cioè in cui ci sono gli elementi per produrre effetti che non possono non essere prodotti. La distinzione tra queste due causalità è agli occhi di Hobbes artificiosa, giacchè ogni causalità che sia davvero tale è sempre necessaria: se in me ho tutti gli elementi per alzarmi, mi alzo. Se, viceversa, non mi alzo, ciò avviene perché non ne avevo gli elementi, e non perché li avevo ma non erano necessitanti (causalità sufficiente). Perciò Hobbes insiste sul fatto che parlare di volontà libera sia un’assurdità alla pari di quando si parla di cerchio quadrato: è ben più che un semplice errore, quale può essere il sostenere che pioverà perché si son viste le nuvole quando poi in realtà non piove. La volontà è sempre necessaria, e parlare di una volontà libera è un’aberrazione: non esiste, allora, alcuna forma di libertà intesa come “libertà di”; semmai esiste la “libertà da” costrizioni esterne: sono cioè libero quando non sono in catene, quando mi muovo liberamente senza che nessuno mi trattenga, anche se la mia volontà di muovermi è necessitata. Per chiarirsi, Hobbes adduce l’esempio del fiume: esso è libero di scendere a valle perché non c’è nessuna diga che lo ostacoli; ma non è libero di invadere i campi perché è trattenuto dagli argini che lo limitano: tale è, appunto, la libertà umana, intesa meramente come libertà da costrizioni.LEIBNIZ
La soluzione di Leibniz consiste nella riduzione della res extensa a epifenomeno, ossia a manifestazione secondaria dello spirito, con un’operazione opposta rispetto a quella compiuta da Hobbes. Leibniz si oppone soprattutto a Spinoza, ad avviso del quale la sostanza era una e infinita; per Leibniz, al contrario, le sostanze sono molteplici e indefinite nel loro numero perché coincidenti aristotelicamente con le sostanze individuali; e il carattere dell’individualità è a tal punto spinto da individuare il singolo con l’elemento atomico, sicchè non è né ulteriormente scomponibile né riconducibile ad altri individui. L’atomismo era stato in età seicentesca recuperato nella sua veste epicurea da Gassendi: ora, Leibniz osserva che parlare di atomi materiali significa automaticamente contraddirsi, giacchè, coincidendo la materia con l’estensione, se gli atomi sono estesi, allora saranno divisibili. Alla materia è da Leibniz contrapposto l’elemento energetico della forza, che è una delle strutture portanti del suo pensiero ed è il concetto che gli serve per opporsi al cartesianesimo e alla sua filosofia della natura sfociante nel meccanicismo. Stando al meccanicismo di Cartesio, nel mondo c’è una quantità definita di energia (o di movimento che dir si voglia) impressa da Dio – all’atto della creazione – nella materia ed essa può esser redistribuita nella materia stessa passando per traslazione da una parte all’altra, cosicchè per Cartesio il movimento sarebbe il prodotto della massa e della velocità; Leibniz sostiene invece che in realtà il movimento non è esprimibile con tale formula, bensì deve essere espresso come prodotto della massa per il quadrato della velocità, e il fatto che la massa possa moltiplicarsi implica che il movimento sia una forza autogenerantesi, sicchè non è che un corpo sia meccanicamente spostato da un altro corpo, bensì il corpo è dotato di un’energia spontanea non riconducibile al meccanicismo. E a questa teoria fisica Leibniz fa corrispondere una teoria metafisica, nel senso che spiega tale capacità della velocità di automoltiplicarsi sostenendo che tale forza non è solo elemento fisico, ma è l’essenza stessa della realtà, la quale è dunque energia e slancio autoespansivo: le monadi sono dunque atomi non di materia, ma di forza, di quest’energia metafisicamente intesa, cosicchè ciascuna monade ha in sé una tendenza a svilupparsi e a diventare qualcosa d’altro da ciò che era: ogni monade è attività, è energia, non vi è elemento statico e materiale, manca la substantia. L’attività della monade è semplicemente un’attività percettiva, è una continua percezione che comporta il passaggio costante da una percezione all’altra, da percezioni