SITUAZIONE STORICA E SOCIALE DAL IV AL I SECOLO a.C.

Nella seconda metà del IV secolo, con l’espansione della monarchia macedone, l’assetto politico della Grecia e dell’intero mondo mediterraneo vennero radicalmente trasformati.

Dopo la battaglia di Cheronea Filippo raccolse le città greche in una confederazione che le sottometteva al potere macedone, garantendo loro l’autonomia nelle questioni interne e mantenendo gli equilibri sociali a vantaggio dell’aristocrazia contro il demos urbano.

Con le conquiste di Alessandro l’Asia Minore, la Persia e l’Egitto caddero sotto l’egemonia militare dei Greci. Alla sua morte l’impero venne diviso in una serie di regni militari: le dinastie più potenti si installarono in Egitto, Siria e Macedonia.

Questi regni, definiti ellenistici, non intaccarono la struttura sociale esistente, ma la rafforzarono sovrapponendovi solo il potere della Corte e del suo apparato militare e amministrativo. In Oriente la proprietà della terra rimase suddivisa fra il re, i grandi latifondisti e i templi delle divinità tradizionali. In Grecia l’aristocrazia delle città mantenne una certa autonomia locale, aumentando anche le sue ricchezze terriere. Il problema dell’eccedenza di popolazione priva di terra, che non aveva trovato soluzione nella polis indipendente, nella nuova situazione trovò agevole soluzione: la nuova forza militare dei re privò di cittadinanza il demos urbano povero e senza terra, costringendolo ad emigrare e a fondare nuove città in Oriente (come Alessandria), trovando occupazione negli eserciti mercenari di cui i nuovi re avevano bisogno per le loro interminabili guerre di espansione.

La nuova civiltà che si era venuta a creare fu detta ellenistica perché ellenisti erano stati chiamati gli Orientali ellenizzati attraverso la diffusione della lingua e della cultura greca, l’educazione scolastica, l’emigrazione, il commercio, i matrimoni misti e il servizio militare. La nuova monarchia assoluta si ispirava al culto dell’individuo eroico ed eccezionale. Il potere centralizzato si intromise anche nella sfera economica, si circondò di una corte fastosa e si appoggiò al favore dell’esercito e degli alti notabili. Centro motore dell’Ellenismo fu la borghesia, mentre la massa dei lavoratori dipendenti forniva le braccia allo sviluppo del commercio e dell’industria. Il linguaggio ufficiale delle burocrazie fu la Koinè, una lingua a base greco-attica, mentre la lingua nazionale sopravviveva nelle campagne e l’aramaico e l’egizio erano parlati dalle classi inferiori cittadine.

La società ellenistica è divisa in strati che non comunicano fra di loro. Al vertice vi è il potere del re e della sua corte di generali, re che viene divinizzato e fatto oggetto di culto religioso come accadeva per gli antichi monarchi orientali.

I nuovi stati, rispetto alle polis del periodo precedente, non presentano alcuna coesione etnica e sociale, essendo l’unico vincolo quello della sottomissione al re, sottomissione rafforzata dai re con il potenziamento dell’apparato burocratico e militare. Questo apparato era però costoso, e per mantenerlo occorreva aumentare il prelievo fiscale o andare a continue guerre di rapina e di espansione territoriale, le quali a loro volta richiedevano investimenti per pagare i mercenari. Per questi motivi il mondo ellenistico si presenta molto instabile, anche se da un altro lato bisogna riconoscere che la nuova situazione politica e geografica favorisce notevolmente lo sviluppo dei traffici e dei commerci, grazie all’aumento della circolazione del denaro e delle merci.

Grazie a questa situazione si crea un ceto di ricchi commercianti, che concentrano nelle loro mani autentiche fortune, cosa che difficilmente sarebbe potuta accadere nel mondo della polis.

Si tratta di un commerciante che non investe i suoi guadagni per diventare produttore, che rimane legato all’attività mercantile e che, nonostante la ricchezza, non vede aumentare il proprio prestigio sociale, lo status. L’unico modo per vedere aumentare il proprio prestigio sociale è quello di acquistare terreni: in questo modo egli può entrare a far parte della ricca aristocrazia cittadina.

In questa situazione aumenta la distanza sociale fra il re, il demos urbano (che viene espulso dalle città) e i commercianti, per cui l’unica protagonista della città ellenica resta l’aristocrazia: per questa vengono scritti i libri di filosofia e di cultura umanistica, vengono fondate grandi istituzioni educative ed elaborate nuove ideologie sulla condizione umana. Si tratta di un’aristocrazia che non si riconosce più nella tradizione aristocratico-sacerdotale precedente, che andava da Parmenide a Platone, in quanto gli sfugge l’intreccio fra sapere e potere che aveva caratterizzato quella tradizione (il sapere è ormai specializzato e chiuso nelle scuole, mente il potere è delegato al re).

In questa situazione nasce nel cittadino un senso di sfiducia; egli sente lontani il sapere (che non riesce più a dargli un’immagine compiuta e rassicurante del mondo) e il potere (scompare quella possibilità di partecipare alla gestione della vita pubblica che era stata una delle caratteristiche principali dell’epoca della polis). Ed è proprio per rispondere a queste ansie e domande che si sviluppano nel mondo ellenistico una serie di filosofie dell’uomo, della sua felicità e della libertà; nasce un sistema ideologico che ha lo scopo di rassicurare il cittadino sul senso della sua vita.

All’inizio del III secolo, su proposta di alcuni membri eminenti del Liceo, il re d’Egitto Tolomeo I fondò ad Alessandria una grande istituzione scientifica e culturale che diverrà ben presto il simbolo della cultura di quell’epoca: il Museo. I compiti del Museo erano quello di raccogliere in una grande e ordinata biblioteca tutta la produzione filosofica, letteraria e scientifica della Grecia e quello di ospitare i maggiori scienziati del mondo greco, offrendo loro una sede stabile, uno stipendio sicuro, e la possibilità di attendere in tutta tranquillità alle loro ricerche. Il Museo, grazie agli ingenti contributi finanziari dei re d’Egitto, restò per cinque secoli il maggior centro bibliografico di tutto il mondo antico.

Fu in questo contesto che si registrò la nascita del libro: i bibliotecari, per le loro esigenze di catalogazione, raccolsero tutti gli scritti in loro possesso e gli appunti in libri e collezioni di libri, ognuno dei quali doveva recare l’indicazione dell’autore e del titolo (che essi posero anche dove non c’era). Da questo momento il libro fu imposto come forma base della produzione e della comunicazione culturale. La nascita del libro modificò radicalmente anche i rapporti culturali, i quali fino al IV secolo si erano basati sull’incontro e sulla discussione personale, la polemica ravvicinata e la pubblica lezione: ora invece il libro rendeva possibile un colloquio culturale a distanza (per conoscere il pensiero di un filosofo non era più necessario andare nella pubblica piazza o nella scuola, bastava leggerne i libri e rispondere con altri libri, che finivano negli scaffali della biblioteca di Alessandria). Fu così che si svilupparono i commenti ai classici. Furono proprio questi commenti, che saranno il genere letterario più diffuso sino al medioevo, a staccare la cultura dal rapporto costante con i problemi della società e del sapere.

Il Museo di Alessandria divenne anche una sede permanente e centralizzata per la ricerca scientifica. In questo modo la scienza, in pochi decenni, fece passi da gigante, anche se il prezzo che dovette pagare fu il distacco dai problemi sociali e l’isolamento dalla vita della città, oltre all’abbandono dell’impegno politico e di ogni responsabilità. Tramontava così il progetto di Platone di mettere il sapere scientifico al servizio della riforma della società. E tramontava anche quell’ideale di tecnico-scienziato impegnato insieme nell’attività pratica e nell’elaborazione teorica di cui aveva parlato Anassagora e che i medici ippocratici avevano impersonato. I professori di Alessandria si presentano come scienziati puri, che rifiutano le applicazioni tecniche del loro sapere e il lavoro manuale (i biologi alessandrini non visitano i malati, a parte il re; i fisici non costruiscono macchine, a parte quelle da guerra che il re chiede loro). Tutto questo è causa del decadimento sociale ed intellettuale della figura del tecnico (demiourgos) che aveva dominato la scena del V secolo, la cui scienza decade al livello di attività puramente empirica e manuale.

Il contatto fra filosofi e scienziati era stato l’elemento che in passato aveva evitato che la filosofia divenisse astratta e vacua, grazie al suo legame con la politica e i problemi sociali della polis. Ora le scuole filosofiche si raccolgono tutte ad Atene ed elaborano una filosofia consolatoria e retorico-letteraria rappresentata da stoici, epicurei, Liceo ed Accademia; permane comunque anche una corrente critica nei loro confronti rappresentata da cinici, cirenaici e scettici. Le nuove scuole, a causa del loro dogmatismo, assomigliano molto a delle sètte, in cui scarso è lo spazio destinato alla discussione e al confronto con le altre scuole.

Si diffondono in questo periodo le prime dossografie, storie delle opinioni dei principali filosofi, molto schematiche e agevoli.

Analisi della situazione culturale

Il termine “ellenismo” (propriamente: “ciò che risente del carattere greco”) è stato per la prima volta coniato dal Droysen nella sua opera Storia dell’Ellenismo (1836-43) in cui cerca di fissarne i limiti cronologici tra il 323 (morte di Alessandro il grande) e il 30 a.C. (morte di Cleopatra e fine dell’ultimo regno ellenistico).

Se per Ellenismo intendiamo però il fenomeno del traboccare della cultura greca al di fuori dei limiti nazionali e la sua universalizzazione con la diffusione della “paideia” classica (equivalente greco del nostro concetto di cultura, intesa però non come semplice erudizione, ma come cultura formativa dell’individuo, sia come privato che come cittadino) allora esso sembra coprire un periodo molto più vasto.

Tra i meriti dell’Ellenismo bisogna ricordare la trasmissione alle generazioni future degli ideali che a suo tempo avevano ispirato la paideia classica e la fusione tra i caratteri della civiltà occidentale e quella orientale. In particolare per quanto riguarda i rapporti con l’Oriente occorre ricordare come la Grecia avesse già avuto contatti e acquisito elementi della cultura egiziana, ma bisogna anche ricordare che sempre aveva rielaborato quei contenuti investendoli della propria spiritualità. Del resto l’incontro con le culture orientali era stato anticipato dalla penetrazione pacifica, per scopi commerciali, delle poleis sulle coste dell’Asia Minore. Ora le imprese di Alessandro uniscono le due culture anche politicamente.

Il carattere di questa unione sarà però prevalentemente greco, come dimostra l’opera di Filone l’Ebreo, che interpreta la Bibbia in termini greci confrontando Mosè con Platone. La stessa cultura cristiana vive di questi apporti greci, di cui si serve per elaborare la sua nuova teologia. L’Oriente fornisce d’altronde alla grecità il suo spirito religioso e mistico, offrendo nuovi motivi alla sua speculazione religiosa, che comunque sceglie la via delle religioni misteriche, componente questa che si fa particolarmente forte, al punto da ispirare il sistema di Plotino e di Proclo, i quali comunque mantengono fede al carattere eminentemente greco della razionalità.

Un altro fenomeno che va considerato come tipico dell’Ellenismo è la caduta delle barriere culturali, politiche e sociali che da secoli dividevano i Greci dagli altri popoli considerati “barbari”.

Tra le tante possibili datazioni dell’Ellenismo sembra più attendibile quella che tende a dilatare tale periodo dalla fine del IV secolo a.C. alla metà circa del VI secolo d.C. Bisogna infatti considerare che l’ultima fase della cultura romana è permeata di ellenismo, e che nemmeno il Cristianesimo può essere considerato apportatore di elementi nuovi tali da non aver più nulla a che fare con l’Ellenismo, come dimostrano la predicazione di S. Paolo e le prime grandi sintesi cristiane dello Pseudo Dionigi, di Clemente Alessandrino, di Origene e di S. Agostino.

Uno degli aspetti più individuanti dell’Ellenismo è quello che riguarda i suoi rapporti con la polis: la cultura classica greca differisce infatti dall’Ellenismo in quanto è incentrata nella polis, fenomeno non solo politico sociale ma anche etico, spirituale e perfino religioso, tipicamente greco e mediterraneo. La polis rappresenta quel felice connubio fra stato (tutto) e singoli cittadini (parti) che risponde a quel concetto di sana democrazia a cui guardano sia Platone che Aristotele nei loro differenti progetti di “sane” costituzioni. Si tratta di una concezione in cui individuo e stato non sono considerati fini a se stessi, ma l’uno in funzione dell’altro. La polis per l’individuo rappresenta la vita stessa, la somma di tutti quei valori in cui egli si riconosce e crede (gli dei non sono qualcosa di universale o privato, ma sono gli dei della polis).

Con la conquista macedone le poleis non scompaiono, ma perdono tutto il carattere e l’importanza che avevano in precedenza; viene meno anche quella rivalità fra le poleis che ne aveva caratterizzato i rapporti per molto tempo.

Viene a cadere anche la distinzione fra Greci e “barbari”: termine che in passato indicava non solo le popolazioni di stirpe non greca, ma anche le differenze fra alcune poleis (Pericle stentava a riconoscere come Greci quelli che non erano dell’Attica).

Al posto delle grandi personalità che le poleis avevano saputo esprimere e in cui i cittadini avevano saputo riconoscersi, la personalità di Alessandro si impone con un carattere che le poleis avevano sempre combattuto, quello della regalità di una monarchia universale di tipo orientaleggiante. Alessandro, nonostante abbia favorito la diffusione della cultura greca in tutte le aree da lui dominate, fu sempre considerato dai Greci come un “barbaro”; solo Plutarco nelle Vite parallele ne rivalutò la figura.

La vera diffusione dell’Ellenismo si ebbe solo dopo la morte di Alessandro (323), a partire dall’epoca delle lotte di successione fra i diadochi (successori), i generali che si contendono il dominio dell’impero. Dopo numerose lotte si giunge nel 272 alla stabilizzazione in quattro regni: Macedonia, che comprende la Grecia continentale; Egitto, sotto Lagidi o Tolomei, con capitale Alessandria; quello dei Seleucidi, che comprende la Siria, la Mesopotamia, le provincie orientali e parte dell’Asia Minore, e che ha per capitale Antiochia; quello degli Attalidi, comprendente la parte interna dell’Asia Minore, con capitale Pergamo.

Le città della Grecia furono ben presto assoggettate al dominio di alcuni tiranni di comodo, ossia a governi pseudodemocratici che in realtà erano autocratici (il termine tirannia non ha comunque quel significato negativo che noi oggi gli attribuiamo). Le poleis perdono così la loro libertà ma non scompaiono, anzi vengono usate dai sovrani come intermediarie fra il potere centrale e l’amministrazione periferica (come provincie), tanto che verranno addirittura moltiplicate. La sovranità si mostrerà paterna e benefattrice nei loro confronti, come attestano le titolazioni di cui si fregiano questi sovrani (Soter=Salvatore; Eugene=Benefattore; Nikator=Vincitore).

All’accentramento politico corrisponde, come già abbiamo visto, l’istituzionalizzazione regale della cultura, che porta ad un asservimento di questa ai fini politici. Ciò non vuol dire che la cultura ellenistica sia di scarso valore, ché anzi raggiunse buoni risultati in tutti i settori. Possiamo dire di essere di fronte alla nascita di una nuova grecità, il cui carattere dominante è il sincretismo. Questo fenomeno è evidente nell’assimilazione di divinità greche a divinità di altri paesi, nell’importazione di divinità locali in territorio greco. Anche le grandi celebrazioni panelleniche, come le Olimpiadi, vengono non solo mantenute, ma anche diffuse per aumentare la coesione di aree culturali diverse. Un contributo analogo diedero anche i commerci: questi erano favoriti dalla presenza di numerose banche e dall’abbondante monetazione dei sovrani, spesso in gara fra loro; da quando poi la terra, tutta nelle mani dei sovrani, non rappresentava più una fonte di ricchezza, il commercio era diventato la principale fonte di arricchimento, contribuendo a creare una nuova élite sociale, che rispetto alla precedente ha un carattere internazionale. Gli stessi sovrani favoriscono la koinè giuridica greca fra le varie nazioni.

Nonostante tutto ciò alcuni problemi sociali si acuiscono, mentre diventa sempre più forte il contrasto fra città e campagna e fra ricchi e poveri all’interno della città. Permane il grosso problema della schiavitù, nonostante le sempre più frequenti rivolte; all’equiparazione fra Greci e barbari non segue quella fra uomini liberi e schiavi (differenza che Aristotele nella Politica aveva motivato come differenza naturale, e che poteva essere spiegata con le necessità imposte dall’arretrata tecnologia del lavoro). D’altra parte alcune scuole filosofiche, come quella dei cinici, proclamano che tutti gli uomini sono per natura uguali e liberi. Quando l’impero romano conquisterà i regni ellenistici, di questi erediterà anche i problemi.

Con la fine della polis passiamo da un individualismo politico ad un individualismo privato, generato dal nuovo universalismo. E’ l’ideale del “vivi nascosto” epicureo o stoico, mentre l’assuefazione alla tirannide, l’adulazione e il servilismo diventeranno tratti comuni anche a molti uomini di cultura. Prevale la rinuncia all’azione, l’atarassia, la rassegnazione, l’introversione, il ritorno al passato. Vi sono anche alcuni elementi positivi, come il recupero dell’indagine interiore (il “conosci te stesso” socratico) e l’intensificazione della vita spirituale intesa come azione interna anziché esterna. Bisogna inoltre precisare che l’atarassia predicata da stoici ed epicurei non significa lassismo o rinuncia abulica, ma è l’atarassia del saggio, sinonimo di una faticosa conquista spirituale. Se Solone poneva il suo ideale umano nell’azione politica, l’Ellenismo valorizza la rinuncia ad essa.

Dal punto di vista filosofico l’Ellenismo è un periodo molto ricco, non solo per le grandi costruzioni sistematiche (Plotino, Epicuro) ma anche perché l’interesse per la filosofia è condiviso dalla maggior parte degli uomini d’ingegno, che in questa attività trovano il loro appagamento intellettuale e spirituale.

All’inizio questa filosofia è mossa da istanze pratiche più che teoretiche: il problema è trovare un “modus vivendi” che permetta di giungere alla pace interiore, condizione prima di ogni felicità. Il carattere settario di molte scuole di quest’epoca si spiega con il fatto che le conoscenze da queste offerte per risolvere i problemi dell’uomo assomigliano a nuovi culti religiosi: tutte poi presentano un carattere di sistematicità e dogmatismo nelle dottrine che è legato al timore che la discussione possa mostrare i limiti delle verità di cui invece questa età è alla ricerca, verità assolute. Nascono così i sistemi ateo e antimetafisico degli Scettici, materialistico degli Epicurei e degli Stoici, spiritualistico in senso religioso dei Neoplatonici. Il metodo privilegiato è quello deduttivo (Plotino).

La critica degli Scettici alla metafisica ne favorisce l’eclisse, che lascia poi spazio alla fisica messa al servizio di una determinata concezione etica o etico-religiosa del mondo. A favorire questa eclisse sono anche l’ampliarsi degli studi più propriamente scientifici e l’affermarsi degli studi di filologia. Gli interessi metafisici ricompariranno esplicitamente nell’ultima fase della filosofia ellenistica in concomitanza con gli interessi religiosi che contribuiranno a fare della filosofia una specie di teologia.

La scuola che più di altre incarna l’ideale di quest’epoca è quella stoica, che mira a fare del saggio l’ideale e il prototipo di tutta l’umanità. Si tratta, in senso filosofico, di quel cosmopolitismo che corrisponde, in senso politico, all’opera di dilatazione del mondo dovuta alla conquista di Alessandro.

Un’altra esigenza tipicamente ellenistica incarnata dallo stoicismo è quella di trovare una nuova fede, di credere in un solo dio che si sostituisca alle tante divinità tradizionali; l’unità divina per gli Stoici è un’unità impersonale immanente, il logos, presente in tutta la natura (di questo aveva già parlato Eraclito, ma dagli Stoici inteso in una rigorosa concezione panteistica). Ciò comporta l’idea di una più intima unione fra l’umano e il divino: concetto cui aderirà anche il Cristianesimo. Riflesso etico di questa concezione è che il saggio può conseguire lo scopo supremo, che è quello della condotta della vita, solo immedesimandosi con la divinità, identica alla ragione universale. Questa, presente in tutte le cose, gli è di guida per dargli modo di raggiungere attraverso l’estirpazione delle passioni la quiete e la felicità interiore: l’atarassia.

Mentre gli epicurei propendono per l’apoliticità, gli stoici ammettono anche, per il saggio, la possibilità di partecipare alla vita politica: Epicuro contrappone alla società senza confini una società più ristretta, quella degli amici, dove l’amicizia, intesa come consonanza spirituale, diventa il nuovo modus vivendi, la nuova religione, in cui l’uomo venera l’altro uomo.

Se nell’ultima fase dell’Ellenismo assistiamo ad un recupero della filosofia platonica e di quella pitagorica, questo è perché esse meglio rispondono alle esigenze religiose maturate in quella fase del pensiero ellenico; bisogna però osservare che esse, per essere dotata di quella sistematicità che Platone aveva sempre rifiutato come metodo filosofico, vengono stravolte, tanto che Pitagora diventa una sorta di santone e mistico, mentre Platone viene svisato dall’utilizzazione che ne fa Plotino. In quest’ultima fase il concetto di infinito da negativo diventa positivo: nasce così quella teologia negativa che influenzerà i primi pensatori cristiani (Pseudo Dionigi, Origene).

Più aderente al platonismo autentico è la concezione di Filone l’Ebreo, in cui si attua quella concezione di simbiosi fra platonismo e Bibbia che anticipa gli esiti cristiani di S. Agostino, attraverso una concezione personale (e non impersonale, come quella degli stoici) del divino.

Bisogna poi ricordare le versioni romane dell’epicureismo e dello stoicismo, che ebbero successo proprio perché si occuparono di problemi pratici, etici e del mondo umano. Oltre a questo interesse pratico vi era nei pensatori romani anche un interesse per il problema religioso, come dimostra la protezione accordata dall’imperatore Gallieno a Plotino, con l’incentivo a fondare una scuola-città intitolata a Platone (Platonopoli).

Periodi in cui viene diviso l’Ellenismo

1) Dall’inizio della preponderanza macedone alla morte di Alessandro (359-323 a.C.).

E’ il periodo definito pre-ellenistico, caratterizzato dall’ultima strenua difesa delle poleis contro l’invasore macedone. Di questa lotta è campione in Atene Demostene, avversario del filomacedone Eschine. In questo periodo si afferma la filosofia di Aristotele e quella della scuola peripatetica (Aristotele era stato anche il precettore di Alessandro). Nel frattempo Senocrate succede a Speusippo nella direzione dell’Accademia platonica (339). Nel campo delle lettere si afferma l’indirizzo filologico; nell’oratoria, oltre Isocrate e Demostene, s’impongono Eschine e Iperide. E’ il periodo in cui nasce l’universalismo ellenistico, in cui la scienza tende ad autonomizzarsi nei confronti della filosofia. Gli animi tendono a fuggire la vita politica per rifugiarsi nel passato.

2) Dalla morte di Alessandro alla caduta della Grecia sotto l’Impero romano (323-146 a.C.).

Dopo le guerre di successione dei Diadochi, la Grecia diventa una provincia romana e assume il nome di Acaia. Si tratta dell’Ellenismo propriamente detto, nella sua fase orientalizzante. Atene non è più il principale centro della cultura, sostituita in questo da città come Alessandria, Pergamo e Antiochia (fenomeno che prende anche il nome di alessandrinismo e il cui principale rappresentante in campo letterario è Callimaco). Sorge l’erudizione libresca e la critica filologica iniziata da Callimaco; l’eloquenza si fa pesante, accademica; sorge la poesia bucolica (Teocrito) e si afferma la commedia con Menandro. Aumenta l’assenteismo politico e prevalgono gli interessi etici nelle grandi scuole materialistiche degli stoici e degli epicurei (Epicuro nel 306 fonda la sua scuola, “Il Giardino”, in cui insegna sino alla morte, nel 270). Si assiste all’affermarsi dello scetticismo con Pirrone, Arcesilao e Carneade. Prosegue il Peripato. Si affermano le scienze esatte e le discipline storiche (con Polibio).

3) Dall’affermarsi dell’Impero romano a quello del Cristianesimo (146 a.C. – 270 d.C.).

E’ l’ellenismo alessandrino-romano, che si può datare sino alla morte di Plotino (270 d.C.). L’asse della cultura continua ad essere Alessandria, ma tende a spostarsi verso Roma. Politicamente prevale l’inattivismo nelle città greche cadute sotto il dominio di Roma, mentre si diffonde il municipalismo (prevalere di interessi locali che stimolano un nuovo provincialismo anche nel campo della cultura). Nella cultura si afferma sempre di più il sincretismo, ossia la fusione di disparati elementi: greci, romani, orientali, cristiani, sia nella letteratura che nell’arte e nella filosofia. Quest’ultima penetra decisamente in Roma all’epoca degli Scipioni, e vi si diffonde con tendenza pragmatico-eclettica rappresentata soprattutto da Cicerone (106-43). vi penetrano tuttavia anche l’Epicureismo con Tito Lucrezio Caro e soprattutto lo Stoicismo che entra così nel suo ultimo periodo: Stoicismo romano (con Epitteto, Seneca e Marco Aurelio, I-II sec. d.C.). Roma divenne meta di molti filosofi greci come Panezio di Rodi, Plutarco di Cheronea e Plotino che vi insegnò e che riuscì, col favore dell’imperatore Gallieno, ad aprire una scuola in Campania (III sec. d.C.). Nel campo delle lettere prevale una tendenza realistica e nasce un nuovo genere: il romanzo, rappresentato soprattutto da Luciano di Samosata (Storia vera, Lucio o l’asino) e che trovò subito imitatori anche a Roma (Apuleio, Petronio). Dopo una parentesi scettica (che trova nei dialoghi dello stesso Luciano la sua più pungente espressione) risorge il fervore e l’interesse religioso che anima le due ultime scuole filosofiche della grecità : il Neopitagorismo e il Neoplatonismo e segna anche l’inizio della filosofia cristiana (Origene, Clemente Alessandrino) e di quella giudaica (Filone).

4) Dalla morte di Plotino alla chiusura della Scuola di Atene (270-527 d.C.).

L’ultimo periodo dell’Ellenismo (post-ellenismo), vede la continuazione del Neoplatonismo ad opera dei discepoli di Plotino: Porfirio, Giamblico, Proclo. Con Giamblico il Neoplatonismo si rifà orientale impregnandosi di elementi misticheggianti; con Proclo, che ne segna l’ultima ripresa (agli inizi del V sec. d.C.), la scuola si trasferisce di nuovo da Alessandria ad Atene. Qui sopravviene (nel 527) il decreto di chiusura ad opera dell’imperatore Giustiniano. E’ la fine della grecità pagana: dopo il breve tentativo di restaurazione del paganesimo (361-363) compiuto da Giuliano l’Apostata, il cristianesimo, ovunque trionfante, procede alla distruzione dei templi, riti, ecc. In questo modo finisce anche la filosofia veramente greca: Boezio, un cristiano di cultura ellenica vissuto alla corte del barbaro Teodorico, non ne è che un tardo epigono (+525). Eppure con Clemente Alessandrino (II sec.), filosofo greco-cristiano di tendenza ortodossa, la filosofia greca era tornata a rivivere proprio in Alessandria, nella scuola da lui risuscitata con tendenze appunto greco-cristiane (gnosi cristiana in opposizione alla gnosi orientaleggiante) quasi a sottolineare un rapporto di continuità.

Fonti della cultura filosofica Ellenistica

Sincretismo è il termine più adatto per indicare il processo di rielaborazione e di assimilazione degli elementi ricevuti dalla tradizione precedente: termine che non va confuso con quello di eclettismo (che può essere adatto ad indicare solo una particolare tendenza della filosofia ellenistico-romana che fa capo a Cicerone), ossia semplice accostamento di influenze, prive di una vera rielaborazione teoretica in senso unitario.

Le suggestioni orientali si manifestano soprattutto sotto la forma di tendenza religiosa ispirata al misticismo razionalizzato dell’ultima filosofia ellenistica, in particolare quella di Plotino, mentre il senso della continuità col passato che alimenta il senso storico dell’Ellenismo fa sì che nulla della speculazione precedente (nata in Grecia dal riscattarsi e dall’autonomizzarsi del pensiero filosofico dalla tradizione religiosa ellenica) vada perduto.

Le due tradizioni filosofiche che esercitano maggiore influenza nell’Ellenismo sono quelle costituite dalla concezione platonico-socratica, continuata dall’Accademia, e dalla concezione aristotelica continuata e diffusa dal Peripato. Più che di recupero è bene forse parlare di continuità.

Non mancano tuttavia influssi del pensiero presocratico, in particolare in Epicureismo, Stoicismo e Neopitagorismo. Dagli Ionici (Talete, Anassimandro, Anassimene) gli Stoici sembrano trarre ispirazione per quella indistinta promiscuità di materia e di spirito (detta “ilozoismo) che contrassegna la loro concezione del reale, mentre la suggestione di Eraclito è presente nella stessa concezione di un Logos divino, onnipervadente e governante il tutto. Suggestioni eleatiche sono presenti nella concezione del mondo come un tutto unico e compatto (monismo), indivisibile da dio (panteismo), eterno e immutabile nella sua complessità soggetta soltanto a un divenire ciclico (concezione che sembra sposare la concezione filosofica di Parmenide a quella di Eraclito).

Il Pitagorismo è presente non solo nel Neo-pitagorismo, ma anche in certe correnti derivate dal Platonismo (in particolare per una certa spiritualità, ovvero distinzione dell’anima dal corpo: concetto al quale appare contribuire anche la dottrina della metempsicosi presente in Empedocle e quella del Nous di Anassagora).

Come il monismo da un lato (Stoici), anche il pluralismo fa sentire la sua suggestione: non tanto nella forma elaborata da Anassagora (dottrina delle omeomerie) quanto in quella elaborata da Democrito, ossia dell’atomismo che costituisce la base della concezione materialistica di Epicuro e degli Epicurei. La concezione di Democrito è la prima ad abbandonare del tutto quella visione complessivamente razionale del mondo, della sua origine e del suo governo (che si traduce nel concetto di provvidenzialità degli Stoici), quale sembra esprimere, nel suo complesso, la grecità. Nessuna legge razionale presiede infatti, secondo Democrito, all’incontrarsi cieco degli atomi che danno origine alle cose, ma soltanto il caso e la necessità, che di quello è la conseguenza, in ordine a una concezione prevalentemente meccanicistica della realtà fisica. Si tratta di un concetto che in parte sembra corrispondere al concetto del Fato e della Tyche ricorrente nell’Ellenismo, soprattutto a proposito degli eventi umani (Polibio). Al contrario di quanto ci si potrebbe aspettare, l’etica democritea è invece pervasa di un forte senso di autonomia e di spiritualità che la apparenta alla contemporanea etica socratica (“Felicità e infelicità non stanno nei greggi o nell’oro: l’anima è sede del demone). Si tratta di un’etica razionalistica che anziché in continuità con la natura (irrazionale) si pone, a differenza degli Stoici, in contrasto con essa. Pare di assistere a quella contrapposizione fra natura e cultura che è teorizzata da alcuni dei più noti sofisti (Prodico, Ippia, Antifonte).

E’ proprio dei Sofisti, come di Democrito, anche il concetto di universalità dell’uomo che sembra rompere decisamente con la preclusione della polis. A parte le degenerazioni della sofistica il senso dell’opposizione, in loro, fra natura e cultura (fusis-nomos) acquista un significato nettamente umanistico (tanto da far risalire all’uomo non solo l’origine del linguaggio e delle istituzioni civili, ma perfino degli dei): questo concetto rompe con la sacralità della polis e delle sue istituzioni fornendo una giustificazione anticipata dell’evemerismo (divinizzazione degli eroi assunti al rango di dei) e della consacrazione ellenistica della regalità.

Alla morale socratica l’Ellenismo è debitore del concetto di interiorità (approfondimento del precetto delfico del “conosci te stesso”) a cui si ispirano, nella loro morale, sia Stoici che Epicurei (questi ultimi nel senso apertamente apolitico del “vivi nascosto”). Sempre da Socrate deriva il concetto di eudaimonia, ossia della felicità che è necessaria compagna della virtù, e che come tale si riflette nell’adeguato concetto del piacere presso Epicuro. Anche l’intellettualismo socratico (che è in realtà un razionalismo) secondo il quale la virtù consiste nel sapere, non mancherà di riflettersi sull’etica stoica. Infine il suo individualismo, condizione indispensabile per l’affermarsi della vita etica permane alla base della concezione di vita di Stoici ed Epicurei.

Il platonismo autentico non ebbe invece, almeno per quanto riguarda la metafisica, nell’Ellenismo il successo che il titolo di Neoplatonica, di cui si fregia parte della filosofia di quel periodo, potrebbe lasciar supporre. Della dottrina delle idee restano tracce solo in Filone, in Epicuro e nel Neoplatonismo. Il fatto è che il platonismo autentico non corrisponde in pieno allo spirito del periodo ellenistico: né per quanto riguarda il concetto della filosofia come ricerca (eros) e come dialettica, in un modo del tutto avverso al sistema, né per quanto riguarda il significato della trascendenza, essendo le principali filosofie ellenistiche (Stoicismo, Epicureismo) orientate verso l’immanenza e presentando l’ultima filosofia ellenistica, ossia il Neoplatonismo, un concetto della trascendenza assolutamente ambiguo e in tutto anti-platonico (panteismo emanazionistico).

Nonostante questo la filosofia ellenistica trae diversi spunti dal pensiero platonico, spunti in genere devianti, a partire dal problema dell’uno e dei molti, riguardante tutte le relazioni fra idee e i rapporti fra queste e il sensibile, per la soluzione del problema della realtà. E’ dalle nove ipotesi del “Parmenide” platonico che Neopitagorici e Neoplatonici prendono le mosse per elaborare una teologia delle ipostasi divine e della realtà tutta come proveniente per emanazione dall’Uno-Uno superessenziale, corrispondente alla prima ipotesi del “Parmenide” e da Plotino identificato col Bene (in senso platonico) cioè Dio. Anche le configurazioni platoniche del kosmos noetòs (mondo ideale), dell’anima divina del mondo, del demiurgo, della materia, dell’eros, trovano posto in Plotino, ma assunte in un contesto, quello emanazionistico, che non ha nulla a che fare con Platone. Negli ambienti mistici ebbero poi particolare successo i miti platonici dell’anima, la metempsicosi, il demiurgo, ecc. Possiamo dire che più che Platone ha influito sull’Ellenismo un certo platonismo di scuola, di tendenza matematizzante (come quello di Speusippo e Senocrate, successori di Platone alla guida dell’Accademia dopo la sua morte) o dualistica (come quello rispecchiato da talune opere giovanili di Aristotele).

Per quanto riguarda l’influsso di Aristotele sull’Ellenismo, bisogna prendere in considerazione la tesi del Bignone, che sostiene che per gran parte dell’Ellenismo si sarebbe conosciuto solo l’Aristotele delle opere essoteriche, quello cioè dualistico, platonizzante e mistico, mentre l’Aristotele che noi conosciamo sarebbe stato scoperto solo dopo l’anno 86 d.C. Questa tesi è stata però criticata per diversi motivi: è difficile credere che la maggior parte delle opere didattiche di Aristotele fosse conosciuta solo a partire dall’epoca di Silla, mentre prima sarebbe stata totalmente sconosciuta o trascurata; è difficile credere che il Peripato non abbia lasciato filtrare idee nell’ambiente circostante; dottrine e concetti aristotelici traspaiono continuamente, sia in filosofi del primo Ellenismo che in pensatori dell’ultima fase (Neoplatonici).

L’Ellenismo ha ereditato dall’aristotelismo lo spirito sistematico e la concezione dell’essere come totalità organica (concetto dinamico con cui Aristotele intende un insieme in cui le parti hanno senso solo in rapporto al tutto e viceversa, e che esprime una tensione intrinseca al concetto di finalità esteso a tutta la natura) e come natura interamente finalizzata, concetto quest’ultimo cui si ispirano, secondo una versione rispettivamente immanentistica e trascendentistica, sia Stoici che Neoplatonici. Nelle trattazioni di Stoici ed Epicurei compaiono anche elementi dell’etica aristotelica (autosufficienza del saggio, attività contemplativa) e della politica (la costituzione mista).

Oltre la versione dell’Aristotele essoterico ed esoterico, si diffonde in epoca ellenistica anche quella di un Aristotele scettico, motivata da una presunta appartenenza del filosofo all’indirizzo scettico dell’Accademia platonica, quale si concretò nella Seconda Accademia di Arcesilao e Carneade. Questo indirizzo scettico trova scarso riscontro nell’Accademia originaria (fatta eccezione per una certa svalutazione della conoscenza sensibile e del mondo), mentre trova più legittima ascendenza nel relativismo sofistico, nonché nelle scuole megarica e cinica, due delle cosiddette “scuole socratiche”. Di queste scuole del IV sec. a.C., che di socratico non hanno quasi nulla, occorre parlare, data la loro importanza nel determinare gli indirizzi scettico, stoico ed epicureo.

La corrente megarica, fondata da Euclide di Megara (da non confondere con il matematico), sviluppa in senso metafisico la scoperta socratica del concetto, assimilandola all’essere eleatico e alle sue caratteristiche di immutabilità ed eternità. Dall’assimilazione dell’essere alla Verità e al Bene discende una concezione immobilistica di entrambi, anche per quanto riguarda la vita conoscitiva ed etica dell’uomo. Risulta così praticamente negata la possibilità di una morale attivistica, così come di una conoscenza di tipo discorsivo (fondata cioè sul collegamento dei concetti), con ampie influenze in particolar modo sullo Scetticismo. Unica virtù sembra essere per loro l’impassibilità o indifferenza, sola in grado di realizzare l’autonomia del saggio.