più basse e meno coscienti a percezioni più alte e coscienti: ma che cosa è ad esser percepito dalla monade, essendo essa inestesa? Come punti geometrici, le monadi sono tra loro distinte ma definibili in base alla loro relazione, cosicché la monade X sarà definita dai rapporti che essa intrattiene con le altre monadi. X percepirà la sua posizione rispetto a tutte le altre monadi, con la conseguenza che la monade finisce per essere un punto di forza che percepisce tutte le altre monadi, sicchè essa è un autentico punto di vista sull’universo, in quanto è definita da tutte le altre monadi dell’universo, come un punto geometrico è definito da tutti gli altri punti geometrici. La dimensione corporea scompare e permane quella metafisica, giacchè i corpi non sono che aggregati di monadi che stanno insieme: gli individui e le anime, dal canto loro, sono monadi che hanno determinate relazioni con tutte le altre, ma quando parlo della monade come individuo (ad esempio Alessandro Magno) parlo di una monade che non ha estensione materiale, ma è pur sempre un’entità che si trasforma, ovvero ha continuamente relazioni diverse con tutte le altre monadi: il punto di vista di Alessandro Magno che guarda il suo cavallo sarà diverso da quello di Alessandro Magno che, un attimo dopo, guarda a terra, cosicchè siamo di fronte ad un mutar continuo di prospettive e relazioni. Ma come avviene tale successione di stati? Già sappiamo che il passaggio da uno stato all’altro è il risultato del processo autoevolutivo dell’energia della monade che non viene dall’esterno, in quanto la monade non ha finestre, ovvero interferenze causali con altre monadi, giacchè manca il nexus physicus (essendo immateriali le monadi): Leibniz dirà che le monadi sono orologi caricati insieme, in maniera tale da segnare in accordo la stessa ora, dall’orologiaio Dio secondo un’armonia prestabilita. Tale successione di stati è dunque tutta interna alla monade e alla sua autocausalità: ma il rapporto di causazione che c’è tra uno stato e l’altro all’interno della monade sarà libero, determinato o necessario? Ecco qui che affiora il problema della libertà, che nasce dal tipo di sviluppo interno alla monade: Leibniz si rende ben conto del fatto che anche nella cornice della cultura del Seicento – come nella tradizione aristotelica – l’unico modo per spiegar le cose è mostrarne la causa e che una causa non è tale se non è determinata (una causa che non determini l’effetto non è una causa): quindi, scire est scire per causas e, per di più, le cause in questione sono cause determinanti, tali per cui A deve necessariamente determinare B. Ciò vuol dire che ciascuno dei nostri stati interni – e la monade non è che la sequela di essi – può esser spiegata solo se vista come effetto determinato dallo stato precedente, e tuttavia Leibniz sostiene che l’uomo è libero. Nella Teodicea, Leibniz afferma nella maniera più drastica la natura determinata dell’azione dell’uomo, presentandoci dei passi sconcertanti per un filosofo anti-materialista. Nel paragrafo 35 di tale opera, egli scrive: “quando si presta attenzione a sé, si noterà che c’è stata sempre una causa che ci ha inclinati verso il partito che abbiamo preso, anche se non ci si accorge che ciò ci muove“. Anche quando facciamo cose che ci sembrano nuove e da noi inventate, in realtà notiamo che c’erano impulsi (magari inconsapevoli) determinanti, posizione, questa, confortata anche dalla teoria delle piccole percezioni, secondo la quale anche le percezioni consapevoli (appercezioni) sono il risultato della chiarificazione di percezioni oscure e non consapevoli di sé. “Un’infinità di grandi e piccoli movimenti interni ed esterni concorrono con noi e per lo più non ci si accorge di essi, e ho già detto che quando si esce da una camera ci sono ragioni che ci portano a mettere davanti il piede destro senza pensarci“: i piccoli gesti sono automatici e tale determinismo induce anche a prendere le decisioni più importanti; ciò vuol dire che l’uomo è un automa, e a dirlo è Leibniz, cosa atipica per