La corrente cinica, fondata a Cinosarge da Antistene, che Platone definì l’antifilosofo per il suo ostentato disprezzo per la cultura, è una scuola a sfondo antiedonistico e autarchico, basata su un concetto pragmatico di virtù, consistente nel realizzare l’autodominio in vista dell’assoluta autosufficienza del saggio (autarchia). L’autarchia, il disprezzo dei beni esteriori e la rinuncia alla vita politica fanno dei Cinici i precursori dell’ideale di vita stoico ed epicureo: famoso è l’episodio di Diogene che vive in una botte e tratta con grande disprezzo Alessandro, espressione di una vita basata sulla rinuncia a tutto ciò che è superfluo (compresa la cultura) e sul rifiuto di ogni autorità. L’unica legge del cinico è la natura, cui si deve obbedienza a prescindere da ogni imposizione di carattere civile e religioso. Questa corrente è l’espressione del più radicale individualismo, alieno da ogni compromesso col mondo, la religione, la società; è la manifestazione di un radicalismo ingenuo e anarchico che confluirà nello Stoicismo, per riproporsi poi alla fine dell’Ellenismo, in concomitanza con certi motivi del nascente Cristianesimo.

La corrente edonistica o cirenaica si sviluppò dalla scuola di Aristippo di Cirene, che si rifà sempre al socratismo, converte il concetto di felicità (eudaimonia) socratico, consistente essenzialmente nella pratica razionale della virtù, nel principio del perseguimento del piacere (nella sua più vasta accezione), trasformando così l’eudamonismo socratico in puro edonismo. L’unica condizione richiesta per il conseguimento di questo piacere è che si tratti non di un piacere statico ma in movimento, e inoltre che si sia sempre in grado di possederlo, non di esserne posseduti. Questa corrente influenza soprattutto Epicuro, il quale però vi reagirà imponendo un calcolo dei piaceri commisurato ai bisogni e preferendo quelli (spirituali) che non inducano turbamento nell’anima. Epicuro sostiene quindi un concetto di piacere in riposo anziché in movimento. Per Egesia, un discepolo di Aristippo, il piacere è sempre accompagnato da dolore, per cui la felicità è irraggiungibile: così lo scopo della vita è quello di scansare i piaceri cercando l’indifferenza, la rinuncia e l’apatia.

Altrettanto importanti per comprendere la filosofia ellenistica sono, malgrado le cospicue deviazioni dalle dottrine dei rispettivi maestri, le correnti platoniche e aristoteliche che si sviluppano dall’Accademia e dal Liceo.

Abbiamo visto che l’Accademia, dopo la morte di Platone, fu diretta prima da Speusippo e poi da Senocrate, che le impressero un indirizzo pitagorico-matematizzante estraneo al pensiero del platonismo originario (Platone ha sempre respinto l’idea di una metafisica quantitativistica, rimanendo essa per lui incentrata in una concezione qualitativa della realtà, espressa dalle idee-valori). Speusippo e Senocrate interpretano la dottrina del Filebo platonico (circa il limite, l’illimitato, la causa, il misto) in termini matematici: facendo cioè dell’Uno e della Diade (limite e illimitato platonico) l’unica spiegazione della realtà. In Speusippo le idee scompaiono del tutto, mentre in Senocrate sussistono ancora, anche se come derivate. Questa manipolazione della dottrina platonica costituisce l’aggancio per Neopitagorici e Neoplatonici, in particolare per Plotino, che farà dell’Uno superessenziale (uperanon) il principio e il fine della sua concezione emanazionistica, ossia della sua interpretazione mistico-razionalistica della realtà. E così dall’Accademia, oltre ad un indirizzo scettico, proviene un indirizzo mistico.

L’indirizzo del Peripato (la cui sede Stratone di Lampsaco trasferì ad Alessandria) fu quello di volgersi sempre più all’indagine empirica e alla sistemazione dei dati delle singole scienze ordinate per specie, abbandonando ogni presupposto metafisico. La scienza perde così il carattere dimostrativo e abbandona il finalismo che Aristotele ha presupposto e che ha orientato la sua spiegazione dei fatti. Questo indirizzo venne inaugurato da Teofrasto, il primo successore di Aristotele alla direzione della scuola. In logica egli seguì una tendenza empirico-formale, abbandonando ogni presupposto di corrispondenza fra le leggi del pensiero e quelle della realtà, contribuendo così allo sviluppo del sillogismo ipotetico elaborato dagli Stoici. Altri membri del Peripato furono Eudemo di Rodi (autore di una Storia dell’astronomia e della geometria), Aristosseno (autore di una Storia della musica e di biografie dei filosofi) e Dicearco. Quest’ultimo scrisse tre importanti opere: una Vita dei filosofi in cui esalta l’ideale di vita pratico, contrapponendolo a quello teoretico che Aristotele aveva considerato come assolutamente superiore all’altro, e dove cerca di dimostrare che i primi filosofi non furono dei contemplativi; una Storia della Grecia in cui cerca di combattere l’idea del fato o della volontà divina, mostrando che gli uomini sono responsabili del loro destino, essendo la loro decadenza dovuta al cattivo uso della ragione; il Tripolitico, in cui ribadisce la superiorità della vita attiva su quella contemplativa e la responsabilità dell’uomo nella costruzione del proprio destino, e in cui prospetta l’ideale di una costituzione (che fu detta “dicearchica” e che fu tenuta presente da Cicerone) che sia il frutto del contemperamento delle tre forme politiche “rette” (aristocrazia, democrazia e monarchia), ritenute tali sia da Platone che da Aristotele.

La concezione di Stratone di Lampsaco è vicina a quella di Epicuro quando parla di una Fisica rigorosamente meccanicistica e quando rifiuta ogni interpretazione trascendentale delle cause.

Il periodo del quale ci stiamo occupando è caratterizzato dal declino della teoria nei confronti della prassi, dal declino della metafisica tradizionale e del corrispettivo ideale contemplativo. Questa eclissi coincide con l’età alessandrina, ma si tratta di una scomparsa momentanea: impulso teoretico e metafisica risorgeranno sotto la spinta di fattori religiosi e mistici che caratterizzeranno l’ultimo Ellenismo giungendo, con Plotino e Proclo, a porre come supremo traguardo della vita dell’uomo la contemplazione e l’estasi.

Influssi del fattore religioso sull’Ellenismo

Tutto l’Ellenismo è animato da un profondo bisogno di rinnovamento religioso, in quanto la religione ufficiale legata alla “polis” non soddisfa più. Da tempo del resto si era sviluppata accanto ad essa un altro tipo di religione, filosofica, che adombra nella divinità il proprio principio di spiegazione causale della realtà.

A volte questo concetto filosofico del divino assume un aspetto del tutto interiore (basti pensare al daimon socratico); in altre occasioni incarna il concetto della legge civile o di quella che domina l’universo (il dio-giustizia di Solone o il dio-logos di Eraclito); altre volte ancora esso perviene ad esprimersi nel concetto di un valore supremo al di sopra di tutti i valori (il dio-bene di Platone o il puro intelletto di Aristotele, nous).

Tra religione ufficiale e filosofica vi sono spesso degli scontri: Senofane fu accusato di empietà per aver affermato che il sole è una palla infuocata; Socrate fu accusato di non rispettare gli Dei ufficiali della “polis” per avere adorato un “daimon”, una specie di divinità personale, interiore. Nonostante l’apparente vittoria della religione ufficiale, cui va un ossequio esteriore, vincitrice è la nuova religione filosofica, che assume sempre più l’aspetto di una religione individuale.

Fondamentale per comprendere l’affermarsi di questa religione personale fu l’ellenizzazione del mondo orientale operata da Alessandro Magno. Nel 324 Alessandro, come coronamento della sua impresa, ottiene dalle città della Grecia onori divini e Demostene concede che egli venga considerato figlio di Zeus o di Poseidone, proprio perché ormai il fatto religioso ufficiale non ha più grande importanza.

Lo scetticismo che si va diffondendo porta ad un personale distacco dai culti ufficiali più che ad un tramonto del senso della religiosità in generale. Si diffondono così nuove credenze di origine orientale alle quali si partecipa non perché si è cittadini di una polis, ma perché ognuno si sente di scegliere gli dei che più si addicono alla sua personalità. Questo fiorire di nuove credenze orientali favorisce lo sviluppo di una religione universale, in cui il concetto di divino si allarga sino ad includere divinità esotiche che nulla hanno a che fare con il culto tradizionale. Il panteon sanzionerà a Roma l’accoglimento di questo universalismo, così come l’altare ateniese al “dio ignoto”.

Del resto la religione olimpica (di tipo civico, modellata sullo schema di una società aristocratica e che incarna una certa forma di razionalità) non era l’unica religione diffusa in Grecia: accanto ad essa si era diffusa in Grecia sin da tempi antichissimi un tipo di religiosità rurale, misterica e ispirata alle vicende della natura, espressione delle forze oscure e passionali dell’uomo.

Diversi studiosi hanno messo in luce la duplice componente razionale-irrazionale della spiritualità greca (che Nietzsche chiamerà apollineo-dionisiaco). Dioniso (dio dell’ebbrezza e del vino) esprime la religiosità dei campi che si contrappone a quella cittadina di Apollo (dio della musica): alla fine il culto di Dioniso (che comportava manifestazioni orgiastiche) venne accettato anche nella polis. Il culto di Dioniso si intensifica in epoca ellenistica, insieme a quello di altre divinità soccorrevoli, come Asclepio. Il concetto di un dio salvatore, maturato nella religione iranica (Zaratustra), si diffonde sempre più in quest’epoca. E’ così che la divinità scende dall’Olimpo e si avvicina agli uomini, di cui può intendere anche le preghiere.

La nuova spiritualità si esprime attraverso la religiosità misterica, come nel caso dei misteri eleusini. Il culto misterico più diffuso è però quello orfico, che in quest’epoca raggiunge il massimo della diffusione e della popolarità. Riproducendo sotto la forma dell’eroe Orfeo il mito di Dioniso dilaniato dai Titani per poi risorgere sotto nuovo nome, esso proponeva il concetto di una salvazione e di una resurrezione spirituale ottenuta non solo con atti rituali, come nei misteri eleusini, ma attraverso la comunicazione di una dottrina riguardante l’anima e la sua sopravvivenza nell’aldilà. L’orfismo, adottato da Pitagora e Platone, fa uso solo di elementi spirituali, nonostante vi sia un rito di iniziazione simile a quello dei misteri eleusini. L’istanza che anima l’Ellenismo è il desiderio di fuggire l’impurità e la speranza di un’altra vita, oltre alla voglia di essere partecipi della comunità nuova, quella degli iniziati. Si tratta di una fuga dal mondo terreno operata nell’al di qua.

Accanto al concetto di anima individuale si diffonde anche quello di anima universale, tramite fra il mondo e Dio (si tratta di un’antica idea di origine orientale, che troviamo anche nei Pitagorici e in Platone; quest’ultimo nel Timeo pone, attraverso il Demiurgo, l’anima al centro del mondo come principio senza fine del movimento e dell’animazione universale e come intermediaria fra Dio e il mondo, mondo che viene inteso come un organismo vivente). Aristotele abbandona questa teoria e spiega il movimento con la finalità relativa al Primo Motore (Dio) verso cui le cose tendono come al supremo Bene o Fine, ma una concezione animistica dell’universo traspare da altre parti del suo sistema, come a proposito dell’animazione degli astri e delle sfere celesti. L’anima del mondo ritorna poi con gli Stoici, che la identificano col pneuma o fuoco divino insito nella natura.

Plotino riprende questo concetto facendo dell’anima cosmica, considerata un’ipostasi divina, l’intermediaria fra mondo intelligibile e mondo sensibile, assorbendo in essa anche la figurazione platonica del demiurgo. In Plotino questa concezione sottende un panteismo o panpsichismo (che non va confuso con l’animismo, che significa materia con un’anima simile a quella dell’uomo, o con l’ilozoismo, che considera la materia come semplicemente animata).

Mentre la religione olimpica si avviava ad essere demolita del tutto (soprattutto ad opera di Epicuro), con l’affermarsi di nuove forme di religione greco-orientali si assiste ad un interessante fenomeno sociale: il formarsi cioè di particolari comunità di individui che si propongono il reciproco perfezionamento spirituale attraverso pratiche ascetiche ed una vita in comune. Alcune di queste comunità furono vere e proprie sette e derivarono dai pitagorici o, come gli Esseni, dall’ebraismo.

Alcuni attribuiscono l’origine di queste comunità ascetiche o “terapeutiche” al Buddismo e all’India. India e Iran hanno sviluppato sistemi filosofico-religiosi in epoca molto anteriore al sorgere della speculazione greca, dando luogo ad esposizioni dottrinali che accompagnano o precedono la speculazione greca; i primi contatti possono essere fatti risalire a Pitagora, i cui viaggi, così si dice, lo avrebbero portato a conoscere la dottrina della trasmigrazione delle anime. Aristotele parla di Zoroastro come di un precursore di Platone. Con Alessandro i contatti della Grecia con l’India e l’Iran si fanno più intensi e di conseguenza più forti sono gli influssi di queste filosofie sul pensiero greco.

La più antica religione indiana è quella dei Veda: di stampo naturalistico, adora sotto forma di divinità le forze della natura, presenta un sacrificio con cui si nutrono gli dei mentre non compare ancora la dottrina della trasmigrazione delle anime.

La dottrina della trasmigrazione delle anime fa la sua apparizione nel Brahmanesimo, dottrina di carattere assai spirituale esposta nelle Upanishad. Suoi concetti fondamentali sono quelli di brahman (spirito universale) e atman (anima soggettiva). Questi due principi, che sono della stessa natura, sono destinati a coincidere nel brahman-atman. A questa unione è d’ostacolo il Karman, la legge di causalità determinata dalle vite precedenti che incatenano le anime ai corpi e al mondo fenomenico (samsara). Questo fino a quando esse non riusciranno a liberarsi dall’illusione sensibile (maya) attraverso l’ascesi, consistente nel superare l’io superficiale per trovare l’io profondo. L’assoluto, brahman, non è afferrabile positivamente, ma solo allontanando da lui tutte le attribuzioni fenomeniche (né…né…). Una volta realizzata l’unione filiale col brahman, costituita dall’estasi mistica, le negazioni potranno divenire affermazioni. Questa concezione offre lo schema di un panteismo di tipo spiritualistico e trascendentistico, di una teologia negativa, nonché di un’ascesi di puro tipo contemplatico quali si ritroveranno nell’ultima filosofia dell’Ellenismo, quella Neoplatonica.

Dal brahamanesimo si distaccano due correnti: lo yoga, che con particolari tecniche persegue la completa smaterializzazione dell’io; il giainismo, religione atea come il buddismo, che esprime una teoria dualistica e atomistica che concepisce atomi materiali e spirituali.

La concezione buddista, fondamentalmente monistica, approda al relativismo. La dottrina di Budda passa attraverso le quattro verità (constatazione dell’illusorietà del tutto e del dolore universale; constatazione che il dolore viene dal desiderio, sopprimendo il quale si giunge alla terza verità, il nirvana; la via della salvezza che comporta otto diramazioni: fede, volontà, parola, azione, esistenza applicazione, memoria e meditazione pure). La morale buddista raccomanda la rassegnazione alla sofferenza individuale, la benevolenza, la pietà, il perdono e la carità. Il buddismo pare abbia esercitato un’influenza sul cristianesimo primitivo, mentre è singolare la sua corrispondenza con le analoghe dottrine epicuree soprattutto circa il dolore, il desiderio, l’atarassia e la superfluità della regione positiva. Il buddismo si dividerà poi in piccolo veicolo (hina-yana) e grande veicolo (maha-yana): la prima tendenza si occuperà della salvezza individuale, mentre la seconda di quella collettiva; il Budda verrà poi divinizzato.

Altre correnti orientali o medio-orientali che hanno contribuito alla formazione della spiritualità ellenistica sono lo gnosticismo e la magia. La gnosi è una dottrina della conoscenza che significa anche salvazione: essa si propone il riscatto dell’anima attraverso la conoscenza delle cose umane e divine. Ritenuta la massima espressione del sincretismo ellenistico, unisce in sé concezioni iraniche, siriane, ebraiche (essenismo), medio-orientali e cristiane. Si distingue una gnosi volgare, dedita alla formazione di sette di tipo purificatorio e molto diffusa in Siria, Egitto, Asia Minore e anche a Roma, da una gnosi dotta, che ha sede in Alessandria e che conta personalità di grande rilievo come Ireneo e Marcione, in reazione alla quale sorgerà poi la gnosi cristiana. La gnosi dotta professa l’idea di un dio assolutamente trascendente e inconoscibile all’uomo o conoscibile solo attraverso intermediari (ipostasi) detti eoni, vere emanazioni di Dio. Nella versione cristianeggiante della gnosi si aspetta uno Spirito Salvatore (Cristo). L’uomo è considerato un’entità mista, formato da un elemento ilico (materiale), da uno psichico che ha la funzione di intermediario e da uno pneumatico (spirituale). A seconda di quale è l’elemento predominante abbiamo uomini ilici, psichici o spirituali; di questi solo agli ultimi è promessa la salvezza.

La gnosi riflette una visione dualistica e pessimistica del mondo e una concezione aristocratica della salvezza riservata a pochi eletti. Include in sè la credenza nella predestinazione unita a elementi di determinismo astrale e a pratiche magiche (basate sulla credenza all’esistenza di potenze malvagie accanto ad altre benefattrici che occorre ingraziarsi). Proprio per la sua svalutazione dell’azione morale, la gnosi ha incontrato grosse resistenze, sia in ambiente cristiano che in quello filosofico pagano.

Anche la magia si divide in volgare, basata sulla credenza nell’esistenza di demoni buoni o malvagi (la magia che evoca gli spiriti buoni è detta teurgia, mentre quella che evoca spiriti cattivi è detta negromanzia), e una dotta che si rifà alla dottrina dei Magi o sapienti iranici, dei quali il principale è Zoroastro. La magia viene associata alla libertà, in quanto l’uomo può operare sulle cose dell’universo modificandole; per l’astrologia invece l’uomo è determinato dall’influsso degli astri, il che esclude la libertà. La magia dotta è una vera e propria filosofia religiosa: possiamo notare una differenza fra una filosofia religiosa indiana monistica e una iranica dualistica (Zaratustra). Zaratustra è considerato, in epoca ellenistica, il sommo dei Magi. Egli cerca di contenere l’originario dualismo bene-male in una visione trascendente del dio unico chiamato Ahura Mazdah, divinità spirituale che crea col pensiero e da cui tutto dipende. Zaratustra crea lo spirito santo e quello malvagio, i quali si contendono il dominio del mondo e pongono l’uomo e lo stesso Dio di fronte ad una scelta, che presuppone quindi l’esistenza del libero arbitrio. Per la sua idea di un dio unico, spirituale, creatore, onnipotente giudice del bene e del male; per l’idea di responsabilità e colpa riferita all’uomo come conseguenza di una libera scelta originaria; per l’idea di un giudizio finale universale ed individuale è evidente quanto lo zoroastrismo abbia influenzato l’Ebraismo. Il dualismo più radicale ricomparirà più tardi ed influenzerà il manicheismo.

Fonte comune, nel tardo Ellenismo, di magia, gnosi, astrologia è il corpus hermeticum, riferito dalla tradizione al mitico Ermete Trismegisto, singolare contaminazione del dio egiziano Toth e del dio greco Ermes. I trattati che compongono il Corpus rappresentano un tipico esempio di sincretismo tardo-ellenisticoin cui confluiscono motivi platonici, aristotelici, stoici, insieme a suggestioni misteriosofiche orientali, e presentano somiglianze con gli oracoli caldaici, con gli scritti orfici e gnostici. Dio ormai è attingibile solo attraverso un’intuizione e nell’ambito di una conoscenza rivelata, ma, parallelamente, è concepito anche come creatore, conoscibile attraverso il creato. Due anche le etiche che ne derivano, una di disprezzo per il mondo perché considerato frutto di un dio malvagio, l’altra di amore per il mondo considerato creatura di un dio buono.

In quest’ultima fase dell’Ellenismo la razionalità si eclissa per lasciare spazio alle tendenze esoteriche (si avverte chiara l’esigenza di un mediatore tra l’uomo e Dio).

Un ultimo cenno, per una migliore comprensione di questo periodo al contributo dato da cristianesimo ed ebraismo. La traduzione della Bibbia in greco detta dei settanta rappresenta l’ellenizzazione della cultura ebraica. Il Nuovo Testamento fu redatto addirittura in greco, fatto che contribuì a dare origine ad una tendenza gnostica dualistica, quindi ad una gnosi cristiana. Un altra conseguenza fu l’interpretazione allegorica, ossia in termini razionali, della Bibbia, che diede luogo anche a numerose eresie. L’Ebraismo fornì il contesto di una cosmogonia ispirata al concetto di Dio unico, creatore, benefattore e provvidente per quanto giudice severo dell’uomo, in virtù del dono a lui offerto del libero arbitrio (con le conseguenze del peccato originale, della cacciata dall’Eden e del giudizio finale). Il Cristianesimo fornì, attraverso la predicazione paolina, il concetto di un Redentore, dio incarnato e promulgatore di una nuova legge: quella dell’amore; oltre al concetto di una salvezza offerta a tutti in grazia della passione di Cristo e della sua resurrezione.

I pagani furono molto attratti dal messaggio ebraico, ma l’ostacolo della circoncisione frenò la loro adesione a quella comunità; ciò favorì il successo del cristianesimo, il quale prometteva la resurrezione della carne: un concetto fino allora estraneo alla mentalità greca e che serviva a rafforzare la speranza e la fiducia di una vita completa nell’al di là. Successo ebbe anche l’etica cristiana con il suo concetto del rispetto della personalità umana, concetto di cui nel mondo ellenistico si avvertiva l’esigenza, sollecitata da una riflessione prima romana e poi stoica.

Se fino a Platone e ad Aristotele comprensione della natura e comprensione dell’uomo, sapere scientifico e sapere filosofico costituivano i due aspetti strettamente legati di un’unica cultura, funzionali l’uno all’altro, dopo Aristotele, a partire dall’età ellenistica si può parlare di due “culture” procedenti in maniera autonoma, le cui tecniche di apprendimento, i cui metodi, le cui finalità divergono sempre piú. Naturalmente si tratta di un processo graduale, e non di un brusco divario; possiamo quindi parlare di una tendenza che va sempre piú accentuandosi a partire, appunto, dal III secolo a.C. e non di un fenomeno che si afferma improvvisamente all’alba di un nuovo anno. Anche in età ellenistica, infatti, e successivamente fin nei primi secoli dell’era volgare, avremo delle figure di “filosofi” che sono contemporaneamente dei grandi scienziati, come per esempio il matematico e fisico platonico Archimede o il matematico neoplatonico Proclo. Del resto, anche prima di Platone, o contemporaneamente a Platone ed Aristotele, c’erano stati esempi di ricerche scientifiche abbastanza avanzate e con tecniche e metodologie che molto poco avevano a che fare con quelle piú specificamente filosofiche: basti pensare alla matematica pitagorica (cfr. cap. II, par. 4) e alla medicina ippocratica (cfr. cap. III, par. 7). Così ancora, contemporaneamente a Platone e ad Aristotele, c’era stata la figura del grande astronomo e matematico Eudosso di Cnido (409-356 a.C.), frequentatore dell’Accademia platonica e poi fondatore di una scuola scientifica prima a Cizico poi a Cnido. Nell’ambito dell’Accademia, Eudosso dovette esercitare un grande prestigio ed una grande influenza, e non solo per le sue teorie matematiche ed astronomiche, ma anche per le discussioni che accese su alcuni temi fondamentali della teoria platonica: abbiamo varie testimonianze che in risposta alle sue tesi sul piacere – ritenuto un fine pienamente conseguibile e buono di per sé – lo stesso Platone scrisse il Filebo ed Aristotele un’opera Sul piacere; lo stesso Aristotele, contro un’interpretazione “deviante” della dottrina delle idee da parte di Eudosso, lo attaccò anche su questo delicato terreno della teoria platonica. In ambiente accademico, comunque, nacque probabilmente l’esigenza di una nuova elaborazione delle dottrine astronomiche e di una sistemazione del sapere elaborato fino ad allora dagli Ionici fino ad Anassagora. Gli antichi avevano già osservato le “irregolarità” dei fenomeni astronomia, e cioè il fatto che la velocità angolare del moto apparente dei pianeti intorno alla terra variava: noi sappiamo che questo dipende dalle influenze reciproche dei moti dei pianeti e della terra intorno al sole, ma per gli antichi, che non ammettevano la possibilità di orbite ellittiche (il moto dei cieli, essendo perfetto, doveva essere circolare) e pensavano la terra ferma al centro dell’universo, non spiegare quelle “irregolarità” significava ammettere un elemento di imperfezione nel mondo perfetto e divino dei cieli. Ecco perché per Platone bisognava “salvare i fenomeni”; questa, lungi dall’essere nell’intenzione platonica un richiamo all’esperienza ed una sua valorizzazione, era una parola d’ordine che significava esattamente il contrario. trovare una spiegazione dell’esperienza – dei fenomeni – che la inquadrasse necessariamente nei presupposti teoria della perfezione dei cieli e del loro moto circolare intorno alla terra.
A questo compito si accinse appunto Eudosso, e la sua spiegazione – a prescindere dalla finalità “platonica” che molto probabilmente gli fu estranea – resta il primo serio e articolato tentativo di rappresentare matematicamente il complicato moto apparente dei pianeti. La spiegazione di Eudosso si basava su di un sistema di sfere, detto appunto delle “sfere omocentriche di Eudosso”: i poli di ciascuna sfera (racchiudente il moto del pianeta) non sono immobili, ma sono trasportati da una sfera concentrica di raggio maggiore che ruota con velocità diversa attorno a due poli diversi da quelli della prima sfera. Poiché questo sistema non bastava ancora a rappresentare i moti dei pianeti, Eudosso immaginò una terza sfera, sempre concentrica alle altre due, ma anch’essa con poli e velocità diversi: con questo sistema di sfere (tre per il sole e tre per la luna, quattro per i cinque pianeti allora conosciuti, una per le stelle fisse), Eudosso riuscì a dare una elegante rappresentazione del moto dei pianeti, che fu ritenuta insuperabile dallo stesso Aristotele, il quale infatti la accettò nella sua cosmologia.
Dopo Eudosso ed Aristotele, il sistema astronomico geocentrico ebbe il sopravvento, soffocando le intuizioni eliocentriche che non erano mancate in ambiente pitagorico. Ma l’astronomia greca conobbe anche dei tentativi di usare dalla concezione geocentrica con Eraclide Pontico (385-322 a.C.), nato ad Eraclea ed emigrato d Atene, dove fu probabilmente discepolo di Aristotele al Liceo. Eraclide, per spiegare il moto diurno dei cieli, pensò ad un moto della terra intorno al proprio asse da occidente ad oriente; giunse probabilmente a teorizzare un movimento di Venere e di Mercurio intorno al sole. Seguace anche delle dottrine pitagoriche, Eraclide ammetteva l’influenza degli astri sulla vita degli uomini e la capacità, per il saggio, di prevedere o addirittura di regolare questo influsso: aprì quindi la via all’astrologia e alla magia, che si affermarono e dilagarono a partire dall’età ellenistica in poi.

L’ideale di libertà tratteggiato dal cinismo viene rielaborato da Aristippo di Cirene (435 a.C. – 360 a.C.) non come distacco dai propri bisogni ma come distacco dalle cose e dalla vita politica (eleuqeria ). Secondo il filosofo la libertà si identifica con il dominio delle cose e delle passioni, che si ottiene attraverso la moderazione in ogni comportamento (ad esempio nel piacere non bisogna esagerare perché alla fine è il piacere stesso che domina te e non il contrario). L’edonismo, quindi, significa crogiolarsi nel piacere senza però essere dipendenti da esso (posseggo, non sono posseduto). Famoso l’aneddoto su Aristippo, a cui gli invasori avrebbero distrutto la casa, e lui non si sarebbe disperato per questo. Alle richieste dei soldati nemici del motivo per il quale egli non si disperasse, egli rispose che i suoi beni primari erano nella sua anima, e la perdita dei beni esteriori non lo toccava. Qui emerge l’ autarkeia (“autosufficienza”) di Aristippo: il filosofo stesso basta per sé e non ha bisogno di nient’altro. Secondo alcuni storiografi la dottrina dell’edonismo non deve essere attribuita ad Aristippo, al contrario di quanto afferma una storiografia abbastanza consolidata. Questa in realtà sarebbe stata elaborata da suo nipote, Aristippo il Giovane, e rielaborata poi dai cirenaici del IV e III secolo. La vita secondo i cirenaici ha come unico fine il piacere presente e momentaneo: questa limitazione impedisce loro di definire un ideale di virtù duraturo che possa accompagnare l’uomo durante tutta la sua vita. La virtù viene, per contro, concepita come uno stato di autocontrollo (come sosteneva Democrito) e di libertà dell’animo. Con queste posizioni questa scuola si avvicinerà soprattutto alle filosofie elleniche, scetticismo e epicureismo in particolare, allentandosi invece dal socratismo. Aristippo aveva per lungo tempo frequentato Socrate e si era formato alla sua scuola, anche se, in precedenza, aveva già acquisito una cultura, diversissima da quella di marca socratica. Figlio di un mercante, fu il primo tra i socratici ad esigere denaro da coloro ai quali impartiva le sue lezioni e quando inviò dei soldi a Socrate, questi li respinse vivamente. Le definizioni universali (di bello, di bene, di giustizia, ecc) cui mirava Socrate, ad Aristippo non bastavano: al centro della sua filosofia pose quindi l’individualità, poiché per lui l’essenza universale dal lato della realtà era la coscienza individuale e, in questa prospettiva, ben si capisce perché additò il piacere come unica cosa cui l’uomo dovesse occuparsi. Il gran peso dato all’individualità singola si riverbera sulla stessa figura di Aristippo, di cui è importante, forse più del il pensiero, la personalità, il suo carattere: e non è un caso che la tradizione ci riferisca, più che le sue dottrine, il suo tenore di vita, i suoi detti, la sua indole. Egli ricerca il piacere come uno spirito colto, che per questa via si era elevato ad una completa indifferenza verso ogni particolarità, verso le passioni, verso ogni specie di vincolo. Aristippo, pur ponendo al centro di ogni cosa il piacere, non per questo disdegna la cultura, specie quella filosofica: anzi, le attribuisce il massimo valore, tant’è che, a suo avviso, solamente l’uomo dotato di cultura filosofica può raggiungere per davvero il piacere. Infatti – egli dice – non è facile sapere cosa sia effettivamente il piacere e solo un’accurata indagine filosofica può gettar luce in merito: ne consegue che, per raggiungere il piacere, occorre prima effettuare un’indagine filosofica. E Aristippo, coerentemente con tale impianto filosofico, condusse la sua vita ricercando, filosoficamente, il piacere: e sono particolarmente interessanti gli aneddoti che circolano sulla sua condotta di vita, che ne mettono in luce la vivacità geniale. Da buon filosofo, quale era, non ricercava un piacere efferato e momentaneo, dal quale poi sarebbe derivato inevitabilmente un male maggiore rispetto al piacere stesso: al contrario, era la filosofia ad indicargli i piaceri da seguire e quelli da respingere; filosofia che, a suo avviso, altra funzione non aveva se non di sgombrare l’animo umano da ogni ansietà, mettendo in risalto la caducità della vita umana e l’assurdità di attaccarsi alle cose, che per loro natura sono troppo mutevoli. Egli viveva saldamente ancorato al presente, adattandosi a tutte le circostanze: si trovava a suo agio sia alla corte dei re sia nella miseria più squallida, rimanendo sempre uguale a se stesso. Conduisse la sua vita soprattutto alla corte di Dionigi, dove fu sempre ben visto ma dove, in fin dei conti, mantenne sempre una sua libertà e una sua indipendenza, motivo per il quale fu detto da Diogene di Sinope “il cane regio”. Si narra che una volta chiese cinquanta dracme ad un tale che voleva affidargli il figlio per l’educazione: ma poiché quel tale credeva che fosse troppo caro, protestando che, con tutti quei soldi, avrebbe potuto comprarci uno schiavo, Aristippo gli rispose: “compralo: così ne avrai due”. Una volta Socrate, stupito per la sua ricchezza, gli chiese: “com’è che hai tanto denaro?” e Aristippo replicò: “e com’è che tu ne hai tanto poco?”. Un’altra volta, poiché un’etera lo assillava dicendogli di aver avuto un figlio da lui, egli rispose: “puoi affermare che lo hai avuto da me con quella stessa sicurezza con cui, passeggiando per una macchia di spini, sapresti indicare proprio quello che t’ha punta”. Un’altra volta ancora, Dionigi gli sputò in faccia e, poiché egli non s’era nemmeno mosso, fu aspramente criticato; al che, egli rispose: “i pescatori tollerano di restare inzuppati dall’acqua del mare, pur di poter prendere dei pesciolini, ed io non dovrei sopportare quanto m’è avvenuto per prendere una così grande balena?”. Sempre Dionigi gli presentò tre etere, invitandolo a scegliersene una: egli se le prese tutte e tre, dicendo che era già stato pericoloso per Paride dare la preferenza ad una sola; portatele in casa, le fece allontanare tutte e tre. Aristippo non dava importanza al denaro, anche se lui stesso ne era fornitissimo e anche se, secondo il principio del piacere, sembrerebbe che il denaro sia importantissimo: lo sciupava per comprarsi leccornie e una volta pagò una pernice cinquanta dracme e, poiché un tale era sbalordito di fronte a ciò, egli disse: “e tu non l’avresti comprata per un obolo?”; siccome il tale rispose di sì, Aristippo replicò: “ebbene, per me cinquanta dracme non valgono più di un obolo”. Una volta, viaggiando in Africa, si accorse che il suo schiavo era affaticato nel portare una certa somma di denaro; e allora gli disse “getta via quel che è di troppo, e porta soltanto quel che puoi”. Interrogato da un tizio in che cosa si distinguesse l’uomo colto da quello ignorante, rispose: “in questo: che una pietra non può stare su un’altra”, ossia tra loro corre la stessa differenza tra un uomo e una pietra. Aristippo, poi, paragonava quelli che coltivavano le altre scienze trascurando la filosofia ai proci di Penelope, che, come sta scritto nell’Odissea, possono sì entrare in possesso di Melanto e delle altre ancelle, ma non della regina.

ANALISI DEL PENSIERO DI CRISIPPO

La svalutazione della conoscenza della natura, le tesi convenzionalistiche delle leggi e della morale, il privilegiamento dell’etica e della “filosofia morale”, sono le caratteristiche portanti della scuola socratica detta “cirenaica” perchè fondata da Aristippo di Cirene:

Le emozioni sono percepibili, e non ciò da cui esse derivano. Tralasciavano l’indagine sulla natura per la sua evidente incomprensibiIità, mentre si applicavano alla logica per la sua utilità. Nulla è giusto o bello o brutto per natura, ma solo per convenzione e consuetudine. (Diogene Laerzio II, 92)

I Cirenaici negano che vi sia qualcosa che possa essere percepito dall’esterno, ma affermano di percepire solo quelle cose che sentono con il senso interno, come il dolore e il piacere. (Cicerone, Accademica priora II 24,76)

Dolore e piacere, dunque, sono i due “movimenti” fondamentali dell’anima, il primo forte, il secondo lieve: il primo è dunque da rifuggire, il secondo da ricercare. II piacere è quindi il fine ultimo della vita, il piacere vissuto attimo per attimo e non quello della memoria o dell’aspettativa (come vorrà Epicuro), e la felicità non è che la confluenza dei singoli piaceri.


Il piacere particolare può essere scelto di per se stesso, mentre la felicità non può esserlo per se stessa, ma attraverso i piaceri particolari. Indizio che il piacere sia fine è il fatto che ci diventa familiare fin da quando siamo fanciulli senza alcuna nostra scelta, ma per se stesso, e quando ci capita non cerchiamo niente altro, e nulla cosí fuggiamo come il suo contrario, il dolore. (Diog. Laer. II 88)
Ma un piacere perseguito di per se stesso, senza nessuna preoccupazione di coordinamento con altri, si rivela ben presto illusorio: la somma dei piaceri della vita d’un uomo è di gran lunga inferiore alla somma dei suoi dolori. È questa la conseguenza che tirerà dalle dottrine di Aristippo un suo discepolo, EGESIA, tra la fine del IV e l’inizio del III secolo a.C. Per Egesia,


la felicità è del tutto impossibile: il corpo infatti è pieno di mille sofferenze, l’anima soffre col corpo ed è turbata, e la sorte rende vane molte cose da noi sperate: sicché la felicità è irrealizzabile. Perciò il sapiente non si affannerà nel procurarsi i beni ma nell’evitare i mali, il che si realizza con uno stato d’animo d’indifferenza per ciò che produce il piacere. (Diog. Laer II 93-95)
Diceva anche che la vita è piacevole per gli sciocchi, mentre per il saggio piacevole è la morte, sí che alcuni per questo lo chiamavano “persuasor di morte”. (Epifanio, Contro gli eretici, III,2,9)

Dall’esaltazione del piacere all’esaltazione della morte, massimo piacere: è questa la parabola percorsa dalla dottrina cirenaica: un’ulteriore testimonianza della crisi dei valori della polis. Il saggio non è piú il cittadino attivo che, all’interno della sua città, promuove un programma in cui ricerca scientifica, indagine filosofica, vita morale e civile, siano strettamente fuse, com’era stato per Parmenide, Empedocle, Protagora, Anassagora; il saggio è ormai l’uomo che si rinchiude in se stesso alla ricerca di una improbabile felicità, scettico soprattutto nei confronti della validità dei valori di una città che ormai non sente piú costruita a sua misura. L’evasione dalla città, l’indifferenza per i suoi valori (perché la libertà ormai non si realizza piú al suo interno), il disprezzo delle norme di convivenza sociale, sono caratteristiche anche della scuola cirenaica, come si può vedere dalla dottrina di Aristippo:


Io, disse Aristippo, non mi colloco certo nella schiera di coloro che vogliono comandare; quanto a me, mi colloco tra coloro che vogliono trascorrere la vita nella maniera piú facile e piacevole possibile… La mia via non passa né per il comando né per la servitù, ma per la libertà, ed è quella che meglio porta alla felicità. Non mi rinchiudo in nessuna città, ma ovunque sono forestiero; (Senofonte, Memorabili II 1,8-13)
e da quella di un altro suo discepolo, TEODORO detto l’ateo:

Diceva anche che è ragionevole che l’uomo di valore non si sacrifichi per la patria poiché è sconsiderato gettare via la propria saggezza per l’utilità degli insensati. La patria è il mondo; è lecito rubare, commettere adulterio e compiere sacrilegi, ma al momento opportuno: nessuna di queste cose infatti è turpe per natura, una volta che sia stata rimossa la valutazione che è stata legata a quelle cose per tenere insieme gli stolti. Apertamente il saggio farà uso delle cose che brama, senza alcuna esitazione. (Diogene Laerzio II 98-99)