uno spiritualista che aborre il materialismo. L’uomo è sì un automa, ma un automa spirituale, e in una pagina della Teodicea Leibniz asserisce che è bene prendere esempio da Hobbes, giacchè se fossimo liberi non si spiegherebbe il fatto che compiamo un’azione anziché un’altra; tuttavia, Hobbes sbaglia nel dire che la volontà dell’uomo è necessitata. La determinazione non equivale per Leibniz alla necessità: perciò egli ritiene di poter sostenere che la volontà umana è determinata, ma che ciononostante l’uomo sia libero; il che emerge dalla contrapposizione che Leibniz fa tra contingenza e necessità, da una parte, e tra determinazione e necessità dall’altra. Si ha la necessità quando “di due proposizioni contraddittorie, l’una è vera e l’altra è falsa“, cosicché la necessità si regge sul principio di non contraddizione e si dice necessario ciò il cui opposto non è possibile (così intesa, la necessità ha innanzitutto carattere logico). E’ invece contingente ciò che si basa sul principio di “ragion sufficiente”, ossia sul principio che stabilisce che nulla accade senza che vi sia una causa, o, meglio ancora, “senza che vi sia qualcosa che possa render ragione a priori del perché (cur sit) questo esista anziché non esistere e del perché esista così (quomodo sit) anziché esistere in altro modo“. Il principio di ragion sufficiente ha in comune con la necessità il riferimento alla causa, con però la differenza che – rispetto alla necessità – tale causa non è necessaria, ma può ammettere anzi il suo contrario: così, dire che il tutto è maggiore della parte è esprimere una verità necessaria, mentre dire che sono andato a scuola perché lo sentivo come mio dovere è esprimere una verità contingente, incentrata appunto sul principio di ragion sufficiente (magari potrei essere andato a scuola per paura di esser punito e non per mio dovere). In questo senso, Leibniz sta qui schierandosi in linea antitetica a Hobbes, per il quale – come è noto – la causa necessaria e quella “sufficiente” coincidevano, nel senso che non vi è causa che non sia necessaria. Per Leibniz, invece, si tratta di due cause diverse e non riconducibili in toto l’una all’altra: “l’evento il cui opposto è possibile è contingente; quello il cui opposto è impossibile, è necessario“. Sull’altro versante – quello della distinzione tra necessità e determinazione -, la tesi di Leibniz è che la causa determinante è sicuramente un principio di ragion sufficiente, ossia basta a spiegare perché (cur) una cosa avvenga e perché avvenga a quel modo (quomodo), ma non è una causa necessaria, poiché l’effetto potrebbe essere spiegato in altro modo: la determinazione è, allora, compatibile con la contingenza, sicchè determinare non significa necessitare: così, io sono stato determinato ad andare a scuola da certi impulsi, ma ciò non è necessario, giacché non è impossibile pensare ch’io mi sia recato a scuola per tutt’altro ordine di ragioni (per paura, perché ne avevo voglia, ecc). In questa maniera – tenendo lontana la necessità dall’agire umano -, Leibniz salva la libertà e fa dell’uomo un automa libero e spirituale; la libertà così come egli la intende è sinonimo di contingenza: pertanto, A contiene soltanto la ragion sufficiente di B, e non la sua necessità, sicchè si può affermare che l’uomo è determinato ma libero, anche se la libertà in questione non è la “libertà di” fare ciò che si vuole, secondo il proprio capriccio. A tal proposito, la tesi dell’asino di Buridano che, dinanzi a due mangiatoie ugualmente colme di fieno, muore di fame non sapendo scegliere presso quale sfamarsi, è per Leibniz una finzione che non può trovar spazio nell’universo, giacchè vi sono sempre differenze tra un’opzione e l’altra, differenze magari impercettibili ma comunque esistenti (Leibniz rideva delle madame che cercavano nel parco due foglie identiche), alle quali non possiamo sottrarci, ci determinano (ma non ci necessitano); ne segue che la “libertà di” presupporrebbe che in noi non ci sia un elemento che ci predetermini a scegliere A anziché B, ma se la