LA VITA

Nel 306 a.C. si vide sorgere in Atene , oltre all’ Accademia e al Liceo , un’altra scuola filosofica , il Giardino ( in GrecoKhpoV ) . Fondatore di essa fu Epicuro, nato a Samo da genitori ateniesi nel 341 a.C. Da giovane , nella vicina Teo , entrò a far parte della cerchia di Nausifane , che si richiamava all’insegnamento di Democrito e che in seguito Epicuro avrebbe criticato . A 18 anni si dovette recare ad Atene per compiere i due anni di servizio militare richiesti agli efebi . Successivamente fondò una piccola comunità filosofica a Militene , nell’isola di Lesbo , e poi a Lampsaco . Nel 307 – 306 , tornato ad Atene , acquistò una casa con un giardino e vi fissò la sua scuola , una comunità filosofica di amici , di cui facevano parte anche donne e schiavi , che conducevano una frugale esistenza in comune , lontani dalla vita pubblica . La principale attività era la lettura e lo studio degli scritti di Epicuro , il quale continuava a intrattenere rapporti epistolari con discepoli lontani . Alla sua morte , avvenuta nel 271 a.C. , la casa e il giardino passarono ad Ermarco , che divenne il caposcuola , secondo le stesse disposizioni testamentarie del maestro . La fedeltà e la venerazione per il capostipite fu un contrassegno tipico e costante della scuola epicurea e la figura di Epicuro finì per sfumare nella leggenda e nel mito , per essere addirittura caricata di valori divini : per i discepoli degli anni a venire Epicuro non fu più solo il maestro , ma una sorta di divinità . ” Ille deus fuit ” oppure ” genus humanum ingenio superavit , et omnis restinxit , stellas exortus ut aetherius sol ” ( grazie al suo ingegno superò il genere umano e tutti privò di luce , come al suo sorgere il sole nell’ etere spegne le stelle ) dice il latino Lucrezio ; i discepoli , inoltre , coservavano sovente ritratti di Epicuro e il ventesimo giorno di ogni mese la scuola celebrava la sua memoria e quella di uno dei discepoli a lui più vicini , Metrodoro ( divenuto famoso per la sua tipica asserzione : ” ricordati che sei nato mortale di natura e hai avuto un tempo limitato : ma con i tuoi ragionamenti sulla natura sei assurto all’ infinità e all’ eternità , e hai contemplato le cose che sono , che furono e che saranno ” ) . Epicuro compose numerosi scritti . Di molti di essi abbiamo soltanto titoli o scarsi frammenti : Sul canone , Sui generi di vita , Sul fine , Su ciò che si deve scegliere o fuggire . L’opera più importante sono i 37 libri Sulla natura , scritti in un lungo arco di tempo ; su di essa Epicuro tornò incessantemente , riprendendo problemi e approfondendo temi già ritrattati in precedenza . In quest’opera era sviluppato il suo insegnamento in tutti i suoi aspetti , non soltanto in relazione alle questioni della filosofia della natura , ma anche di gnoseologia e di etica . Di essa non rimangono che frammenti papiracei , rinvenuti nella villa di un ricco romano epicureo , situata ad Ercolano e colpita dall’eruzione del Vesuvio nel primo secolo d.C. In essa soggiornò nel primo secolo a.C l’epicureo Filodemo di Gadara , che vi costruì una ricca biblioteca , in gran parte di testi epicurei . Integralmente conservate nel decimo libro delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio sono invece le Lettere di Epicuro , indirizzate a tre diversi destinatari : a Erodoto ( sui principi della dottrina atomistica ) , a Pitocle ( sulla meteorologia ) , e a Meneceo ( sull’etica ) . Le lettere espongono in forma compendiata i capisaldi della sua dottrina . Epicuro attribuisce grande importanza all’esercizio della memoria : le lettere hanno appunto lo scopo di consentire ai principianti di fissarsi in mente gli elementi fondamentali della sua filosofia e ai più progrediti di richiamarli e usarli nelle varie circostanze della vita . Aspetto tipico dell’attività letteraria della scuola divennero , quindi , esposizioni riassuntive o raccolte di massime estratte dalle opere del maestro . Di questo tipo é una raccolta di 40 Massime capitali , conservateci da Diogene Laerzio , mentre un codice vaticano contiene le cosiddette Sentenze vaticane . Ai destinatari del suo insegnamento Epicuro non richiede una particolare preparazione culturale ; ogni età é adatta per diventare filosofi , anche la vecchiaia , contrariamente a quanto sembrava aver pensato Platone .

LA CONCEZIONE FILOSOFICA
Per Epicuro la filosofia ha in primo luogo una funzione terapeutica : “Vana è la parola del filosofo se non allevia qualche sofferenza umana” , egli diceva . Una delle metafore da lui preferite per indicare l’obiettivo della vita filosofica é il galhnismoV , la quiete del mare dopo la tempesta , ma questa situazione di quiete é minacciata e impedita dalle credenze infondate che sovente si generano in noi e procurano ansie e timori : l’ uomo che vive con animo sereno é paragonato a coloro che , al sicuro sulla terraferma , osservano distaccati il mare in tempesta , l’ altrui pericolo . La filosofia deve dunque liberarci da queste credenze e condurci in un porto sicuro senza turbamenti . A tale scopo essa deve preliminarmente mostrare che cosa si può realmente conoscere e come lo si può conoscere . La filosofia si articola pertanto in tre parti : dottrina della conoscenza , fisica ed etica . La dottrina epicurea della conoscenza , o canonica , ravvisa il punto di partenza e il criterio , o canone , del conoscere nelle percezioni sensibili , le quali sono prodotte da qualcosa di esterno o interno a noi . Le sensazioni sono sempre vere , non ingannano mai sulla rappresentazione sensibile dell’oggetto , ma non tutte sono egualmente evidenti . Soltanto quelle evidenti sono testimonianze attendibili sulla realtà oggettiva ; le altre , invece , attendono conferma dalle prime . Il ripetersi di rappresentazioni sensibili evidenti e simili tra loro dà luogo ai concetti generali o prolessi , termine che significa letteralmente anticipazioni . Tali concetti ( per esempio il concetto di uomo o di cavallo ) consentono , infatti , di conoscere in anticipo , in base alle sensazioni già avute dai singoli oggetti , che cosa li contraddistingue . E così , vedendo un certo oggetto , in base a queste anticipazioni , sarà possibile riconoscerlo e dire : questo oggetto che ora percepisco , presentando un certo insieme di proprietà già conosciute mediante un determinato concetto o anticipazione , é un cavallo o un uomo e così via . L’esperienza si genera , infatti , dalla conservazione nella memoria di tali concetti . L’errore nasce , invece , quando le parole che usiamo significano concetti che non corrispondono all’oggetto , e ciò deriva da quello che l’opinione aggiunge alla sensazione . Ciò può dipendere dall’ambiguità delle parole o dalla confusione tra rappresentazioni evidenti e non evidenti . Le rappresentazioni evidenti sono il canone , o criterio , che consente di testimoniare a favore o contro i giudizi che mediante i concetti ci formiamo sugli oggetti . La conferma meno forte é data dall’assenza di una attestazione contraria : per esempio , la proposizione che gli uomini sono mortali riceve una conferma di questo genere dal fatto che la nostra esperienza non ci attesta alcuna eccezione rispetto ad essa . La percezione e i concetti sono collegabili tra di loro in modo da dar luogo a inferenze , che permettono di risalire da ciò che é chiaro a ciò che non lo é : questo punto é di estrema importanza per costruire i capisaldi della dottrina fisica .


LA FISICA E LA COSMOGONIA
La fisica epicurea é , infatti , caratterizzata dal risalire , mediante ragionamento , da ciò che é evidente ai sensi a principi che tali non sono , ossia gli atomi e il vuoto . Epicuro riprende per lo più questi concetti da Democrito e ritiene che un numero infinito di corpi indivisibili , che si muovono entro il vuoto infinito , é ciò che può spiegare il mondo fisico quale appare ai nostri sensi . Egli inferisce questa tesi a partire dall’esperienza , la quale ci attesta che nulla può nascere dal nulla e nulla può finire nel nulla , altrimenti il tutto si sarebbe dissolto col tempo : di qui si giunge alla conclusione che l’universo é sempre stato e sempre sarà quale é ora . D’altra parte , é evidente ai sensi che i corpi dotati esistono e sono dotati , sicchè possiamo inferirne l’esistenza del vuoto , che non é di per sé evidente e contro alla quale aveva già dimostrato Melisso . Infatti se il vuoto non esiste , non può esistere il movimento ; ma il movimento esiste , e tutti possiamo vederlo , dunque esiste anche per forza il vuoto . I corpi , a loro volta , sono suscettibili di disgregazione , ma poichè nulla scompare nel nulla , ciò significa che essi sono composti di entità che permangono indistruttibili : queste entità sono gli atomi . Gli atomi sono di forme innumerevoli , ma non sono dotati di qualità come colore , temperatura e così via . Per Democrito gli atomi , probabilmente , non avevano peso , nè esisteva una direzione privilegiata del loro movimento . Epicuro , invece , attribuisce peso agli atomi , forse in base alla tesi che un corpo privo di peso non é in grado di muoversi . Nell’universo infinito non ci sono un centro , un alto , un basso assoluti : ma per Epicuro si può parlare di un alto e basso relativi ed é appunto verso il basso che gli atomi si muovono grazie al loro peso . Ma se gli atomi si muovono verso il basso verso linee parallele , come é possibile la formazione di corpi ? In queste condizioni , infatti , gli atomi non potrebbero incontrarsi e dare luogo ad aggregazioni . I testi conservatrici di Epicuro non rispondono a questo interrogativo , ma , secondo Lucrezio , Epicuro avrebbe introdotto a questo proposito la dottrina del clinamen o declinazione . Attraverso di essa , egli attribuiva agli atomi anche una tendenza a deviare casualmente dal loro moto perpendicolare verso il basso . In tal modo , gli eventi , e in particolare le aggregazioni tra atomi che danno luogo alla formazione dei corpi composti , perdono ogni carattere di necessità . Riprendeva la dottrina democritea dell’atomismo e dell’infinità : però Democrito diceva che gli atomi si muovevano con moti corpuscolari , Epicuro invece si serve dei concetti di alto e basso , sebbene nell’infinito essi non esistano : gli atomi cadono dall’alto verso il basso ( immaginiamoci una specie di pioggia di atomi ) : ma se andasse così , a rigore , il mondo non potrebbe generarsi perchè gli atomi non potrebbero mai scontrarsi tra loro e cadrebbero verso il basso all’infinito : quindi Epicuro introduce questa teoria della deviazione o klinamen secondo la quale gli atomi avrebbero deviazioni tali da consentir loro di scontrarsi e di creare il mondo . E’ una sorta di correzione del meccanicismo , ossia del mondo visto come grande macchina dove il semplice sbattere d’ali di una farfalla ha il suo spessore . Il klinamen é imprevedibile e questo stona con il meccanicismo . La fisica epicurea , quindi , oltre a non essere farina del suo sacco ( non a caso Cicerone dice ” in physicis totus est alienus ” , ossia sottolinea come Epicuro sia totalmente dipendente da altri ” fisici ” , e soprattutto Democrito ) , é forse il suo ” punto debole ” , probabilmente quello meno riuscito .Va poi detto che Epicuro ha anticipato per alcuni aspetti la fisica moderna : l’idea del klinamen ( e della sua imprevedibilità ) é simile al principio di indeterminazione definito da un fisico moderno tedesco , Werner Heisenberg : ” E’ impossibile conoscere simultaneamente la posizione esatta e la esatta quantità di moto di una particella subatomica . Tanto più esattamente conosciamo la posizione , tanto meno sicuri siamo della quantità di moto , e viceversa ” : é una questione strutturale : l’ osservazione stessa che si effettua di una cosa la modifica già : è già legata a noi per il fatto che la si osservi ; la situazione delle particelle é indeterminata . La struttura dell’universo é spiegabile univocamente , secondo Epicuro , soltanto mediante la nozione di atomo e vuoto presenti nell’universo . Egli respinge la costruzione di modelli astronomici e matematici per spiegare i fenomeni celesti ; su questo punto egli conduce una polemica esplicita nei confronti dell’ Accademia platonica , ma di fatto si allontana anche dalla pratica degli astronomi del suo tempo . La cosmologia di Epicuro poggia su un assunto razionale , in quanto esclude qualsiasi intervento divino e qualsiasi antropoformismo nella concezione degli astri e dei corpi celesti . A differenza di Aristotele Epicuro non ammette alcuna materia privilegiata per i corpi celesti . Nella ” Natura ” , poi , conduce una serrata polemica contro la cosmologia platonica del ” Timeo ” . Egli rifiuta la composizione degli elementi e del cosmo sulla base dei 5 poliedri regolari , che Platone non é stato in grado di dimostrare indivisibili : se non sono indivisibili , dice Epicuro , perchè mai si dovrebbe ritenere che le altre figure siano formate da questi , se questi a loro volte sono formati da altri ? Per quanto riguarda la metereologia , ossia quei fenomeni e eventi lontani da noi , dei quali la causa non é evidente , Epicuro ritiene che siano possibili molteplici spiegazioni . Così per il sorgere e il tramontare degli astri , per le loro dimensioni , per il formarsi di tuoni , lampi , terremoti , venti e così via . Di questi fenomeni si possono fornire più spiegazioni che risultano tutte accettabili , purchè in accordo con i fenomeni e non smentibili da parte di altri fenomeni . Epicuro rifiuta la spiegazione di questi eventi in termini di teleologia ( o finalismo ) , alla maniera di Platone e di Aristotele : essi non avvengono in vista di un fine . Soprattutto egli esclude che gli dei agiscano come cause o agenti provvidenziali sul mondo degli uomini ; in tal modo egli si allontana sia dalle credenze della religione popolare , sia dalle teorie elaborate in proposito dai filosofi .


LA TEOLOGIA
Epicuro ammette l’esistenza degli dei . Un argomento a favore di essa é dato dal consenso di tutti gli uomini : ciò su cui tutti gli uomini sono concordi deve essere vero . Inoltre , tutti ritengono che gli dei siano immortali , felici e dotati di figura umana . Ma queste credenze non sono altro che prolessi , concetti derivati dall’esperienza : per esempio , durante il sonno si hanno visioni di dei , le quali , quindi , come ogni prolessi , derivano da oggetti reali . Un’ altra dimostrazione dell’esistenza divina é proprio data dai sogni , dove compaiono anche le divinità , che sono per Epicuro antropomorfi , uguali a come ci appaiono nei sogni . Per Epicuro la divinità non si interessa minimamente delle vicende umane ed egli lo dimostra con un ragionamento simile a quello aristotelico : la divinità é una realtà beata , e se si occupasse delle vicende umane come potrebbe esserlo ? Sarebbe un’autodiminuzione occuparsi di tali cose . Ma gli dei dove stanno ? Epicuro é un materialista e quindi deve pur collocarli da qualche parte : egli li colloca negli ” intermundia ” , ossia gli spazi che separono un mondo dall’altro . Tuttavia dire che gli dei non si curano delle vicende umane non vuol dire che siano irrilevanti : essi sono un modello da imitare per l’uomo ( come Epicuro era per i suoi seguaci ) ; gli dei vivono la migliore delle vite , piena di felicità e l’uomo imitandoli può condurre una vita uguale alla loro : da qui nasce la teoria secondo cui l’uomo é uguale agli dei , può assimilarsi ad essi ( viene ripreso il concetto dell’ ” omoiosiV qeo ” , il diventare come un Dio , di Platone ) . L’unica differenza tra uomo e dei é che loro hanno la vita eterna ( e di conseguenza la felicità eterna ) , l’uomo no . Ma che cosa mi importa se c’è la felicità quando io non ci sono più , diceva Epicuro ? ” Non é infatti per me cosa piccola o priva di importanza ciò che rende la mia disposizione d’ animo simile a quella degli dei e indica che non siamo inferiori alla natura incorruttibile e beata , nonostante la nostra condizione mortale . Perchè , da vivi , possiamo godere di una felicità pari a quella degli dei anche se si sia ricevuta una diminuzione ; ma se non si é in grado di sentire , in che modo si può ricevere una diminuzione ? ” ( Lettera alla madre ). Se per Aristotele la divinità muoveva il mondo , per Epicuro essa muove gli uomini , che devono tentare di imitarla ( esattamente come i pianeti per Aristotele imitavano l’ eternità e la perfezione di Dio ) . Tra l’altro questa concezione della divinità che non interviene nel mondo umano sortisce anche un altro effetto : dissipa il timore per la divinità , che non va temuta in quanto non interverrà mai nel nostro mondo . Per Epicuro la religione tradizionale degenera in superstizione e atteggiamenti ridicoli dati dalla paura che l’uomo prova nei confronti di dio : ” non é irreligioso chi rinnega gli dei del volgo , ma chi le opinioni del volgo applica agli dei ” dice Epicuro . Epicuro utilizza a proposito degli dei che appaiono nel sonno la dottrina , già in parte democritea , secondo la quale dagli oggetti emanano incessantemente flussi di atomi , detti eidwla ( letteralmente immagini ) , i quali conservano fedelmente la configurazione degli oggetti da cui provengono , se non subiscono modificazioni nel loro tragitto . Ma gli dei , secondo Epicuro , non sono composti come gli altri oggetti , altrimenti sarebbero anch’essi sottoposti ai processi di disgregazione . Gli dei , invece , sono immortali , immuni da dolori , e vivono beati in quelli che in latino saranno detti intermundia , gli spazi che separano tra loro gli infiniti mondi . La condizione di beatitudine , ossia l’assenza di ogni genere di turbamento , é usata da Epicuro per dimostrare che gli dei non si occupano del mondo e delle cose umane . Attribuire agli dei il governo del mondo equivarrebbe a privarli della beatitudine , che é propria della loro condizione divina . Altro argomento , forse di origine epicurea , contro la provvidenza divina é quello che fa leva sulla presenza del male nel mondo . Se gli dei intervengono nelle vicende del mondo , perchè non eliminano il male ? Le risposte possibili hanno la forma di una disgiunzione completa : o perchè non possono o perchè non vogliono o perchè nè possono nè vogliono . Ma se non possono , gli dei sono impotenti ; e se non vogliono sono invidiosi , ossia non sono divinità buone . Impotenza e invidia sono caratteristiche incompatibili con la nozione di divinità . D’altra parte se possono e vogliono , come mai il male continua a essere presente nel mondo ? L’unica soluzione che consente di non attribuire alla divinità caratteristiche negative consiste , allora , nel riconoscere che gli dei non si occupano del mondo e delle faccende umane , perchè in fondo sarebbe un’autodiminuzione da parte loro ( come direbbe Aristotele ) . Gli dei sono indifferenti all’uomo , nè minacciosi nè benigni , e la natura non é un ordine protettivo nel quale gli esseri umani sono inseriti . Con queste argomentazioni Epicuro ritiene di eliminare uno dei timori che attanagliano gli uomini e impediscono loro di raggiungere la serenità : il timore degli dei , di un loro intervento e della loro possibilità di assegnare premi o castighi . Ma gli uomini vivono anche in preda ad un altro timore , il timore della morte , con il conseguente desiderio di immortalità ; al filosofo , invece , interessa la qualità , non la quantità della vita . Epicuro cerca quindi di elaborare un’argomentazione che liberi gli uomini anche da questo timore . Le premesse di essa sono date dai principi della dottrina fisica . L’uomo é un composto di atomi e vuoto , in quanto anche l’anima é costituita da un tipo particolare di atomi di forma sferica . La morte equivale alla disgregazione di questo composto ; ma con essa viene meno ogni possibilità da parte dell’uomo di percepire questo evento , perchè la sensibilità é legata alla condizione di integrità di quel composto atomico che é l’uomo . Questo punto é compendiato da Epicuro nell’affermazione che la morte non va temuta , perchè quando ci siamo noi non c’é lei , e quando c’é lei non ci siamo noi . L’ uomo di fronte alla morte deve ragionare così : se la vita trascorsa é stata colma di gioia ci si può ritirare da essa come un convitato sazio e felice dopo un lauto banchetto ; se al contrario é stata segnata da dolori e tristezze , perchè desiderare che essa prosegua ? Solo gli stolti vogliono ad ogni costo continuare a vivere , anche se nulla di nuovo li può attendere perchè accadono sempre e solo le stesse cose ! La liberazione da questi due timori é per Epicuro condizione fondamentale per raggiungere il fine della vita umana , essa fa parte del quadruplice farmaco (tetrafarmakos ) predisposto dalla filosofia , il quale provvede a liberare anche da altri due timori , quello del dolore e dell’irraggiungibilità della felicità . In altre parole nella teoria del quadrifarmaco Epicuro dice che la filosofia 1) libera l’uomo dalla paura degli dèi , che non si curano delle vicende umane 2) libera l’uomo dalla paura della morte , che é semplicemente una disgregazione di atomi ; 3) dimostra la brevità e provvisorietà del dolore : il dolore se é intenso é breve , se é lungo non é intenso e se é intensissimo porta in fretta alla morte , la quale é assoluta insensibilità ; 4) dimostra la facile raggiungibilità della felicità, che consiste nel piacere ( quello catastematico ) . L’apprestamento dei piaceri é compito della terza parte della filosofia , l’etica . Già Eudosso aveva sottolineato che tutti gli esseri aspirano al piacere . Anche Epicuro ripone nel piacere ( in greco edonh ) il fine della propria vita umana , ma , diversamente da quanto aveva pensato Platone nel ” Gorgia ” , piacere e dolore non sono contrari , bensì contradditori , nel senso che se c’é l’uno non c’é l’altro e viceversa . Come le sensazioni e i concetti sono i criteri di verità , così le sensazioni di piacere e di dolore sono i criteri della scelta . Il piacere é dunque definito in primo luogo come assenza di dolore ( alupia ) e caratterizza la condizione di chi gode di una buona condizione di salute fisica e psichica . Il dolore , invece , sia fisico sia psichico , é turbamento di questa condizione naturale . Turbamenti di questo genere sono per esempio i timori degli dei e della morte , prodotti da false credenze .


IL PIACERE
Partendo dalla constatazione che ogni piacere è di per sé un bene , ma non è detto che le sue conseguenze nel tempo siano vantaggiose per noi , Epicuro distingue tra piacere cinetico o in movimento , il quale accompagna un processo ed é sempre mescolato al turbamento o al dolore , e piacere catastematico o stabile ( in greco edonh katasthmatikoV ) , proprio invece da uno stato privo di dolori . Contrariamente ai cirenaici , che indicavano nel piacere del momento l’obiettivo da perseguire , Epicuro ripone il fine nel piacere catastematico . Esso coincide con la completa soddisfazione del desiderio , che di per sè é una condizione dolorosa legata a uno stato di mancanza . I desideri , a loro volta , si distinguono in desideri naturali e necessari , per esempio il cibo , e desideri non necessari . Soltanto i primi possono e devono essere integralmente soddisfatti , secondo Epicuro , mentre gli altri non possono mai essere soddisfatti completamente e quindi si accompagnano sempre al dolore . Il piacere stabile per Epicuro é l’assenza di dolore , mentre i piaceri in movimento sono quelli accompagnati dal dolore ( come già diceva Platone nel ” Gorgia ” ). Epicuro ha distinto: 1) piaceri naturali e necessari, 2) piaceri naturali ma non necessari, 3) piaceri non naturali e non necessari.

1. Fra i piceri del primo gruppo egli pone i piaceri che sono strettamente legati alla conservazione della vita dell’individuo, essi sono gli unici che veramente giovano sottraendo il dolore del corpo (mangiare quando si famen, bere quando si ha sete….) Questi piaceri vanno sempre e comunque soddisfatti perchè hanno un preciso limite dalla natura che permette l’eliminazione del dolore
2. Nel secondo gruppo abbiamo tutti quei desideri e piaceri che sono variazioni superflue dei piaceri del primo gruppo: mangiare troppo, bere bevande raffinate. Questi piaceri non hanno più quel limite perché non sottraggono il dolore corporeo, ma variano solo il piacere e possono provocare un notevole danno.

3. Abbiamo i piaceri vani nati cioè dalle vani opinioni degli uomini, sono tutti desideri legati al desiderio di ricchezza, potenza e onore.

Questi piaceri non tolgono dolore al corpo ma provocano sempre turbamento all’anima. Va fatto notare inoltre il carattere sensiobile del piacere, sono tutti piaceri che gli uomini hanno dai sensi. Tutto ciò poiché secondo Epicuro la sensazione è il canone fondamentale della vita dell’uomo. Occorre precisare che se per edonismo si intende una dottrina che indica nel piacere il fine della vita umana , Epicuro é un edonista , ma se per edonismo s’intende una dottrina che indica questo fine nel perseguimento di qualsiasi piacere , Epicuro non é un edonista . Egli , anzi , ben lungi dal farsi sostenitore di una vita dissoluta , contrappone la frugalità , legata al soddisfacimento dei bisogni naturali e necessari , al lusso e alla crescita illimitata e artificiale dei desideri ; il piacere , infatti , non si può accrescere a suo avviso oltre un certo limite . Inoltre , proprio perchè il piacere coincide con l’assenza di dolori , per perseguirlo occorre effettuare una sorta di calcolo dei piaceri , ponendo sulla bilancia anche i piaceri o i dolori futuri che possono conseguire dalla scelta presente di un piacere o di un dolore ; la scelta migliore sarà quella che darà luogo al piacere maggiore : dice infatti Epicuro: ” Per ognuno dei desideri va posta questa domanda: che cosa mi accadrà se si realizza il mio desiderio, e che cosa, se non si realizza ? ” . Il filosofo non avrà dunque timore dei dolori , perchè se sono forti , durano poco , mentre se durano a lungo , col tempo non sono più sentiti . Lo stesso Epicuro conservò un atteggiamento di tranquilla serenità di fronte alle malattie che lo tormentarono fino alla morte ( un tumore alla prostata ) . La felicità consisterà in una vita colma di piaceri , nel significato che si é chiarito . In tal modo , il filosofo raggiungerà quella ataraxia , assenza di turbamenti , che lo farà vivere come un dio tra gli uomini . Anche per Epicuro , come già per Aristotele , il modello ultimo della vita filosofica é la vita divina , ma questa non consiste più , come per Aristotele , nell’attività teoretica di studio disinteressato dell’universo e della natura , bensì nell’esercizio privo di turbamenti della saggezza nella condotta della propria vita . L’uomo é libero nel perseguimento del piacere e della felicità . Il clinamen , eliminando la necessità assoluta e introducendo un elemento di casualità nell’universo e quindi anche nel moto degli atomi che costituiscono l’anima umana , é la condizione di possibilità dell’azione libera dell’uomo ( il libero arbitrio ) . Epicuro non voleva cadere in contraddizione e cadere in contraddizione significava cadere nel determinismo : la sua é una filosofia con scopi morali e un insegnamento morale sarebbe privo di senso se si fosse convinti che tutto avviene in maniera necessaria , compreso il comportamento : che senso avrebbe , infatti , dire ad uno di comportarsi in un modo , se non vi é libertà di scelta ? E’ per questo che Epicuro e la sua filosofia ruotano attorno ad un indeterminismo naturale , che già abbiamo incontrato nel klinamen : vi é un margine di indeterminazione che garantisce la libertà : l’uomo può scegliere come agire e dunque l’insegnamento morale ha un suo senso : é sensato dare consigli all’uomo su come comportarsi , visto che egli può scegliere . E del resto, nella ‘Lettera a Meneceo’, Epicuro dichiara che ‘ piuttosto che essere schiavi del destino dei fisici, era meglio allora credere ai racconti degli dei, che almeno offrono la speranza di placarli con le preghiere, invece dell’atroce, inflessibile necessità ‘ . Abbiamo già detto che Epicuro é vicino alla fisica moderna per l’indeterminismo ; ora aggiungiamo che egli lo é anche a riguardo delle spiegazioni multiple che egli fornisce : infatti oltre che all’etica , Epicuro si occupa anche di fisica : infatti può essere utile conoscere come é fatta la realtà per saper vivere in modo più sereno ( vedi la religione ) . Spiegare in termini fisici certi eventi dà serenità : i fulmini , i tuoni , i terremoti … Questo non toglie la gravità dell’evento , ma tuttavia dissipa le paure irrazionali . Non sono eventi divini , ma fisici : spiegazioni ad essi ce ne sono svariate ed é impossibile sapere quella esatta : più di una può essere valida . L’accettazione di più spiegazioni ha valenza etica : l’importante é sapere che é spiegabile in termini fisici : la fisica moderna é un pò dello stesso parere di Epicuro : il fenomeno della luce , per esempio , ha dato vita a parecchie dispute nel corso della storia : vi fu chi disse che essa era di origine corpuscolare , chi invece sostenne che fosse ondulatoria ; poi si é scoperto che alcuni fenomeni luminari sono corpuscolari , altri ondulatori : la luce può quindi essere sia l’una sia l’altra cosa . Così é anche per Epicuro .

LA SOCIETA’
Per Epicuro , però , la piena realizzazione dei fini umani non é raggiunta attraverso la partecipazione attiva alla vita politica e associata : su questo punto egli si allontana decisamente dal Platone della ” Repubblica ” e in parte anche da Aristotele . La società e le tecniche si sono costituite e sviluppate sotto la spinta della ricerca dell’utile , ossia per raggiungere il piacere ed evitare il dolore , ma , secondo Epicuro , il vero luogo in cui il piacere e la felicità possono essere perseguiti e raggiunti é la piccola comunità di amici raccolti intorno ad un maestro , cioè la scuola filosofica , non la città . La città per Epicuro é propriamente soltanto condizione negativa rispetto a questo scopo . Egli definisce , inoltre , la giustizia come un patto o contratto ( nomoV ) stipulato allo scopo di non recare o subire danni . Essa quindi non é una virtù cooperativa , come aveva voluto Platone , ma una convenzione , dettata non da obblighi morali nè dalla natura , bensì dall’utile individuale . Lo scopo é quello della protezione e della difesa : acconsentire di non danneggiare altri a patto che essi non danneggino me . La città come istituzione dovrebbe garantire rispetto di questo patto , ma la vita politica appare a Epicuro come un terreno di conflitti e competizioni , dunque , soltanto quando é l’unica via per garantire la propria sicurezza , essa deve essere praticata , mentre in ogni altra circostanza , l’uomo saggio si asterrà da essa . A questo proposito va senz’altro citato il motto di Epicuro ” vivi di nascosto ” ( in Greco laqe biwsaV ) al quale possiamo affiancare quello di Ovidio : ” Bene qui latuit , bene vixit ” . Ciò non significa vivere una vita solitaria o rompere i legami con la città alla maniera dei cinici . Si tratta , invece , di non ricercare nella città la felicità e l’autosufficienza che soltanto i legami di amicizia possono assicurare . Epicuro ravvisa , infatti nell’ amicizia un grande bene , ossia una causa di massimo piacere e felicità . E l’amicizia é realizzata pienamente soltanto nella piccola cerchia della scuola filosofica , al riparo dalle tempeste della vita. Epicuro stesso sentiva fortemente questo sentimento tanto che fece di tutto ( e ci riuscì ) per far liberare un amico fatto prigioniero a Corinto , come testimoniano i papiri di Ercolano . Il giardino era un luogo privato dove l’amicizia era centrale : tra l’altro l’amicizia é l’unico sentimento coerente alle dottrine epicuree : la politica va evitata , le passioni anche ( in quanto piacere dinamico ) . Se le passioni vanno eliminate , la dimensione sessuale per Epicuro é invece connaturale all’uomo e non va eliminata : Epicuro proponeva un uso terapeutico della vita sessuale , che non va ripudiata perchè permette la perpetrazione della specie ; senz’altro la ricerca efferata del piacere va eliminata . Epicuro a differenza di Platone , dice che l’amore fisico é connaturale all’uomo , mentre l’erwV va abolito : é passionale e non fa che creare nell’uomo un male interiore . L’amicizia rimane il migliore dei sentimenti perchè é distante dalla politica e dall’amore : vi é per Epicuro nell’ amicizia una serenità più profonda , superiore a quella dell’amore , perché più facilmente si può conservare libera da sentimenti che procurano dolore come la gelosia o il dolore del distacco o la paura di non essere riamati. L’atteggiamento di Epicuro verso gli altri uomini è riassumibile nella sua massima: “E’ non solo più bello ma anche più piacevole fare il bene anziché riceverlo”. In questa massima, il piacere assurge a fondamento e a giustificazione della solidarietà fra tutti gli uomini. Con i suoi insegnamenti, spiegando che ‘ non gioverebbe a niente il procurarsi sicurezza nei riguardi degli altri uomini finchè si continuasse a nutrire timore riguardo a ciò che sta sopra di noi, o sottoterra, o in generale nell’infinito ‘, Epicuro riuscì a prestar soccorso (in greco epikouroV vuol proprio dire ‘soccorritore’) agli uomini, incapaci di condurre la loro vita serenamente. Se l’epicureismo si spense fu soprattutto per via del cristianesimo, che aveva una concezione della vita diametralmente opposta. Certo, già a Roma la dottrina epicurea era stata vista come pericolosa per i tradizionali valori ( i mores maiorum ), ma fu il cristianesimo a darle il colpo di grazia, forse anche per il fatto che i pagani si appellarono più allo stoicismo e al platonismo che non all’epicureismo. E così, per tutto il Medioevo, la nobilissima teoria di Epicuro, fu vista come eresia e non a caso Dante pone tutti gli Epicurei nell’Inferno, poichè per essi l’anima muore insieme al corpo.


QUALCHE GIUDIZIO
Lucrezio , il famoso poeta latino contemporaneo di Catullo e Cicerone , scrisse un intero poema ( De rerum natura ) dedicato alla filosofia epicurea , colmo di elogi volti al maestro Epicuro : grazie al suo ingegno superò il genere umano e tutti privò di luce , come al suo sorgere il sole nell’ etere spegne le stelle

Nel Rinascimento l’ italiano Lorenzo Valla si avvicinò alle tesi epicuree , condannate per tutto il medioevo dalla Chiesa : perchè mai perseguire il piacere dovrebbe essere peccaminoso , egli si chiede nel De voluptate , quando la Chiesa stessa , predicando la resurrezione dei corpi , sostiene che i giusti , come premio finale , godranno ?

Nel 1600 , il secolo della ragione e della matematica , aderì all’ epicureismo perfino un sacerdote , il francese Pierre Gassend , che nel Syntagma philosophicum riprende la teoria atomica epicurea , sostenendo , da buon religioso , che gli atomi non sono eterni , bensì vengono creati da Dio , il quale può anche disfarli , e propugnando l’ immortalità dell’ anima .

Giacomo Leopardi , esempio di radicale ateismo , riprendendo i versi di Lucrezio , scrisse a riguardo di Epicuro : Nobil natura é quella / che a sollevar s’ ardisce / gli occhi mortali incontra / al comun fato , e che con franca lingua / nulla al ver detraendo , / confessa il mal che ci fu dato in sorte , / e il basso stato e frale

Karl Marx, il futuro teorico del comunismo, conseguì la laurea con una tesi intitolata Differenza tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro . Marx fu attratto dall’epicureismo soprattutto per via del suo spiccato materialismo e della sua forte razionalità. Non a caso, nella tesi Marx definisce Epicuro come ‘ il più grande illuminista greco ‘, interpretando la situazione della filosofia dopo Hegel in analogia con la situazione delle filosofie ellenistiche dopo Platone e Aristotele. E’ possibile un nuovo avvio filosofico dopo il compimento della filosofia nelle grandi sintesi sistematiche? Secondo Marx proprio in questi momenti diventa possibile la ripresa di contatto della filosofia con la realtà, la sua realizzazione nel mondo esterno.