monade è la storia dei suoi stati precedenti (e Bergson riprenderà tale concetto), anche scegliere il gelato alla fragola piuttosto che quello al pistacchio implica sempre una determinazione nella scelta. Per Leibniz, tuttavia, è solo un bene che non sia possibile la “libertà di”, sennò l’uomo si troverebbe abbassato al livello dei bruti, in quanto non potrebbe spiegare perché ha scelto una cosa anziché un’altra, sicchè la sua sarebbe una scelta del tutto casuale, priva di motivazioni e alla connessione causale si sostituirebbe quella casuale. Il che eliminerebbe l’imputabilità all’uomo (come incolparmi del fatto che ho scelto B se l’ho scelto per caso?): per poter volere A anziché B, non a caso ci deve essere in me un movente determinante, che tuttavia non è necessitante ma compatibile con la contingenza.LOCKE e HUME
Locke e Hume sono i due pensatori che danno vita al filone empiristico anglo/scozzese e che si sottraggono con decisione all’alternativa dell’accettazione o del rifiuto del dualismo cartesiano per il fatto che entrambi i corni dell’alternativa sono espressione di una concezione metafisica che ritiene possibile definire il concetto di sostanza (sia essa la sostanza infinita di Spinoza, o il corpo materiale di Hobbes o, ancora, le monadi spirituali di Leibniz). La possibilità di un discorso sulla sostanza è dunque messa in crisi dall’empirismo di Hume e di Locke: quest’ultimo nota come forse la sostanza esista, ma come in ogni caso essa resti per noi inconoscibile; per Hume – su posizioni ben più radicali – essa è un concetto fasullo. Locke non se la sente di arrivare a tanto, ma resta convinto del fatto che, sia nel senso della sostanza come sostrato che soggiace agli accidenti sia nel senso della sostanza come ciò che è comune a più cose (l’oro come elemento di unione del giallo, della lucentezza, ecc), si introducono concetti inconoscibili. Per esprimere questa sua posizione, egli ricorda la storia di quell’indiano che sosteneva che il mondo è sorretto da un elefante, che a sua volta è sorretto da una tartaruga, la quale però non si sa bene su cosa poggi: similmente, quando cerchiamo il substrato metafisico, giungiamo ad una X sconosciuta, proprio in virtù del fatto che noi possiam conoscere solo gli accidenti. La posizione di Hume è ben più radicale: tutte le nostre percezioni sono, a suo avviso, o impressioni (percezioni nella loro vivida attualità) o idee (percezioni meno vivide e corrispondenti all’immagine illanguidita che conserviamo nella memoria); tutte le nostre percezioni derivano dunque da impressioni, cosicchè se ci chiediamo che cosa corrisponda all’idea di sostanza – ossia a quale impressione corrisponda – non troviamo risposta, giacchè abbiamo sempre e solo impressioni del freddo, del caldo, del pesante, ecc, e mai della sostanza. Quest’ultima altro non è, dunque, se non un’invenzione della mente umana, alla pari del cavallo alato o dell’uomo volante. Ciò fa sì che il problema del dualismo sia un falso problema, perché riferentesi ad una sostanza inconoscibile o inesistente; tuttavia, anche per questi pensatori, resta vero il credo del determinismo della volontà, per cui non si può affermare che essa sia libera. C’è tuttavia l’esigenza di riconoscere anche una dimensione di libertà all’uomo, che però non è riconducibile alla libertà della volontà, cosicchè questi autori affermano una chiara distinzione tra la libertà dell’agire (che viene ammessa) e quella del volere (che è negata). Si tratta, peraltro, di una distinzione già delineata da Hobbes, il quale, pur negando recisamente la libertà del volere umano, ammette che l’uomo sia libero – in quanto privo di impedimenti esterni – di fare ciò che la volontà determinata lo necessita a fare, cosicchè non posso decidere se star qui o andarmene, ma ciononostante, se sono necessitato ad uscire, sarò libero di farlo, a patto che la porta non sia sbarrata. Questa tesi è ripresa soprattutto da Locke – seppur raffinata – specie nella definizione della libertà di agire, intesa come l’insieme di tutte quelle condizioni (anche quelle interne) che possono promuovere la messa in atto di una volontà determinata. In particolare, Locke individua (nel capitolo 21, paragrafo 35 del Saggio sull’intelletto umano), tra le varie forme di potere, anche la libertà e la volontà, provando a darne una definizione: “noi troviamo in noi stessi un potere di cominciare o non cominciare, continuare o interrompere varie azioni della nostra mente e vari moti del nostro corpo semplicemente con un pensiero o con una preferenza della mente […]. Questo potere è ciò che noi chiamiamo volontà“. La volontà è qui definita come il potere di fare o non fare qualcosa sulla base di un pensiero o di una preferenza della mente che decide se fare così o no; ma l’elemento della preferenza non è il frutto di una libera scelta, ma è piuttosto il presupposto dato per determinare la scelta. “La libertà è l’idea del potere che un agente ha di fare o di tralasciare qualunque azione particolare secondo la determinazione della sua mente […] cioè secondo la sua volontà“: la libertà di cui qui si parla è la libertà di fare ciò che è deciso dalla volontà, testè definita come un qualcosa che troviamo già in noi stessi e che, quindi, non possiamo liberamente determinare, con la conseguenza che dove io non sono in grado di mettere in atto quella volontà che trovo in me, là io non sono libero. Preliminarmente è bene osservare come i concetti di volontà e libertà non siano coestensivi, giacchè se la libertà comporta sempre la volontà, non vale l’inverso: così posso volere uscire dalla stanza e non poterlo fare perché la porta è sbarrata. La questione ora più generale è chiedersi se l’uomo sia libero oppure no: la risposta è che l’uomo è libero nella misura in cui – a meno che non vi siano impedimenti esterni – può compiere quelle azioni che la volontà gli ordina: “che cosa possiamo pensare di più, affinchè l’uomo sia libero, che egli possa fare ciò che vuole?“. Per esser libero, non vi è bisogno che sia libera la volontà, ma basta poter mandare liberamente ad effetto ciò che essa ci comanda di fare: così se trovo in me la volontà di uscire (volontà che però non sono io a determinare), non v’è nulla in me che impedisca di mettere in atto quella libertà, intesa naturalmente come “libertà da” impedimenti intrinseci a fare ciò che la volontà prescrive. Ma, allora, dobbiamo chiarire se la volontà sia libera oppure no: essa – dice Locke – non è affatto libera, giacchè consiste appunto in una preferenza, cosicchè non possiamo non preferire ciò che preferiamo. Sarò allora libero di fare ciò che la volontà mi impone, ma non sarò in alcun caso libero di voler diversamente da come voglio. “Chiedere se l’uomo sia libero di volere il movimento o il riposo […], secondo che gli piaccia, significa chiedersi se vuole ciò che vuole“: l’uomo non può dunque preferire altro da ciò che preferisce, sicchè la libertà non potrà mai riguardare la volontà, ma sempre e comunque l’agire, il rispondere o meno ai comandi di tale volontà. Ci si può allora chiedere – ed è quel che fa Locke – che cosa determini la volontà: su questo punto, il filosofo inglese assume una posizione oscillante o, meglio, differente nella prima e nella seconda edizione del Saggio sull’intelletto umano. Nella prima edizione, egli fornisce una risposta assolutamente incongruente rispetto alla sua tesi sulla volontà determinata, ragion per cui nella seconda edizione cambia posizione, conscio dell’incongruenza in cui era incappato. Così, nella prima edizione, leggiamo che la volontà è determinata dalla felicità (e lo dice anche nella seconda), la quale è un bene (questo compare solo nella prima), o, meglio è la ricerca del maggior bene: e per sapere quale esso sia, l’analisi pratica trapassa necessariamente in quella teoretica, giacchè è l’intelletto ad indicare quale sia il bene maggiore, intelletto che per Locke coincide con la ragione, la quale a sua volta è la mia coscienza stessa, sicchè sono io a scegliere il bene maggiore e a scegliere che cosa sia la felicità: ne segue allora che la volontà non può più essere una preferenza che trovo già determinata in me; viceversa sono io a determinarla col mio intelletto, il che è in evidente contraddizione con la tesi di partenza. Locke si avvede di questa contraddizione e, nella seconda edizione, corre ai ripari sostenendo che a determinare la volontà è sì la felicità, però determinata dal piacere, cosicchè la massima felicità sarà data dal massimo piacere; da qui prende spunto quell’eudemonismo settecentesco che riconduce la felicità al piacere sensibile. Ma resta da chiarire da che cosa sia dato il piacere: esso è, ad avviso di Locke, dato dall’eliminazione della condizione di disagio, sicchè a muover l’esigenza di felicità e la volontà è il disagio in cui mi trovo. Rispetto alla prima edizione, la differenza fondamentale è che là interveniva inevitabilmente l’intelletto come momento cognitivo dominante la situazione; ora, invece, l’intelletto non ha più voce in capitolo, e l’esempio che Locke adduce per chiarire questo punto è quello dell’ubriaco, la cui felicità è data dal bere che gli consente di uscire dal disagio in cui si trova; la ragione gli suggerisce di non bere perché ciò è nocivo, ma egli continua a farlo pur di uscire dal disagio, contravvenendo le prescrizioni della ragione: così facendo, Locke pone alla base della volontà un elemento che sfugge al controllo dell’uomo e ci determina. Locke tenta anche di correggere un po’ questo determinismo, dicendo che quando l’uomo sente un disagio, egli può qualche volta sospendere l’esecuzione (che prima appariva automatica) e valutare le conseguenze di queste azioni, per vedere se esse portino all’eliminazione del disagio o se piuttosto non lo incrementino. E’ questo un momento di ponderazione che tuttavia Locke ritiene possibile “soltanto qualche volta“; anche qui, però, si agisce in vista di uscire da un disagio maggiore, sicchè sono sempre condizioni che sfuggono alla sovranità razionale dell’uomo. A conclusioni pressoché analoghe perviene Hume, il quale, nel Trattato sulla natura umana (III, 1), asserisce che “la volontà è quell’impressione interna che avvertiamo e di cui diventiamo consapevoli quando diamo origine a qualche nuovo movimento del corpo o a qualche nuova percezione della mente“. Da ciò si ricava che le impressioni possono essere esterne o interne (di riflessione), ma tanto le une quanto le altre sono passive, sono il frutto dell’azione di qualcosa che si imprime in noi, cosicchè esse son sempre un dato di fatto, tant’è che son la pietra di paragone delle idee (le quali sono vere a fasulle a seconda che rispecchino o meno l’impressione); sicchè se la volontà è l’impressione proveniente dalla mia coscienza di iniziare qualche cosa, tale impressione è indiscutibile. La volontà e il suo contenuto sono un qualche cosa di dato, il che ci rivela già come non possiamo controllare la nostra volontà né le nostre impressioni: così come non possiamo non dire che il tavolo è giallo, ugualmente non posso dire di non voler agire in quel dato modo. Tale controllabilità è meglio chiarita applicando alla volontà – come alle cose – quel concetto di causalità che per Hume non è deducibile a priori né dimostrabile empiricamente, è una credenza poggiante sull’abitudine. Sicchè la categoria della causalità è il concetto fondamentale con cui ci regoliamo per tutte le “matters of fact” (i “dati di fatto”); ne segue che tal concetto diventa rilevante non solo per la connessione dei dati di fatto del mondo esterno, ma anche per quelli inerenti al mondo interno, per cui la causalità necessaria investe anche la volontà, così come qualsiasi altra impressione. Ora, per mostrare ciò, Hume ricorda che il principio di causalità implica: 1) l’unione costante e necessaria della causa con l’effetto; 2) la possibilità da parte della mente di inferire un certo effetto data una certa causa. Hume si chiede allora se questi due caratteri, validi per il mondo esterno, valgano anche per il regno delle impressioni interne e risponde affermativamente: “le nostre azioni possiedono un’unione costante coi nostri motivi,