Federico Nietzsche , il folgorante profeta del superuomo , scrisse in uno dei suoi capolavori filosofici ( Umano , troppo umano ) : Un giardino , fichi , piccoli formaggi e insieme tre o quattro buoni amici : fu questa la sontuosità di Epicuro ; Epicuro ha vissuto in tutti i tempi , e vive ancora , sconosciuto a quelli che si dissero e si dicono epicurei , e senza fama presso i filosofi . Del resto egli stesso dimenticò il suo nome : fu il bagaglio più pesante che avesse mai gettato via . Nietzsche scrisse anche, in La gaia scienza (af. 45): ‘ Sì, sono fiero di sentire il carattere di Epicuro in modo diverso, forse, da chiunque altro, e soprattutto di gustare in tutto ciò che di lui leggo e ascolto la gioia pomeridiana dell’antichità – vedo il suo occhio che guarda un vasto,albicante mare, oltre gli scogli delle coste su cui si posa il sole, mentre grandi e piccole fiere giuocano nella sua luce, sicure e placide come questa luce e quell’occhio stesso. Una tale gioia l’ha potuta inventare solo un uomo che ha perpetuamente sofferto, la gioia di un occhio davanti al quale il mare dell’esistenza si è quietato e che non si sazia più di guardare la sua superficie, e questo screziato, tenero, abbrividente velo di mare: non era mai esistita prima di allora una tale compostezza della voluttà. ‘ Sempre in La gaia scienza troviamo scritto: ‘ L’epicureo si sceglie la situazione, le persone e perfino gli avvenimenti che si armonizzano con la sua costituzione intellettuale estremamente eccitabile, egli rinuncia al resto, vale a dire al più, perchè sarebbe per lui un cibo troppo forte e pesante. ‘ In Il viandante e la sua ombra (af. 8), poi, Nietzsche scrisse: ‘ Epicuro, l’acquietatore d’anime della tarda antichità, comprese meravigliosamente, come ancor oggi così raramente si comprende, che per tranquillizzare l’animo non é affatto necessario risolvere le ultime ed estreme questioni teoriche. Sicchè a coloro che erano tormentati dalla ‘paura degli dèi’, gli bastava dire:” se ci sono gli dèi, essi non si preoccupano di noi “,- invece di disputare sterilmente e da lontano sulla questione suprema, se ci siano in genere dèi. Questa posizione é molto più favorevole e forte: si danno all’altro alcuni passi di vantaggio, rendendolo così più pronto ad ascoltare e a ponderare. Ma non appena quegli si accinge a dimostrare il contrario,- che gli dèi si preoccupano di noi,- in quali errori e intrichi spinosi non dovrà cadere il misero, affatto da sè, senza astuzia da parte dell’interlocutore? Costui deve solo avere abbastanza umanità e finezza da nascondere la sua compassione per questo spettacolo. Da ultimo l’altro giunge alla nausea, l’argomento più forte contro quella proposizione, alla nausea per la sua stessa affermazione; si raffredda e va via con lo stesso stato d’animo che é anche dell’ateo puro: “cosa importa poi a me degli dèi? Che il diavolo se li porti!”.- In altri casi, specie quando un’ipotesi a metà fisica e a metà morale aveva offuscato l’animo, egli non confutava questa ipotesi, bensì ammetteva che poteva essere così, ma che per spiegare lo stesso fenomeno c’era ancora una seconda ipotesi; e che forse la cosa poteva stare ancora diversamente. Anche nel nostro tempo la pluralità delle ipotesi, per esempio sull’origine dei rimorsi della coscienza, basta per togliere dall’anima quell’ombra che così facilmente nasce dal ruminare un’ipotesi unica, la sola visibile, e pertanto cento volte sopravvalutata. – Chi dunque desidera largire conforto, a infelici, malfattori, ipocondriaci, morenti, si ricordi delle due espressioni tranquillizanti di Epicuro, che si possono applicare a moltissime questioni. Nella forma più semplice esse suonerebbero all’incirca: primo: posto che la cosa stia così, non ce ne importa niente; secondo: può essere così, ma può anche essere diversamente. ‘ E, infine, in La volontà di potenza , af. 438, (opera postuma) il filosofo scrisse: ‘ La lotta contro la ‘fede antica’ intrapresa da Epicuro fu, in senso stretto, una lotta contro il cristianesimo preesistente- lotta contro il vecchio mondo intristito, moralizzato, inacidito da sentimenti di colpa, diventato decrepito e infermo. ‘

Alla morte di Epicuro (270 a.C) suo successore nella direzione della Scuola – e quindi secondo scolarca del Giardino – fu Ermarco di Mitilene. Fu egli pure un cospicuo polemista. F. Longo Auricchio, che ha curato la prima edizione dei frammenti, così tratteggia la figura spirituale di questo personaggio:

«L’eccellenza di Ermarco non è generalmente ammessa. Mentre unanime è il riconoscimento delle elevatissime doti spirituali e umane di Metrodoro, si è diffusa la persuasione che Ermarco, nella formazione filosofica, non abbia raggiunto né il livello di Epicuro né quello di Metrodoro, sia insomma quasi una figura di secondo piano. Non c’è dubbio che alla base di tale convinzione è una testimonianza di Seneca, di cui, a mio avviso, è stata esagerata la portata. Secondo Seneca, Epicuro ha operato, per così dire, una classificazione dei caratteri dei discepoli che tendono alla verità. Metrodoro e Ermarco devono essere entrambi guidati nel cammino verso la sapienza, ma Ermarco ha bisogno di un sostegno maggiore. Tuttavia ambedue raggiungo-no il fine, e Epicuro, che si rallegra con Metrodoro, ammette che la sua ammirazione va in misura maggiore a Ermarco, perché maggiore è stato il suo impegno nella pratica della filosofia. A me sembra che tale sia il senso della testimonianza di Seneca e ne emerga un giudizio tutt’altro che deteriore di Ermarco».
Leggiamo la sua descrizione degli Dei, che riprende le idee di Epicuro in modo puntuale:
“Secondo Ermarco bisogna pensare agli dèi come esseri che ispirano e espirano. Senza questa caratteristica certo non potremmo più pensare questi esseri viventi tali quali li abbiamo conosciuti attraverso le nostre anticipazioni, come neppure (potremo pensare) pesci che non abbiano bisogno di acqua né uccelli che non abbiano bisogno di ali per muoversi attraverso l’aria […]. E bisogna dire che essi fanno uso sia della voce sia della conversazione fra loro. Infatti non li penseremo felici e indistruttibili in grado maggiore – egli afferma – se non avessero voce o non discorressero fra loro, ma fossero simili agli uomini muti: In verità, poiché noi, che non siamo mutilati in alcuna parte, ci serviamo della voce, dire che gli dèi o sono mutilati o non somigliano a noi sotto questo aspetto è anche estremamente sciocco, dal momento che né noi né loro diversamente in alcun modo coniamo espressioni, e, d’altra parte, perché conversare con i propri simili è per i buoni fonte di piacere indicibile E, per Zeus, si deve ritenere che la loro lingua sia il greco o una lingua non lontana dal greco… tutti i sapienti… si dice che usino parole non molto diverse nelle articolazioni. E sappiamo che sono sapienti solo coloro che si servono della lingua greca”.

La storia dell’Accademia conobbe nel terzo secolo a.C. una svolta importante . Essa fu dovuta ad Arcesilao; nato a Pitane, dove studiò con il matematico Autolico, egli si recò successivamente ad Atene, dove seguì l’insegnamento di Teofrasto, che poi abbandonò per entrare nell’ Accademia, di cui fu scolarca dal 256 a.C. sino alla sua morte, avvenuta fra il 244 e il 240 a.C. Seguendo l’esempio di Socrate, egli non scrisse nulla, ma i contenuti della sua attività filosofica ci sono in parte noti attraverso ricostruzioni posteriori. Sulla falsariga del Socrate ritratto da Platone nei dialoghi aporetici, Arcesilao ritiene preferibile riconoscere l’ignoranza che pretendere di sapere. Utilizzando la tecnica dialettica dell’argomentare pro e contro una determinata tesi, egli giunge a riconoscere l’impossibilità da parte dei sensi e dell’intelletto di pervenire a una conoscenza certa. Non é chiaro se egli abbia trasformato questo riconoscimento nell’affermazione che nulla é conoscibile o se si sia limitato a sostenere la necessità di sospendere l’assenso, operazione denominata in greco epoch. In ogni caso, egli esprime un orientamento scettico dell’ Accademia, che tuttavia non annulla la necessità della ricerca (in greco appunto skeyiV, da cui "scetticismo"). L’obiettivo polemico di Arcesilao é, soprattutto, la filosofia stoica, che appare come la filosofia dogmatica per eccellenza, ossia quella che enuncia e sostiene con forza una serie di dottrine (dogmata). Arcesilao accetta il lato negativo della definizione del sapiente, data dallo stoico Zenone: sapiente é chi non sbaglia nè corre il rischio di sbagliare, ma a suo avviso solo l’atteggiamento scettico può salvaguardare questo aspetto del sapiente. Infatti, non c’é alcuna rappresentazione che non possa essere falsa, quindi se il sapiente dà il suo assenso a una rappresentazione, opinerà; ma é proprio del sapiente non opinare; dunque il sapiente sospenderà il suo assenso (epoch). Paradossalmente, con questa argomentazione Arcesilao giunge a sostenere che la sospensione dell’assenso del filosofo scettico é la vera realizzazione del modello del sapiente, che non é mai in errore. Ma su quali basi poggerà allora la condotta dello scettico? Arcesilao avrebbe indicato il criterio della condotta in ciò che, una volta compiuto, é eùgolon (eulogon: eu, bene + logoV, ragione), "ragionevole", ossia può essere difeso ragionevolmente. La critica scettica di Arcesilao fu controbattuta, all’interno della scuola stoica, soprattutto da Crisippo di Soli. Uno dei massimi esponenti dello scetticismo fu senz’ altro Pirrone di Elide (365-275 a.C. circa), che fu anche il fondatore del movimento: egli prese parte alla spedizione di Alessandro Magno in Oriente, giungendo in India dove potè conoscere il modo di vita dei cosiddetti "gimnosofisti" (cioè "sapienti nudi"): non è da escludere che questo modello possa aver inciso sul suo modo di concepire la vita filosofica. Pirrone sostenne che, così come i sensi ci ingannano quando il remo immerso in acqua ci appare spezzato, chi può dire che essi non ci ingannino sempre? E’ proprio questo rifiuto di accettazione di tutto ciò che ci viene offerto dai sensi che contribuì a dare il nome di scetticismo alla scuola di pensiero. Non a caso si racconta che Pirrone si facesse investire dai carri e mordere dai cani di sua spontanea volontà, ragionando in questo modo : “chi mi dice che sia un male? I sensi, ma essi così come mi ingannano con il remo immerso in acqua possono ingannarmi sempre”; si racconta, tra l’ altro, che gli amici chiedessero a Pirrone, dal momento che si faceva mettere sotto dai carri, mordere dai cani e quant’ altro: “perchè non ti uccidi?” e che lui rispose: “perchè non so se é un bene o no”. Per Pirrone, siccome non possiamo sapere nulla (neppure ciò che ci accade), non possiamo neanche conoscere le conseguenze di ciò che ci accade: chi mi dice, allora, che farmi mordere da un cane sia un male? Pirrone non scrisse nulla, ma il suo discepolo Timone di Fliunte (nato intorno al 325 a.C.) scrisse varie opere in versi e in prosa, nelle quali alla folla rissosa degli altri filosofi contrappone Pirrone come modello di sapiente imperturbabile. Alla base di tale imperturbabilità sta la convinzione che le cose per natura sono senza differenze, senza stabilità, indiscriminate. Ne segue che le sensazioni e le opinioni non sono né vere né false, cosicché non bisogna prestare loro credito. Occorre piuttosto non avere opinioni né inclinazioni. Chi raggiunge questa condizione si troverà in uno stato di afasia, ovvero – letteralmente – di silenzio. Ciò vuol dire che il filosofo non farà né affermazioni né negazioni sulle cose del mondo e, per tale via, egli potrà pervenire all’atarassia, l’imperturbabilità di fronte alle cose e agli accadimenti. Come Socrate, Pirrone scelse di non scrivere nulla, poiché convinto di non avere nulla da affidare allo scritto e che altri potessero apprendere: ed è per questo che egli non fondò alcuna scuola e gettò le basi dello scetticismo; dal punto di vista di Pirrone e degli Scettici, tutte le filosofie costituiscono un blocco unico, poiché pretendono di avere qualcosa da insegnare; si tratta, per di più, di un blocco dogmatico, dottrinario, che genera un labirinto di opinioni contrastanti e autoelidentisi. In contrapposizione a tutto questo, gli Scettici non hanno dogmi e non hanno persone a cui trasmettere le proprie verità, proprio perché non ne possiedono una. Dalle testimonianze di cui disponiamo, possiamo ipotizzare che anche la filosofia scettica abbia attraversato delle sue fasi: l’immediato successore di Pirrone, Timone, ha composto in versi delle critiche indirizzate agli altri filosofi; la tradizione, poi, testimonia che anche due platonici come Carneade e Arcesilao avrebbero aderito allo Scetticismo. Dopo di che, si perdono le tracce della filosofia scettica, fino al II secolo d.C., quando ad abbracciare la causa scettica fu Sesto Empirico, il quale si scatenò in un’accesa critica Contro i dogmatici e tratteggiò la figura del “filosofo pirroniano” (negli Schizzi pirroniani), facendo in tal modo di Pirrone un modello da seguire (un po’ come farà Lucrezio con Epicuro). Stando a quanto dice Diogene Laerzio nelle Vite dei filosofi, Pirrone avrebbe desunto dallo Stoicismo i princìpi della akatalhyia (letteralmente “incomprensibilità”) e dell’ epoch (“sospensione di giudizio”), mentre, attenendoci alla testimonianza di Sesto, Pirrone avrebbe cominciato da solo, senza influenze, la propria attività filosofica. L’opposizione allo Stoicismo appare tuttavia evidente: se gli Stoici parlano di “rappresentazione comprensiva”, Pirrone nega invece la rappresentabilità (e quindi la comprensibilità) delle cose: la sua è una non-gnoseologia. Gli Scettici vengono così definiti dal termine greco skeyiV , che vuol dire “ricerca”, “indagine” sulla natura delle cose per stabilire cosa esse siano: nella sua ricerca, però, lo scettico scopre che le cose sono incomprensibili per due ordini di ragioni. In primo luogo per il fatto che tutte le cose appaiono diversamente a chi le osserva in condizioni diverse, in secondo luogo per il fatto che sulle stesse cose si può riscontrare che gli uomini hanno pareri contrastanti, spesso addirittura opposti (c’è, ad esempio, chi dice che tutto è costituito da atomi, chi da elementi, e così via). Lo scettico, tuttavia, non si limita a dire che le cose sono inconoscibili (poiché questo sarebbe un dogmatismo), ma ritiene che si debba sospendere il giudizio (epoch): egli, cioè, non afferma né nega che le cose siano comprensibili e scopre che dalla sospensione del giudizio scaturisce una felicità irresistibile, sconosciuta a chi si ferma al dogmatismo. Secondo Timone, in particolare, occorre chiedersi tre cose per essere felici: a) quale è la natura delle cose? b) come ci si deve disporre nei confronti di esse? c) cosa risulterà a coloro che si trovano in questa disposizione? Come Timone stesso asserisce, le cose sono ugualmente indifferenti, immisurabili, indiscriminabili e perciò le nostre sensazioni e opinioni possono essere vere e false, poiché non disponiamo di criteri per distinguere le differenze tra le cose. Di fronte a quest’assoluta mancanza di certezze e verità, Carneade e Arcesilao (rivelando in ciò la loro ascendenza platonica) ovviavano, rispettivamente, con la nozione di piqanon (“probabile”) e con quella di eulogon (“ragionevole”): ma per Pirrone, invece, “si deve vivere senza opinioni, senza inclinazioni, senza agitazioni“, poiché il seguire le opinioni ci turba; occorre, piuttosto, dire che ” ogni cosa è non più di quanto non è “. Ne derivano l’ afasia (“il non pronunciarsi”) e l’ ataraxia (“assenza di turbamenti”). Ma, in questa prospettiva, come conduce lo scettico la propria esistenza? Come dice Sesto Empirico, lo scettico è uomo tra gli uomini, sospende il giudizio ma dà assenso alle rappresentazioni naturali (la fame, la sete, ecc), non ha maestri ma impara come tutti gli altri uomini a leggere e a scrivere perché ciò è utile nella vita quotidiana; in altri termini, lo scettico si adatta alle condizioni comuni, vive seguendo i fenomeni, senza dar valori: non dice, ad esempio, che il miele è dolce, ma che sembra tale. Da notare che lo scetticismo, man mano che passano gli anni, tende sempre più a perdere la dimensione metafisica per accentuare quella etica: se Platone aveva ipotizzato due mondi – uno immutabile e perenne degli enti intelligibili, l’altro mutevole e molteplice degli enti empirici -, gli Accademici successivi (Carneade e Arcesilao) abbandonano il "mondo delle idee" e si concentrano su quello empirico, nel quale (come aveva detto Platone) non ci può essere conoscenza certa; messo da parte il mondo delle Idee (l’unico di cui si potesse per Platone avere conoscenza certa), resta solamente quello empirico, del quale tuttavia non sono date certezze: sicchè l’atteggiamento migliore è quello di chi, anziché affaticarsi nel tentativo di capire il mondo, sospende il giudizio su di esso. Dalla sospensione del giudizio scaturisce l’atharassia (ataraxia, letteralmente “assenza di timore”) che gli scettici prospettano come scopo della loro filosofia: con la piena conoscenza dell’ irraggiungibilità della conoscenza, l’ uomo trova la felicità ( é il “sapere di non sapere” socratico” o quella che Cusano chiamerà “dotta ignoranza”): il sapere di non sapere sarà il presupposto per un’ indagine continua (skeyiV) della realtà. In una seconda fase dello Scetticismo – precisamente quando in esso confluiscono gli esponenti dell’Accademia platonica – si fa sempre più sentire la necessità di precisare le forme e i contenuti dell’atteggiamento scettico, al che provvide soprattutto Carneade. Nato a Cirene, frequentò l’Accademia, della quale divenne scolarca nel 167/166 a.C. Nel 155 a.C. fece parte della celebre ambasceria inviata a Roma dagli Ateniesi multati per aver saccheggiato Oropo; qui riscosse successo argomentando, in due giorni successivi, a favore e contro l’esistenza di una legge naturale universalmente valida. La sua morte avvenne nel 129/28 a.C. Anche Carneade non scrisse nulla, ma il suo discepolo, Clitomaco, originario di Cartagine, ne espose le argomentazioni nei suoi scritti, che sono però andati perduti. L’obiettivo polemico di Carneade é soprattutto la filosofia stoica, in particolare Crisippo. Egli muove una critica serrata alla teologia stoica, alla sua concezione della provvidenza e della divinazione. Secondo Carneade, tra i filosofi dogmatici c’é disaccordo ( in greco diafonia) sull’esistenza della provvidenza, come su qualsiasi altra dottrina: gli epicurei, per esempio, negano la provvidenza; questo disaccordo é irresolubile e ciò conferma che non esistono prove nè a favore nè contro di essa. Così il fatto che una predizione si dimostri vera non é argomento a favore del determinismo: un evento futuro non é l’effetto prodotto dalle proposizioni vere che lo riguardano. Per esempio, la proposizione “Socrate sarà condannato”, enunciata prima della condanna, é vera, ma ciò non significa che essa sia la causa del prodursi della condanna: la necessità che riguarda queste proposizioni é una necessità logica, non casuale o fisica. In generale, a riguardo del criterio di verità, Carneade afferma che nessuna rappresentazione sensibile può garantire di essere in accordo con i fatti. Che essa sia vera é possibile, ma non é possibile accertare che essa sia tale, come provano le rappresentazioni che abbiamo in stato di sogno o di allucinazione o l’impossibilità di distinguere tra due uova o due gemelli identici. Alcune rappresentazioni, tuttavia, possono essere apparentemente vere e persuasive: in ciò consiste il criterio del pithanòn (piqanon, dal verbo greco peiqw, "persuado"), tradotto abitualmente con “probabile”, ma che significa propriamente “persuasivo”. Il carattere di persuasività della rappresentazione riguarda la relazione della rappresentazione non con l’oggetto, bensì con il soggetto della percezione. Infatti, l’unico tipo di rapporto possibile con l’oggetto é dato appunto dalla rappresentazione. Quali devono essere allora i contrassegni di una rappresentazione persuasiva ? Secondo Carneade essi sono tre: 1) l’evidenza, per cui in condizioni di scarsa visibilità, per esempio, non é opportuno fidarsi della vista. 2) Il non essere contraddetta da altre rappresentazioni e il concorso (o sindrome) di altre rappresentazioni a supporto di essa; 3) l’esame o controllo di ciascuna rappresentazione in ogni sua parte, sul modello del comportamento del giudice. Essi determinano in successione il grado crescente di persuasività di una rappresentazione ed é sulla loro base che il filosofo scettico orienterà la propria condotta . Carneade é il fondatore del cosiddetto probabilismo, per il quale Cicerone stesso rivelò una profonda simpatia: é vero che non si può conoscere la realtà, ma si possono comunque tracciare gradi di conoscibilità, ossia ci saranno cose più vere e cose meno vere, delle probabilità: é più probabile che sia così che non altrimenti. Tuttavia allo scetticismo (soprattutto a quello carneadeo) si possono muovere due critiche (e saranno le critiche ad esso mosse da tutti i suoi detrattori, tra cui Lucrezio – De rerum natura, IV): 1) se non posso sapere niente, allora non posso sapere neanche di non sapere niente: lo scetticismo é autocontraddittorio nella misura in cui nega che si possa conoscere la verità e, al contempo, propone ciò come verità. 2) Il concetto di probabilismo di Carneade non lo si può accettare: esso é infatti indisgiungibilmente correlato a quello di certezza: per poter dire che una cosa é più probabile rispetto ad un’altra, devo per forza avere una pietra di paragone; se conosco con certezza alcune cose, allora sì che posso parlare di probabilità. Ma se non conosco nulla con certezza (come di fatto sostengono gli scettici), allora non posso neanche parlare di probabilità. Lo scetticismo, probabilmente in virtù del fatto che mai venne a costituirsi come scuola in senso istituzionale, godrà di grande fortuna, ripresentandosi di epoca in epoca sotto nuovi sembianti, ma mantenendo invariato il suo carattere portante di avversione verso la metafisica e, in generale, verso ogni dogmatismo: abbiamo citato Sesto Empirico (della fine del II secolo d.C.), ma rientrano in una cornice scettica anche autori come Montaigne e Hume, come Cicerone (per quel che concerne il piano conoscitivo) e Nicola di Autrecourt. In sostanza, possiamo dire che l’intera storia della filosofia è percorsa da due grandi filoni tra loro contrapposti e guerreggianti: da un lato, il filone "metafisico" e dogmatico, che propone presunte verità incrollabili (per le quali si è spesso pronti anche a brandire la spada), e, dall’altro, il filone "scettico" e anti-metafisico, che alle presunte verità incrollabili contrappone una skeyiV destinata a non potersi mai dire conclusa.

Pochi anni dopo la fondazione della scuola di Epicuro, verso il 301-300 a.C.,Zenone di Cizio (località situata sull’isola di Cipro) fonda in Atene un’altra scuola, la Stoa poikilh (ovvero il "portico dipinto"), situata non ai margini, ma nel cuore della città, nei pressi dell’agora (la piazza principale). Questo fatto già denota una netta differenza rispetto alla scuola epicurea: la scuola stoica s’integrerà sempre più nella realtà cittadina e nel suo apparato educativo. Un decreto cittadino, infatti, onorò Zenone per essere stato con la sua vita modello per i giovani ateniesi. Morto forse per suicidio a 72 anni, verso il 262-61 a.C., Zenone fu sepolto a spese pubbliche nel cimitero della città, sebbene non fosse di Atene (infatti vi era giunto verso il 311 da Cizio, dov’era nato verso il 333-32 a.C.). Un aneddoto racconta che ad Atene, in una bottega di libraio, udì leggere I memorabili di Senofonte, che parlavano di Socrate, e chiese dove si potevano trovare uomini simili. Il libraio gli indicò il cinico Cratete, che stava passando in quel momento. Zenone avrebbe dunque seguito dapprima l’insegnamento cinico, che, unitamente alla ripresa di alcuni temi platonici, avrebbe lasciato tracce in una delle sue prime opere, La Repubblica. In essa, infatti, egli propugnava l’abolizione della moneta, dei templi e dei matrimoni, ravvisava la vera comunità nella comunità dei buoni, ma ammetteva anche la liceità dell’incesto e, in casi di necessità, dell’antropofagia. In seguito, Zenone dovette abbandonare questo legame troppo stretto con il cinismo, studiando le tecniche della discussione e dell’argomentazione, ossia la dialettica, con Stilpone e Diodoro Crono, che la tradizione collega a un altro filone del socratismo, la scuola megarica. Ben presto, tuttavia, egli fondò una scuola propria, affiancando all’attività di insegnamento, la composizione di scritti. Nessuno di questi ci é pervenuto: di essi abbiamo soltanto titoli e scarsi frammenti. Questa sorte é toccata all’intera letteratura stoica dell’età ellenistica, cosicché per la ricostruzione di questa filosofia occorre attingere alle discussioni che ne fecero gli autori antichi, in primo luogo Cicerone (che dello stoicismo ammirava soprattutto l’etica): ma le fonti tendono a parlarci degli stoici come se si trattasse di un blocco monolitico, senza operare distinzioni (spesso senza neanche nominarli) tra i vari autori stoici. A Zenone successe nella direzione della scuola Cleante di Asso (in Asia minore). Sino alla sua morte, avvenuta nel 230-29 a.C, Cleante si trovò ad affrontare, da una parte, le critiche mosse alle dottrine stoiche dagli accademici e, dall’altra, l’orientamento cinicheggiante che un altro allievo di Zenone, Aristone di Chio, voleva imprimere allo stoicismo, indicando come essenziale per la filosofia soltanto l’indagine etica. Cleante, al contrario, diede particolari contributi soprattutto alla fisica e alla teologia. L’unico scritto stoico di questo periodo a noi conservato nella sua integrità é appunto l’ Inno a Zeus di Cleante , nel quale egli esalta il reggitore divino dell’universo. A Cleante successe Crisippo di Soli (situata anch’essa in Asia Minore), che fu scolarca sino alla sua morte, avvenuta tra il 208 e il 204 a.C. Egli intraprese un’opera di sistematica ricostruzione dello stoicismo, componendo una serie enorme di opere (circa 700, tra cui i soli titoli di opere logiche ammontano a 311). Con esse egli rispose anche alle obiezioni degli avversari, in particolare all’accademico Arcesilao. Gli scritti di Crisippo erano colmi di citazioni da scritti altrui, in particolare da poeti; esse erano utilizzate sia per sostenere le proprie tesi sia per criticare quelle altrui, in questo senso egli fu definito polemicamente un “parassita di libri”. Ma il confronto con dottrine e argomentazioni avanzate da altri indirizzi filosofici fu essenziale per l’attività di Crisippo e, in generale, degli stoici. Essi riuscirono in tal modo a imporre il proprio vocabolario filosofico, che divenne una sorta di koinh, di lingua comune, nella quale potevano essere esposti i contenuti anche di filosofie diverse dallo stoicismo. Per la sua vasta opera di difesa e sistematizzazione delle dottrine stoiche, Crisippo fu considerato una sorta di secondo fondatore dello stoicismo, tanto da generare l’affermazione che senza Crisippo non ci sarebbe stata la Stoà. Non di rado dottrine attribuite dalla tradizione antica agli stoici in generale sono riconducibili proprio a Crisippo. A lui successe il discepolo Diogene di Babilonia, originario di Seleucia, che nel 155 a.C. avrebbe fatto parte, insieme all’accademico Carneade e al peripatetico Critolao, di una celebre ambasceria inviata dagli Ateniesi a Roma. Questa data sancisce in qualche modo la data di contatto ufficiale della filosofia greca con il mondo romano, che – da conquistatore – fu conquistato dalla cultura greca (celebre l’espressione di Orazio "Graecia capta ferum victorem cepit") e – sul piano filosofico – soprattutto dallo stoicismo. L’efficacia dell’insegnamento stoico, comunque, si protrasse sino ai primi secoli dell’impero di Roma. Gli stoici riprendono in generale la connessione stretta che Socrate e, sulla sua scia, Platone avevano stabilito fra virtù e sapere. In modi diversi, sia Aristotele sia Epicuro avevano allentato questa connessione. Con gli stoici invece il sapiente e l’uomo virtuoso tornano a coincidere. L’affermazione secondo cui il sapiente é infallibile é un dato ricorrente a partire da Zenone: la conoscenza infallibile dell’ordine razionale e divino del mondo si traduce necessariamente in un comportamento razionale del tutto conforme a quest’ordine. Il sapiente é dunque perfettamente inserito in un ordine rassicurante e presenta una regolarità di comportamenti analoga a quella della natura, senza falle nè oscillazioni. Ciò dipende dal fatto che il sapiente, per il suo sapere, si é sottratto definitivamente all’area fluttuante e ingannevole delle opinioni e delle passioni, nella quale precipita la maggior parte degli uomini. In tal modo, il sapiente stoico diventa il vero erede della morale militare, colui che non abbandona mai il proprio posto di fronte a qualsiasi attacco, tanto delle passioni quanto della sorte o dei tiranni. Di qui nasce l’immagine popolare dello stoico imperturbabile, che ancor oggi nel linguaggio e nel modo di pensare comune coincide con l’immagine del filosofo. Il nocciolo di questa immagine é la stabilità: la sapienza occupa una posizione incrollabile, é un vertice oltre il quale non si può procedere. In questa prospettiva, é facile giungere ad equiparare la virtù degli dei e degli uomini e, nel caso del sapiente stoico, il dislivello rispetto alla divinità sembra addirittura scomparso. L’equiparazione tra vita del sapiente e vita divina diventa una potente affermazione del primato dell’attività filosofica su tutti gli altri tipi di vita condotti dagli uomini. Tuttavia, il sapiente è una figura limite: gli stoici riconoscono che il sapiente non é mai esistito o, nel migliore dei casi, é esistito pochissime volte, o – come dice Seneca – uno ogni cinquecento anni, come la fenice; meno frequente dei parti di una mula, dice Crisippo. Ciò che é importante però non é tanto la sua esistenza effettiva; infatti, con la costruzione della figura del sapiente, gli stoici intendono presentare ai destinatari del loro insegnamento un modello , forse irraggiungibile , ma proprio per la sua globalità e radicalità capace di offrire un orientamento completamente nuovo e senza incertezza alla vita. Di fronte ad esso nè la sorte nè le vicende storiche o le condizioni fisiche, politiche o sociali hanno potere. Lo stoico che insegna nella scuola non é il sapiente, ma é almeno in grado di darne il ritratto e di indicarlo come norma. Di qui il successo per secoli dell’insegnamento stoico presso le elìte di governo nel mondo di lingua greca e a Roma. Ma quali sono i contenuti di questo insegnamento? Gli stoici hanno una concezione fortemente unitaria e sistematica della filosofia, che ricalca la tripartizione peculiare dell’età ellenistica di cui sono figli. La filosofia, dunque, si articola in tre parti: logica, fisica ed etica, ma tra queste parti intercorrono legami organici indisgiungibili. Essi utilizzano vari paragoni per illustrare questo aspetto: la logica é analoga alle ossa e ai nervi in un corpo vivente, l’etica alle sue carni e la fisica all’anima, oppure la logica é analoga al guscio in un uovo, l’etica alla chiara e la fisica al tuorlo. Fra le tre parti della filosofia non esiste una gerarchia: certo rispetto al fine del vivere bene, la logica e la fisica appaiono subordinate rispetto all’etica (aspetto tipico della filosofia ellenistica), ma in vista del benessere, occorre essere sapienti e quindi possedere pienamente anche la conoscenza della logica e della fisica. La tripartizione della filosofia ha quindi per gli stoici solo una funzione espositiva e pedagogica: per trasmettere la conoscenza della filosofia stoica occorre darne l’esposizione parte per parte. La sequenza consueta é: prima la logica, poi la fisica e infine l’etica. Il termine logica deriva da logoV, che significa sia ragione, sia discorso. Per gli stoici essa non é, come per Aristotele, un organon, uno strumento della scienza, ma una parte specifica del sapere filosofico. I suoi oggetti sono i discorsi. Essa si articola in retorica, o scienza dei discorsi lunghi, e dialettica che Crisippo definisce come scienza delle cose significate e significanti. Si tratta allora di chiarire il senso di questa definizione. Anche per gli stoici, come per gli epicurei, la conoscenza trae origine dalla sensazione. Quando l’uomo nasce, la sua mente é una sorta di tabula rasa, ossia di tavoletta di cera senza segni incisi su di essa (come già aveva sostenuto Aristotele, benché egli mai sia menzionato dagli stoici) ; appena un oggetto esterno colpisce i sensi si forma la rappresentazione o fantasia (anche questo è termine aristotelico) di esso. Le rappresentazioni sono conservate nella memoria e da memorie ripetute di una stessa cosa si formano i concetti o nozioni generali. A partire da questi concetti si possono formare, per somiglianza, analogia, trasposizione, composizione e contrarietà, altri concetti, che non hanno un corrispettivo nel mondo sensibile. Tali sono per esempio i concetti di centauro o di spazio, che non sono oggetti sensibili. Nella sua prima fase, il processo di conoscenza é puramente passivo: Zenone lo paragona alla mano aperta. Nelle fasi successive si ha invece un intervento attivo da parte di chi conosce: Zenone paragona l’assenso, dato dalla mente alla rappresentazione, alla mano parzialmente chiusa. Infatti, di fronte alle rappresentazioni possiamo reagire o dando l’assenso, o non dandolo, o sospendendolo: e proprio nel riconoscere questa libertà di giudizio gli Stoici garantiscono, in una certa misura, una forma di libertà all’uomo; se, infatti, non possiamo scegliere se avere o meno rappresentazioni, ciononostante possiamo scegliere come reagire ad esse, concedendo o negando il nostro assenso. Particolarmente importante è la sospensione dell’assenso (epoch), che costituirà il perno della filosofia scettica e sarà destinata ad avere vita lunga nella storia della filosofia. L’assenso consiste nel porre attenzione alla rappresentazione dell’oggetto. La mano stretta a pugno corrisponde invece alla katalhyiV, che significa comprensione, nel senso letterale di “afferrare”. Secondo gli stoici l’errore é possibile e può dipendere da malattie, allucinazioni o condizioni che impediscono di percepire adeguatamente le cose. Esso consiste nel dare l’assenso a rappresentazioni che non hanno corrispondenza nella realtà. La rappresentazione catalettica o comprensiva é, invece, sempre attendibile in quanto viene impressa in base all’oggetto che la produce: essa rinvia in ogni caso alla sua causa, ossia all’oggetto reale, che é la garanzia della sua attendibilità. Essa é dunque il criterio di verità. Le opinioni, invece, sono anch’esse assenso a qualcosa, ma si tratta di un assenso debole e falso. Gli stoici, infatti, non ammettono uno stato intermedio tra il conoscere e il non conoscere, come non ammettono uno stato intermedio tra l’essere sapienti e il non esserlo: chi sa molto ma non tutto – essi argomentano – si trova sullo stesso piano di chi non sa nulla, come chi è distante da Atene 5 km non è in Atene al pari di chi da essa è distante 1000 km o come chi è con la testa a 5 cm sott’acqua annega al pari di chi ce l’ha a 1000 metri di profondità. La conoscenza, o scienza vera e propria, consiste nell’afferrare una cosa in modo tale che la nostra comprensione di essa non può essere abbattuta da alcuna argomentazione: essa é paragonata da Zenone al pugno che viene stretto dall’altra mano. La conoscenza é, dunque, infallibile e può dimostrare ciò che conosce mediante proposizioni che sono necessariamente vere. A differenza degli animali, che emettono soltanto suoni, l’uomo può formulare le sue conoscenze in un linguaggio articolato, consistente di proposizioni che stabiliscono connessi corrispondenti a stati di cose o eventi del mondo. Gli stoici diedero importanti contributi allo sviluppo della grammatica, costruendo una terminologia che rimase in vigore per indicare, ad esempio, i tempi dei verbi o i casi dei nomi e degli aggettivi. Le parole , come insiemi di suoni proferiti, sono corporee, invece “ciò che é detto” o “ciò che può essere detto” ( in greco lekton, tradotto a volte anche con significato) é incorporeo. Corporeo, infatti, per gli stoici (memori della lezione del Sofista platonico) é ciò che ha la possibilità (dunamiV) di agire o di subire un’azione, ma il significato di un enunciato non possiede questo requisito. Gli stoici distinguono, infatti, tra l’oggetto reale, che é corporeo, l’insieme di suoni articolati, che sono anch’essi corporei e mediante i quali significhiamo l’oggetto, e, infine, il significato (lekton), che é ciò che significhiamo mediante questi suoni: esso consente di riferire il nome alla cosa. La dialettica ha, appunto, per oggetto questi significati, non cose, ma enunciati sulle cose, ciò che si dice o si può dire su di esse. I lekta possono essere incompleti, com’é il caso di verbi senza soggetto (per esempio "ride"), oppure completi (per esempio “Socrate dorme”). Questi ultimi sono denominati dagli stoici axiomata, ossia proposizioni o asserti, e sono suscettibili di essere veri o falsi, come già avevano riconosciuto Platone e Aristotele. Essi pertanto si distinguono da altri tipi di lekta, quali la preghiera o il comando e così via. La verità o la falsità di essi é determinata dalla loro corrispondenza o non corrispondenza con lo stato di cose manifestato dalla rappresentazione comprensiva. Questa ci mette sempre in presenza di oggetti o eventi particolari, non universali. Secondo gli stoici non esistono universali in natura, sicchè proposizioni del tipo “l’uomo é un animale razionale” non sono propriamente vere o false; essi pertanto trasformano questo tipo di proposizioni in proposizioni condizionali quali “se qualcosa é un uomo, allora é un animale razionale”. Ciò ha importanti conseguenze sul modo in cui gli stoici concepiscono la logica; essa, infatti, assume a proprio oggetto non termini universali e relazioni di inclusione di generi e specie, come quella aristotelica, bensì proposizioni che enunciano fatti o eventi concernenti entità singole. Gli stoici, come già Aristotele, prestano attenzione alla forma logica di alcuni asserti e a tale scopo fanno uso di variabili per indicare appunto le proposizioni, mentre Aristotele ne aveva fatto uso per indicare i termini che costituiscono proposizioni del tipo “A é B” o, nella terminologia aristotelica, “B appartiene o inerisce ad A”. Aristotele usava lettere dell’alfabeto per indicare queste variabili, mentre gli stoici usano le espressioni: primo, secondo. Particolare attenzione é dedicata da essi alle proposizioni composte di proposizioni semplici mediante le particelle “e”, “o”, “se”. Nel primo caso si ha la congiunzione (per esempio “é giorno e c’é luce”): essa é vera quando entrambe le proposizioni componenti sono vere. Mediante la particella “o” si forma invece la disgiunzione (per esempio, “é giorno o é notte”): essa é vera quando solo una delle due proposizioni componenti é vera, e non entrambe. Particolare importanza secondo gli stoici rivestono i condizionali o implicazioni, che hanno la forma: “se il primo, allora il secondo”, dove “se il primo” é l’antecedente e “allora il secondo” il conseguente: per esempio, “se é giorno, allora c’é luce”. Un condizionale può essere valido, senza essere necessariamente vero: infatti, l’antecedente “se é giorno” può non corrispondere a uno stato di fatto (se, per esempio, é notte) e quindi neppure il conseguente, ma ciò non toglie validità al condizionale. Quando si può dire che un condizionale é vero? Per gli stoici un condizionale é vero quando l’antecedente e il conseguente sono entrambe veri o entrambi falsi oppure quando l’antecedente é falso e il conseguente é vero. Esso é falso in un unico caso, ossia quando l’antecedente é vero e il conseguente é falso. I condizionali, stabilendo connessioni tra proposizioni che si riferiscono a stati di fatto o eventi, sono essenziali per la costruzione di argomentazioni. Queste sono formate da due premesse e una conclusione , ma non hanno la forma di un sillogismo aristotelico, in quanto non si fondano sulle relazioni d’inclusione fra termini che indicano concetti universali , quanto su relazioni tra proposizioni. In particolare, la dimostrazione é un ragionamento che, partendo dalle premesse, per via deduttiva, scopre una conclusione che non é manifesta. Gli stoici ritengono che tutte le argomentazioni siano riducibili a 5 schemi validi o concludenti, detti anapodittici, ossia indimostrati o indimostrabili, mediante i quali si costruiscono le dimostrazioni, ma che a loro volta non possono essere oggetto di dimostrazione. In questi schemi ricorrono alcuni tipi di proposizioni complesse, quali i condizionali, di cui si é parlato, le proposizioni congiunte (in particolare la negazione di due proposizioni congiunte, ossia non: e p e q) e le disgiunzioni. I 5 schemi, nei quali le lettere dell’alfabeto stanno per proposizioni, sono: