INTRODUZIONE ALLA FILOSOFIA DEL NOVECENTO

LO SPIRITUALISMO FRANCESE

Lo “spiritualismo” francese è una filosofia maturata a cavallo tra l’Ottocento e il Novecento che tende a dare grande importanza alla vita spirituale dell’uomo, cercando di sottolinearne la specificità rispetto a quella materiale; ci sarà perfino chi, come Bergson (nell’ Evoluzione creatrice ), negherà ogni autonomia alla sfera materiale, riconducendola interamente a manifestazione di quella spirituale, sulla scia di quanto aveva già fatto Leibniz secoli prima. Lo spiritualismo nasce e si sviluppa soprattutto in Francia perché si tratta di una filosofia di derivazione essenzialmente cartesiana: proprio Cartesio, infatti, aveva prospettato con l’idea del “ cogito ” la ricerca della verità nell’interiorità spirituale, riducendo la materia ( “ res extensa ”) a pura e semplice estensione nello spazio priva di ogni forma di spiritualismo e vitalità. La contraddizione del pensiero cartesiano, come senz’altro si ricorderà, scaturiva dal fatto che, in definitiva, il pensatore francese non era stato in grado di spiegare in maniera convincente il rapporto tra lo spirito ( “res cogitans”) e la materia (“res extensa”), tra l’anima e il corpo, con l’inevitabile conseguenza che tutti i pensatori a lui successivi si erano sbizzarriti nel tentativo di risolvere il problema in modo migliore: c’era chi, come La Mettrie, si era sbarazzato dell’ingombrante idea di anima e dalla concezione cartesiano dell’ “animale-macchina” era direttamente passato a quello dell’ “uomo-macchina”, e chi, invece, aveva esasperato la sfera spirituale e l’indagine interiore del “cogito”. Proprio dall’attenzione per le istanze spirituali muove i suoi passi lo spiritualismo francese, che si colloca pertanto in modo critico nei confronti del meccanicismo e si inserisce bene nel contesto di quelle filosofie vitalistiche (prima fra tutte quella nietzscheana) che si opponevano al Positivismo e al suo culto acritico della ragione. Tra i numerosi pensatori che hanno aderito al nuovo movimento francese merita senz’altro di essere ricordato Émile Boutroux, che con la sua filosofia ha inciso in modo rilevante sul pensiero di Bergson: alla teoria da lui elaborata egli stesso dà il nome di “contingentismo”; alla base di essa vi è il riconoscimento di una certa contingenza all’interno dei fenomeni che avvengono nel mondo e, come sarà senz’altro noto, una cosa è contingente quando c’è ma potrebbe tranquillamente non esserci. Il nucleo dell’argomentazione di Boutroux è piuttosto semplice e fa perno su quel concetto che da sempre sta alla base del determinismo: il principio di causalità. Esso prescrive che ogni fatto sia causato in modo necessario da un altro fatto, ma Boutroux riesce a scoprire una specie di indeterminazione nella causalità: accettando il concetto di causa, infatti, siamo costretti a riconoscere causa ed effetto non siano la stessa cosa, il che vuol dire, detto in maniera molto schematica, che l’effetto non è tutto già contenuto nella causa, ma presenta qualcosa di nuovo e di differente rispetto ad essa. Il risultato di questo ragionamento è prevedibile: nel mondo, dice Boutroux, devono per forza esistere elementi di contingenza per cui gli effetti han sempre qualcosa di nuovo, che non c’era nella causa. E se Comte diceva che le leggi di una disciplina (ad esempio, la fisica) non sono riconducibili in tutto e per tutto a quelle di un’altra (ad esempio, la matematica), Boutroux ci spiega il perché, facendo notare, appunto, come l’effetto non derivi in maniera così necessaria dalla causa, ma come anzi presenti un qualcosa di contingente. Così, se è vero che diciamo che 2+3 è uguale a 5, quasi come se lo causasse in modo del tutto necessario, non ci sogneremmo mai di dire che lo sfregamento del fiammifero sia uguale all’accensione della fiamma, sebbene in effetti la fiamma venga accesa dallo sfregamento del fiammifero: questo perché l’effetto non si identifica pienamente con la causa, checchè ne pensasse Schopenhauer nella “Quadruplice radice del principio di ragion sufficiente”. Non è un caso che negli anni in cui Boutroux sviluppa il suo pensiero, Heisenberg elabori il principio di indeterminazione, secondo cui è impossibile determinare con rigore al tempo stesso il moto e la posizione di una particella: né Heisenberg né Boutroux mettono in dubbio l’esistenza di regolarità nel mondo e, per questo motivo, continuano a ritenere valido il principio di causalità, ma avanzano l’ipotesi che sia scorretto ridurre ogni cosa al meccanicismo, facendo considerazioni piuttosto simili, nella sostanza, a quelle fatte duemila anni prima, circa, da Epicuro con la sua teoria del “clinamen”. E del resto il rifiuto di Boutroux e di Bergson e, più in generale, degli spiritualisti francesi, non nasce da una loro ignoranza delle problematiche scientifiche, ma anzi da un’ottima conoscenza di esse, di cui colgono i limiti e le contraddizioni: si tratta, potremmo dire, di un superamento della scienza da parte di chi la conosce a fondo. Il poeta italiano Eugenio Montale si dichiarerà apertamente sostenitore della filosofia di Boutroux e, non a caso, la sua poetica cerca qua e là delle vie di fuga dall’ordine oppressivo della realtà e può essere ben rappresentata dall’immagine, tipicamente montaliana, del muro coperto da cocci di vetro (che rappresenta il limite che impedisce di attingere l’essenza più intima della realtà) che presenta qualche fessura, ovvero qualche tenue possibilità di cogliere l’essenza della realtà; in Montale è, infatti, costante l’idea di una “ maglia che non tiene ”, del muro dalle cui fessure si può sbirciare e cogliere, in modo extra-meccanicistico, la realtà più profonda, anche nei momenti più banali (quando, ad esempio, si sente l’odore dei limoni, dice Montale), che possono rivelarsi invece momenti di fuga dall’ordine soffocante.

 

LA FENOMENOLOGIA

La “fenomenologia” costituisce una delle principali fonti dell’esistenzialismo, tant’è che molti dei grandi pensatori esistenzialisti (Sarte e Heidegger, ad esempio) sono prima stati fenomenologici: in particolare, Heidegger è stato discepolo dell’eroe della fenomenologia, Edmund Husserl. La tesi fenomenologica formulata da Husserl parte dal recupero di alcune nozioni della tarda-scolastica, prima fra tutti l’ “intenzione”: per Ockham l’intenzione era l’atto con cui la mente si riferisce a qualcosa, per cui se penso ad un oggetto, l’atto con cui la mente si riferisce ad esso è un’intenzione, proprio come un segnale stradale si riferisce a quella precauzione che suggerisce con un’intenzione. Inoltre Husserl riprende la tradizione cartesiana (nel 1931 scrive un’opera intitolata “Meditazioni cartesiane”): fondamentalmente egli mutua dal filosofo francese l’esigenza di arrivare a costruire un sapere assolutamente certo, una filosofia come scienza. E, sotto questo profilo, Husserl ha la pretesa di costruire una filosofia che non si limiti a concetti elaborati in passato, ma che parta dai dati della realtà così come essi si manifestano e proprio per questo motivo la sua filosofia prende il nome di “fenomenologia” ( fainomenon indica appunto il manifestarsi). In questa ricerca di un’assoluta certezza, Husserl si domanda, cartesianamente, se quando ho in mano un oggetto, supponiamo una penna, vi sia qualcosa di certo. E finisce per dire che del fatto che esiste un mondo a me esterno non posso averne certezza e per questo motivo decide di sospendere il giudizio sul mondo ricorrendo al concetto di epoch , elaborato dagli antichi Scettici, che significa appunto “sospensione di giudizio”: con tale atto, Husserl, com’egli stesso afferma, mette il mondo “ tra parentesi ” perché problematico, in quanto non certo. C’è una cosa, però, dice Husserl, di cui ho certezza ed è il fatto di pensare e di avere percezioni (tattili, visive, ecc) di quel mondo messo tra parentesi, sicchè posso costruire una scienza di idee che metta fra parentesi la corrispondenza tra le idee presenti in me e il presunto mondo a me esterno. E, in un certo senso, Husserl vuole ricollocare tutta la filosofia all’interno della coscienza perché ciò gli permette di attribuire alla filosofia stessa una veste di assoluta certezza. Ma questo non toglie che nell’ambito della coscienza sussista un rapporto di intenzionalità: il soggetto percepisce idee, ma che ad esse corrisponda qualcosa in un mondo esterno viene messo tra parentesi; ma, compiuta quest’operazione e quindi escluso l’oggetto come esistente fuori di me, si crea un rapporto soggetto/oggetto nella coscienza. Infatti, quando percepisco il nero, sto percependo, in qualità di soggetto, un oggetto e non è vero, dice Husserl, che i princìpi logici e matematici sono il riflesso del funzionamento della nostra mente, come sosteneva lo “psicologismo”, secondo il quale 2 + 2 = 4 solo perché la nostra testa funziona così: non è possibile, in altri termini, che le leggi logiche e matematiche siano fondate dalla psiche umana. Un po’ come era per Platone, anche per Husserl 2 + 2 = 4 è un oggetto del pensiero ma, a differenza di Platone, per Husserl non è un oggetto esistente in modo indipendente: viceversa, l’esistenza della verità 2 + 2 = 4 risiede nel fatto che all’interno della coscienza esiste un rapporto di intenzionalità per cui quando dico 2 + 2 = 4 non mi sto muovendo fuori dall’alveo della coscienza, ma è un gioco tutto interno alla mia mente. Ma anche se tutto avviene nella mia mente, ciononostante, distinguo tra atto del pensare ( noesiV ) qualcosa dall’idea che viene pensata (noema ), nel nostro caso2+2=4. In altri termini, nel pensare sono sempre compresenti e distinti l’atto del pensare e l’oggetto di tale atto: l’uno si riferisce all’altro con un rapporto intenzionale.

 

L’ESISTENZIALISMO

Quando l’esistenzialismo nasce, nel Novecento, è un atteggiamento culturale a tal punto di ampia portata da investire, proprio in quanto filosofia dell’esistenza, ogni ambito della cultura del tempo e tende spesso a sfuggire alla trattazione filosofica e, talvolta, ad assumere l’aspetto di una moda letteraria. Senz’altro la fonte principale dell’esistenzialismo è il pensiero di Kierkegaard e il suo interesse per l’io come singolo, ovvero per l’io concreto, sganciato dalla nebulosa astrattezza in cui l’aveva avvolto Hegel. Del resto, osservava molto acutamente Kierkegaard, checchè ne pensi Hegel, noi siamo nel mondo come singoli, ancor prima che come umanità e spirito. L’indagine esistenzialista, pertanto, viene proiettata sull’esistenza dell’io come singolo e sul significato della vita e non è un caso che spesso tenda a slittare verso forme che esulano dal pensiero filosofico, quali la filosofia o la letteratura: del resto già Aristotele aveva fatto notare che la scienza è, per definizione, sempre scienza dell’universale, cosicchè lo studio del singolo uomo e della sua esistenza non è rigorosamente definibile, ma anzi sfugge ad ogni inquadramento intellettuale, con la conseguenza che per indagare l’esistenza del singolo occorre percorrere strade alternative. E così l’esistenzialismo di Kierkegaard, di Lutero e di Pascal provava la via religiosa, mentre quello del Novecento prova, con Sartre e Camus, quella del teatro e della letteratura, poiché il teatro, la letteratura e la religione consentono di presentare situazioni concrete ed individuali. La categoria fondamentale è, dunque, l’esistenza e non l’essenza, sicchè a contare non è ciò che l’uomo è in sé, ma ciò che l’uomo può fare di sé progettando il proprio destino: non vi è nell’uomo un’essenza che determini deterministicamente ciò che egli sarà; viceversa, l’esistenza è una navigazione nel vuoto: si è gettati nel mondo e si deve cercare di dare un senso ad un’esistenza che, priva di senso, ne è sprovvista. Altri grandi esistenzialisti del passato erano stati Pascal e Lutero, i quali si erano interessati non tanto se Dio esistesse, quanto piuttosto che senso avesse per l’esistenza dell’uomo credere in Dio. Nel Novecento, accanto agli esistenzialisti credenti e a quelli difficili da catalogare, come Heidegger (Vattimo dà di lui un’interpretazione non-religiosa), vi saranno anche esistenzialisti atei che riprenderanno le riflessioni di Kierkegaard, rimproverando però al filosofo danese e, in generale, all’esistenzialismo religioso di aver tradito l’istanza esistenzialistica originaria ricorrendo a Dio: infatti, l’esistenzialismo è tutto incentrato sulla possibilità ed essa, per essere tale, non può agganciarsi a Dio, perchè così facendo si approda al porto sicuro della fede e si tappa l’enorme falla del nulla, tipica della ricerca esistenzialista. Camus, ad esempio, insisterà vivamente sul concetto di assurdo e sull’accettazione da parte dell’uomo dell’assurdità dell’esistenza; l’uomo di Camus saprà dunque vivere fino in fondo la condizione di ineliminabile assurdità dell’esistenza, paragonata ad un’inutile fatica di Sisifo. Tuttavia, contro la critica mossa dall’esistenzialismo ateo, si può spezzare una lancia in favore di Kierkegaard, facendo notare come per lui la fede non rinneghi la matrice esistenzialista: infatti, egli non la concepisce in modo tranquillo e sereno, come un porto in cui trovar riparo; al contrario, la vive in modo drammatico e problematico (l’immagine della fede è per lui Abramo), come l’avevano vissuta Tertulliano, san Paolo, Lutero e Pascal, non in modo tranquillo e sereno come Erasmo e Tommaso. Il pensiero kierkegaardiano e, con esso, l’esistenzialismo rinasce, dopo più di mezzo secolo di oblìo, negli anni della prima guerra mondiale e non è un caso che abbia i suoi momenti d’oro subito dopo le due guerre mondiali, quando gli eventi bellici, con tutta la loro drammaticità, tendono a far nascere un vivissimo senso dell’insensatezza dell’esistenza (già peraltro sottolineato dal Dadaismo in campo artistico). Le due guerre mondiali, però, hanno lasciato un senso diverso nella coscienza della gente: la fine della prima guerra mondiale suggerisce l’idea di un crollo dei sistemi tradizionali tanto nei Paesi vincitori quanto in quelli vinti (atteggiamento che traspare benissimo da “Il tramonto dell’Occidente” di Splenger); con il secondo conflitto mondiale, invece, si assiste a genocidi sconvolgenti, mai verificatisi in passato, ma ciononostante si aprono maggiori spiragli di speranza poiché, se la prima guerra mondiale aveva chiuso tragicamente un’epoca in fin dei conti felice (la “bella époque”), con la seconda è crollato un mondo, ma il mondo in questione è quello dominato dai nazisti. All’indomani della fine del secondo conflitto mondiale, alberga la speranza e la voglia di rivivere nell’animo di tutti e la stessa Resistenza, che aveva valorosamente saputo opporsi alle dittature, non aspirava solo a liberare il mondo dai fascismi, ma anche a creare una società nuova e più vivibile. E così si può dire che tra l’esistenzialismo fiorito all’indomani della prima guerra mondiale e quello sviluppatosi dopo la seconda intercorre una differenza accostabile a quella prospettata da Nietzsche tra nichilismo passivo e nichilismo attivo: come abbiam detto, l’esistenzialismo prevede la mancanza di un’essenza rigorosamente determinata nell’uomo e questo rievoca, per molti versi, l’assenza di essere prospettata da Nietzsche; dallo sgomento che nasce dal sentirsi mancare la terra sotto i piedi si origina un nichilismo passivo, che fa sì che si provi nostalgia per il passato, in cui vi erano valori saldi a cui far riferimento. Al nichilismo passivo, però, subentra quello attivo: cessato lo sgomento scaturito dall’assenza di punti di riferimento, ci si accorge che non resta che crearne di nuovi. Qualcosa di analogo vale anche per l’esistenzialismo novecentesco: è come se nel primo nichilismo, che va dalla prima guerra mondiale alla seconda, prevalesse il nichilismo passivo e pessimista, che intende l’esistenza come smarrimento dell’uomo, come “ amhcania ” ineliminabile; l’uomo è, leopardianamente, gettato nel mondo a condurre un’esistenza priva di senso e la libertà di cui egli gode è vista più come una condanna che non come un privilegio: Sartre dice, a tal proposito, che “ l’uomo è condannato ad essere libero: condannato perché non si è creato da se stesso, e pur tuttavia libero, perché, una volta gettato nel mondo, è responsabile di tutto ciò che fa” , sottolineando come si sia liberi di tutto fuorchè di scegliere se venire al mondo. Dopo la seconda guerra mondiale, invece, l’esistenzialismo si colora di ottimismo e tende sempre più a leggere la possibilità come facoltà di progettare liberamente il proprio futuro. A tal proposito può essere interessante l’itinerario filosofico di Sartre fra le due guerre mondiali: negli anni successivi alla prima guerra mondiale egli scrive (nel 1938) il celebre romanzo “La nausea”, con cui esprime quel senso di disagio quasi fisico nei confronti del mondo e della sua insensatezza: in uno dei passaggi forse più famosi del libro, il protagonista, seduto in una panchina nel parco, osserva le radici contorte di un albero che si spingono nella terra senza senso alcuno e ciò gli fa cogliere tutto d’un colpo l’insensatezza dell’esistenza e gli provoca un forte senso di nausea; in un’altra parte del libro, ha un incubo ad occhi aperti: immagina delle trasformazioni anatomiche stravolgenti (un terzo occhio o la lingua che si trasforma in un insetto ripugnante). Con ciò, Sartre vuole sottolineare come siamo tutti abituati a vedere l’uomo in una sola maniera, perché ha una sua essenza che determina ciò che è; ma nel momento in cui perdiamo il senso delle cose, tutto diventa possibile e in questo periodo Sartre legge la possibilità come altamente negativa, quasi come una condanna che implica l’insensatezza del mondo: come a dire che il mondo, quando può diventare ciò che vuole, diventa una mostruosità. Negli anni della seconda guerra mondiale, più precisamente nel 1943, Sartre pubblica invece “L’essere e il nulla”, un trattato filosofico in cui compare un’immagine che chiarisce il nuovo atteggiamento sartreano nei confronti dell’insensatezza dell’esistenza: egli afferma come in un mondo e in un’esistenza privi di senso sia l’uomo a poter conferire un significato ad essi; proprio come parliamo, convenzionalmente, di “mezza luna” ma potremmo tranquillamente definirla “luna” e chiamare invece “doppia luna” quella che abitualmente chiamiamo “luna”, così possiamo dare un significato a tutte le cose del mondo, visto che esse, di per sé, non ce l’hanno. Se Sartre negli anni tra la prima e la seconda guerra mondiale, sull’onda dei drammi bellici, non guardava con simpatia alla libertà di dare un senso al mondo, ora che la guerra sta del tutto volgendo al termine dà una svolta ottimistica al suo pensiero. A guerra ultimata, nel 1946, compone un opuscolo (al quale risponderà lo stesso Heidegger) intitolato “L’esistenzialismo è un umanismo”, con cui guarda in modo attivo alla filosofia dell’esistenza: se il mondo è caratterizzato dall’assenza di un significato e di un’essenza predeterminata, allora mi trovo a scegliere liberamente cosa diventare e quando scelgo, nota Sartre, scelgo anche per coloro che verranno al mondo dopo di me, dal momento che si sceglie sempre facendo riferimento a valori consolidati da secoli e da una miriade di persone. Ne consegue che sono quel che decido di essere, ovvero attraverso l’esistenza determino l’essenza mia, ma anche degli altri. Ecco perché se l’umanesimo ha messo, nel Cinquecento, al centro del mondo l’uomo, inteso, secondo la felice espressione sallustiana, “faber fortunae suae”, l’esistenzialismo ora rappresenta il culmine della tradizione umanistica, in quanto è l’uomo a dare un senso alla propria esistenza e al mondo stesso. Naturalmente questa nuova prospettiva sartreana è altamente ottimista, in quanto il filosofo francese è alimentato dalla speranza, tipica del dopoguerra, di ricostruire un nuovo mondo e non a caso questo è il periodo in cui Sartre è impegnatissimo politicamente nel Partito Comunista: affiora nella sua filosofia il concetto di “impegno” esistenziale e politico, che farà sì che Sartre tenti un’ibridazione tra il marxismo e l’esistenzialismo, in virtù del fatto che l’esistenzialismo, in quanto filosofia dell’esistenza, può essere innestato un po’ ovunque. Nel 1947 Heidegger pubblica la “Lettera sull’umanismo”, con la quale capovolge la prospettiva sartreana emersa in “L’esistenzialismo è un umanismo” e interpreta il compito del pensiero come impegno non per l’uomo, ma per l’essere. In questo modo, il pensatore tedesco prende le distanze dall’esistenzialismo, a cui rinfaccia di assegnare il primato a quell’ente che è l’uomo, dimenticandosi dell’essere. Ma l’uomo, dice Heidegger, è solo il “ pastore dell’essere ”, colui al quale è affidato il compito di salvaguardare e custodire nel pensiero la verità dell’essere. L’esistenzialismo risente, come abbiamo visto, dell’influenza della filosofia fenomenologica: in particolare, in Heidegger resta l’idea husserliana che la coscienza sia sempre costitutivamente intenzionale; la coscienza, in altri termini, si riferisce sempre a qualcos’altro, qualsiasi atto umano è un riferirsi a qualcosa, cosicchè pensiamo, facciamo, vogliamo sempre qualcosa. L’atteggiamento di Husserl, però, è iperclassico, porta all’esasperazione la tendenza teoretica riservata da Aristotele alla filosofia, quasi sganciandosi dal mondo (che non a caso veniva da Husserl messo tra parentesi). L’esistenzialismo, però, si trova agli antipodi rispetto alla concezione aristotelica e husserliana della filosofia come “sapere per il sapere”: infatti, la sua indagine verte sull’esistenza e quest’ultima implica l’essere immersi in quel mondo sul quale Husserl sospendeva il giudizio. Dunque Heidegger eredità la nozione husserliana di “intenzionalità”, ma respinge nettamente l’ipotesi che essa resti interna solo all’orizzonte della coscienza: ne consegue che per Heidegger il carattere intenzionale non implica tanto il tendere alle idee, quanto il tendere e il riferirsi al mondo; questo atteggiamento, proprio di Heidegger, rispecchia in realtà buona parte delle posizioni esistenzialistiche, che per lo più vedono come marginale l’aspetto teoretico, tanto caro ad Husserl, perché l’esistenza è, in primo luogo, essere nel mondo.

 

IL CIRCOLO DI VIENNA E IL NEOPOSITIVISMO

Il Circolo di Vienna (in tedesco “Wiener Kreis”) si propose come obiettivo l’elaborazione di una concezione scientifica del mondo: il primo nucleo del circolo si costituì a partire dal 1923, dopo l’arrivo di Moritz Schlick a Vienna in veste di professore universitario; tra i suoi membri princioali vanno ricordati Herbert Feigl, Friedrich Waismann e vari scienziati, come il matematico Hans Hahn, il fisico Philip Frank, il sociologo Otto Neurath. Nuovo impulso alla vita del Circolo fu poi dato dall’arrivo a Vienna di Rudolf Carnap e dall’iniziativa di discutere insieme il “Tractatus logico-philosophicus” di Wittgenstein, che partecipò qualche volta ad alcune sedute del Circolo. Nel 1928 esso assunse il nome di “Associazione Ernst Mach”, mentre nello stesso anno veniva fondata a Berlino una parallela “Società per la filosofia scientifica”, di cui erano membri Hans Reichenbach, Richard von Mises, Carl Gustav Hempel e Hilbert. Tra i due gruppi vebnnero intrecciate relazioni che culminarono nell’organizzazione di una serie di congressi, nella fondazione della rivista “Erkenntnis” (Conoscenza), pubblicata dal 1930 al 1938 sotto la direzione congiunta di Carnap e Reichenbach, e di una collana di volumi, in cui uscirono anche opere di Carnap e di Popper. Le riunioni del Circolo a Vienna continuarono fino al 1936 e ad esse presero parte anche visitatori stranieri come Ayer (da Oxford) e Quine (dagli USA), ma fra il 1932 e il 1938, anno dell’annessione dell’Austria da parte di Hitler, quasi tutti i suoi membri emigrarono all’estero, in Inghilterra e soprattutto negli Stati Uniti. Qui entrarono in rapporto con filosofi americani, tra i quali Dewey e Charles W. Morris, e insieme diedero vita al progetto di una “Enciclopedia della scienza unificata”. La posizione filosofica di quanti parteciparono alle iniziative del Circolo è influenzata dalla tradizione empiristica, da Mach e dal “Tractatus” di Wittgenstein ed è stata variamente denominata: “neopositivismo” o “positivismo logico” o anche “empirismo critico” o “empirismo critico”. I caratteri generali di essa emergono nel manifesto del Circolo, che fu pubblicato nel 1929 con il titolo “La concezione scientifica del mondo”, dedicato a Schlick e sottoscritto da Hahn, Carnap e Neurath, ma redatto essenzialmente da Neurath. L’obiettivo è reagire contro la svalutazione del sapere scientifico, mostrando che la nuova immagine del mondo, costruita dalla scienza, è in grado di fornire una migliore spiegazione dei dati forniti dall’esperienza. A ciò è possibile provvedere coordinando i risultati raggiunti dalle varie scienze in modo da elaborare la scienza unificata , attraverso la ricerca di un linguaggio quotidiano. Il presupposto è che la scienza è un linguaggio ed è l’unico linguaggio dotato propriamente di significato dal punto di vista della conoscenza. In sintonia con il primo Wittgenstein, le proposizioni scientifiche sono distinte in tautologiche, proprie della matematica e della logica, e in enunciati empirici: questi ultimi sono significanti, soltanto se sono riducibili ad asserzioni elementari riguardanti i dati immediati della sensazione. Le teorie scientifiche si fondano quindi su una base empirica e vengono costruite mediante l’elaborazione di questo materiale grazie agli strumenti forniti dalla logica matematica, che per i neopositivisti è sostanzialmente quella dei “Principia mathematica” di Russell e Whitehead. Il significato di una proposizione consiste, secondo una formula introdotta da Waismann, nel metodo della sua verificazione : Schlick dice che “ la gioia di conoscere è la gioia della verificazione, l’entusiasmo di aver colto nel segno ”. Sul senso da attribuire a questa nozione di verificazione si aprirà un dibattito, soprattutto sulla rivista “Erkenntnis”, che vedrà differenziarsi le varie posizione, mentre rimarrà sostanzialmente uniforme l’accettazione di una delle conseguenze di questa impostazione generale, ovvero la dimostrazione dell’ insignificanza della metafisica tradizionale, mediante l’analisi logica delle sue proposizioni. Questa analisi, infatti, mette in luce l’inverificabilità delle proposizioni della metafisica, le quali pretendono di parlare di entità che vanno al di là di ogni esperienza possibile: tali proposizioni sono dunque prive di significato. Sotto questo profilo, dice Carnap, il linguaggio della metafisica appare soltanto come un’espressione di sentimenti e i metafisici vengono da lui paragonati a “ musicisti senza talento ”.

 

LA SCUOLA DI FRANCOFORTE

Nel febbraio del 1923 viene aperto ufficialmente a Francoforte, grazie ad una donazione privata, l’ “Institut für Sozialforschung” (Istituto per la ricerca sociale), sotto la direzione dello storico marxista Karl Grünberg. Di esso fece parte anche Max Horkheimer (Stoccarda 1895 – Norimberga 1973), che nel 1931 ne diventa a sua volta direttore. Nato nei pressi di Stoccarda da ricca famiglia ebrea, dopo aver lavorato presso l’impresa paterna, si laurea con una tesi su Kant nel 1922 a Francoforte, dove nel 1929 diventa professore di Filosofia sociale. Nel 1932 iniziano le pubblicazioni della rivista dell’Istituto, la “Zeitschrift für Sozialforschung”, alla quale collaborano anche altri filosofi del calibro di Adorno, Fromm, Marcuse e sulla quale Horkheimer pubblica diversi articoli, che saranno successivamente raccolti dopo la guerra sotto il titolo di “Teoria critica” (1968). Nel 1933, con l’avvento del nazismo, Horkheimer è espulso dall’università, l’Istituto viene chiuso e trasferisce la propria sede in Svizzera e poi, nel 1934, a New York, mentre la rivista continua le sue pubblicazioni a Parigi, fino al 1940, e successivamente negli Stati Uniti. Horkheimer stesso si trasferisce a New York e dal 1941 in California, acquistando la cittadinanza americana. Durante il soggiorno statunitense, egli pubblica in inglese l’ “Eclisse della ragione” (1947) e in tedesco la “Dialettica dell’illuminismo”, composta in collaborazione con Adorno. Nel 1950 escono, sempre negli Stati Uniti, i risultati di una ricerca collettiva dell’Istituto, sotto il titolo “Studi sulla personalità autoritaria”, ma nel frattempo Horkheimer torna in Germania per insegnare Sociologia e Filosofia all’università di Francoforte, anche se conserva la cittadinanza americana; con lui torna anche l’Istituto, soprannominato dagli studenti “Caffè Max”. Nel 1951 è nominato rettore dell’università e nel 1954 si stabilisce sul lago di Lugano, dove conclude la propria esistenza nel 1973. In primo luogo, l’Istituto si propone il ripristino del marxismo , ma tenendo conto dei profondi mutamenti della situazione storico-sociale: soprattutto, dopo la grande crisi economica divampata nel 1929, il capitalismo sembra assumere un nuovo aspetto e trasformarsi, sia nelle democrazie occidentali, sia nelle dittature di Destra, sia nell’Unione Sovietica, in capitalismo di Stato. Ciò implica che non è più possibile parlare di una struttura economica autonoma rispetto alla politica: contrariamente alla teoria di Marx, lo Stato sembra riassumere il primato rispetto alla società civile e impedire, col suo intervento diretto nella sfera economica, l’impoverimento crescente del proletariato. In questa situazione, si assiste ad una graduale perdita di impulso rivoluzionario nella classe operaia, con la conseguente sfiducia, comune agli autori della Scuola di Francoforte, nel fatto che essa possa ancora essere il motore di una trasformazione radicale della società. Ostili alla socialdemocrazia, poiché traditrice degli obiettivi rivoluzionari, ma anche alla burocratizzazione e alla bancarotta, verificatasi anche sul piano teorico, del comunismo sovietico, essi si tengono per lo più lontani dall’attività politica diretta: l’organizzazione totale della società, comune ai paesi occidentali come a quelli orientali, non è spiegabile solo attraverso la coercizione materiale a cui sarebbero sottoposti gli individui. Si tratta, invece, di individuare anche le mediazioni psicologiche e culturali che rendono possibile la costituzione del dominio sociale e, dall’altra, l’accettazione passiva di esso. A questo scopo sono dedicate le ricerche collettive dell’Istituto sul problema dell’autorità. Non scorgendo più all’orizzonte un agente sociale della rivoluzione e ritenendo ormai impossibile su questa base una previsione scientifica del crollo del capitalismo, i pensatori della Scuola di Francoforte ritornano, in qualche modo, ad un’impostazione simile a quella della sinistra hegeliana dopo la scomparsa di Hegel: infatti, essi riconoscono la discrepanza tra la realtà storica e la razionalità e, quindi, il carattere irrazionale della società esistente, rispetto alla quale il compito primario da esercitare è la critica; si tratta pertanto, attraverso un lavoro di critica, di far diventare reale ciò che è razionale. Ecco perché i pensatori della Scuola di Francoforte vogliono elaborare una teoria critica della società , in cui occupa una posizione assolutamente centrale la dialettica , concepita (sulla scia del primo Lukàcs) come metodo per la trasformazione della realtà. A differenza di Lukàcs, però, la teoria critica non viene intesa come semplice espressione della coscienza di classe, senza per questo scivolare nell’illusione opposta che l’intellettuale sia al di sopra della mischia e della lotta di classe. L’intellettuale critico non è un ripetitore delle tendenze conformistiche del proletariato e la dialettica, di cui egli si serve, è orientata ad accertare le contraddizioni esistenti, ma senza la certezza di un superamento di esse in una sintesi finale. E poi, se Marx considerava la scienza, acquisibile mediante il metodo dialettico, diversa sia dall’ideologia, sia dall’utopia, per i pensatori della Scuola di Francoforte la scienza e la tecnica sono anch’esse causa ed espressione, al tempo stesso, del dominio totale della società e quindi forme di ideologia, non nel senso di essere semplici riflessi di interessi di classe, ma in quanto esprimono le contraddizioni della società. In questa prospettiva torna dunque ad aprirsi un nuovo spazio per l’ utopia , la quale però consiste, più che nella delineazione di un programma dai contenuti positivi da perseguire e nella definizione dei caratteri della società libera del futuro, nella denuncia di ciò che è falso nel presente e nel rifiuto di esso: e così nel pensiero dialettico assume grandissimo rilievo il momento della negazione.

 

IL NEO-CRITICISMO TEDESCO

Già nella seconda metà dell’Ottocento si andò sviluppando negli ambienti culturali tedeschi un ritorno a Kant in funzione antipositivistica. A cavallo tra Ottocento e Novecento si andò formando un movimento d’ispirazione kantiana, definito Neocriticismo, rappresentato principalmente dalla Scuola di Marburgo, e dai grandi nomi di Cohen, Natorp, Cassirer. Contemporaneamente al Neocriticismo, e sempre ispirandosi alla filosofia di Kant, fiorì lo Storicismo tedesco, ad opera di Windelband e Rickert, massimi esponenti della Scuola di Baden. Riconducibile tanto alla Scuola di Baden, per l’attenzione alla problema ermeneutico della Storia, quanto alla Scuola di Marburgo, per l’interesse rivolto alla teoria dei valori di marca kantiana, è la filosofia di Dilthey, che, proprio per il progetto di creare una metodica delle “Scienze dello Spirito”, rappresenta un passo avanti verso la nascita del pensiero ermeneutico novecentesco, oltre ad essere importante in sé, come modello di riferimento d’ogni matura metodologia delle scienze umane e sociali che non voglia rinunciare alla mediazione filosofica. Il pensiero filosofico tra Ottocento e Novecento è caratterizzato (soprattutto in Germania, ma anche in Francia) da una serrata polemica antipositivistica, portata avanti soprattutto da due correnti filosofiche abbastanza diverse tra loro: lo spiritualismo di Lotze, Eucken, Spir, Hartmann, che adotta il metodo della riflessione interiore e non quello della costruzione dialettica, approdando verso forme di misticismo religioso, pessimismo cosmico, irrazionalismo inconscio; l’altra corrente è il neo-criticismo delle due scuole di Marburgo (Cohen, Natorp e soprattutto Cassirer) e del Baden, nelle due Università di Heidelberg e Friburgo (Windelband e Rickert). In entrambe le correnti il tentativo era quello di recuperare quei valori spirituali trascurati dal positivismo e di ribadire l’esigenza di attribuire alla filosofia un compito diverso da quello di una semplice coordinazione unitaria del sapere scientifico ammessa dal positivismo. Ma delle due correnti quella che diede i risultati più fecondi fu la seconda. Il neo-criticismo rappresenta la sistematica ripresa della filosofia kantiana, nel senso di una riflessione sui fondamenti, metodi e limiti della scienza (in seguito gli ambiti si amplieranno a storia, morale, arte, religione, linguaggio). Mentre per i positivisti l’oggettivo sono i fatti e l’apriori è sinonimo di soggettività/arbitrarietà, per i neo-criticisti l’apriori è il fondamento dell’oggettività scientifica . La scienza, cioè, non sarebbe progredita tramite l’accumulazione pura e semplice dei fatti, ma piuttosto con l’unificazione di questi fatti in ipotesi, leggi, teorie (gli elementi apriori). Compito della filosofia è appunto quello di studiare criticamente gli elementi apriori (filosofia=logica/metodologia scientifica). Il neo-criticismo non è solo contrario all’affermazione del carattere assoluto o metafisico della verità scientifica, ma è anche contrario a ogni tipo di metafisica o di integrazione metafisico-religiosa del sapere scientifico , secondo l’indirizzo dell’idealismo e dello spiritualismo. Il neo-criticismo contesta sia la metafisica della materia (positivismo e naturalismo) sia quello dello spirito (idealismo e spiritualismo). Per i neo-criticisti, Kant si è proposto anzitutto di criticare il sistema scientifico newtoniano (questo viene detto per superare l’interpretazione psicologistica allora dominante del pensiero kantiano). La filosofia critica vuole diventare la scienza delle determinazioni necessarie e universali di valore (della verità, del bene, del bello). La preoccupazione di questi neo-kantiani è quella di ridimensionare l’assoluta oggettività di ogni scienza o filosofia, valorizzando l’apporto dell’individuo concreto (storicamente determinato) alla conoscenza complessiva delle cose (della cui validità teoretica vanno poste le fondamenta gnoseologiche). In due punti il neo-criticismo di Marburgo ha corretto l’impostazione kantiana: ha eliminato il riferimento al noumeno (che lo sviluppo delle scienze esatte aveva reso obsoleto) e ha eliminato la distinzione tra sensibilità (facoltà passiva) e intelletto (facoltà attiva) . L’oggetto dell’attività scientifica è frutto dell’attività produttiva del pensiero (ad esempio, nel calcolo infinitesimale si fa nascere un ente geometrico senza alcun riferimento a dati intuitivi, ma solo attraverso operazioni logiche). Tuttavia, l’oggetto di studio della filosofia (il pensiero) non è l’attività pensante soggettiva, ma il pensato (non è possibile cogliere l’attività della coscienza, tanto è vero che i marburghesi metteranno la psicologia tra le scienze “generalizzanti”, al pari della fisica, chimica, biologia…). Il processo conoscitivo non è più l’analisi di un dato iniziale, ma l’analisi del passaggio da un oggetto indeterminato (per esempio un colore) a uno più determinato (per esempio l’onda luminosa di cui parla la fisica), attraverso un processo di sintesi che non giunge mai a compimento. Il processo/metodo è tutto, mentre l’oggetto/fatto è solo in fieri. In pratica, il neo-criticismo accetta le esigenze del positivismo di eliminare un noumeno pensabile ma non conoscibile, rifiutandone nel contempo la pretesa di determinare l’essenza delle cose mediante la scienza: l’essenza sta nel rapporto che le collega. Il neo-criticismo della Scuola di Marburgo cade però nel limite del funzionalismo o relativismo nei nessi relazionali che collegano le cose. Qualunque organizzazione sociale o qualunque enunciato teorico può essere giustificato se se ne trovano i nessi logico-coerenti. Il neo-criticismo si preoccupa soltanto di fissare i criteri di legittimità di una teoria, ma l’unico vero criterio che pone è il rifiuto di considerare possibile la conoscenza vera, esatta, sostanziale della realtà in sé (naturalmente a livello di approssimazioni sempre più vicine alla verità assoluta). Esso ammette unicamente la conoscenza della realtà che ci appare, cioè di quella che in ultima istanza siamo noi stessi a costruire. In tal modo, viene meno la possibilità di contraddire in modo assoluto una determinata teoria sulla base dei fatti. Le teorie per il neo-criticismo si contraddicono da sole quando assolutizzano i fatti, mentre restano coerenti quando mantengono i fatti nella loro relatività (rispetto ad altri fatti). La contraddizione non diventa mai per il neo-criticismo così oggettiva da determinare un ripensamento dei criteri generali di organizzazione della società o della conoscenza. Cassirer dice che “l’uomo non può sottrarsi alle condizioni di esistenza che lui stesso si è creato”, cioè l’esistenza può solo essere accettata, non può essere trasformata. “I contrari non si escludono a vicenda ma dipendono l’uno dall’altro”. L’uomo insomma, per il neo-criticismo, non può più tornare ad essere un ente di natura, che vive rapporti umani naturali, perché è costretto a pagare il prezzo della sua pretesa manipolativa del reale. L’uomo non può più comprendere la verità delle cose, perché ha di fronte a sé solo le proprie verità. “La” verità non esiste, esistono solo “le” molte verità che l’uomo si dà. Cassirer dice che l’uomo si è circondato di forme linguistiche, di immagini artistiche, di simboli mitici e di riti religiosi a tal punto da non poter vedere e conoscere più nulla se non per il tramite di questa artificiale mediazione. Il rapporto colla natura quindi si è irrimediabilmente perso in questa mediazione culturale artificiale creata dall’uomo. Cassirer esclude categoricamente che da una trasformazione della mediazione culturale si possa tornare a un rapporto più equilibrato dell’uomo con la natura. Gli esponenti più significativi della Scuola del Baden sono Windelband e Rickert. Ciò che accomuna le due scuole è sia il rifiuto della concezione positivistica della conoscenza come “riproduzione della realtà”, sia l’esigenza kantiana di considerare la validità della conoscenza indipendentemente dalle condizioni soggettive/psicologiche in cui la conoscenza si verifica. Tuttavia, diversamente dai marburghesi, l’attenzione di questi neo-kantiani non è volta all’indagine/formulazione di un “metodo” che spieghi l’origine del processo conoscitivo e la funzione logica del pensiero in ogni sua espressione, ma alla ricerca di una “norma/criterio” che determini la verità/falsità di un oggetto conoscitivo. Tale criterio è visto nel “valore” (donde “filosofia dei valori”), considerato indipendente dal soggetto che lo formula (Windelband p.es. è stato il primo a trattare la storia della filosofia per problemi, considerando i problemi stessi nel loro sviluppo come relativamente indipendenti dai filosofi che li pongono). WINDELBAND si pone come obiettivo quello di creare una “filosofia critica” che sia scienza delle determinazioni “necessarie e universali” del valore della “verità”, del “bene” e del “bello”. La filosofia cioè non ha per oggetto dei “giudizi di fatto” -come le scienze naturali- ma dei “giudizi di valore”, che hanno validità normativa. Come la legge naturale non è mai un principio di valutazione, così la norma non è mai un principio di spiegazione. Windelband parte da Kant, sottolineando di questi la scoperta che i principi a priori garantiscono la validità della conoscenza, il che ha distrutto definitivamente la concezione greca che credeva esterna all’uomo la realtà che permette di determinare la verità delle cose. Le categorie kantiane -dice Windelband, chiamandole col termine “valori”- sono valori necessari e universali, aventi carattere normativo indipendente dalla loro effettiva realizzazione. A differenza però dai marburghesi, Windelband e Rickert cercano di applicare questa scoperta kantiana (Kant aveva parlato di valore solo nei confronti del “bene”) non solo alla gnoseologia o al sapere fisico-matematico, ma anche all’estetica e all’etica, ovvero a tutto il mondo storico, senza contraddizione tra “scienze della natura” e “scienze dello spirito”, che Windelband chiama, rispettivamente, “scienze generalizzanti” o “nomotetiche” (cioè legate alle leggi, e sono la biologia, la fisica, la chimica, la matematica, ecc.) e “scienze individualizzanti” o “idiografiche” (cioè legate alla singolarità, come la filosofia e la storia). Windelband e Rickert propongono una spiegazione della storia a partire dall’interpretazione del fatto singolo e individuale, che abbia naturalmente un valore universale. Il valore quindi si configura come un a-priori, un “dover essere” (la rappresentazione “vera” come quella che deve essere pensata, l’azione “buona” come quella che deve essere compiuta, la cosa “bella” come quella che deve piacere), indipendente dall’oggetto, in relazione al soggetto, in grado di determinare la validità di qualsiasi tipo di giudizio e che la filosofia deve portare alla coscienza del soggetto. In polemica con Dilthey, Windelband e Rickert affermano l’unità del sapere umano, ovvero il rifiuto di distinguere (se non a livello metodologico) le scienze della natura da quelle della cultura/spirito. La realtà indagabile è sempre la stessa, anche se cambia il punto di vista (scientifico o storico) dal quale viene considerata. Rickert accentua però la differenza “oggettiva” dei due tipi di scienza, facendo del valore un’entità trascendente, come un essere per sé, trascendente l’attività umana. Il neo-criticismo si è diffuso in tutti i paesi, ma le manifestazioni più significative le ha trovate in Francia e soprattutto in Germania. In Italia l’esponente più importante è stato Antonio Banfi (1886-1957), che ha elaborato il “razionalismo critico”. HERMANN COHEN (1842-1918), nel suo “Sistema di filosofia”, sviluppò i presupposti metafisici del criticismo kantiano, soprattutto il concetto del noumeno, o “cosa in sé”, che avanzava una frattura tra ciò che è in se stesso e ciò che si conosce. Inoltre, la dicotomia tra “estetica” e “analitica”, che postulava una distanza non di minore momento tra ciò che si conosce mediante l’intuizione e ciò che si conosce attraverso l’intelletto, limitando successivamente l’oggetto d’intuizione a substrato materiale della conoscenza intellettiva. Nell’interpretazione di Cohen, il pensiero e l’essere sono due concetti coincidenti, tuttavia non nella maniera idealistica, che li unifica nell’Io, ma in quanto essi costituiscono l’oggettività pensabile. Strettamente collegate a quella che Cohen ha definito “logica della conoscenza pura” sono altre due scienze filosofiche teorizzate dal filosofo neokantiano: un’etica della volontà pura e un’ estetica del sentimento puro . Dal punto di vista etico, Cohen riprende il kantiano “dover essere” aggiungendo che senza “dover essere” c’è solo desiderio, negatore di ogni volontà autentica. Da Kant egli desume anche il principio etico di scorgere nell’umanità, in sé e negli altri, un fine e non un mezzo, concezione che per Cohen trova un corrispettivo filosofico-politico all’interno della “Weltanschauung” socialista. Nel Socialismo, asserisce il filosofo tedesco, l’uomo è un fine in sé, per cui è un dovere morale rispettarne la libertà personale e la dignità sociale. Tale principio egli vede a fondamento della concezione socialista: per il socialismo, egli dice, l’uomo è fine in sé, e pertanto bisogna rispettarne la libertà e la dignità. Tuttavia Cohen non accetta il socialismo d’ispirazione marxista, in quanto in contraddizione con il kantiano “regno dei fini”, cioè verso un valore etico a cui sembra tendere il mondo moderno nella sua evoluzione storica. L’esplicitazione etica del socialismo fu poi delineata ed approfondita anche da Paul Natorp (1854-1924), tra l’altro noto come esperto della filosofia di Platone e dei suoi sviluppi. Tuttavia, se la critica dei valori di Cohen e Natorp rischia di apparire anacronistica nel momento in cui rimane ancorata alla tavola di categorie etico-sociali di stretta ortodossia kantiana, ha una sua importanza decisiva se si considerano gli sviluppi di Cassirer, che fa una brillante ed originale ripresa dell’a priori del filosofo di Köenigsberg, nel senso di una presa di coscienza sull’importanza della realtà simbolica ai fini della gnoseologia, o teoria psichica della conoscenza umana. ERNST CASSIRER (1874-1945), noto come uno dei più importanti storici delle idee, va annoverato tra i principali filosofi del Novecento soprattutto grazie alle brillanti intuizioni esposte in due opere: “Concetto di sostanza e concetto di funzione” e in “Filosofia delle forme simboliche”. La scienza, dice il grande filosofo tedesco, non è capace di mostrarci l’immagine di oggettive entità di natura. Le strutture che sottostanno ai contenuti della conoscenza sono “funzioni”. In questa filosofia il linguaggio assume una sua peculiare “funzione costitutiva” degli enti della conoscenza. La dimensione linguistica non rappresenta solo una modalità di approccio comunicativo, ma organizza l’esperienza tipicamente umana della conoscenza, è anzi la stessa organizzazione del pensiero a dover fare continuamente i conti con l’attivo uso del linguaggio e delle sue dinamiche. È la dimensione linguistica che fa da tramite tra le nostre impressioni dettate dal momento e il livello dell’oggettività razionale. Questa operazione è mediata dal simbolo che svolge un suo ruolo specifico come un mezzo necessario e imprescindibile del pensiero per realizzarsi come tale. Non è un semplice agente formale che permette di veicolare, comunicandolo, un contenuto di pensiero preformato nella nostra mente, ma è lo strumento che rende possibile determinare concettualmente lo stesso contenuto. Per Cassirer l’atto di determinare concettualmente un contenuto di pensiero va di pari passo con l’atto del suo riconnotarsi in un non meglio precisato simbolo caratteristico. Dal momento che spetta al simbolo di costituire i concetti, esso determina anche l'”oggetto” della realtà spirituale. Quando con Aristotele si afferma che “l’uomo è un animale razionale”, si è certamente nel giusto. Ma l’aggettivo “razionale” richiama il sostantivo corrispondente, “ragione”, che a Cassirer sembra una parola inadeguata. L’uomo, infatti, si realizza in moltissime forme nella sua vita spirituale, nella sua cultura. La cultura non dà vita soltanto al mondo scientifico, informa di sé una civiltà multiforme, poliedrica e complessa, che crea arti, religioni, istituzioni, etc. Parimenti alla dimensione conoscitiva umana, anche qualsiasi altra forma della sua creazione spirituale è una “forma simbolica”. Per il filosofo tedesco l’uomo andrebbe a ragione definito “animale simbolico”, in tal modo correggendo l’impostazione filosofica tradizionale, sia di marca empiristica che razionalistica, che poneva principalmente l’accento sulla razionalità umana, almeno da Socrate e Platone in poi. Da questo principio si ricava che la comprensione della storia umana non può essere se non ermeneutica dei simboli, quei simboli che rendono possibile la realizzazione e l’oggettivazione della vita culturale, che costituisce una parte essenziale della più ampia vita umana. La filosofia di Cassirer, che rivaluta il simbolo anche in senso linguistico come garanzia della conoscenza, sembra anticipare il cognitivismo e la filosofia della mente che, in corrispondenza analogia con l’indagine sui sistemi informatici, viene a determinare i processi conoscitivi della mente umana tramite l’uso inconscio dei codici simbolici, in questo riconoscendo una qualche corrispondenza tra la mente e il computer, il cui funzionamento richiede un linguaggio peculiare fondato su una rete di simboli alfanumerici. L’interesse per la teoria della conoscenza, d’altra parte, si lega in Cassirer ad un forte interesse per la storia delle idee e dei fatti umani, che, se non concorre direttamente alla costruzione di una propria filosofia della storia, si intreccia con altre coeve teorie della storia, con due filosofi importanti anche per gli sviluppi successivi che ne daranno gli ermeneuti successivi: Windelband e Rickert.

Con l’avvento del nazismo al potere, la Chiesa protestante si adattava a convivere con esso, seguendo l’insegnamento impartito da Lutero stesso, secondo cui il vero cristiano deve essere fedele al potere temporale. Tuttavia, la vita e la personalità eroica di Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) testimoniarono l’assoluta incompatibilità fra il dettato evangelico e il torbido e fosco paganesimo del regime hitleriano. Bonhoeffer fu infatti tra i principali promotori della cosiddetta ” Chiesa confessante che rappresentò in Germania la resistenza cristiana al nazismo e, coinvolto nel fallito attentato a Hitler compiuto dal gruppo di Von Stauffenberg e Canaris, venne impiccato nel campo di concentramento di Flossenburg. La meditazione teologica di Bonhoeffer appare intimamente coerente con la sua vita in quanto, mentre s’innesta in modo conseguente sul filone barthiano e sulla nozione dell’assoluta alterità di Dio, svolge un tema lasciato da Barth in posizione secondaria: quello dell’ impegno concreto dell’uomo nella storia . In una situazione in cui tutto, nel mondo moderno, porta l’uomo a non riconoscersi più nel messaggio cristiano, la riflessione di Bonhoeffer muove dalla domanda su come sia ancora possibile professare il Vangelo. Di qui il suo sforzo, da un lato, di accettare sino in fondo l’autonomia dell’umana, la sua “maggiore età”, cioè il retaggio della cultura moderna dall’illuminismo in poi e, dall’altro, di prospettare la possibilità di un cristianesimo “non religioso”, che richieda di vivere il Vangelo in un mondo totalmente secolarizzato e lontano da Dio. ” Vivere in nome di Dio e di fronte a Dio senza Dio ” è la formula in cui si condensa questo tentativo di accogliere senza mezzi termini le istanze dell’umanesimo ateo e di scorgere la presenza di Dio non nella debolezza, ma nella pienezza e nella forza dell’umano. Nelle sue opere (fra le quali le più note sono certamente l’ “Etica”, il capolavoro incompiuto, e la densa raccolta di lettere degli ultimi anni, pubblicata postuma nel 1951 dal titolo “Resistenza e resa”) tutto ruota intorno alla domanda di fondo: chi è Cristo oggi per noi, abitatori di un mondo che ha imparato a fare a meno dell’ipotesi Dio poiché è finalmente diventato “adulto? Oppure, detto in altri termini, come e perché volgerci ancora a Dio, quando la nostra attuale condizione è di poterne fare a benissimo a meno? Non vi è infatti alcun dubbio, per Bonhoeffer, che non vi sia più alcun bisogno di un Dio “tappabuchi” cui l’uomo ricorra per darsi sicurezza nelle sue crisi e nelle sue debolezze. ” Io vorrei parlare di Dio non ai confini ma nel centro, non nella debolezza ma nella forza, non nella morte e nella colpa ma nella vita e nella bontà dell’uomo. Giunto ai limiti, mi pare meglio tacere e lasciare irrisolto l’irrisolubile. La fede nella risurrezione non è la soluzione del problema della morte. L’aldilà di Dio non è l’aldilà delle nostre possibilità di conoscenza. La trascendenza della gnoseologia non ha nulla a che fare con la trascendenza di Dio. Egli è al di là in mezzo alla nostra vita. La chiesa non risiede là dove la capacità dell’uomo non ce la fa più, ai confini, ma in mezzo al villaggio ” (“Resistenza e resa”, lettera 16.7 del 1944). Ora, questa operazione che rassicura l’uomo nelle sue incertezze era propria della religione, la quale, su questo piano, non ha più nulla da dire. E’ dunque necessario abbandonare la religione come via d’accesso a Dio; ma ciò non vuol dire abbandonare la fede , che può essere davvero ritrovata solo sganciandola dal suo rapporto religioso. Bonhoeffer procede così ad una radicale distinzione tra religione e fede . Se la religione aveva fatto leva sulla debolezza dell’uomo per convincerlo della necessità dell’ipotesi Dio, la fede ricorderà invece che Gesù Cristo ci ha chiamati alla vita e non ha inteso fondare una religione (ipotesi radicalmente opposta a quella di Nietzsche, per cui la fede cristiana ammazza la vita). Si tratta, insomma, di scoprire il nuovo (o il vero) volto di Dio in un quadro di riferimento dove la rinuncia cosciente del “Deus ex machina”, che è un residuo pagano, conduce a vedere nella vicenda cristica la presenza concreta e storica di un Dio che si è abbandonato al potere degli uomini, salvandoli con la sua morte e con la sua sofferenza. E’ dunque per seguire l’esempio di Cristo che gli uomini hanno non solo il diritto ma il dovere di assumere sino in fondo la loro umanità, di realizzare in pieno quella vita che Cristo ha riscattato per loro con la morte: è per questo che un’ etica cristiana non deve respingere la vita, ma affermarla ed esserle fedele. E’ questo il tema che percorre l’ “Etica” di Bonhoeffer il quale, nel rifiutare ogni forma di morale astratta e di legalismo etico, muove (anche sulla scorta di un’operazione d’innesto del pensiero di Nietzsche sul tronco del Vangelo) a richiamare l’uomo all’amore per la vita e alla responsabilità che esso comporta. Nel suo amore per il mondo, Cristo lo riconduce al Padre, ma proprio così ne fonda la libertà e la responsabilità, chiamando l’uomo a un impegno che in ogni scelta concreta riaffermi e rinforzi l’amore per tutta la realtà. L’uomo, dunque, non può e non deve rifiutare le realtà “penultime” (o umane e naturali) in nome di quelle “ultime” (o sovrannaturali) ma, pur con l’occhio rivolte alle seconde, deve agire completamente all’interno delle prime. L’atteggiamento contrario non è che un autoinganno o menzogna, poiché è falso promettere il regno di Dio laddove non siano stati soddisfatti i bisogni primari dell’uomo, sia fisici sia morali sia sociali, e non ci si sia impegnati fino in fondo per correggere le storture del mondo. Compito dell’etica cristiana sarà allora non di distogliere l’uomo da questo impegno, ma di ricordargli che soltanto esercitandolo egli potrà aprirsi la strada verso la comprensione e la conquista delle realtà “ultime”; ma, al tempo stesso, di rammentargli che il rischio dell’agire nella storia sta nella permanente tentazione di farsi fine a se stesso, escludendo le realtà ultime e affermando semplicemente l’ideologia dell’umanesimo ateo. Insomma, per trovare Dio non è necessario espungere l’uomo, ma per trovar l’uomo non bisogna espungere Dio: lo sforzo dell’etica di Bonhoeffer sta tutto nel tentativo di affermare insieme Dio e l’uomo , e proprio per questo essa può dirsi un’ etica cristologica , il che ne rende illegittime le ricorrenti letture in chiave unilateralmente mondana e immanentistica.

A cura di Domenico Turco

L’inizio del movimento storicistico tedesco è si fa solitamente risalire alla pubblicazione, avvenuta nel 1883, della Introduzione alle scienze dello spirito di Dilthey, che era pervenuto ad affrontare questioni di metodologia delle scienze storiche in connessione con la sua principale attività di storico della filosofia. Wilhelm Dilthey nacque a Biebrich, in Renania, nel 1833 e, dopo aver studiato ad Heidelberg e a Berlino, dove fu allievo di alcuni fra i maggiori esponenti della scuola storica, divenne professore di filosofia a Basilea nel 1867; successivamente insegnò in altre università tedesche. Dal 1882 succedette a Lotze all’università di Berlino dove ultimò il suo insegnamento nel 1906. Morì a Siusi, nel Tirolo allora austriaco, nel 1911. I suoi primi interessi di storico si rivolsero in primis alle manifestazioni letterarie, religiose e filosofiche del romanticismo tedesco e trovarono la loro massima espressione nella pubblicazione di un’ampia biografia di Schleiermacher rimasta incompiuta e iniziata nel 1867. In seguito Dilthey ampliò il proprio campo di indagine alla cultura del Rinascimento e della Riforma, all’illuminismo e all’idealismo: frutto di quest’interesse sono Introduzione del mondo e analisi dell’uomo nel Rinascimento e nella Riforma (1891-1894), Il secolo XVIII e il mondo storico (1901), Esperienza vissuta e poesia (1906), La storia generale di Hegel (1905-1906). Nel 1883 era apparso, come accennato, Introduzione alle scienze dello spirito , il primo grande studio teorico di fondamentale importanza, considerato il fondamento del movimento storicistico tedesco, in cui Dilthey cercava di giustificare l’autonomia delle scienze dello spirito nei confronti di quelle naturali. La ricerca elaborata in quest’opera è ripresa e ampliata in una sfilza di opere successive; nelle Idee di una psicologia descrittiva e analitica (1894), Dilthey attribuisce alla psicologia una funzione fondatrice nei confronti delle altre scienze dello spirito. Questa sua presa di posizione verrà abbandonata, però, nelle sue ultime opere, che rappresentano il traguardo delle sue ricerche: si tratta di Studi sulla fondazione delle scienze dello spirito (1905-1910) e La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito (1910). Va poi ricordata la raccolta di saggi sull’ Essenza della filosofia (1907) e I tipi di intuizione del mondo (1911), in cui la filosofia stessa, intesa come una forma particolare di intuizione del mondo, è ricondotta alla sua relatività storica. Dilthey si propone di restituire autonomia allo studio del sapere storico, luogo di svolgimento del mondo umano. Dilthey crede che lo scopo fondamentale dei filosofi e della filosofia sia quello di proseguire il criticismo kantiano, volgendone i presupposti alla creazione di una scienza dello spirito che si avvalga anche dei risultati di altre discipline che abbiano come loro oggetto d’indagine i fenomeni etici, sociali, psicologici e gnoseologici. Il rinvenimento delle leggi che regolano questi fenomeni deve avere come sua precondizione l'”intuizione dello sviluppo storico come processo in cui sorgono tutti i fatti spirituali”; intuizione che si è espressa, per Dilthey, nella filosofia della storia contemporanea, da Winckelmann, attraverso l’Idealismo Ottocentesco, fino a Boeckh. Il filosofo di riconosce i gravi limiti della scuola storica, che derivano dal non aver approfondito i fatti singolari, dopo aver circoscritto la loro peculiarità ai legami relazionali oggettivi, relativamente alla realtà storica e storicamente sociale. È necessario che questi fatti singolari siano compresi dall’interno, dal momento che “noi li possiamo riprodurre, fino a un certo punto, in noi, in base all’osservazione dei nostri stessi stati”. Possiamo giungere a una conoscenza di base intuendo i singoli eventi rappresentati con il concorso attivo e fattivo della nostra esperienza vissuta (Erlebnis). C’è una corrispondenza di tipo analogico tra l’esperienza vissuta individuale e l’esperienza vissuta altrui, che ci consente di interpretare, a livello di consapevolezza storica, le varie espressioni della realtà umana d’ogni tempo come un’esperienza vissuta collettiva che risulta dalla generalizzazione di un’Erlebnis individualmente connotata. Gli stessi fatti acquistano la fisionomia di segni, che, relativamente all’esperienza vissuta dal singolo, gli consentono di aderire all’Erlebnis di chi li ha prodotti. La scienza storiografica deve quindi correlarsi alle altre Geisteswissenschaften, psicologia compresa, data la preminenza che assume l’esperienza vissuta individuale nella presa di coscienza storica. Tuttavia questa correlazione tra la storiografia e le altre scienze dello spirito non può non riconoscerne l’autonomia speculativa a fronte delle Naturwissenschaften, cioè l’insieme delle scienze naturali: Fisica, Biologia, Matematica, Chimica, etc… Nell’interpretazione di Dilthey le scienze dello spirito sono distinte e separate dalle scienze della natura in quanto queste studiano fatti che si mostrano alla coscienza estrinsecamente, quali fenomeni dati singolarmente, invece nelle Scienze dello Spirito i fatti si mostrano subito in maniera intrinseca, come una realtà autonoma ed una correlazione vivente. Nelle Scienze della Natura la correlazione con quest’ultima deriva da una concettualizzazione chiamata ad integrare i fenomeni, attraverso una connessione congetturale basata su ipotesi sperimentali, mentre le Scienze dello Spirito trovano un principio regolatore nella correlazione elementare dell’esistenza psicologica. Come Dilthey scrive nell’opera Idee su una psicologia descrittiva e analitica, “noi spieghiamo la natura, mentre intendiamo la vita psichica […]. La connessione vissuta è qui l’elemento primo, la distinzione dei suoi singoli membri sopravviene in seguito”. Il fondamento delle Naturwissenschaften, o scienze naturali, è la concettualizzazione, basata sull’equivalenza tra causa/effetto, e la loro modalità d’espressione è nel ragionare mediante equazioni. Il fondamento delle scienze dello spirito è l’ermeneutica comprendente della prospettiva storica e sociale umana sulla base della correlazione e della condivisione comunitaria insita in ogni vita psichicamente connotata. Dilthey distingue tra le scienze dello spirito, da un lato, quelle che si pongono come obiettivo intrinseco le generalizzazioni, quelle che in sostanza mirano a trovare le uniformità della realtà umana, e, dall’altro, la storia. La scienza storica infatti studia i fenomeni umani nella loro peculiarità singolare. sulle manifestazioni umane nella loro specificità individuale. Delle scienze generalizzanti fanno parte: psicologia, antropologia, arte religione, filosofia, scienza, economia e diritto. Ogni scienza particolare dello spirito conosce la realtà storico-sociale solo relativamente, in quanto ha coscienza della propria relazione con le altre scienze dello spirito. Ma come comprendiamo il mondo storico nella sua globalità? Anzitutto mediante l’idea della “oggettivazione della vita”. La vita si esprime in una molteplicità di oggettivazioni relazionate. La comprensione del mondo storico è la comprensione di esse, in quanto tali oggettivazioni sono prodotti storicamente determinati della vita dell’uomo, sono fenomeni obiettivi del processo di produzione della vita. E ciò che si trova come oggettivazione storica della vita degli uomini del passato, è comprensibile in quanto oggettivazione della nostra stessa vita. Per questa ragione, argomenta Dilthey, la storia non è nulla di separato dalla vita, nulla di staccato dal presente a causa della sua distanza nel tempo. Ogni prospettiva filosofica, come ogni manifestazione culturale, è del tutto storicizzata e condizionata anche quando si mostra come un sistema isolato. Essa si caratterizza per una propria intuizione del mondo, che, travestita in panni concettuali, si fa metafisica. Le varie metafisiche, pur avanzando la pretesa di risolvere una volta per tutte i misteri del mondo sono molte e diversificate. È impossibile trovare una filosofia totale che riunisca concettualmente tutti le forme delle diverse metafisiche, in quanto ognuna di esse rispecchia il contesto storico in cui nasce, si sviluppa e conclude il suo ciclo vitale.

INTRODUZIONE GENERALE

Con l’insegnamento di Cohen e di Natorp si crea una scuola che tra i due secoli esercita una vasta influenza sulla cultura filosofica tedesca; tale influenza si propaga anche attraverso pensatori che daranno vita ad orientamenti di pensiero innovativi, come Husserl, Hartmann e, in parte, lo stesso Heidegger. E’ però nell’opera di Ernst Cassirer che il legame con l’impostazione neocriticistica rimane più stretto. Esponente del Neokantismo, egli nasce nel 1874 a Breslau (Breslavia). Nel 1886 la sua famiglia si trasferisce a Berlino, dove in seguito potrà seguire le lezioni su Kant prima di Paulsen poi di Simmel. A Marburgo studia filosofia e segue i corsi di Cohen e Natorp. Nel 1898 scrive la prima stesura del Leibniz System . Nel 1902 va a Berlino insieme alla moglie, Toni Cassirer. Nel 1919 ottiene la cattedra all’università di Amburgo e nel 1929 ne diviene rettore. Nel 1933, con l’avvento al potere di Hitler, lascia la Germania perché ebreo e fino al 1935 insegna ad Oxford; perfino in Italia Giovanni Gentile si era battuto per censurare le sue opere. Si trasferisce all’università di Goteborg per qualche anno e dal 1941, negli Stati Uniti, insegna come visiting professor all’università di Yale. Tra le sue opere meritano di essere ricordate: Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza dell’età moderna (in quattro tomi, dal 1906 al 1920), Vita e dottrina di Kant (1918), Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento (1927), La filosofia dell’illuminismo (1932), Concetto di sostanza e concetto di funzione (1910), Filosofia delle forme simboliche (in tre volumi, dal 1923 al 1929), Saggio sull’uomo (1944). Negli Stati Uniti muore il 13 aprile del 1945, a Princeton. Il punto di partenza neocriticistico di Cassirer è evidente soprattutto nelle opere di carattere storico, in cui egli si mantiene sostanzialmente fedele al privilegiamento del problema filosofico della conoscenza. Però, se l’interpretazione kantiana di Cassirer deve molto a Cohen, essa rappresenta una novità laddove, pur ribadendo la normatività della struttura logica dell’esperienza scientifica, ammette la possibilità di più forme che rendono possibile non soltanto la scienza, ma anche la morale, l’arte e la religione. E in luogo della preferenza per la Critica della ragion pura si ritrova in Cassirer una considerazione privilegiata per la Critica del Giudizio in quanto approdo problematico del criticismo ad una filosofia della cultura in generale. Anche nel suo lavoro storiografico di maggior rilievo, quello sulla storia del problema della conoscenza (tradotto in italiano con il titolo fuorviante di Storia della filosofia moderna ), l’impostazione si era venuta evolvendo da un iniziale interesse (nei primi due volumi) volto quasi esclusivamente alla trattazione dei problemi gnoseologici riferiti alle scienze esatte, ad una più ampia considerazione delle diverse forme culturali. E nello studio sul concetto di funzione, che nella scienza moderna si è venuto sostituendo a quello di sostanza, Cassirer mette in luce l’importanza del linguaggio , e quindi del segno, nella costituzione degli oggetti di cui si occupa la scienza. Veniva in questo modo aperta la via ad un ampliamento della rivoluzione copernicana a tutte le forme della cultura, riconosciute nella loro irriducibile autonomia, cioè alla filosofia delle forme simboliche . Non soltanto di ampliamento si tratta, ma anche di un autentico mutamento di prospettiva. Nella Filosofia delle forme simboliche permane, infatti, l’esigenza sistematica caratteristica del neocriticismo marburghese, ma essa si realizza in una “critica della cultura” in cui si considera ogni attività spirituale nella sua forma caratteristica, nel suo manifestarsi peculiare, nel suo (come dice Cassirer) ” esser così “, in una ricchezza di forme che rispecchiano la stessa ricchezza della vita. Ciò che accomuna le diverse sfere della cultura (linguaggio, mito, religione, arte, ecc) è la loro natura di ” forme simboliche ” in quanto rappresentano mediante segni simbolici il contenuto dello spirito: ” il simbolo non è il rivestimento meramente accidentale del pensiero ma il suo organo necessario ed essenziale […]. L’atto della determinazione concettuale di un contenuto procede di pari passo con l’atto del suo fissarsi in qualche simbolo caratteristico “. Il compito della filosofia sarà allora quello di mostrare come attraverso l’espressione simbolica si generino le varie forme della realtà spirituale; e a questo compito è preliminare la considerazione del linguaggio, inteso come l’attività specificamente umana attraverso la quale si organizza l’esperienza, che dalla sua espressione immediata e grezza si trasforma in un mondo di simboli. Il mito, l’arte, la religione, la storia fanno parte dell’universo simbolico, sono ” i fili che costituiscono l’aggrovigliata trama dell’esperienza umana “. Se tutte le forme della vita culturale dell’uomo sono forme simboliche, allora anche l’uomo potrà ormai essere definito animal symbolicum : ” in tal modo si indicherà ciò che lo caratterizza e che lo differenzia rispetto a tutte le altre specie, e si potrà capire la speciale via che l’uomo ha preso: la via verso la civiltà “.

 

IL PENSIERO

Il simbolo per Cassirer è lo strumento che permette all’uomo d’operare una mediazione attiva tra il concreto e il concetto; la forma simbolica è ogni energia dello spirito mediante la quale un contenuto spirituale dotato di significato viene collegato a un segno sensibile e viene ad esso intimamente attribuito. In altre parole, la forma simbolica è un codice attraverso cui si oggettiva lo spirito, mediante cui si esprime lo spirito umano. Passiamo alla conoscenza scientifica in Cassirer: essa s’inquadra a pieno titolo nell’ambito della filosofia delle forme simboliche. La scienza si configurerebbe, anzi, come la realizzazione della più alta forma di cultura umana, basata naturalmente sulla complessa funzione spirituale, che in questo grado di sviluppo approderebbe al livello pienamente razionale e – al tempo stesso – sul terreno dell’astrazione pura. La conoscenza scientifica darebbe “compiutezza” al cammino umano indirizzato alla razionalità dell’esistenza. La filosofia matematica di Cassirer è detta “costruttivismo”; si oppone all’intuizionismo e al formalismo. Cassirer propone una matematica fondata sulla costruzione nell’ambito delle forme pure di spazio e tempo. Per questa ragione, tutte le riflessioni svolte da Cassirer intorno alla conoscenza scientifica prendono le distanze dal progetto positivistico (empiriocriticista) di Mach. Secondo Cassirer lo spirito (cioè il pensiero) si struttura trascendentalmente ( e kantianamente) per mezzo di categorie (vale a dire forme invarianti del pensiero) come l’io, lo spazio, il tempo, la causalità, ecc. Queste strutture fondamentali dello spirito sono presenti in tutte le forme simboliche, sebbene tale loro fissità implichi di volta in volta configurazioni differenti: si tratta, perciò, di diversi modi di darsi una struttura invariante. Per fare un esempio, lo spazio estetico ha caratteri eterogenei rispetto allo spazio scientifico e anche rispetto allo spazio mitico, così come differiscono spazio scientifico e spazio mitico; in particolare, l’intuizione mitica dello spazio è uno spazio mitico, concreto: si configura come una distinzione tra sacro e profano che dà vita a uno spazio, tendente all’universalità (e in ciò differisce dallo spazio geometrico), che è una forma di organizzazione, è insomma una sorta di “spazio strutturale”. Sulla base di queste sue convinzioni, Cassirer è alla ricerca di uno schema che sia in grado di ordinare le cose attraverso le categorie. Mito e scienza per Cassirer sono modalità di comprensione del mondo dotate di specifica e irriducibile identità; esisterebbe tuttavia un rapporto gerarchico tra mito e scienza, e il mito sarebbe inferiore in quanto valutato da Cassirer meno razionale della scienza. Secondo Cassirer il mito rappresenta la forma spirituale che porta a conoscere il senso dell’io e del tu e il senso dell’io e del mondo. Il mito ha quindi un proprio significato preciso, da non confondere con quello delle altre forme spirituali. Per Cassirer sarebbero individuabili due filosofie della mitologia: 1) quella di Schelling; 2) quella positivistico-psicologico-sociologica. Cassirer, elogiando Schelling, sostiene che suo merito grande fu quello di porsi per primo il problema del mito, nel quale vide l’espressione dello spirito. Cassirer critica invece lo studio positivistico della mitologia, riscontrandovi una giustificazione della forma culturale mitica a partire unicamente dalla storia e dall’organizzazione sociale. Cassirer oppone all’interpretazione positivistica del problema mitico una riflessione trascendentale che si sforza di non dipendere dall’esterno, dalla società e dalle influenze storiche. Questo è il cuore, l’essenza della filosofia delle forme simboliche Cassirer: la ricerca delle condizioni di possibilità del fatto culturale. In altre parole, Cassirer effettua una critica della coscienza mitica; ed è una critica in senso lato, non negativo. Il mito per lui è un modo di conferire significato alla realtà, essendo il mito a suo avviso una produzione spirituale, e non un coacervo di elementi privi di senso intrinseco e relazioni reciproche. Si è visto che Cassirer considera il mito dotato di una propria logica, nonostante esso si configuri ancora come una forma pre-scientifica del pensiero. E il mito è una forma pre-scientifica, e non pre-logica, di pensiero dal momento che possiede una legalità trascendentale fondamentalmente affine alla strutturazione essenziale tipica del pensiero scientifico. Cassirer si occupa del mito nel secondo dei suoi quattro volumi dedicati alle forme simboliche. La sua maggior preoccupazione critica consiste nello studiare le strutture logiche portanti del mito, vale a dire le forme di elaborazione mitica del mondo, ma senza riscontrare sostanziali differenze fra la concettualizzazione scientifica e la concettualizzazione mitica, considerate semplici tappe di un processo di razionalizzazione e di astrazione dei linguaggi umani e, più in generale, del mondo. Cassirer trascura l’analisi del prodotto mitico per dedicarsi all’indagine delle forme in cui il mito sorge, valorizzando quindi, in primis, le condizioni che permettono la sua nascita. E’ convizione di Cassirer che i numeri razionali abbiano valore perché posti in serie e, dunque, in relazione gli uni con gli altri. Nel 1922 egli si chiede se anche il mito sia da considerarsi un concetto seriale oppure se si tratti di un concetto-genere. La risposta è perentoria: il discorso mitico è da intendersi come concetto seriale, in quanto diretto a ordinare il molteplice; in altre parole, il mito non ricopia la realtà, ma piuttosto la struttura. Anche nello studio del mito, perciò, Cassirer palesa un’impostazione trascendentale diretta a studiare le condizioni che permettono la nascita di determinati “fenomeni” nella storia e nelle diverse culture, anziché limitarsi a enumerarne acriticamente e disordinatamente le variopinte forme via via assunte. A parere di Cassirer, inoltre, il mito non può che essere una forma pratica, visto il suo intimo legame con la vita dell’uomo, col suo operare, oltre che col suo pensare e strutturare il mondo. Il mito è, in senso forte, una modalità (la modalità “antica”, di comprensione del mondo). Rileva Cassirer che la prima strutturazione del mito è data dallo spazio, dal tempo e dal numero visti miticamente. Grazie al mito l’uomo antico pervenne a comprendere il senso mitico dell’io e dell’intersoggettività (io e non-io, regole comuni di vita accanto agli altri e con gli altri in comunità). In Cassirer è riscontrabile una dialettica della coscienza mitica; esistono rapporti tra religione e mito, anche se – a dire il vero – quando viene a predominare il momento religioso il superamento della visione mitica è ormai inesorabimente in atto. Nel mito i simboli sono essenziali per la comprensione, mentre nella religione si fa maggiormente largo la razionalità a scapito del simbolo: il numero meno cospicuo di simboli utilizzati dalla religione non impedisce però che essi siano usati con più consapevolezza e per supportare una certa idea di divinità, così come questa immagine emerge dai testi sacri (si tenga presente che nelle considerazioni di Cassirer la religione contemplata di preferenza è quella ebraica). Secondo Cassirer lo spirito, possedendo una forte propensione naturale a strutturare la realtà, dà vita a forme simboliche, quale ad esempio il mito, che è da considerarsi a pieno titolo una forma di oggettivazione dello spirito. Per il Cassirer del 1922 la funzione mitica, vale a dire l’operare con concetti, è spontanea, dal momento che lo spirito tenderebbe a suo avviso a informare di sé la realtà, strutturandola, alla stregua di quanto avviene nel campo scientifico. Per questa ragione, Cassirer indaga le strutture (trascendentali) del pensiero mitico. A giudizio di Cassirer, le forme simboliche nascono per dar risposta alle scienze dello spirito, le quali corrispondono propriamente alle scienze del mondo umano. Sullo sfondo c’è chiaro in Cassirer l’intento di pervenire a un’ unità delle scienze , tanto delle scienze della natura quanto delle scienze dello spirito: già nel 1910, in Sostanza e funzione , egli aveva infatti confutato le tesi di Richer, il quale riteneva che le scienze storiche sarebbero in grado di cogliere soltanto l’individuale, in contrasto netto con le scienze della natura che parlerebbero dell’universale; per Cassirer il concetto, lungi dall’essere “genere”, è piuttosto “seriale”, concetto “funzione”, e dunque, potendo cogliere l’individuale, priva di senso la distinzione di Richer. Il mondo umano e il mondo naturale possono allora trovare un loro dialogo nella filosofia proposta da Cassirer, perché nelle sue concezioni si riconosce nello spirito la capacità attiva di strutturare la realtà in ogni campo, conferendo così significato alla realtà stessa. In Cassirer riscontriamo quindi una teoria del concetto che anela ad unificare il mondo della natura e il mondo della storia. In quanto sensibile rappresentato nello spazio e nel tempo, l’ intuizione si colloca come tappa intermedia fra sensibile e intelligibile. Per Cassirer l’intuizione sfrutta la corporeità, attraverso la quale sarebbe possibile introdursi alla conoscenza il mondo. Mentre lo spazio permette immediatamente di collegare l’Io e il mondo, la determinazione di tempo fatica ad essera appresa con la stessa rapidità, come dimostra con tutta evidenza il bambino, da subito in grado di capire il riferimento all’oggetto indicato, ma in difficoltà di fronte a collocazioni cronologiche di eventi. Negli ultimi (e più maturi) stadi di sviluppo dei codici linguistici, la parola e il numero prendono il sopravvento grazie alla loro fondamentale capacità d’identificare una cosa che può anche non essere presente in quell’istante (ammesso, ovviamente, i riceventi del messaggio abbiano accesso al codice utilizzato: ogni lingua, infatti, simbolizza con vocaboli diversi la stessa realtà; è il principale inconveniente legato alla sempre maggior astrattezza del linguaggio). Humboldt fornisce a Cassirer l’idea che il linguaggio non sarebbe un’opera compiuta, ma piuttosto un’attività. Entrambi ritengono che compito prioritario del filosofo sia la ricerca di un metodo adeguato per studiare il linguaggio (problema epistemologico). Come abbiamo già notato più volte, osservare le cose in un’ottica di processo e l’indagine dell’attività dello spirito attraverso lo studio del linguaggio sono i pilastri della filosofia delle forme simboliche di Cassirer. Guardiamo più a fondo la questione. Cassirer parla di tre fasi di maturazione del linguaggio :

1) fase “sensibile”;

2) fase “intuitiva”;

3) fase del “pensiero concettuale”.

Quest’ordine di sviluppo, fisso, si deve intendere valevole tanto per il terreno ontogenetico quanto per quello filogenetico. Nello studio della fase sensibile del linguaggio, Cassirer si serve sovente di analogie col linguaggio dei bambini e degli animali, fondati sulla gestualità. Nel caso specifico dei bambini, si tratta di una gestualità che indica e imita quella dell’uomo adulto; l’animale, invece, pur essendo assolutamente incapace di indicare, impara presto a imitare, ma in forme proprie e affatto diverse dalle forme tipicamente umane di imitazione, fondate sulla comprensione del complesso e dinamico contesto culturale vigente. Cassirer suddivide l'”espressione” dall'”impressione”: la prima equivarrebbe all’impronta creativa dello spirito, mentre la seconda rimanderebbe più direttamente a una concezione sensistica della realtà. Il concetto di espressione è molto importante nel lavoro di Cassirer e, per quanto concerne la prima fase di maturazione del linguaggio, egli ritiene di dover discernere tre tappe del linguaggio parlato: ” espressione mimica “, costituita da onomatopee (i sentimenti, però, sono espressi in forme diverse: ogni popolo, ad esempio, esterna diversamente il dolore); ” espressione analogica “, che comincia a staccarsi dal sensibile (come quando si dice, ad esempio, “il tran tran della vita”); ” espressione simbolica “, grazie alla quale compaiono i simboli, in larga parte slegati dal sensibile e quindi incapaci di richiamare im-mediatamente l’oggetto concreto che si vuol significare (se, ad esempio, non conosco un determinato codice linguistico i vocaboli che leggo o sento pronunciare in quella lingua non mi indicano alcunché). Secondo Cassirer i simboli (cioè, in senso lato, il linguaggio) non sono il riflesso, la riproduzione delle cose. La sua filosofia delle forme simboliche contrasta, quindi, le pretese della diffusissima Abbildtheorie, inaugurata di fatto da Democrito e dagli Stoici, e rielaborata poi nel Medioevo da Tommaso e nell’Età moderna da Berkeley. In questo seguace ideale di Kant, Cassirer non intende la conoscenza come copia, in quanto non crede che l’uomo possa arrivare all’in-sé delle cose. Il segno, anziché rimandare alla cosa pura, sarebbe la costruzione delle cose. Secondo Cassirer per illustrare icasticamente il processo della conoscenza, l’abusata metafora dello specchio quindi non calzerebbe, almeno nella forma consueta: la si può tuttavia ribaltare ad hoc, asserendo che il linguaggio è lo specchio di noi stessi, della coscienza delle cose, e non lo specchio delle cose stesse. Compito del filosofo è perciò quello di esaminare il linguaggio allo scopo di rinvenire in esso tracce dei meccanismi del pensiero che hanno reso possibile e generato i simboli così come si presentano. Ritenendo che i nostri modi di pensare permangano in tracce nel linguaggio, Cassirer studia dunque il linguaggio per attuare la morfologia dello spirito; tuttavia, non si comprende bene se il linguaggio a suo avviso debba essere considerata come la forma privilegiata per l’esplicitazione dello spirito. Già dai primi anni di studio delle forme simboliche, Cassirer afferma che con “espressione simbolica” si deve intendere espressione di una realtà spirituale compiuta attraverso segni o forme simboliche (come, ad esempio, il linguaggio), laddove una “forma simbolica” è intesa come ogni forma che si va oggettivando per mezzo segni sensibili. Maturando le sue concezioni, Cassirer indica la “forma simbolica” come ogni energia spirituale legata a un simbolo (arte, linguaggio, ecc.). A suo avviso – e sulla scorta di una lunga tradizione filosofica in materia -, qualsiasi rapporto umano con la realtà non può che essere mediato; da questa convinzione trae la sua condizione di possibilità la filosofia delle forme simboliche, e cadono invece le istanze vitalistiche che considerano la vita coincidente con la forma: riprendendo Hegel, Cassirer ritiene che l’uomo possa soltanto ritradurre la realtà nel linguaggio dello spirito. E il simbolo non sarebbe altro che il mezzo di cui lo spirito si serve per mantenere il suo rapporto mediato con la realtà. Il rapporto simbolico è dinamico: arte, scienza, linguaggio, mito, ecc. sono stadi dello sviluppo dell’espressione simbolica: la conoscenza scientifica è la forma più astratta, mentre il mito è ricollegabile direttamente all’intuizione, alla sensibilità. A questo riguardo, mediante la sua filosofia delle forme simboliche, Cassirer vanta una finalità precisa, assiologica, quella di liberare il simbolo dalla sensibilità, come a dire che il linguaggio scientifico appartiene a una fase più evoluta, “moderna”, della storia dell’umanità. In questo, Cassirer si dimostra più “ottimista” di Warburg, il quale, dichiarando che non esiste una tal connessione teleologica fra i diversi codici simbolici, sottolinea che la storia vede continuamente uno scontro serrato fra simboli mitici e simboli scientifici. A una realtà dove il predominio della ragione non è mai scontato non crede tuttavia Cassirer, che anche nell’astrologia riscontra un (prematuro) tentativo di scoprire i nessi causali tra i fenomeni, quasi fosse l’astrologia la progenitrice diretta della concezione scientifica della realtà emersa poi con forza a partire dall’Età moderna. A partire dal secondo decennio del Novecento, nell’elaborazione di taluni concetti inerenti alla sua filosofia, Cassirer sembra risentire non poco del magistero goethiano, ad esempio quando egli definisce morfologia dello spirito le forme simboliche. Nel 1916 Cassirer contrappone Goethe a Hegel , rimproverando a quest’ultimo di aver partorito un universo assoluto, strettamente vincolato ai limiti fissati alle possibilità del pensiero soltanto per chiudere, con estrema arroganza intellettuale, il proprio sistema filosofico. Negli stessi anni, come appare in Libertà e forma , all’avvicinamento di Cassirer a Goethe si affianca il recupero del Kant della Critica del Giudizio . In Vita e dottrina di Kant (1918) Cassirer conferma una prossimità ideale con la seconda parte della Critica del Giudizio , in cui Kant si occupa di forme viventi, dell’individuo e dell’organismo (lungi dal risultare alla stregua di una mera somma di parti, si configurerebbe come il tutto che sovrasta le parti), in particolare di quegli organismi complessi che sono le culture. Rafforzando certe tesi kantiane, Cassirer intende impostare uno studio filosofico della cultura, di cui tutto farebbe parte, dal linguaggio al mito, dalla scienza all’arte, ecc. Se pensiamo che per Cassirer la cultura non è altro che l’oggettivazione dello spirito – in senso lato – in forme simboliche, sarà più agevole comprendere le ragioni del suo spiccato interesse per i codici attraverso cui si esprimono le oggettivazioni dello spirito, appunto il mito, il linguaggio, la tecnica, ecc. Tuttavia, l’elenco di questi codici non trova una sua sistemazione ultima, definitiva, negli studi di Cassirer, tanto che in opere diverse compaiono di frequente elenchi in parte eterogenei. Esiste una continuità di fondo tra neokantismo di Marburgo e filosofia delle forme simboliche di Cassirer, in quanto il metodo di approccio alla realtà si rivela il medesimo. Studiando la filosofia delle forme simboliche è quindi necessario far riferimento agli esordi accademici di Cassirer sotto la guida dei celebri Cohen e Natorp. Di filosofia della cultura si parlava già alla fine dell’Ottocento, epoca in cui si andò formando il giovane Cassirer: l’obiettivo era quello – come si affermava – di aprire all’indagine e alla speculazione la “totalità dello spirito oggettivo”, approfondendo non solo gli aspetti razionali, interesse esclusivo di Kant, ma criticando la cultura tutta, compreso aspetti eterogenei e “superati” come il mito. Il primo Novecento tedesco prestando particolare attenzione alla “totalità dello spirito oggettivo” testimoniava la coeva rinascita dell’Hegelismo, tanto che lo stesso Cassirer avrebbe presto rivalutato testi come la Fenomenologia dello spirito , aperto a temi diversi e ricco di prospettive giudicate feconde dal punto di vista filosofico. Pur stimolata dal pensiero di Hegel, la scuola di Marburgo accusava tuttavia la sua dialettica di uccidere lo spirito oggettivo. Il neokantismo pensava che la filosofia fosse in grado di dare unità alla cultura; Cassirer si spinse oltre e cercò, tra il 1910 e il 1920 circa, di approfondire i fondamenti storici della “sua” filosofia delle forma simboliche, prendendo però le distanze dai suoi maestri già a partire dalle loro posizioni intorno a una presunta superiorità culturale della Germania contemporanea, e quindi di una missione teutonica da esplicarsi su scala universale. La riforma del neokantismo di Marburgo attuata da Cassirer s’incentrò sulla rilettura di Goethe, che egli giudicò superiore a Kant e che in breve tempo divenne quasi il patrono e il nume tutelare della costituenda filosofia delle forme simboliche.
 

“La parola o il segno che l’uomo usa è l’uomo stesso. Perché il fatto che ogni pensiero è un segno, insieme al fatto che la vita è un seguito di pensieri, prova che l’uomo è un segno. Cosí, il fatto che ogni pensiero è un segno esterno, prova che l’uomo è un segno esterno. In altri termini, l’uomo e il segno esterno sono la stessa cosa, nello stesso senso in cui la parola homo e man sono identiche. Cosí il mio linguaggio è la somma totale di me stesso; poiché l’uomo è il pensiero“.

 

Quasi nello stesso tempo in cui si stava sviluppando l’idealismo con Royce, negli Stati Uniti si assistette alla nascita della corrente del pragmatismo, che costituisce il più originale contributo americano alla filosofia novecentesca ed esercita una vasta influenza anche sulla cultura europea: il termine pragmatismo mette in rilievo la tesi fondamentale secondo cui il significato di qualsiasi cosa è determinato dalla sua rilevanza pratica. L’iniziatore di questa nuova corrente, destinata a grande successo, é Charles Sanders Peirce, anche se egli non tarderà a prendere le distanze dal movimento. Nato a Cambridge nel Massachussetts nell’anno 1839, figlio di un famoso matematico che insegnò fisica e astronomia ad Harvard, tentò con insistenza, senza riuscire, di ripercorrere la carriera accademica paterna. Non ottenne successo neanche nella pubblicazione delle sue opere che, fatta eccezione per alcuni importantissimi articoli, rimasero inedite e uscirono solo quando Peirce era già morto (morì nel 1914 a Milford, in condizione di miseria). Una prima antologia dei suoi scritti apparve, postuma, nel 1923 con il titolo di Caso, amore e logica . Le sue opere sono ora raccolte nei sei volumi della Raccolta di scritti di Ch. S. Peirce (Collected Papers of Ch. S. Peirce), edite negli anni 1931-1935. Benché sia uno dei più grandi filosofi americani, Peirce in vita non pubblicò nemmeno un libro. Pubblicò solo articoli apparsi su giornali e riviste e molti dei suoi scritti rimasero inediti fino a dopo la sua morte. La prima edizione di tutti i suoi scritti sono i Collected Papers pubblicati tra il 1931 e il 1958 dall’Università di Harvard: tutte le citazioni appresso riportate sono tratte da quest’opera e sono indicate con C.P., il numero di volume, un punto e il numero di paragrafo. Dal 1982 sono in pubblicazione i Writings of Charles Sanders Peirce. A chronological edition, a cura del Peirce Edition Project, presso l’Università dell’Indiana. Charles Sanders Peirce (1839–1914) è con De Saussure uno dei padri della «semiotica» moderna. Ma Peirce è anche il fondatore del «pragmatismo», a cui cambierà poi il nome in «pragmaticismo» per differenziarsi da William James. Infatti Peirce rimproverava James di aver impoverito il pragmatismo attraverso l’esclusione del suo fondamento logico–semiotico, che per Peirce è parte integrante di una teoria della conoscenza. Peirce afferma: “Il concetto di essere contiene la mera unione del predicato con il soggetto, unione nell’esprimere la quale le due accezioni della copula («è effettivamente» e «sarebbe») concordano. Il concetto di essere, insomma non ha contenuto”. (C.P. 1.547) Questa affermazione si spiega attraverso il concetto di conoscenza di Peirce: non esiste una conoscenza che non sia segnica. Il segno è sempre frutto di una mediazione interpretativa inferenziale. Il concetto di “essere” viene quindi definito da Peirce come: “Un concetto che riguarda un segno, cioè un pensiero o una parola, e dal momento che non è applicabile a ogni segno, non è originariamente universale, sebbene lo sia nella sua applicazione mediata alle cose” (C.P. 5.292). Per Peirce solo ciò che è pensabile è reale: il pensiero non può essere altro che pensiero di segni e il concetto di essere è appunto un concetto che diviene attribuibile solo attraverso una relazione inferenziale, in quanto i segni sono essi stessi prodotto dell’attività inferenziale. Questa posizione è da Peirce chiamata Realtà Logica. Quindi il concetto di essere, in assoluto, sciolto cioè dalle relazioni segniche, non ha contenuto, né significato e neppure senso, come del resto qualunque altro concetto. L’essere di un segno insomma è proprio il suo sviluppo semiosico, il suo essere in relazione con gli altri segni. Non esiste al di fuori della semiosi altro modo di concepire la realtà Si può conoscere, e quindi si considera reale, solo una relazione segnica e non un supposto oggetto assoluto, in sé irrelato. Ma perché per Peirce il pensiero è solo pensiero di segni? Peirce rifiuta l’intuizione. Col termine “intuizione” si indica “Una cognizione non determinata da una cognizione precedente dello stesso oggetto, e perciò determinata da qualcosa fuori dalla coscienza. […] Intuizione sarà qui quasi la stessa cosa che «premessa, che non è a sua volta conclusione». […] Proprio come una conclusione (giusta o sbagliata) è determinata nella mente di chi ragiona dalla sua premessa, cosi anche cognizioni che non sono giudizi possono essere determinate da cognizioni precedenti; e una cognizione non determinata in questo modo, e quindi determinata direttamente dall’oggetto trascendentale, dovrà essere chiamata una «intuizione»”. (C.P. 5.213) Nel saggio “Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man” pubblicato sul Journal of Speculative Philosophy nel 1868 (C.P. 5.213 – 263) Peirce, dimostra che sia la conoscenza del mondo esterno al soggetto sia quella del mondo interiore del soggetto, come la propria autocoscienza e la conoscenza dei propri moti interiori, dipendono da mediazioni inferenziali di fatti esterni. Egli ritiene che tutta la nostra conoscenza della mente e dei processi mentali – della nostra mente e di quella degli altri – deriva dalla conoscenza di certi fatti fisici “esterni”: E alla domanda “se possiamo pensare senza segni” risponde in C.P. 5.250 “Se ci basiamo sui fatti esterni, i soli casi di pensiero che possiamo trovare sono quelli di pensiero in segni. È chiaro che nessun altro pensiero può essere evidenziato da fatti esterni. Ma abbiamo visto che il pensiero si può conoscere solamente attraverso i fatti esterni, dunque, il solo pensiero che è possibile conoscere è, senza eccezione, il pensiero in segni. Ma il pensiero che non può essere conosciuto non esiste. Perciò ogni pensiero deve necessariamente essere pensiero di segni”. (C.P. 5.260) “L’unico modo in cui si può conoscere […] è per inferenza ipotetica da fatti osservati. Ma citare la cognizione dalla quale una cognizione è stata determinata, significa spiegare le determinazioni della cognizione in causa. Ed è il solo modo di spiegarle. Poiché qualche cosa completamente fuori dalla coscienza, che si può supporre che la determini, può, come tale, essere riconosciuta e citata solo nella determinata cognizione in questione. [,..] Inoltre le facoltà cognitive di cui siamo a conoscenza sono relative, e conseguentemente i loro prodotti sono relazioni. Ma la cognizione di una relazione è determinata da cognizioni precedenti. Dunque, nessuna cognizione non determinata da una cognizione precedente può essere conosciuta. Essa, allora, non esiste, primo, perché è assolutamente inconoscibile, secondo, perché una cognizione esiste solo in quanto è conosciuta”. (C.P. 5.262). Non esiste per Peirce un termine primo, una causa prima, un fondamento su cui si basa la conoscenza. Essa è un processo autoalimentantesi: il pensiero è una serie continua ed infinita di termini. In questo orizzonte, conoscere è inteso come dare significato ad un evento, applicando ad esso regole e criteri di classificazione appresi precedentemente. Non esiste un punto di partenza, nel modello della conoscenza peirciana, ma per ogni singolo individuo, la nascita è l’inizio del suo processo mentale di conoscenza, con l’ingresso nella Realtà Logica, costituita dall’insieme di segni in uso alla comunità degli interpretanti, di cui l’individuo viene a fare parte. Si è detto sopra che il segno, e quindi la conoscenza, è il risultato di un processo inferenziale. Si analizzerà ora quali sono le tipologie di inferenza attraverso cui si costruisce la conoscenza: Peirce distingue tre specie di inferenza: Deduzione, Induzione ed Abduzione. Non sono però riducibili l’una all’altra, perché sono governate da diversi principi logici, ma tuttavia appartenenti ad un unico genere. L’abduzione è un’ipotesi probabile che si formula della causa di un effetto osservato. L’induzione fornisce, con la scelta corretta dei campioni, regole per formulare notizie corrette su essi, fino a prova contraria. La deduzione rimane analitica, ma l’analisi dipende ora dalle ipotesi scelte, per cui non è rigidamente necessaria. L’Abduzione o Ipotesi permette di ipotizzare quindi una regola che dia spiegazione di un evento o di un fatto. Essa “Procede come se si conoscessero tutti i caratteri richiesti per la determinazione di un dato oggetto o di una data classe”. C.P. 5.272 In pratica, osservati alcuni caratteri di un dato oggetto, gli si attribuiscono ipoteticamente ulteriori caratteri che lo fanno riconoscere come occorrenza di una legge. Questo modo di procedere implica la possibile fallibilità della conoscenza, ma anche che i ragionamenti fallaci si adeguano alla forma dell’inferenza valida. Peirce afferma: ” Nessun pensiero, nessun sentimento, in sé considerati, contengono altri pensieri o altri sentimenti, ma sono assolutamente semplici e non analizzabili. […] Ogni pensiero […] in quanto immediatamente presente, è un sentire puro, senza parti, e quindi, in sé, senza similarità con nessun altro, anzi, non comparabile e assolutamente sui generis”. (C.P. 5.284) Se consideriamo il pensiero in sé, irrelato, non facciamo altro che prendere in considerazione la sua peculiare qualità che lo distingue da tutti gli altri pensieri precedenti e successivi e che scomparirà irrimediabilmente con lo scomparire di quello specifico pensiero. Questa qualità, essendo qualcosa di unico ed irripetibile, non è in sé e per sé esprimibile come caso di una regola più generale e quindi risulterà inesprimibile. Continua però Peirce: Nessun pensiero presente in atto (che è un mero sentimento) ha alcun significato, né valore intellettuale; perché il significato non sta in ciò che è pensato nell’atto in cui è pensato, ma in ciò a cui questo pensiero può essere connesso da pensieri successivi nella rappresentazione; cosicché il significato di un pensiero è qualcosa di virtuale. […] In nessun istante, nel mio stato mentale, vi è cognizione o rappresentazione, ma essa consiste nella relazione dei miei stati mentali in istanti diversi. (C.P. 5.284) Aggiunge poi in nota: Di conseguenza, esattamente come si dice che un corpo è in movimento e non che il movimento è in un corpo, si dovrebbe dire che siamo in pensiero e non che i pensieri sono in noi. La virtualità del significato di un pensiero, cui accenna Peirce nel passo precedente, è relativa alla sua idea di semiosi; infatti un pensiero segno ha una sua vita, un suo sviluppo che altro non è che il percorso della costruzione della conoscenza; questo processo ha uno sviluppo certo intersoggettivo, ma anche intrasoggettivo. Infattti: “Non vi è […] cognizione che non sia determinata da cognizioni precedenti [quindi] l’irruzione di una nuova esperienza non è mai un fatto istantaneo, ma è un evento che occupa del tempo e che passa attraverso un processo continuo. Perciò il suo emergere nella coscienza deve probabilmente essere il coronamento di un processo di crescita. [invece] se un filo di pensiero si spegne gradualmente, con ciò nella sua durata segue liberamente la propria legge di associazione e non vi è nessun momento in cui, a un pensiero appartenente a questo filo, non succeda un pensiero che lo interpreti o lo ripeta”. (C.P. 5.284) Tutta la conoscenza per Peirce è dunque conoscenza di segni; a partire dalla sensazione, non esiste altra modalità conoscitiva che quella inferenziale. E’ attraverso serie intersecantesi di inferenze che gradualmente si sviluppa in maniera sempre più precisa l’interpretante di un segno. Peirce così definisce un segno: “[qualcosa che] sta per qualcuno al posto di qualcos’altro sotto certi aspetti o capacità” (C.P. 2.228). Questa definizione sottolinea il rapporto triadico tra il segno, l’oggetto che questo segno sta ad indicare e la concezione che ne ha colui che interpreta, detta interpretante. Possiamo però prendere in considerazione almeno due tipi di oggetti: 1. la cosa bruta, la cui presenza hic et nunc scatena la semiosi, che è L’Oggetto Immediato; 2. la relazione segnica da cui parte l’elaborazione cognitiva, che è l’Oggetto Dinamico. La conoscenza si sviluppa a partire dall’oggetto immediato che non sarà mai toccato dal processo inferenziale, ma che ne è la molla che ne provoca l’inizio. L’oggetto reale del segno, che è comunque segno a sua volta perché non possiamo pensare altro che segni, è l’oggetto dinamico. Questo si trasformerà nella concezione della comunità degli interpretanti man mano che il suo interpretante logico acquisterà sempre maggiori e nuovi significati grazie al processo di semiosi che è poi il processo stesso della conoscenza. Questo è il significato per Peirce del concetto di Semiosi Illimitata. E solo alla luce di questi chiarimenti si comprende il significato delle seguenti parole di Peirce: In ogni momento siamo in possesso di certe informazioni, cioè di cognizioni che sono state logicamente derivate per induzione e ipotesi da cognizioni precedenti che sono meno generali, meno distinte, e delle quali abbiamo una conoscenza meno viva. Queste a loro volta sono state derivate da altre ancora meno generali, meno distinte, e meno vivaci; e così via a ritroso fino a quel primo ideale, che è assolutamente singolare, e assolutamente fuori dalla coscienza.( C.P. 5.311) Ma perché conoscere? Charles Sanders Peirce è il fondatore del Pragmatismo. Egli elabora questa massima pragmatica: Consideriamo quali effetti, che possano avere concepibilmente conseguenze pratiche, pensiamo abbia l’oggetto della nostra concezione. Allora la nostra concezione di questi effetti è l’intera nostra concezione dell’oggetto. (C.P. 5.2) Lo sviluppo semiosico di un segno lo porta ad avere come Interpretante Logico Finale un abito di comportamento. Questo è una legge che permette di regolare il comportamento, appunto, in base alle concepibili conseguenze pratiche determinate dagli effetti che nell’inferire si attribuiscono all’oggetto-segno. Ad esempio è possibile fare una torta di mele perché le concepibili conseguenze pratiche degli effetti del segno-ricetta sono proprio la realizzazione di quel dolce. La prova di tutto questo è l’induzione sperimentale, cioè la realizzazione della torta di mele. Il segno-ricetta è così il segno dell’idea di torta, che è una legge. La torta ottenuta sperimentalmente è così un’occorrenza di quella legge. Ovvero, se a parità di conoscenze e di condizioni di attrezzature sperimentali, la ripetizione di un esperimento porterà i medesimi risultati, la legge ipotizzata come quella regolante l’esperimento è considerata certa dalla Comunità degli Interpretanti. Questa comunità è il garante intersoggettivo di una nozione di verità non intuitiva, non ingenuamente realistica, bensì congetturale. Questa concezione dinamica della verità permette l’elaborazione di strategie comportamentali creative in risposta agli stimoli dell’ambiente ed è portatrice di una concezione non teleologica e non necessaria del mondo e del destino umano.

 

A promuovere la diffusione del pragmatismo – la più originale tra le filosofie americane – sul piano internazionale fu William James, frequentatore come Peirce del ‘Club metafisico’ di Chauncey Wright. James, nato a New York nel 1842, proveniva da una ricca e colta famiglia americana: il padre, Henry James, era esponente di rilievo della filosofia trascendentale e il fratello maggiore era invece famosissimo scrittore. Dopo aver viaggiato a lungo in Europa, William James insegnò psicologia e filosofia ad Harvard. Morì a Chocorua (New Hampshire) nel 1910. Di fondamentale importanza, infatti, sono i suoi Princìpi di psicologia (1890). Tra le opere filosofiche più importanti vanno senz’altro ricordati La volontà di credere e altri saggi di filosofia popolare (1897), La varietà dell’esperienza religiosa (1902), Pragmatismo: un nome nuovo per vecchi modi di pensare (1907), Il significato della verità (1909), nonchè i postumi Saggi sull’empirismo radicale (1912). I Princìpi di psicologia , sebbene non abbiano un oggetto specificamente filosofico, già contengono alcuni assunti che prefigurano la successiva teorizzazione del pragmatismo da parte di James. Dopo essersi laureato in medicina nel 1869 prosegue gli studi da autodidatta indirizzandosi verso la psicologia. Nel 1872 prende avvio la sua carriera universitaria che si svolge interamente all’università di Harvard dapprima come semplice istruttore e divenendo poi nel 1876 professore assistente di fisiologia. Nel 1885 ha l’incarico di professore di filosofia e nel 1890 assume l’incarico di professore di psicologia. Qui all’università di Harvard creerà uno dei primi laboratori di psicologia sperimentale degli Stati Uniti. Sempre nel 1890 anticipando il funzionalismo pubblica una delle sue opere maggiori, “Principi di Psicologia”, in due volumi. I “Principi” sono universalmente considerati come uno dei testi più influenti e rilevanti dell’intera storia della psicologia, e sono stati per decenni uno dei manuali di base nella formazione accademica degli psicologi nordamericani. Nel 1907 si ritira definitivamente dall’insegnamento accademico. I suoi lavori di psicologia influenzarono Henri Bergson, di cui fu a sua volta un grande ammiratore. wiliam James,padre del funzionalismo ci lascia il concetto di pragmatismo e funzionalismo.Il pragmatismo per il quale le idee e i concetti sono veri solo se consentono all’individuo di operare sulla realtà e il funzionalismo, l’idea di una psicologia funzionale ovvero delle funzioni adattive per l’organismo-uomo in relaione all’ambiente. Con la sua opera monumentale Principles of psycology,contrasta fortemente la psicologia tedesca del tempo sostenendo che non esiste una sensazione semplice ma la coscienza è un continuo pullulare di oggetti e relazioni la parte più importante dei Principles è quella relativa a the stream of thought nella quale descrive le caratteristiche del pensiero che associa alla quelle della corrente e dice: ogni pensiero appartiene ad una coscienza personale grazie al concetto di esperienza personale il pensiero è in continuo movimento qiundi il nostro stato mentale varia continuamente, di conseguenza non lo posso studiare. Nei Princìpi di psicologia la vita psichica dell’individuo viene descritta nei termini di un flusso di sensazioni ( stream of feelings ), che si succedono ininterrottamente, compenetrandosi le une con le altre: in questo modo James si contrappone alla scuola associazionistica, che presuppone una giustapposizione successiva e meccanica di sensazioni distinte e indipendenti. La mente umana non é comunque una realtà distinta rispetto al mondo naturale: piuttosto, l’una e l’altro sono i due aspetti diversi di un’unica realtà o, perlomeno, di un unico complesso di realtà integranti. Trova così una spiegazione la celebre teoria jamesiana dell’ azione riflessa , in base alla quale ogni atto psichico non é che la risposta a uno stimolo proveniente dal mondo esterno, senza che si possa separare la prima dal secondo. L’ambiente esterno influenza la vita psichica, la quale a sua volta, tramite l’azione maturata in risposta alla sollecitazione ricevuta, trasforma l’ambiente. Questa interazione non va però concepita in chiave deterministica, dal momento che la risposta dell’individuo all’ambiente contiene sempre una componente di spontaneità che é espressa da quello che James definisce il ‘ dipartimento della volontà ‘, al quale sono sottoposti in funzione strumentale sia il ‘ dipartimento della sensibilità ‘, preposto alla ricezione dello stimolo, sia il ‘ dipartimento del pensiero cogitativo ‘, che interpreta le impressioni esterne in vista della risposta motoria. Dopo aver letto Materia e memoria di Bergson, nell’ultima fase del suo pensiero, James riprenderà la concezione psicologica di una completa integrazione tra mondo psichico e mondo naturale, dandone una riformulazione filosofica sotto la denominazione di empirismo radicale . Nei saggi postumi dedicati a questa prospettiva egli parla infatti di un’unica sostanza reale, che di per sè non é nè spirituale nè materiale: questa sostanza si rifrange in una miriade di elementi, anch’essi nè pura coscienza soggettiva nè puro oggetto di coscienza, i quali prendono il nome di esperienza pura . Il processo della conoscenza é dato esclusivamente dal fatto che i diversi elementi dell’esperienza pura si determinano secondo rapporti reciproci diversi, configurandosi ora come ‘conoscente’ ora come ‘conosciuto’. La teoria psicologica dell’azione riflessa aveva altri due aspetti filosoficamente importanti: l’esito pratico di ogni processo mentale e il suo orientamento verso il futuro. Questi due elementi fanno ritorno, filosoficamente rivalutati, anche nella concezione jamesiana del pragmatismo. Per James come per Peirce, il significato di un’idea o di una teoria è dato dalle sue conseguenze pratiche future. Ma, se per Peirce quest’affermazione implica solamente una teoria del significato, per James essa si trasforma in una teoria della verità . Le conseguenze di cui parla Peirce sono sempre conseguenze generali e oggettivabili, per cui il metodo pragmatistico viene pensato specialmente in vista della sua utilizzabilità in campo scientifico, rendendo possibile la distinzione tra le diverse teorie sulla base dei loro diversi effetti pratici. Per James, al contrario, le conseguenze in questione sono individuali, per cui la validità di un’idea o di una teoria è misurata dalla sua capacità di sortire l’effetto che l’individuo soggettivamente si attende, senza pretendere riscontri sul piano oggettivo. In altre parole, la verità di un’idea viene a coincidere con la sua efficacia pratica : questo Peirce lo negava in modo esplicito. Si spiega così perchè il pragmatismo di James assuma una coloritura differente da quello di Peirce e sia strettamente connesso con la sua teoria più famosa, quella della volontà di credere . In base a questa teoria James sostiene che vi sono casi in cui l’uomo non ha bisogno di aspettare una verifica empirica della sua credenza, ma può credere esclusivamente in base ad una disposizione emotiva o passionale. Perchè questo sia legittimo, però, bisogna che vi siano alcune condizioni. In primis, bisogna che la questione non sia immediatamente verificabile tramite l’esperienza scientifica o storica: non posso credere che un asino possa volare o che Lincoln non sia esistito. Inoltre, occorre che l’opzione, cioè la scelta di credere o di non credere, sia viva (cioè stimoli il mio interesse), importante (cioè non banale) e obbligata (cioè non rinviabile senza che ciò comporti una scelta negativa). E’ questo il caso delle questioni etiche (si può promuovere un miglioramento morale del mondo?) o religiose (esiste Dio?). In questi casi non solo si ha il diritto di credere, ma la credenza può creare essa stessa la propria verifica. Un alpinista che, per superare un precipizio, deve compiere un salto al limite delle proprie capacità, avrà maggiori probabilità di riuscire nell’impresa se, credendo di avere energie sufficienti, le userà tutte nel salto: nello stesso modo il mondo può diventare davvero migliore se noi crediamo in questa possibilità e lavoriamo in questa direzione. Il pragmatismo si configura dunque in James come filosofia dell’ottimismo e dell’intrapresa , come filosofia che risponde pienamente alle esigenze culturali e sociali degli USA che, smarriti gli ideali del pionerismo e della frontiera ed accingendosi a diventare la prima potenza mondiale, aveva un grande bisogno di nuovi contenuti spirituali e di nuove sollecitazioni ideali. A questa esigenza americana risponde anche l’ etica di James, che vuol essere allo stesso tempo una morale del sacrificio e dell’ottimismo. Ogni esigenza umana ( in inglese claim )ha per lui il diritto di essere realizzata, essendo di per sè priva di connotazioni morali. Ma, dato che le esigenze non sono tutte compatibili tra loro, acquisteranno valenza etica (e dovranno essere realizzate) solo quelle che, promuovendo ‘ un ordine sempre più inclusivo ‘, cioè una sempre maggiore armonia tra le esigenze umane, contribuendo alla realizzazione del maggior numero possibile di esse. Con questa teoria James formulava una prospettiva morale in cui l’esito positivo non era assicurato da nessuna teoria del progresso necessario, ma dipendeva dalla volontà e dall’impegno dei singoli uomini. Una filosofia morale per esseri finiti, come sono gli uomini; perchè in questa sfida non entrasse alcuna forza assoluta, che predeterminasse la sua ricerca, James non esita a raccogliere un suggerimento di John Stuart Mill e a parlare di un Dio finito , che collabora con gli uomini nella produzione dell’ordine morale senza poter fornire, però, neppure lui la garanzia del successo: se Dio fosse onnipotente, del resto, si chiede James, come si spiegherebbe il male? Ecco allora che affiora il ‘ migliorismo ‘ di James, la teoria secondo la quale la salvezza dell’universo é attuabile solo con la collaborazione di tutte le sue componenti, Dio compreso (secondo un tema già emerso dall’opera di Mill).

L’educazione è ricostruzione e riorganizzazione dell’esperienza che accresce il significato dell’esperienza stessa e aumenta l’abilità di dirigere il corso dell’esperienza stessa.

LA VITA, LE OPERE E LA FORMAZIONE CULTURALE

John Dewey nacque a Burlington, nel Vermont nel 1859, studiò alla John Hopkins University e all’università del Michigan, ad Ann Arbor, dove seguì corsi di psicologia. Dal 1894 al al 1904 insegnò nell’università di Chicago, dove fondò la Laboratory School, una scuola sperimentale per bambini, e dal 1904 al 1929 nella Columbia University di New York, dove morì nel 1952. Si interessò sia alla filosofia che alla pedagogia e la sua influenza in questo campo è ancora notevole, sia negli Stati Uniti che nel mondo anglosassone. Dopo un primo periodo di adesione all’idealismo neohegeliano, dovuto all’influenza di G S Morris, il giovane Dewey si accostò al pragmatismo di William James. Giova ricordare che nella formazione intellettuale del giovane Dewey svolse un ruolo fondamentale la sue educazione “cristiana” pratica ed, in particolare, il pensiero di Coleridge, che aveva completamente rigettato la religione come “corpo dottrinario”, per intenderla soprattutto come “volontà di azione” ed esperienza di vita. Le idee religiose di Dewey sono peraltro sempre rimaste un fatto “privato”, a parte il volumetto “A Common Faith” (Una fede comune, La Nuova Italia, Firenze 1959). Nel periodo degli studi universitari aveva vissuto una sorta di crisi spirituale attraverso la quale era giunto ad emanciparsi alla tendenza della personalità di isolarsi “da sè e dal corpo” e questo lo aveva portato a considerare un errore anche il dualismo Dio-natura, spirito e carne. Cercò in Hegel il superamento filosofico del “dualismo” ( e non crediamo che l’abbia trovato, visto che abbandonò ben presto l’idealismo), ma soprattutto cercò in Darwin il senso, non solo filosofico, dell’evoluzionismo. Elaborò quindi una interpretazione progressista e non reazionaria (tipica del cosiddetto “darwinismo sociale”) dell’evoluzionismo. Per capire subito la qualità della filosofia di Dewey dobbiamo intendere che questo superamento del dualismo diventò il leit motiv di tutta la sua ricerca filosofica e pedagogica e venne già a delinearsi nel saggio “Is logic a dualistic science?” (Open Court,III, 1890, pag 2040-2043) Qui Dewey si opponeva chiaramente alla statica dicotomia tra pensiero e realtà esterna, insistendo piuttosto sulla relazione dinamica e reciprocamente condizionante tra mondo dei fatti e realtà del pensiero.

Lo strumentalismo
La filosofia di Dewey venne da lui stesso definita “strumentalismo” in quanto egli interpretò la facoltà di “ragionare” come uno strumento per elaborare l’esperienza. Ciò suppone che il soggetto non sia riducibile alla sola ragione, ma si dia, appunto, un soggetto protagonista attivo, che usa la ragione, indagando, per colmare gli squilibri tra sè e l’ambiente circostante a partire dai propri bisogni. Scrisse in “How we think”:
“Il pensiero non è un caso di combustione spontanea: non accade punto secondo “principi generali”. Vi è qualcosa che lo occasiona e lo evoca.>>
Ed ancora:
<<[…] il pensiero non è un separato processo mentale: è una faccenda che riguarda il modo in cui una gran quantità di fatti osservati e suggeriti nel corso dell’esperienza viene impiegata, il modo in cui essi concorrono insieme e sono fatti concorrere assieme, il modo in cui sono trattati. Di conseguenza tutte le materie, gli argomenti, le questioni, sono intellettuali non per se stessi, ma in ragione del ruolo che, nella vita di una determinata persona, viene fatto loro giocare nella direzione del pensiero” (idem)
Nella “Logica come teoria dell’indagine” egli scrisse:
“Indagare e dubitare sono, fino ad un certo punto, termini sinonimi. Noi indaghiamo quando dubitiamo; ed indaghiamo quando cerchiamo qualcosa che fornisca una risposta alla formulazione del nostro dubbio. Pertanto è peculiare della natura stessa della situazione determinata che suscita l’indagine, di essere fonte di dubbio; o, in termini attuali anzichè potenziali, di essere incerta, disordinata, disturbata. La qualità peculiare di ciò che investe i materiali dati, costituendoli in situazione, non è esattamente un’incertezza generica; è una dubbiosità unica nel suo genere che fa si che la situazione sia appunto e soltanto quella che è. E’ quest’unica qualità che non soltanto suscita la particolare indagine intrapresa ma esercita anche il controllo sopra i suoi speciali procedimenti. Altrimenti nell’indagine un qualunque processo potrebbe aver luogo e riuscirvi fecondo con altrettanta probabiltà che qualunque altro. Ove una situazione non sia univocamente qualificata nella sua propria indeterminatezza, si da uno stato di completo panico: la risposta ad esso assume la forma di attività palesi cieche e selvagge. Enunciando la cosa da un punto di vista personale, noi abbiamo “perso la testa”. Una grande varietà di parole serve a caratterizzare le situazioni indeterminate. Esse sono disturbate, penose, ambigue, confuse, piene di tendenze contrastanti, oscure, ecc… E’ la situazione che ha questi caratteri. Noi siamo dubbiosi perchè la situazione è nella sua essenza dubbiosa.>>
Ancora:
“E’ un errore credere che la situazione sia dubbiosa solo in senso “soggettivo”. La nozione che nell’esistenza reale ogni cosa sia completamente determinata è stata posta in discussione dai progressi della stessa scienza fisica. Anche se ciò non fosse avvenuto, la completa determinazione non avrebbe potuto valere per le cose esistenti in quanto costituenti un ambiente. Infatti la Natura è un ambiente soltanto in quanto si trovi ad essere in interazione con un organismo, o io, o che altro nome si voglia usare.>>
Per Dewey dunque l’individuo vive un processo nel quale la civiltà e la cultura lo differenziano dalla natura. Ogni individuo come organismo vivente incorpora l’ambiente nelle sue funzioni biologiche e, in qualche modo, lo modifica dopo averlo incorporato. Questa distinzione tra sfera soggettiva ed oggettiva comincia a presentarsi coscientemente quando l’equilibrio tra organismo ed ambiente vien meno e si determina la necessità di un adattamento diverso. Dewey fa l’esempio dell’animale che deve cercarsi il cibo: questi è in una situazione diversa dall’animale ben pasciuto, e sente la differenza tra sè ed il mondo proprio in quanto ha un problema da risolvere. Per Dewey la vita è un’altalena di di squilibri e ristabilimenti di equilibri, cioè di bisogni e di soddisfazione degli stessi. La reintegrazione dell’equilibrio non è un semplice ritorno alla situazione precedente, ma comporta delle modificazioni sia nell’organismo che nell’ambiente. Tra l’evoluzione delle specie animali e lo sviluppo della cultura umana c’è tuttavia uno scarto. Il livello della cultura differenzia l’uomo da tutti gli animali perchè non consente una risposta istintiva ed automatica alle difficoltà ed alle privazioni. Il compito del pensiero, ovvero della logica, è di chiarire ed ordinare, organizzare l’insieme confuso ed oscuro delle esperienze fatte e perciò il pensiero si avvale strumentalmente di concetti, ragionamenti e teorie. Queste però non sono che operazioni mentali, cioè strumenti che consentono di rendicontare ciò che sappiamo in modo intellegibile e secondo un senso. Per Dewey il sapere ha dunque un carattere essenzialmente pratico ed operativo. Tuttavia la ricchezza peculiare dell’uomo consiste nel linguaggio; esso consente la comunicazione tra i propri simili e quindi il confronto di esperienze ed una elaborazione comune. Ma il linguaggio non è qualcosa di soprannaturale, è un comportamento biologico particolare, derivante da una naturale continuità con le precedenti esperienze organiche dell’umanità. Dewey definisce la propria teoria della logica come una teoria naturalistica della logica e sostiene che vi è continuità tra i processi più semplici e i processi più complessi dell’attività umana. Pertanto anche la ricerca scientifica è la prosecuzione naturale del comportamento organico con il quale l’uomo affronta le difficoltà primordiali dell’esistenza. Lo scarto tra la vita mentale e culturale e quella fisica, secondo Dewey, risale alla rottura cartesiana tra razionale e fisico (res cogitans e res extensa), ma non è altro che un pregiudizio filosofico che deve essere rimosso per poter finalmente comprendere che è l’esperienza biologica il fondamento della ragione e dunque dello stesso pensiero astratto e simbolico. Nella “Logica dell’indagine” Dewey definisce il modello dell’indagine secondo un modello costante a qualsiasi livello si svolga. Essa parte sempre da una situazione reale problematica, anche drammatica, e quindi indeterminata. Attraverso l’osservazione si raccolgono dati e si intuiscono-vedono dei collegamenti e delle relazioni tra i dati.
“Donde la domanda: come può controllarsi la formazione di un problema genuino in modo che le ulteriori indagini muovano verso una soluzione? Il primo passo da fare per rispondervi è riconoscere che nessuna situazione completamente indeterminata può essere convertita in un problema fornito di elementi definiti. Il primo passo è dunque la ricerca degli elementi di una data situazione che, come elementi, siano ordinati. Quando un segnale d’incendio risuoni in una sala d’adunanza affollata, v’è la più grande indeterminatezza circa ciò che può portare a un risultato favorevole. Uno può finire sano e salvo o può finire calpestato o bruciato. Tuttavia il fuoco è caratterizzato da alcuni tratti ben definiti. E’, per esempio, localizzato in qualche posto. Inoltre i passaggi e le uscite sono in posizioni fisse. Poichè sono definiti o determinati nella realtà, il primo passo nella posizione del problema è di definirli nell’osservazione. Vi sono altri fattori che, mentre non sono temporalmente e spazialmente fissati, costituiscono tuttavia fattori osservabili; per esempio, il comportamento ed i movimenti degli altri membri dell’adunanza. Tutte queste condizioni osservate, ove vengano riunite, costituiscono “i fatti del caso”. Essi sono i termini del problema, in quanto condizioni delle quali occorre tener conto o prendere atto quando ci si voglia proporre una soluzione adeguata. Una possibile soluzione adeguata è allora suggerita dalla determinazione delle condizioni di fatto accertate mediante l’osservazione. La possibile soluzione si presenta perciò come un’idea, proprio come i termini del problema (che sono fatti) vengono stabiliti con l’osservazione. Le idee sono conseguenze anticipate (previsioni) di ciò che capiterà, ove certe operazioni vengano eseguite in preciso rapporto con le condizioni osservate. L’osservazione dei fatti e le significazioni o idee suggerite hanno origine e sviluppo strettamente corrispondenti. Quanto più chiari si profilano i fatti del caso per essere stati assoggettati a osservazione, tanto più chiare e rispondenti si fanno le concezioni circa i modi di trattare il problema costituito da tali fatti.” (idem)

Le idee come fattori operazionali Avendo dunque chiaro come vengono le “idee” intese come fattori operazionali si può dunque convenire sul fatto che esse ci consentono di dirigere ulteriori azioni per migliorare le osservazioni e far venire in luce nuovi fatti ed elementi nella ricerca. Gli scienziati usano un sistema di simboli concettuali più astratto e riflettono su informazioni più elaborate di quelle di cui dispone l’uomo comune, ma anch’essi tendono a riordinare le esperienze e le condizioni ambientali per discernere e contestualizzare il campo delle possibilità. Nella logica di Dewey, che è viva e non esasperatamente formale, si evidenzia una visione inedita tra mezzi e risultati e, per certi aspetti i principi “primi” vengono apparentemente messi da parte. La logica fondata su principi a priori, come quella di Kant, si fonda per Dewey su un modello storicamente determinato, quello della geometria euclidea. Teoreticamente invece, nemmeno nella matematica, i principi sono in sè a priori, ma solo il frutto di criteri direttivi e convenzioni, principi guida che hanno una loro eterna validità in quanto rendono possibile un campo deduttivo coerente. Ma è la base biologica della logica a fare la logica, anche quella matematica.

Le radici sociali dell’intelligenza
Ciò che consente il passaggio da un comportamento organico semplice ad un comportamento “umano” in senso anche intellettuale, contraddistinto da logica e razionalità, è dunque la socializzazione. Anche per Dewey, come per Aristotele, la società, la polis, è la dimensione naturale dell’uomo, è scritto nelle sue informazioni genetiche, è il suo destino. E’ quindi del tutto inutile, secondo Dewey, che la psicologia sociale si ponga problemi intorno all’origine della società. Il passaggio dal branco, alla tribù, alla formazione sociale più evoluta è determinato, Marx direbbe, dal sistema di produzione. Per Dewey dall’intelligenza e dal sentimento che la cooperazione è meglio del solipsismo, perchè è nella cooperazione che l’individuo trova risposte ai suoi problemi. Ciò che va, per così dire, studiato è come dalle abitudini, dai costumi, dalle tradizioni, cioè dai sistemi di interazione, nascano le diversità delle menti e dei caratteri individuali. La riflessione capace di smuovere una persona dal tran tran sociale e dai modelli circostanti non si fa da sè, secondo Dewey, e nemmeno è un dono degli dei. Nasce da circostanze eccezionali che pongono problemi inediti e richiedono nuove risposte e nuovi adattamenti. Dunque anche se il prodotto del genio è indubbiamente un prodotto delle capacità intellettive individuali, esso ha dietro di sè una storia, mediazioni e conflitti, insufficienze e privazioni, a volte anche “contraddizioni”.

Progettazione operativa e ideologia politica
Per Dewey l’opposizione tra riformatori e conservatori ha una dimensione del tutto americana ed anglosassone (se vogliamo) nella quale l’opposizione tra destra e sinistra non è totalmente ideologica, e quindi artificiosa, come nei paesi europei, latini (e cattolici) in generale. A noi resta difficile capire come e perchè, date le caratteristiche della storia recente del nostro paese dove le contrapposizioni ideologiche hanno sempre avuto la meglio su quelle reali. Eppure è vero: in America la destra è “destra” e la sinistra è “sinistra”! E questo perchè, probabilmente, la sinistra non è mai stata complice di quella banda a delinquere contrabbandata come stato sociale (delle tangenti e delle clientele politiche). I riformatori puntano sull’efficacia delle abitudini e delle istituzioni per formare la natura umana secondo un modello evolutivo. I conservatori parlano invece di immutabilità degli istinti come “costanti” della natura umana. Dewey riconosce che l’inerzia, la pigrizia mentale delle masse è enorme e difficilmente modificabile. Tuttavia nega recisamente che la natura umana sia immodificabile, anche perchè in questa idea alligna sempre l’eterno ritornello del conservatore che giustifica così il ricorso ad atti repressivi e selettivi. Per Dewey non esiste nemmeno un naturale istinto umano che predisponga alla guerra ed alla bellicosità. Sono sempre le condizioni sociali a determinare i conflitti ed è perchè le situazioni vengono strumentalizzate, spesso con argomenti irrazionali, che gli impulsi umani vengono convogliati verso la guerra.

Critica al capitalismo
La critica al capitalismo comincia, in modo non del tutto scontato, con una critica indiretta del marxismo. Dewey soggiornò molti anni in Unione Sovietica per studiare i modelli scolastici e la pedagogia marxista. Molte delle sue riflessioni in questo campo sono dunque dovute ad esperienze dirette. Egli vide, giustamente, che non è vero che lo sfruttamento della classe operaia da parte dei capitalisti sia reso necessario da una sorta di legge naturale, di logica intrinseca alla proprietà privata dei mezzi di produzione. Sono le forme e le modalità del lavoro, che dipendono dalle abitudini sociali dominanti a rendere costrittivo e penoso il lavoro stesso. Su questo piano Dewey rimprovera al marxismo soprattutto la mancanza di un piano della ragione operativa e l’astrattezza della dialettica storica in quanto la lotta di classe non è l’elemento determinante e risolutivo dei conflitti sociali, ma un dato di fatto su cui bisogna agire razionalmente. La critica di Dewey al capitalismo non è una critica astratta al modello metastorico di un capitalismo ottocentesco che sfrutta spregiudicatamente tisici, vecchi e bambini per creare “plusvalore”, ma si indirizza ad una critica del capitalismo concreto, ad esempio del “taylorismo” come modello organizzativo che di fatto inibisce la crescita culturale del lavoratore, lo costringe ad un lavoro “senza pensiero”, consentendo così il riproporsi di una opposizione alla vita intellettuale del “pensiero senza lavoro” cara ai filosofi “contemplativi”. Per Dewey la filosofia di Bergson che separa la vita di routine dallo slancio vitale, considerato come esperienza eccezionale, è una posizione reazionaria volta alla conservazione di pochi privilegiati (siano essi borghesi o intellettuali). In questo giudizio su Bergson Dewey si avvicinò molto ai marxisti francesi degli anni trenta. In questo progetto di ricomposizione dell’uomo che deve rimanere se stesso in tutti i momenti della sua vita ne va della stessa filosofia. A che diavolo serve, altrimenti, la filosofia?

La crisi della società
Dewey legge correttamente i processi sociali e denuncia con chiarezza che quando le istituzioni invecchiano e si sclerotizzano portano al soffocamento delle spinte evolutive e quindi alla necrosi delle società. Il tramonto dell’Occidente non è dovuto a fattori mistici di declino dello spirito ma, all’incapacità di pensare razionalmente ed operativamente e nel progettare soluzioni ai problemi. La crisi è sempre dovuta al decremento dell’intelligenza sociale, alla caduta del dibattito e della ricerca, al prevalere di comportamenti irrazionalistici e misticheggianti. (oggi diremmo alle stupidaggini del pensiero positivo e della new age) Dewey, darwiniano, non condivide il darwinismo razzista e romantico che vedeva la civiltà come un luogo di confronto tra razze vecchie e nuove, tra popoli biologicamente sani ed altri deteriorati. Non sono i popoli giovani che possono salvare le vecchie razze. Bisogna ringiovanire la società, deburocratizzarla, liberarla dal vecchiume ideologico.

La polemica antiprimitivistica
Anche per questo Dewey irride ovviamente tutte le idealizzazioni del “buon selvaggio” e dello spirito vitalistico dei popoli primitivi. Vede con chiarezza nella stessa epopea degli Indiani d’America la prova del loro stretto legame al ritualismo, spesso ingiustificato, e tipico delle società che non si evolvono mai. Critica una delle massime sciocchezze dello stupidario filosofico e culturale, quella che solo la società primitiva consenta la spontaneità dei sentimenti e la purezza del cuore. Del resto basta pensare che il commercio delle mogli, ad esempio, in cambio di un cavallo o due, è l’esatto contrario di quanto teorizzano i “primitivisti” sognatori. Spontaneità e libertà appartengono al futuro di una società evoluta e non al passato primitivo.

Il “New Deal”
Dewey fu dunque uno dei filosofi del “New Deal”, se non il filosofo per eccellenza di questo tentativo vigoroso di rinnovare culturalmente la società americana ed il vecchiume moralistico del New England, stanco erede della filosofia dei pellegrini del Mayflower. Furono queste idee guida a portare gli Stati Uniti a superare la terribile crisi del 29, e poi a scendere decisamente in campo contro il nazismo nella seconda guerra mondiale.

VITA E STORIA DI UN EROE

Lenin (pseudonimo di Vladimir Ilic Uianov) era nato nel 1870 a Simbirsk (oggi Uianovks) e suo padre era un ispettore scolastico. Gli anni di studio e di adolescenza coincisero con uno dei periodi più travagliati della storia sociale e politica della Russia. Il governo zarista dopo l’uccisione dello zar Alessandro II nel 1881, da parte dei populisti, si era affrettato ad annullare quelle limitate riforme che erano state introdotte durante il decennio precedente. In questo clima con Lenin ancora 17enne, il fratello Alessandro con più anni di lui e a cui era molto affezionato, viene arrestato e condannato a morte sotto l’accusa di aver partecipato alla preparazione di un attentato allo zar. Anche Lenin viene espulso dall’Università di Kazan per la sua adesione a un circolo studentesco di tendenze rivoluzionarie. Si avvicina allo studio del marxismo, e in particolare al Capitale di Marx, poi nel 1893 si trasferisce a Pietroburgo entrando in contatto con il movimento fondato da Plechanov, “Emancipazione nel lavoro”. Movimento che confluisce nel 1898 al Congresso di Minsk, nel partito operaio socialdemocratico di Russia (POSDR). Lenin sempre sotto stretta sorveglianza politica, viene alla fine arrestato e condannato a tre anni con la deportazione in Siberia. E qui che nel 1899, porta a compimento il suo primo saggio: Lo sviluppo del capitalismo in Russia; ed è un’altra polemica contro i populisti. Polemica già iniziata nel 1894 a Pietroburgo con l’articolo “ Che cosa sono “Gli amici del Popolo” e come lottano contro i socialdemocratici “. La questione controversa era -sostenevano i populisti- che la Russia a differenza dell’Europa, sarebbe passata dal feudalesimo al socialismo, senza attraversare la fase dello sviluppo capitalistico. La replica di Lenin, fu nel dimostrare con una minuziosa analisi economica e statistica, che l’agricoltura russa era già entrata nella fase del suo sviluppo capitalistico; e che l’idea populista di una rivoluzione contadina, senza la guida della moderna classe operaia (più sveglia, determinata, consapevole politicamente, unita, e forte, pur non essendo ancora numerosa) era quindi un’utopia. Per molti intellettuali radicali, dalla metà dell’Ottocento, il problema centrale era ” ma la Russia è Europa? “, questo orientamento dei radicali era chiamato narodnik , da narod popolo; e s’intendevano le masse rurali in cui si scorgeva la base di una società socialista con una versione rivoluzionaria di tipo marxista. Invece per altri intellettuali (con Lenin in prima fila) la Russia faceva parte già dell’Europa o almeno era in via di europeizzazione, ed era già presente il capitalismo e quindi già presente quella classe operaia che doveva prendere la guida della rivoluzione (e fu questo secondo orientamento rivoluzionario che poi si trasformò in bolscevismo). La prima domanda posta dai radicali, divise i pensatori russi per tutto l’Ottocento e continua a dividerli ancora oggi. Ed anche Marx quella domanda se la pose, e nel 1877 rispose a un saggio di un noto radicale della linea narod secondo il quale la sua teoria Marxista presupponeva ” lo scioglimento delle comunità agricole e l’avvento del capitalismo come condizione preliminare all’affermarsi del socialismo “. Poi Marx dissentì da questa impostazione enunciando altre alternative; che però convinsero poco quelli della narod e meno ancora i loro avversari che seguitarono a guardare in avanti dando ragione solo a quello che Marx aveva affermato in quelle due righe. Quando Lenin poi ottenne la sua vittoria politica, costrinse all’esilio chi preferiva il Marx della prima maniera. Ma le difficoltà nell’attuazione del socialismo in Russia – sostennero poi i critici di Lenin – sono insite appunto nel tentativo di realizzare una rivoluzione proletaria in un paese che era prevalentemente agricolo. Lenin nel 1901 emigrato in Svizzera fondò un periodico rivoluzionario intitolato Iskra (la scintilla), per guidare e organizzare all’estero le lotte e le agitazioni degli operai russi. Ma al secondo congresso del partito socialdemocratico russo, tenutosi a Londra nel 1903 il partito si spaccò in due fazioni; quella maggioritaria (bolscevica) capeggiata da Lenin e quella minoritaria (menscevica) capeggiata da Plechanov e altri: i Menscevichi volevano instaurare un movimento sul modello della Socialdemocrazia tedesca, i Bolscevichi guardavano invece alla rivoluzione e volevano un partito ‘di quadri’, costituito da pochi esponenti altamente qualificati che guidassero la rivoluzione. In effetti, in Germania, dove spazio per la democrazia ve n’era (sebbene poi il parlamento, con Bismarck, non contasse nulla), poteva avere un senso un movimento di massa quale la Socialdemocrazia; ma in una realtà quale la Russia, in cui ogni cosa che si intraprendeva naufragava miseramente e tutto era dominato dal rigido regime zarista, aveva molto più senso un movimento elitario a mò di setta segreta, una sorta di seme sotto la neve , per dirla con Silone, che sotto la fredda coltre dell’inattivo regime zarista in mano allo stregone ciarlatano Rasputin, potesse cogliere il momento opportuno per dare una fioritura magnifica. . Lenin intendeva creare l’organizzazione del partito con una struttura fortemente centralizzata alla quale dovevano essere ammessi solo i “rivoluzionari di professione”, non le masse popolari (sul modello della Socialdemocrazia tedesca). La divisione interna si approfondì in occasione della rivoluzione del 1905, scoppiata a seguito dell’ingiuriosa sconfitta inflitta dai Giapponesi ai Russi . I menscevichi intendevano lasciare la guida della rivoluzione alle forze della borghesia liberale russa, mentre Lenin pur riconoscendo il carattere democratico-borghese della rivoluzione, sosteneva che essa dovesse essere capeggiata dalla classe operaia e dai contadini, giudicando che la borghesia russa, per la sua debolezza, sarebbe stata incapace di portare la rivoluzione sino all’abbattimento dello zarismo e avrebbe sempre ripiegato su un compromesso con la monarchia e con l’aristocrazia terriera. ‘ Quando Lenin andò all’estero all’età di trent’anni ‘ racconta Trotsky, che proprio a Londra, dopo essere fuggito dalla Siberia, lo conobbe per la prima volta, ne La mia vita, ‘ era già completamente maturo. In Russia, nei circoli studenteschi, nei gruppi socialdemocratici e nelle colonie degli esiliati, egli era un personaggio di spicco. Non poteva non realizzare questo suo potere, se non altro per il fatto che chiunque lo incontrasse o lavorasse con lui glielo dimostrava in modo chiaro. Quando lasciò la Russia, possedeva già un ottimo equipaggiamento teorico ed un solido bagaglio d’esperienza rivoluzionaria. All’estero, c’erano collaboratori che lo attendevano: il gruppo di ‘Emancipazione del lavoro’ e, primo fra loro, Plechanov […] ‘con questi Lenin entrò presto in contrasto, ‘ ma Lenin era vigoroso. Tutto ciò di cui necessitava era la convinzione che i più anziani erano incapaci di assumersi una leadership diretta dell’organizzazione militante dell’avanguardia proletaria nella rivoluzione ch’era chiaramente vicina. I più anziani – e non erano gli unici – si sbagliavano nel loro giudizio; Lenin non era semplicemente un rimarcabile lavoratore del partito, egli era un leader, un uomo in cui ogni fibra era tirata verso il raggiungimento di un fine particolare, un uomo che infine, dopo aver lavorato fianco a fianco coi più anziani, aveva realizzato di essere un leader e di essere più forte e più necessario di loro. Nel mezzo degli ancor vaghi atteggiamenti che eran comuni nel gruppo che sorreggeva le bandiere dell’Iskra, Lenin solo, ed in modo definito, concepiva il ‘domani’, con tutte le sue severe fatiche, i suoi crudeli conflitti e le innumerevoli vittime ‘. Dopo il fallimento della rivoluzione del 1905 (conclusasi in un bagno di sangue per il movimento operaio, fucilato sulle piazze dalla polizia), si videro i bolscevichi e i menscevichi impegnati sempre di più in questa aspra polemica; i secondi si identificavano sempre di più con il movimento di “revisione” del marxismo rivoluzionario, inaugurato in Europa occidentale da Bernstein. Ma la rottura definitiva si completa nella II Internazionale e con lo scoppio della prima guerra mondiale. La parola d’ordine di Lenin è quella di trasformare la “guerra imperialista” in “guerra civile”: Lenin era sì convinto che la guerra imperialista fosse un male, ma tuttavia ne vedeva anche gli aspetti positivi. Tutto stava nel riuscire a trasformare la guerra in rivoluzione e così effettivamente fu. Tuttavia il partito bolscevico, a differenza di quello menscevico, fu contrario alla guerra e la Russia bolscevica, all’indomani della rivoluzione, pur di uscire dalla guerra stipulerà accordi con le nazioni nemiche a tal punto sfavorevoli che Lenin li definirà ‘vergognosi’. L’unico scontro conflittuale riconosciuto dai Bolscevichi era, del resto, lo scontro di classe, non la guerra, quell’inutile strage contro cui Lenin si scaglia in chiusura di Stato e Rivoluzione : La deformazione e la congiura del silenzio intorno al problema dell’atteggiamento della rivoluzione proletaria nei confronti dello Stato non potevano mancare di esercitare un’immensa influenza, in un momento in cui gli Stati, muniti di un apparato militare rafforzato dalle competizioni imperialiste, sono diventati dei mostri militari che mandano allo sterminio milioni di uomini per decidere chi, tra l’Inghilterra e la Germania, tra questo o quel capitale finanziario, dominerà il mondo. Quando scoppia la Rivoluzione in Russia nel febbraio del 1917 Lenin era ancora esule in Svizzera. Rientrato a Pietroburgo con la sua celebre Tesi di Aprile traccia il programma per l’abbattimento del governo liberal-democratico nel frattempo salito al potere dai Cadetti (di ispirazione liberale) e per il passaggio della rivoluzione alla sua fase socialista. Nei successivi mesi compone la sua famosa opera Stato e Rivoluzione , poi guida l’insurrezione di Ottobre che si conclude con la formazione del primo governo sovietico da lui capeggiato. Gli anni dal 1918 al 1921, sono gli anni del “comunismo di guerra”, della “nuova politica economica”, ma anche dei forti contrasti con Stalin, che Lenin non può più avversare ma di cui ha già presagito la pericolosità (celebre è lo scritto ‘ Quello Stalin è pericoloso ‘) , gravemente ammalato muore il 21 gennaio del 1924, all’età di 54 anni.

 

CHE FARE?

Alla fine del secolo diciannovesimo, Lenin dovette sostenere, prima in Russia e poi all’estero, una dura lotta contro i “marxisti legali” e gli “economisti”. In quegli anni particolarmente difficili, carichi di contraddizioni sociali ed economiche, privi di una vera prospettiva rivoluzionaria, in quanto il movimento socialdemocratico era ancora troppo debole, soprattutto nei livelli direttivi, il marxismo legale era riuscito a emergere nella letteratura sottoposta a censura solo perché il governo zarista, vendendolo impegnato a combattere le idee populiste, pensava che fosse una corrente meno pericolosa. In realtà i marxisti legali contribuivano alla diffusione del marxismo rivoluzionario, benché tale teoria -osserva Lenin- venisse esposta in un “linguaggio esopico”, cioè indiretto, mediato, non trasgressivo. Il progressivo declino del populismo fece diventare il marxismo molto popolare in Russia. Lenin e la sua “Unione di lotta” non disdegnavano l’intesa con i marxisti legali in funzione antipopulistica, pur essendo consapevoli che tali pseudo-marxisti erano nati dalla fusione di “elementi estremisti con elementi molto moderati”. Quando infatti -dopo che il governo s’accorse della loro pericolosità- ci si trovò di fronte all’alternativa di radicalizzare il taglio rivoluzionario degli interventi o di rinunciarvi definitivamente, la maggioranza dei marxisti legali non ebbe dubbi: scelse il revisionismo di Bernstein. A questo punto la rottura, fra marxismo rivoluzionario e legale, divenne inevitabile. Gli “ex-marxisti” continuarono a scrivere su giornali e riviste autorizzati dal governo, rivendicando una piena “libertà di critica” nei confronti dello stesso marxismo, ma questa volta con lo scopo principale di subordinare il movimento operaio agli interessi della borghesia. Affermavano, da un lato, che lo sviluppo capitalistico in Russia era una necessità storica, ma, dall’altro, non ne chiedevano il superamento immediato. Il loro marxismo era “senza socialismo”. Molti di questi “compagni di strada” -come li chiamava Lenin- diventeranno dei “cadetti” (il partito principale della borghesia russa) e persino delle “guardie bianche” durante la guerra civile. Nel tentativo di superare gli evidenti limiti del marxismo legale, si sviluppò all’interno del movimento socialdemocratico una corrente più pratica e concreta, ma unicamente interessata a risolvere i problemi di natura sindacale: era la corrente che Lenin chiamava col nome di “economicismo”. Non si trattava di una vera alternativa al marxismo legale ma di un suo complemento. Sul piano “legale” infatti si continuava a predicare, anche da parte degli economicisti, la fusione degli intellettuali marxisti coi liberali, mentre su quello “illegale” si chiedeva agli operai di lottare sindacalmente contro i padroni. Gli economicisti -che, come dice Lenin, rifuggivano da qualsiasi ” discussione teorica, dissenso di frazione, ogni vasta questione politica, ogni progetto di organizzare i rivoluzionari ecc. “- avevano un loro manifesto: il Credo (redatto dalla Kuskova), che Lenin e altri 17 compagni sottoposero a dura critica scrivendo dalla prigione siberiana la Protesta dei socialdemocratici russi (1899). Con la Protesta, pubblicata sul Raboceie Dielo, Lenin rivendicava l’unità della lotta economica della classe operaia con quella politica e condannava il revisionismo di Bernstein, che voleva trasformare il partito operaio da rivoluzionario a riformista, spazzando via l’ingrediente fonfdamentale del marxismo: la rivoluzione . Lenin e gli altri autori della Protesta volevano integrare la battaglia contrattuale della classe operaia con una lotta politico-rivoluzionaria organizzata in un partito indipendente, che portasse, anche attraverso il consenso e l’appoggio degli elementi democratico-borghesi del Paese, all’emancipazione di tutti i lavoratori oppressi. Nello stesso tempo Lenin scrisse, fra le altre cose, Il nostro programma , che però rimase inedito fino al 1925. In esso si costatava che l’opinione dominante in seno alla socialdemocrazia russa considerava il marxismo rivoluzionario “invecchiato e inadeguato”. L’influenza del revisionismo si faceva sempre più sentire. Alla stregua di Bernstein ci si limitava -dice Lenin- ad elaborare “piani per riorganizzare la società”, a proporre “ai capitalisti e ai loro reggicoda il modo di migliorare la situazione degli operai”, a predicare agli operai “la teoria dell’arrendevolezza”. Lenin si rendeva conto che un’interpretazione dogmatica del marxismo poteva trasformare questa scienza in una fraseologia senza senso; però teneva a precisare che qualsiasi critica del marxismo non poteva andare oltre le “pietre angolari” da esso poste, “i principi direttivi generali”. La teoria di Marx -diceva Lenin nel Programma- non è qualcosa di “definitivo e di intangibile”; i socialisti devono anzi farla progredire “se non vogliono lasciarsi distanziare dalla vita”; ma con ciò -prosegue Lenin- resta vero che mai potrà esistere “un forte partito socialista se manca una teoria rivoluzionaria che unisca tutti i socialisti”. Queste idee Lenin, a causa delle persecuzioni dell’infame regime zarista, dovette portarle avanti all’estero. Con l’aiuto di molti compagni pubblicò per tre anni il giornale Iskra. Nell’importante articolo di fondo scritto nel primo numero, I compiti urgenti del nostro movimento , Lenin, rifiutando le teorie opportuniste dell’economicismo, rivendicava l’unità del socialismo col movimento operaio. Solo mediante questa unità si poteva -a suo giudizio- superare la mera attività propagandistica esercitata, a livello di circolo, dai socialdemocratici russi negli ultimi decenni e, nel contempo, evitare che il movimento operaio e il socialismo cadessero nell’ideologia borghese o degenerassero nello sterile terrorismo individuale (come quello dell’organizzazione clandestina “Volontà del popolo”, che, dopo aver assassinato nel 1881 lo zar Alessandro II, venne immediatamente liquidata dal governo). L’unità, in sostanza, era indispensabile non solo per l'”ortodossia” del socialismo, ma anche per la “ortoprassi” del movimento operaio. “Nessuna classe della storia -dice Lenin nell’articolo suddetto- ha conquistato il potere senza esprimere dei propri capi politici, dei propri rappresentanti d’avanguardia capaci di organizzare e dirigere il movimento”. A contatto con le organizzazioni socialdemocratiche all’estero, Lenin poteva facilmente rendersi conto di come la tendenza economicistica avesse acquistato sempre più seguaci. Infatti, dopo il giornale Rabociaia Mysl, stampato in Russia, anche la rivista Raboceie Dielo, stampata a Ginevra, decideva, a partire dal numero 10, di compiere la svolta revisionista verso l’economicismo. Alle giustificazioni ch’essa ne dava, e cioè: 1) l’inesistenza delle condizioni “oggettive” per compiere una rivoluzione (donde l’inutilità di organizzare un partito politico); 2) il timore di vedere la propria attività equiparata a quella dei terroristi – Lenin ribatteva dicendo: 1) “si deve lavorare per creare un’organizzazione combattiva e condurre un’agitazione politica in qualsiasi situazione”, anzi, proprio nei momenti di declino dello “spirito rivoluzionario” è particolarmente necessario tale lavoro, “poiché nei momenti degli scoppi e delle esplosioni non si farebbe in tempo a creare un’organizzazione”; 2) “oggi il terrorismo non viene affatto proposto come un’operazione dell’esercito operante, strettamente legata e adeguata a tutto il sistema di lotta, ma come mezzo di attacco singolo, autonomo e indipendente da ogni esercito” (così in due articoli pubblicati nei numeri 23 e 24 dell’Iskra). In altre parole, la situazione di quel momento storico non era “oggettiva” per la rivoluzione solo in questo senso, che non si doveva compiere un “assalto frontale” alle postazioni nemiche prima di aver organizzato debitamente un “regolare assedio”. E, allo scopo -pensava Lenin-, nulla era più indispensabile di un giornale politico panrusso: ecco perché era nata l’Iskra. “La maggiore o minore frequenza e regolarità dell’uscita (e diffusione) del giornale -diceva Lenin, con grande senso della concretezza- potrà essere l’indice più esatto della solidità con la quale saremo riusciti a organizzare [il settore della] propaganda e dell’agitazione multiformi e conseguenti”. La scelta di un giornale politico, comune a tutto il marxismo rivoluzionario, era stata imposta dalla situazione di frazionamento localistico del movimento operaio. Essendo “l’enorme maggioranza dei socialdemocratici quasi completamente assorbita dal lavoro puramente locale”, l’instabilità e l’incertezza del movimento e dei suoi dirigenti diventavano un fatto inevitabile. Ciò spiega il motivo per cui il giornale non era nato solo per svolgere un ruolo di propagandista e agitatore collettivo, penetrando, attraverso il proletariato, “nelle file della piccola borghesia urbana, degli artigiani rurali e dei contadini”, che avrebbe conquistato alla rivoluzione: esso doveva pure svolgere la funzione di “organizzatore collettivo”. Nel senso cioè che la rete di “fiduciari” del partito preposta alla redazione e diffusione del giornale, doveva mantenere strettissimi legami “con i comitati locali (gruppi, circoli) del partito”, o almeno con quelli che desideravano la loro unificazione in un partito. Attraverso questo lavoro tutti i militanti avrebbero avuto la possibilità non solo di osservare gli avvenimenti da un punto di vista nazionale, ma, in virtù dell’organizzazione capillare, anche l’opportunità d’intervenire direttamente su tali avvenimenti. Gli stessi militanti insomma dovevano diventare i protagonisti dell’Iskra. Un altro importante articolo pubblicato sul no 12 del giornale è il Colloquio con i sostenitori dell’economicismo. Qui Lenin risponde, approfondendo gli argomenti soprattutto nel capitolo Secondo di Che fare? , a una lunga lettera che “un gruppo di compagni” aveva fatto pervenire alla redazione del giornale. In particolare, Lenin rilevava il fatto che “i dirigenti coscienti sono in ritardo sullo sviluppo del movimento spontaneo della massa operaia e degli altri strati sociali”. Ai dirigenti, di cui il movimento dispone, mancano le cose più necessarie: solida teoria, vasti orizzonti politici, energia rivoluzionaria, capacità organizzativa. Il grave però è che “dalla fine del 1897 e specialmente dall’autunno del 1898” -dice Lenin-, cioè proprio quando si è voluto costituire il partito operaio socialdemocratico, essi hanno fatto di questi difetti una “virtù”, portando il “ritardo” della coscienza rivoluzionaria al livello di una “giustificazione teorica”. Tutte le questioni che in quel periodo più urgevano nel dibattito interno alla socialdemocrazia russa, saranno efficacemente sintetizzate e magistralmente risolte in Che fare? (1902), il libro più importante che Lenin scrisse prima della rivoluzione del 1905. Dopo la svolta del Raboceie Dielo verso l’economicismo, con la quale, fra l’altro, s’impedì d’unificare le organizzazioni socialdemocratiche all’estero in nome del marxismo rivoluzionario, Lenin fu costretto a radicalizzare, anche nello stile letterario, i termini dello scontro. Rendendosi d’altra parte conto che l’economicismo aveva molto più seguito di quel che non si credesse, egli non poteva agire diversamente. L’opposizione fra le due correnti di pensiero era per lui così netta da imporre una “chiarificazione sistematica” su tutti gli aspetti fondamentali del dissenso. Proprio nella drammaticità del confronto con il marxismo “ufficiale”, “dominante”, venivano alla luce le indicazioni più sicure da seguire.

 

LA CRITICA ALLA LIBERTA’ DI CRITICA

La “libertà di critica” è il primo aspetto che Lenin esamina nella sua importante opera anti-opportunista Che fare? Trattasi di quella libertà che i marxisti legali e soprattutto gli economicisti, in Russia, si erano presi per indurre il neonato Posdr a trasformarsi da rivoluzionario a riformista. Emulando i colleghi revisionisti di Germania e Francia, essi chiedevano di rinunciare alla pretesa di dare un fondamento scientifico al socialismo e di limitarsi ad accettarlo solo sul piano utopistico, in quanto l’opposizione di principio fra socialismo e liberalismo era per loro inesistente. Essi inoltre negavano il fatto della crescente miseria sociale, cioè della proletarizzazione di ampi strati sociali e dell’inasprimento delle contraddizioni capitalistiche. Respingevano, in sostanza, la teoria della lotta di classe e l’idea della dittatura del proletariato. In un contesto del genere, la “libertà di critica” -pensava Lenin- altro non significava che “critica borghese di tutte le idee fondamentali del marxismo”. Naturalmente la novità non era piovuta dal cielo. “Già da tempo -scrive Lenin- si muoveva contro il marxismo questa critica dall’alto della tribuna e della cattedra universitaria, in innumerevoli opuscoli e in una serie di dotti trattati; da decine di anni tutta la nuova gioventù delle classi colte è stata educata a questa critica”. In pratica, la linea opportunistica del marxismo era stato il risultato di un trasferimento di concezioni borghesi dalla letteratura liberale a quella socialista. A livello europeo i migliori rappresentanti di questa nuova tendenza erano Bernstein, sul piano teorico, e Millerand su quello pratico. Avvalendosi della “libertà di critica” come di una rivendicazione politica, essi e gli economicisti in genere evitavano di confrontarsi con le tesi del marxismo rivoluzionario, tacciato preventivamente di “dogmatismo”. Ma in tal modo -spiega bene Lenin- la tanto declamata parola d’ordine, libertà di critica anche nei confronti del marxismo, “si riduceva all’assenza di ogni critica”, anzi, “all’assenza di ogni giudizio indipendente”. Di nuovo, in realtà, c’era solo questo, che “l’urto delle diverse tendenze in seno al socialismo si era per la prima volta trasformato da nazionale in internazionale”. Storicamente parlando, gli economicisti rappresentarono una reazione all’intellettualismo parolaio dei marxisti legali. Là dove, nell’ultimo decennio dell’800, si lottò con successo contro il populismo, paventando però l’idea della rivoluzione proletaria, qui invece si pretendeva una maggiore concretezza, una più sollecita attenzione ai problemi di natura sindacale dei lavoratori, benché i tempi -a giudizio di Lenin- fossero maturi per ben altro che non per una semplice politica tradunionista. Di fronte alle posizioni rinunciatarie e rigorosamente circoscritte, a livello sia teorico che pratico, degli economicisti, Lenin raccomandava anzitutto di “riprendere [sottoponendolo a critica] quel lavoro teorico appena cominciato all’epoca del marxismo legale”; dopodiché occorreva rimediare alla confusione e all’esitazione prodotte dagli economicisti nel movimento “pratico”. “Libertà di critica [per gli opportunisti] non significa -scriveva Lenin- la sostituzione di una teoria con un’altra, ma la libertà da ogni teoria coerente e ponderata, eclettismo e mancanza di principi”. Quando una tendenza del genere diventa dominante nel movimento operaio o addirittura nel partito, non resta che separarsene – e Lenin operò appunto in questa direzione. “Ci hanno biasimato -disse- per aver costituito un gruppo a parte e preferito la vita della lotta alla via della conciliazione”. Ma non si trattava di settarismo o di frazionismo fine a se stesso. Il fine era quello di realizzare l’unità della classe operaia con un’avanguardia rivoluzionaria. E perché questo potesse avvenire “occorreva anzitutto -dice Lenin- definirsi risolutamente e nettamente” (un’altra traduzione italiana usa il termine delimitarsi). Quando l’unità di un partito o di un movimento è palesemente, irrimediabilmente nociva agli interessi della verità delle masse che aspirano a liberarsi dallo sfruttamento capitalistico, non resta che denunciarla, che rompere il suo formalismo e la sua ipocrisia, ricostituendola su fondamenta più solide, soprattutto più autentiche. Certo, sarà il consenso delle masse popolari a decidere dell’efficacia di una iniziativa del genere. D’altra parte “senza teoria rivoluzionaria -ha detto Lenin- non ci può essere movimento rivoluzionario”: “la predicazione opportunistica venuta di moda, viene accompagnata dall’esaltazione delle forme più anguste di azione pratica”. Non deve dunque spaventare l’idea d’essere una piccola minoranza (cosa peraltro inevitabile agli inizi); è invece indispensabile avere le idee chiare, saper dove andare, lottare contemporaneamente sul fronte teorico, politico ed economico – questo l’insegnamento che si trae dalle prime pagine di Che fare? .

 

SPONTANEITA’ DELLE MASSE E COSCIENZA RIVOLUZIONARIA

Nell’esordio dell’importante libro Che fare? , in particolare nel capitolo dedicato alla “libertà di critica” degli opportunisti, Lenin imposta e conduce la sua battaglia sul fronte “teorico”, un fronte che nel capitolo 2° viene approfondito a livello “filosofico” e “ideologico”, per poi esplicitarsi compiutamente in modo “politico” nel capitolo successivo e “organizzativo” negli ultimi due (il primo dei quali di carattere generale, mentre l’altro -delineante il piano di un giornale politico panrusso- a titolo esemplificativo). Il capitolo 2° porta come titolo significativo: La spontaneità delle masse e la coscienza della socialdemocrazia. Lo scopo che lo muove è quello di dimostrare la validità di una precisa tesi posta nella premessa: “La forza del movimento contemporaneo consiste nel risveglio delle masse (e principalmente del proletariato industriale) e la sua debolezza nella mancanza di coscienza e d’iniziativa dei dirigenti rivoluzionari”. Per “risveglio spontaneo delle masse” Lenin intende quelle manifestazioni popolari di protesta, tipo scioperi, tumulti, distruzioni di macchine ecc., che in Russia, a partire dal 1890, avvennero non con una coscienza esatta della natura dello sfruttamento, ma con l’istinto, giunto a maturazione, di ribellarvisi senza indugio. Il sentire la necessità di una resistenza collettiva, ovvero il bisogno di rompere risolutamente “con la sottomissione servile all’autorità”, faceva parte appunto di quegli atteggiamenti “di disperazione e di vendetta” che, se solo fosse esistita una direzione cosciente e attiva degli intellettuali, avrebbero potuto aprire le porte alla lotta rivoluzionaria vera e propria. “L’elemento spontaneo infatti non è che una forma embrionale della coscienza”. Lenin non sta qui a discutere, in astratto, su quale debba essere il rapporto ideale tra spontaneità delle masse e coscienza dei dirigenti. Il problema, per lui, non stava neppure nel criticare quei dirigenti che non avevano saputo prevedere l’evolversi dei tempi. Certo, questo era un difetto che andava corretto. Ma il problema più grave da risolvere restava un altro, e precisamente quello di come valorizzare la spontaneità delle masse portandola a un livello di consapevolezza politica, tale per cui l’istintiva protesta fosse indotta a rifiutare una semplice opposizione “legale” o “settoriale” al sistema. Per Lenin ciò che più contava era che il dirigente sapesse convincere le masse ad avvertire i loro interessi generali e quelli del sistema di sfruttamento come direttamente antitetici. In effetti, per cambiare qualitativamente la situazione non basta la coscienza di sentirsi sfruttati, né quella di voler reagire in qualche modo: occorre piuttosto -dice Lenin- avere coscienza che l’antagonismo fra gli interessi degli operai e di tutto l’ordinamento politico-sociale capitalistico è irrimediabilmente inconciliabile. Cioè l’antagonismo tra capitale e lavoro non è relativo ma assoluto. Questo significa che se le masse si limitano a una protesta spontanea e locale, al massimo riusciranno ad ottenere una parziale vittoria sul terreno economico, potranno cioè sentirsi soddisfatte d’aver conseguito nell’immediato determinati obiettivi contrattuali, ma in nessun modo esse saranno riuscite ad eliminare i motivi di fondo che le obbligano, con maggiore o minore frequenza e intensità, ad avanzare queste ed altre rivendicazioni. Ora, perché le masse si rendano conto della realtà di questo irriducibile antagonismo non basta -dice Lenin- che la loro situazione economica peggiori drammaticamente: occorre anche che vi siano dei dirigenti capaci d’iniziativa rivoluzionaria sulla base d’una teoria scientifica, oggettiva. Le masse cioè, in virtù dell’apporto di questi dirigenti, devono arrivare a trasformare la loro lotta sindacale in una lotta generale, rivoluzionaria, per la conquista del potere politico. E perché questo accada occorre ch’esse abbiano la coscienza esatta dei termini dell’antagonismo. Una coscienza del genere può essere il frutto solo di uno studio approfondito, scientifico, uno studio che l’operaio normalmente non fa, sia perché non ne ha il tempo materiale, sia perché non rientra nei suoi immediati interessi. “La classe operaia, con le sole sue forze -dice Lenin-, è in grado di elaborare soltanto una coscienza tradunionistica, cioè la convinzione della necessità di unirsi in sindacati, di condurre la lotta contro i padroni ecc.”. Ma in tal modo essa non giunge mai a considerarsi in “alternativa” a tutto il sistema: lotta sì contro il capitale ma sentendovisi legata. Il fatto stesso di dover lavorare alle sue totali dipendenze, subendone i ritmi e le condizioni di lavoro, le impedisce di assumere una posizione radicale, capace di trasformare la rivendicazione economica in una lotta politica di carattere generale. Ecco perché la coscienza rivoluzionaria “può essere apportata alla classe operaia solo dall’esterno”. Da chi precisamente? Da quell’intellettuale (od operaio colto) che dopo aver compreso il carattere inconciliabile delle contraddizioni capitalistiche, si dedica a tempo pieno, sostenuto dal partito, alla lotta politico-rivoluzionaria, organizzando le forze di quelle classi sociali i cui interessi sono antagonistici agli interessi del capitale. Un operaio “cosciente”, cioè un operaio che sa quanto l’emancipazione della sua classe corrisponda all’emancipazione di tutti i lavoratori, è un operaio che deve essere valorizzato più come “militante” del partito che non come “lavoratore” della fabbrica. L’ideologia politica che aiuta meglio a comprendere la necessità di un rivolgimento totale della società è -come noto- il socialismo scientifico. “La dottrina del socialismo è sorta da quelle teorie filosofiche, storiche, economiche che furono elaborate -dice Lenin- dai rappresentanti colti delle classi possidenti, gli intellettuali”. Anche in Russia il socialismo scientifico è sorto “come risultato naturale ed inevitabile dello sviluppo del pensiero fra gli intellettuali socialisti rivoluzionari”. Lo sviluppo della teoria, pur basandosi sulla prassi storico-sociale, procede indipendente da questa e può giungere a intravedere delle soluzioni finali ai problemi fondamentali delle classi sociali, mentre la coscienza di tali classi è ancora ferma a un tipo di lotta parziale, riduttiva, contro il capitale. Ciò che il leader rivoluzionario deve assolutamente evitare è che lo sviluppo spontaneo delle masse arrivi a soffocare -seppure in modo spontaneo- lo sviluppo della loro propria coscienza. Quando si è consapevoli dell’irriducibile antagonismo fra capitale e lavoro non si può mai giustificare lo spontaneismo delle masse adducendo, come pretesto, la mancanza di condizioni oggettive per la rivoluzione. Se queste condizioni mancassero non vi sarebbe neppure la loro coscienza riflessa. “Se certi elementi spontanei dello sviluppo -dice Lenin- sono accessibili in generale alla coscienza umana, l’errata valutazione di essi equivarrà a una sottovalutazione dell’elemento cosciente. E se sono inaccessibili, noi non li conosciamo e non ne possiamo parlare”. Il che vuol dire, in altre parole: se il dirigente non prende coscienza dello sviluppo spontaneo della rivolta, quando questa c’è, non sottovaluta l’elemento spontaneo, ma la sua stessa coscienza. Ora, sottovalutare la coscienza rivoluzionaria significa subordinare il movimento alla spontaneità e questo, nelle condizioni del capitalismo, significa, inevitabilmente -come dice Lenin- determinare “un rafforzamento dell’influenza dell’ideologia borghese sugli operai”. Ciò in quanto: 1) “in una società dilaniata dagli antagonismi di classe non potrebbe mai esistere un’ideologia al di fuori o al di sopra delle classi”; 2) “l’ideologia borghese è ben più antica di quella socialista, è meglio elaborata in tutti i suoi aspetti e possiede una quantità incomparabilmente maggiore di mezzi di diffusione”. Ecco perché “quanto più giovane è il movimento socialista di un determinato Paese, tanto più energica dev’essere la lotta contro tutti i tentativi di consolidare l’ideologia non socialista”. Né si deve pensare che il pericolo dell’”imborghesimento” degli operai sia infondato solo perché essi vanno “spontaneamente” verso il socialismo. Che essi ci vadano è dovuto al fatto che la teoria socialista sa meglio interpretare le cause di tutti i loro mali; cionondimeno, se l’adesione immediata, istintiva, non viene approfondita in sede scientifica e non trova nella prassi un adeguato impegno rivoluzionario, l’ideologia borghese, che è “la più diffusa e che resuscita costantemente nelle più svariate forme”, non tarderà a imporsi nuovamente, spontaneamente, alla coscienza dell’operaio. Paradossalmente è proprio il movimento meramente spontaneo delle masse che conduce al rifiuto (inconsapevole) del socialismo. In sintesi, la teoria riflette sempre una realtà che la precede, ma essa la riflette adeguatamente solo se sa portare la realtà stessa a un livello di autoconsapevolezza critica. Traendo insegnamento dagli errori interpretativi compiuti nel passato, il socialismo scientifico deve saper portare la spontaneità del movimento operaio ad un livello cosciente e rivoluzionario. La spontaneità è la forma istintiva, immediata di lotta: “I primi mezzi di lotta che cadono sottomano saranno sempre nella società contemporanea [capitalistica] i mezzi tradunionistici”. Lenin tuttavia non ha alcuna intenzione di accusare lo spontaneismo in sé: la sua critica è rivolta a quegli intellettuali che lo giustificano per impedire agli operai di sviluppare una coscienza veramente rivoluzionaria. Egli infatti afferma che “quanto più è grande la spinta spontanea delle masse, quanto più il movimento si estende, tanto più aumenta, in modo incomparabilmente più rapido, il bisogno di coscienza nell’attività teorica, politica e organizzativa”. L’intellettuale che non comprende questo fa, anche senza volerlo, gli interessi del capitale. “Dal fatto che gli interessi economici esercitano una funzione decisiva non consegue affatto che la lotta economica (professionale) sia di sommo interesse, poiché gli interessi essenziali, “decisivi”, delle classi possono essere soddisfatti solamente con trasformazioni politiche radicali”. E’ da questa e da altre analoghe affermazioni di Lenin, contenute in Che fare?, che si è compreso come nell’imperialismo si sia attuato, nell’ambito del marxismo, il passaggio dal primato dell’economia a quello della politica.

 

LENIN E CHE FARE?

E’ impressionante la sicurezza con cui Lenin afferma, in Che fare? , che la coscienza politica di classe può essere portata all’operaio solo dall’esterno, cioè dall’esterno della lotta economica o della sfera dei rapporti contrattuali tra operai e imprenditori: ‘ la coscienza politica di classe può essere portata all’operaio solo dall’esterno, cioè dall’esterno della lotta economica, dall’esterno della sfera dei rapporti tra operai e padroni ‘ egli scrisse. Perché questa necessità? Perché l’operaio che lotta sindacalmente contro l’imprenditore capitalistico non ha per questo la consapevolezza che la sua stessa lotta economica, se non si traduce in lotta politica, non serve che a perpetuare il suo sfruttamento. “La politica tradunionistica della classe operaia -dice Lenin- è precisamente la politica borghese della classe operaia”. Ora, un operaio che ha consapevolezza di questo non può continuare a fare l’operaio: deve lottare per un fine superiore, organizzando la propria attività in modo politico. “Le masse non impareranno mai a condurre la lotta politica fino a quando non contribuiremo a educare dei dirigenti per tale lotta, sia fra gli operai colti che fra gli intellettuali”. Ma come può un operaio passare dalla lotta economica a quella politica? Egli deve acquisire la consapevolezza che tutta la società borghese va superata e non solo il suo rapporto contingente coll’imprenditore. Se non ha consapevolezza di questa necessità di ordine generale, se non ha rinunciato a tutte le illusioni sulla possibilità di “riformare” la società borghese, egli continuerà per tutta la vita a chiedere aumenti salariali o migliori condizioni di lavoro, senza mai riuscire a superare l’idea in sé dello sfruttamento. Noi invece -dice Lenin- “dobbiamo occuparci di spingere coloro che sono insoddisfatti [di singoli aspetti sociali] a convincersi che quel che non va è l’intero regime politico”. Ma, di nuovo, come può l’operaio acquisire tale consapevolezza politica? E’ forse l’intellettuale che deve dargliela? Un intellettuale staccato dalle classi sociali non è in grado di fare alcunché. Lenin dice chiaramente che “per dare agli operai cognizioni politiche, i socialdemocratici devono andare fra tutte le classi della popolazione”. Ciò in pratica significa che la coscienza politica della necessità di superare in maniera globale la società, può essere solo il frutto di una sensibilizzazione di tutte le classi popolari. Ovvero, quando la stragrande maggioranza è convinta che la società nel suo complesso va superata, ecco che allora si realizza il socialismo. La consapevolezza politica deve maturare nelle masse in modo progressivo, ma chi già la possiede non deve aspettare ch’essa maturi da sola. Egli anzi deve “reagire -dice ancora Lenin- contro ogni manifestazione di arbitrio e di oppressione, ovunque essa si manifesti e qualunque sia la classe o la categoria sociale che ne soffre”. L’operaio cioè di per sé, solo perché “operaio”, non ha maggiore consapevolezza politica di chi non lo è.

 

LA COSCIENZA DALL’ESTERNO

Perché, secondo Lenin, gli operai non possono avere “la coscienza dell’irriducibile antagonismo fra i loro interessi e tutto l’ordinamento politico e sociale contemporaneo” ? Risposta: perché tale coscienza non riesce a sorgere in loro spontaneamente, naturalmente, ma deve essere data “dall’esterno”, dall’intellettuale consapevole. Lenin arriva a porsi questa domanda guardando la storia del movimento operaio russo, euroccidentale e mondiale. Questa storia dimostra che “la classe operaia con le sole sue forze è in grado di elaborare soltanto una coscienza tradunionista”, cioè sindacale. Perché questo limite? Per due ragioni: 1) all’operaio manca il tempo di farsi una consapevolezza teorica dell’irriducibile antagonismo tra lavoro e capitale (non dispone cioè delle condizioni materiali favorevoli); 2) il capitalismo, stando al potere, è in grado di disporre d’ingenti mezzi per propagandare l’ideologia borghese, che è molto più antica di quella socialista: chi detiene il potere materiale detiene anche quello ideologico. Dunque al massimo l’operaio arriva a “sentire”, a “percepire” il suddetto antagonismo, ma non arriva -proprio perché il lavoro da schiavo e il condizionamento dell’ideologia borghese glielo impediscono- a maturare la consapevolezza della necessità di un’alternativa organica, globale, al sistema dominante. Questo è un compito che spetta ai rivoluzionari di professione. “La dottrina del socialismo -dice Lenin- è sorta da quelle teorie filosofiche, storiche, economiche che furono elaborate dai rappresentanti colti delle classi possidenti, gli intellettuali”. Ciò significa ch’esiste un processo autonomo del pensiero, indipendente “dallo sviluppo spontaneo del movimento operaio”, che porta alla consapevolezza della necessità del socialismo. Gli intellettuali progressisti arrivano a “comprendere” sul piano teoretico ciò che gli operai arrivano a “sentire” su quello pratico. Cosa proponeva Lenin? Due cose: 1) permettere anzitutto agli operai dotati di capacità intellettuali, di dedicarsi esclusivamente all’attività politica del partito (le capacità ovviamente vanno dimostrate, cioè possono essere riconosciute solo a-posteriori); 2) far convergere la teoria rivoluzionaria degli intellettuali verso la protesta sindacale degli operai, al fine di creare un movimento di massa capace di prassi rivoluzionaria. Altrimenti la teoria resterà utopica e la prassi velleitaria. Lo sviluppo coerente di queste due condizioni è in grado di evitare due pericoli: 1) quello di credere che la coscienza dell’irriducibile antagonismo sia un processo che possa maturare solo “dall’esterno” e non anche “dall’interno”; 2) quello di credere che senza “teoria rivoluzionaria” possa esserci una “prassi rivoluzionaria”, ovvero che una “teoria rivoluzionaria”, per funzionare praticamente, possa essere formulata una volta per tutte, e non continuamente riformulata. L’elemento spontaneo e quello consapevole devono quindi integrarsi in un’unica esperienza. Lenin aveva così chiarito il motivo fondamentale per cui, a suo parere, erano falliti tutti i tentativi rivoluzionari condotti in Europa occidentale e in Russia. Ma mentre in Russia si arrivò ad accettare questo suo nuovo modo d’impostare la lotta politica, in Europa invece, in un modo o nell’altro, lo si è sempre rifiutato: sia perché l’individualismo non permetteva di accettare, da parte degli operai, l’idea di una consapevolezza trasmessa dall’esterno; sia perché l’intellettualismo non permetteva di accettare, da parte degli intellettuali, la responsabilità di dover organizzare lo sviluppo di tale consapevolezza in un’esperienza politico- rivoluzionaria.

 

L’INCONSCIO IN LENIN

Qualunque attività (persino quella onirica) ha un significato per il soggetto solo se egli è consapevole. La psicanalisi ha sì scoperto l’inconscio, ma nella misura in cui ha preteso di conoscerlo lo ha reso “conscio”, intelligibile. L’inconscio era sicuramente più oscuro e misterioso in quei filosofi romantici tedeschi che ne parlarono prima della psicanalisi (Herbart, Hartmann, Brentano e altri ancora). L’analogia tra questi filosofi e Freud sta nell’aver delineato, dopo aver costatato le contraddizioni della civiltà borghese, un’identità irrazionale dell’inconscio, senza però riuscire a comprendere l’origine economico-sociale di tali contraddizioni; la differenza sta nell’aver cercato di dimostrarlo con esempi concreti: sotto tale aspetto, l’importanza di Freud è decisamente superiore, anche se le sue interpretazioni dei sintomi nevrotici sono spesso arbitrarie. In particolare, Freud ha dimostrato (e qui la differenza da quei filosofi tedeschi è molto netta), che se l’inconscio fosse assolutamente “inconscio”, nessuno ne potrebbe parlare, essendo del tutto incomprensibile. In seguito però, Freud è arrivato a sostenere che gli effetti dell’inconscio possono essere rilevanti anche su un soggetto che non ha consapevolezza della propria malattia, in quanto l’Es (fonte di tutti gli istinti) è una forza cieca e irrazionale. Cioè, in pratica, Freud non ha mai abbandonato l’idea tradizionale che l’inconscio fosse una realtà, in ultima istanza, incomprensibile. Questo non gli ha mai permesso di approfondire adeguatamente l’idea secondo cui le nevrosi più significative sono quelle per le quali il soggetto è cosciente della propria alienazione: maggiore è la coscienza e maggiore è la nevrosi, se con una diversa esperienza disalienante non la si risolve. Il che apre le porte alla comprensione del campo delle psicosi, il cui profondo significato sfugge ancora all’indagine analitica. La psicanalisi pretende di conoscere l’inconscio attraverso i sogni, i lapsus, gli errori di lettura, le dimenticanze dei nomi, i tic, le manie…, ma in realtà l’inconscio può essere conosciuto solo in rapporto alla coscienza. Un lapsus ci indica che esiste un inconscio, ma finché non parliamo col soggetto, a partire dal lapsus, interrogandolo sul perché e sul come, noi non faremo un passo avanti. La stessa follia è il frutto di una coscienza distorta delle cose, anche se il soggetto non vuole ammetterlo e ha rimosso nell’inconscio le cause della sua malattia. Non è possibile risalire a queste cause se non passando attraverso la coscienza del malato. Se vogliamo, l’inconscio non ha realtà propria: è come la tasca in cui la mano si nasconde dopo aver gettato il sasso. Nascondiamo la mano perchè ci sentiamo giudicati, da noi stessi e soprattutto dagli altri. Naturalmente è anche possibile che un’azione negativa sia compiuta da un’intera collettività, più o meno grande: in tal caso dovrà essere una coscienza sociale alternativa (che può anche essere minoritaria) a porre il giudizio. L’inconscio, in ogni caso, resta subordinato alla coscienza. Ciò che inoltre si deve accettare è l’idea che non è l’inconscio che può avere la forza di opporsi all’alienazione di una determinata coscienza sociale, ma è la stessa coscienza, la quale può essere superficiale, istintiva, o riflessiva, matura. Parlare di “opposizione inconscia” (p.es. a una ingiustizia, a un’etica formalizzata) altro non vuol dire che parlare dell’opposizione più superficiale della coscienza, destinata a durare poco e a non essere molto efficace. Questo viene in mente leggendo il Che fare? di Lenin (cap.II). “L’elemento spontaneo -dice Lenin- [cioè poco consapevole, istintivo, di cui non si ha ancora piena coscienza e che non permette di acquisirla] non è che la forma embrionale della coscienza”. E ancora: “La coscienza dei propri errori [fatti coll’istinto e quindi solo parzialmente consapevoli] equivale già ad una mezza correzione [cioè ad un aumento del lato conscio], ma il mezzo male [cioè la scarsa consapevolezza] diventa un male effettivo quando questa coscienza comincia ad oscurarsi, cioè quando si tenta di giustificare teoricamente la propria sottomissione servile alla spontaneità [o all’inconscio]”. Lenin voleva dire che il “mezzo male” (o la mancanza di forte consapevolezza), viene utilizzato dagli intellettuali borghesi, regressivi, come pretesto per non prendere consapevolezza dei propri errori (il che porta a un “male intero”). Il “vero male”, quello “totale”, nasce quando si vuole imporre la logica dell’inconscio alla coscienza, cioè quando si vuole opporre all’esigenza di un’alternativa, di una transizione, la logica della rassegnazione, dell’opportunismo, del relativismo, sino all’irrazionalismo. Tuttavia, il male peggiore di tutti -dice Lenin- è quello per cui “il soffocamento della coscienza da parte della spontaneità avviene in modo spontaneo, cioè senza lotta dichiarata fra due concezioni diametralmente opposte”, ma attraverso una “lotta occulta”, invisibile, difficilissima da combattere. Vi sono degli intellettuali, infatti, che, in piena coscienza, cercano di far passare alle masse, in un modo che dia l’impressione della naturalezza, l’esigenza di conservare inalterato il sistema. Questa tattica porta gli individui a credere che il prevalere dell’inconscio sulla coscienza delle cose, sia un fatto normale, inevitabile, e non un fatto opinabile, su cui si può e si deve discutere. Lasciare che l’inconscio predomini significa affidarsi alla spontaneità degli eventi, alla casualità del vivere quotidiano, non avere un progetto di vita su di sé, credere ciecamente nel destino o nel potere di un “duce”, ovvero lasciarsi dominare dai rapporti di forza. In realtà è la discussione ad essere inevitabile: potrà essere poca o tanta, in rapporto alla coscienza che abbiamo dei nostri problemi, ma è impossibile che non ci sia. Una vita affidata alla spontaneità delle cose può far contento qualcuno, non la maggioranza delle persone o comunque non per un periodo illimitato. Finché queste persone istintive sono ignoranti e sottomesse, non vi sarà dibattito democratico, ma appena inizia ad aumentare la consapevolezza e la cultura, grazie alle quali possiamo capire gli inganni, i meccanismi dello sfruttamento, la protesta s’impone da sé, anche di fronte alla reazione più dura del sistema. “Se certi elementi spontanei dello sviluppo [sociale] sono accessibili in generale alla coscienza umana -dice Lenin-, l’errata valutazione di essi equivarrà a una sottovalutazione dell’elemento cosciente. E se sono inaccessibili, noi non li conosciamo e non ne possiamo parlare”. Dunque, ciò che condiziona negativamente non è tanto l’inconscio, quanto piuttosto il suo prevalere (specie quello teorizzato dagli intellettuali) sulla coscienza. Ecco perchè la spontaneità delle masse esige da parte degli intellettuali progressisti un alto grado di coscienza politica.

 

CENTRALISMO E DEMOCRAZIA

Nella storiografia marxista spesso si notano dei giudizi positivi circa il fatto che lo sviluppo degli Stati borghesi implicò la fine delle autonomie locali e regionali, in quanto -si afferma- senza la centralizzazione dei poteri difficilmente la borghesia avrebbe potuto avere la meglio su feudatari e clero. Tuttavia, la stessa storiografia, subito dopo aver costatato il successo della centralizzazione politica, afferma che proprio essa creò nuovi problemi, nuove contraddizioni antagonistiche, che finirono col danneggiare soprattutto gli interessi dei ceti non proprietari. Questo modo di vedere le cose oggi può essere considerato superato, poiché una qualunque forma di centralizzazione dei poteri (anche la più progressista sul piano ideologico), senza una forte democratizzazione a livello locale e regionale, porta sempre a favorire gli interessi di una ristretta minoranza (anche se le intenzioni originarie andavano nella direzione opposta). Lenin si accorse subito di questo pericolo, ma non ebbe il tempo per scongiurarlo (il suo testamento politico, purtroppo, non venne neppure preso in considerazione). La centralizzazione non può servire a giustificare il superamento più agevole del passato regime, se in tal modo si rischia di compromettere, anche nel breve periodo, l’interesse della maggioranza dei cittadini. Il socialismo sovietico fu favorevole (anche con Lenin) al centralismo, al fine di combattere meglio l’aristocrazia feudo-clericale e la borghesia, e pensò che nel lungo periodo -dopo la vittoria sulla controrivoluzione- le masse avrebbe beneficiato di una ricaduta positiva delle conquiste rivoluzionarie. Ma tale ricaduta, in realtà, non si è mai verificata, se non in termini molto limitati (relativamente alla situazione socioeconomica, poiché in quella delle libertà civili e politiche la ricaduta non ci fu per nulla). Oggi bisogna affermare che il centralismo può essere condiviso solo a condizione che si affermi, nel contempo, un’ampia democrazia di base e che, in ogni caso, il centralismo ha senso solo se è funzionale alla democrazia e non questa a quello. Nessun centralismo può vincere l’antagonismo sociale e politico senza l’appoggio delle masse.

 

DALLE TESI D’APRILE A STATO E RIVOLUZIONE

Nel 1917 Lenin ritorna in Russia dall’esilio svizzero, godendo dell’appoggio del governo tedesco, che ha astutamente capito che nel partito bolscevico (favorevole alla pace) può sperare una breve uscita della Russia dallo scacchiere bellico. Rientrato in Russia, Lenin trova un partito bolscevico dalle idee confuse e decide di stabilizzarlo sfruttando la propria abilità di teorico marxista. Ed è per questo che egli pubblica le celeberrime Tesi d’aprile . In esse si affrontano molti dei problemi che travagliavano la Russia: in primis, come effettuare una rivoluzione in un paese tanto arretrato quale era la Russia. I Menscevichi, in sintonia con il pensiero marxiano, intendevano fare la rivoluzione solo dopo il pieno sviluppo del capitalismo, poiché ritenevano assurdo fare la rivoluzione ancor prima che si fosse giunti al capitalismo. Lenin la pensava diversamente: ci voleva una rivoluzione immediata, senza passare per il capitalismo, il che sembra assurdo poiché non ha senso fare la rivoluzione socialista in un paese dove non c’è il capitalismo. Ma Lenin sosteneva l’esigenza della rivoluzione proprio per questo: in un paese che di più arretrati non ce n’erano, non aveva senso alcuno che a governare fosse la borghesia. Ne venne fuori una situazione paradossale, in disaccordo con le previsioni di Marx: la piena industrializzazione russa doveva essere gestita non dalla borghesia (come era avvenuto in tutti i paesi europei), bensì dal proletariato. Lenin ci tiene a precisare che il capitalismo non è un fatto di un singolo paese, bensì è un processo di portata mondiale, sicchè non ci si deve aspettare la rivoluzione da paesi capitalisticamente progrediti (quali la Germania o l’Inghilterra), ma dal più arretrato e feudale di tutti (la Russia appunto), poiché essa è ‘ l’anello debole ‘ della catena del capitalismo mondiale. La rivoluzione sarebbe dunque divampata in Russia (il paese più arretrato) per poi coinvolgere l’intero mondo, trovando il suo epicentro in paesi progrediti quali la Germania o l’Inghilterra: non è dunque corretto parlare di tante e singole rivoluzioni, bensì vi è una sola grande rivoluzione, destinata ad abbattere l’unico capitalismo che infesta il mondo. E del resto, notava Lenin, se la rivoluzione avesse attecchito solo in Russia, una volta terminata la guerra, le grandi potenze reazionarie europee si sarebbero coalizzate per estinguerla brutalmente. Questo ci permette di capire come il Lenin delle Tesi d’ aprile avesse in mente un’idea che verrà poi meglio esplicitata da Trotsky : l’idea di ‘rivoluzione permanente’, che altro non era che la convinzione che la rivoluzione dovesse svilupparsi in tutto il mondo per annientare in esso il capitalismo. Una delle grandi novità proposte da Lenin nelle Tesi d’aprile fu la parola d’ordine ‘ il potere ai soviet ‘: aveva dichiarato aperta ostilità al governo provvisorio di Kerenskij, in nome della lotta intransigente contro la guerra, definita come imperialista indipendentemente dall’assetto politico del paese e aveva espresso la volontà di trasformare il partito di forza minoritaria in forza di maggioranza, guida di una nuova rivoluzione, quella appunto destinata a conseguire il potere ai soviet. Secondo Lenin il partito bolscevico doveva ‘ spiegare alle masse in modo paziente, sistematico, perseverante, conforme ai loro bisogni pratici, gli errori della loro tattica […], sostenendo in pari tempo la necessità del passaggio di tutto il potere statale ai consigli dei deputati operai, perché le masse possano liberarsi dai loro errori sulla base dell’esperienza ‘. Una parola d’ordine che comportava il massimo di democrazia diretta e di autogoverno per le masse popolari veniva così sostenuta attraverso l’esaltazione del ruolo del partito, posto implicitamente al di sopra delle masse stesse, alle quali doveva insegnare a vincere. L’iniziativa spontanea delle masse, che aveva portato ai soviet (Lenin riconobbe sempre il carattere spontaneo delle nuove organizzazioni), doveva assoggettarsi alla direzione del partito: le masse potevano sbagliare, anzi il loro cammino era disseminato di errori, mentre il partito era infallibile. La concezione di Lenin sulla rivoluzione era nettamente diversa da quella di tutte le altre forze socialiste, poiché infatti Lenin, come accennavamo, voleva arrivare immediatamente al regime socialista, senza passare per il capitalismo. In una delle prime Tesi d’aprile egli dice che ‘ l’originalità dell’attuale momento in Russia consiste nel passaggio dalla prima fase della rivoluzione, che ha dato il potere alla borghesia a causa dell’insufficiente grado di coscienza del proletariato alla seconda fase che deve dare il potere al proletariato e agli strati più poveri dei contadini ‘. Lenin voleva arrivare al socialismo bruciando le tappe del capitalismo per diversi motivi: uno di questi consisteva nella convinzione che la guerra avesse creato una crisi profonda degli equilibri politici e dei rapporti di forza nella società in tutta Europa. La Russia sarebbe stato il punto di partenza della rivoluzione che avrebbe presto (secondo Lenin) raggiunto tutto il pianeta proprio perché essa era l’anello debole della catena imperialista, ovvero era il paese in cui il rovesciamento del potere esistente era più facile e rapido. Questa tesi era già stata sostenuta con grande precisione da Lenin, nel marzo 1917, dall’esilio svizzero: ‘ la Russia è un paese contadino, uno dei paesi più arretrati d’Europa. Il socialismo non vi può vincere direttamente e immediatamente. Ma il carattere contadino del paese […] può dare alla rivoluzione democratica borghese in Russia un’ampiezza formidabile e far sì che la nostra rivoluzione sia il prologo della rivoluzione socialista mondiale, sia un passo verso di essa ‘. Giocava poi a favore della Russia un altro fattore, notava Lenin: la rivoluzione in Russia non avrebbe assunto il carattere di rivoluzione proletaria (come nel resto d’Europa), non sarebbe cioè stata una ribellione di una sola classe sociale (gli operai), ma della stragrande maggioranza della società (operai e contadini), all’interno della quale il partito bolscevico doveva avere un ruolo di guida. Considerando il nuovo stato come il potere della stragrande maggioranza del popolo, contrapposto ad un’esigua minoranza (sia pure la minoranza degli ex privilegiati), Lenin vedeva nel parlamentarismo un inutile orpello, reso oltre tutto antiquato dalle trasformazioni politiche in tutto il mondo. La formula ‘ dittatura democratica degli operai e dei contadini ‘ riassumeva bene il concetto: si sarebbe dovuto trattare di una dittatura, poiché non avrebbe lasciato alla minoranza borghese e aristocratica il diritto di opporsi, ma democratica poiché avrebbe comunque rappresentato la stragrande maggioranza della popolazione. Di questa dittatura democratica i soviet sarebbero stati la migliore espressione ed è per questo che nelle Tesi d’aprile campeggia il motto ‘il potere ai soviet’. Oltre che nelle Tesi, Lenin tratta dello stato anche in un altro suo scritto, intitolato Stato e Rivoluzione (composto nell’estate del 1917) , in cui sostiene che la rivoluzione deve mettere lo stato in mano al proletariato, ovvero al partito del proletariato poiché il Bolscevismo è un partito di quadri. Lo stato non viene abolito, bensì resta ed è strumento della dittatura del proletariato: qualsiasi regime è sempre, per definizione, la dittatura di una classe sulle altre, anche quando si dà una maschera democratica (il regime pre-rivoluzionario è per esempio dominio della borghesia). Si tratta dunque non di instaurare una dittatura, ma di passare da una dittatura ad un’altra: da quella borghese a quella proletaria. Ed è una dittatura ‘democratica’ perché a favore della stragrande maggioranza contro pochi contrari. Dopo un po’ di tempo di tale dittatura, però, lo stato porterà all’eliminazione definitiva delle vecchie classi sociali (borghesia in primis), sicchè verrà meno il conflitto di classe (non essendoci più classi antagoniste) e anche la dittatura, in quanto ad esistere sarà solo più il proletariato e la dittatura era sui non-proletari. A questo punto lo stato perderà ogni significato: se prima serviva come strumento di dittatura, ora sarà del tutto inutile. Esso dunque si estingue (l’intera macchina statale finisce ‘ nel posto che da quel momento le spetta, cioè nel museo delle antichità accanto alla rocca per filare e all’ascia di bronzo ’, diceva Engels) e si passa all’anarchia. Tuttavia nella storia della Russia rivoluzionaria non si riuscirà mai a sorpassare la fase di dittatura del proletariato e lo stato non verrà mai eliminato, come già temeva Bakunin quando accusava Marx sostenendo che dalla dittatura non si sarebbe mai usciti. Quando Lenin dice che bisogna dare tutto il potere ai soviet, intende soprattutto dire che è opportuno uscire, il più presto possibile, da quella strana ambiguità di potere per cui il potere effettivo è in mano al governo democratico-liberale dei Cadetti ma senza il consenso dei soviet non può fare nulla. La soluzione la si otterrà quando i Bolscevichi attueranno la Presa del Palazzo d’Inverno. E’ curioso il fatto che Lenin si accorga di come, con la guerra mondiale, lo stato, a livello europeo ma anche mondiale, abbia cessato di essere un puro e semplice strumento del dominio di classe per diventare la massima potenza economica: sul piano dei rapporti delle classi, restava e anzi si esasperava il capitalismo, ma sul piano economico era stata avviata una statalizzazione della produzione che anticipava il socialismo o, addirittura, cominciava ad attuarlo. ‘ La metà materiale, economica ‘ del socialismo era già realizzata; si trattava di realizzare l’altra metà, cioè quella politica. ‘ Il socialismo non è altro che il capitalismo monopolistico di stato messo al servizio di tutto il popolo e che, in quanto tale, ha cessato di essere monopolio capitalistico. Non vi è via di mezzo. La guerra imperialista è la vigilia della rivoluzione socialista. E non solo perché la guerra con i suoi orrori genera l’insurrezione proletaria, ma perché il capitalismo monopolistico di Stato è la preparazione materiale più completa del socialismo, è la sua anticamera, è quel gradino della scala storica che nessun gradino intermedio separa dal gradino chiamato socialismo ‘. Lenin avvertiva che con la guerra lo stato si era sempre più militarizzato anche nella sua politica interna (reprimendo ovunque i movimenti socialisti) e andava sempre più maturando la convinzione che alla fine lo stato andasse eliminato, tant’è che fu più volte accusato duramente di anarchismo (soprattutto da Kamenev).

 

IL MARXISMO E LA SUA APPLICAZIONE PRATICA IN LENIN

Lenin era convinto nel 1917 della possibilità di una rivoluzione proletaria in Russia, nonostante tale arretratezza. Da tempo Lenin aveva criticato i populisti russi, fautori di un comunismo agrario anticapitalistico, opponendo ad essi la necessità di passare attraverso la fase capitalistica. Ciò non significava che la transizione al socialismo dovesse avvenire attraverso le riforme e la lotta parlamentare: anche per Lenin l’ unica via era data dalla rivoluzione. Ma per condurre ad essa era necessaria la formazione di un partito di rivoluzionari professionisti, inteso come avanguardia della classe operaia. Già nel 1902, in Che fare? , Lenin aveva elaborato la sua concezione del partito, come gruppo fortemente cementato al suo interno dall’ unità ideologica, disciplinato e centralizzato nelle sue decisioni ed efficiente sul piano operativo. Con queste tesi egli si opponeva a tutte le forme di anarchismo e spontaneismo, che affidavano l’ iniziativa rivoluzionaria a moti spontanei e improvvisi delle masse, non preparati, organizzati e guidati dal partito, o indulgevano ad atti di terrorismo puramente individuali, svincolati dai movimenti di massa. Su questi temi Lenin tornerà ancora nel 1920 con lo scritto Estremismo, malattia infantile del comunismo . Questi erano i problemi preliminari alla presa del potere, ma alla vigilia della vittoria della rivoluzione nel 1917 egli affrontava in Stato e rivoluzione la questione dei caratteri che avrebbe assunto il periodo di transizione al comunismo, con il passaggio del potere nelle mani del proletariato. Lenin riteneva necessaria una fase transitoria di dittatura del proletariato, ossia un momento coercitivo caratterizzato dall’ uso della forza per preparare il passaggio al regno della libertà. Infatti il controllo operaio sulla produzione e la partecipazione dei lavoratori alla direzione dello Stato, attraverso la formazione dei Soviet (consigli) degli operai e dei contadini, avrebbero avviato il processo, che avrebbe condotto all’ estinzione dello Stato stesso. Per la formazione dei membri del partito, in quanto guida consapevole della classe operaia nei suoi momenti di lotta e di esercizio del potere, è essenziale una componente teorica, fornita dal marxismo. Lenin individua i due elementi fondamentali della teoria marxiana nel materialismo e nella dialettica e torna a collegarli, mentre per ragioni opposte i marxisti di stampo positivistico ed evoluzionistico e i marxisti revisionati li avevano scissi o eliminati. Per combattere la diffusione dell’empiriocriticismo tra i marxisti russi egli pubblica Materialismo e empiriocriticismo (1909). Qui egli sostiene che la materia , agendo sui nostri sensi, produce le sensazioni: questo significa che essa e, quindi, le cose in generale esistono indipendentemente dalle nostre sensazioni e dalla nostra coscienza. In questo senso la scienza conferma l’ esistenza della terra prima che esistesse l’ umanità in grado di conoscerla. Non si può dunque affermare che esista una di9fferenza di principio tra i fenomeni, ossia le cose come appaiono a noi, e le cose in sè, come pretendevano certe forme di kantismo. L’ unica differenza rilevante è quella intercorrente fra quel che è conosciuto e ciò che non lo è ancora. Esiste dunque una verità oggettiva assoluta, a cui ci si avvicina progressivamente: dire che la conoscenza è relativa equivale soltanto a dire che essa non è ancora in possesso della verità totale, non che non esiste una verità unica, ma esistono soltanto verità diverse in relazione a ciascun individuo. L’ errore dei positivisti, dei neokantiani e degli empiristi consiste, secondo Lenin, nel considerare i dati della conoscenza come qualcosa di già costituito e invariabile. Si tratta invece di analizzare questi dati all’ interno del processo dinamico che conduce alla conoscenza. In questo senso la conoscenza è il “riflesso” della realtà, ma ciò non significa che essa sia un rispecchiamento puramente passivo di una realtà intesa come qualcosa di fisso e immutabile. La realtà e il processo della conoscenza devono, invece, essere interpretati alla luce della dialettica. Su questo punto Lenin insisterà anche nei Quaderni filosofici , pubblicati postumi nel 1933, frutto anche della sua rilettura delle opere di Hegel. Egli giunge alla conclusione che ” non si può comprendere perfettamente il Capitale se non si è compresa e studiata attentamente tutta la logica di Hegel. Di conseguenza, mezzo secolo dopo nessun marxista ha compreso Marx “. Hegel e Marx avevano insegnato che la dialettica non è un movimento o un’ evoluzione puramente meccanica, ma è sviluppo che ha il suo motore nella lotta degli opposti. In questo senso la dialettica offriva secondo Lenin, la chiave di lettura della storia come lotta di classi, alla quale sarebbe seguito il momento sintetico della società senza classi. In Stato e Rivoluzione riprende a sviluppare le idee di Marx sulla dittatura del proletariato e sulla trasformazione rivoluzionaria dello Stato nell’autogoverno dei produttori (che egli intendeva attuare attraverso il movimento dei Soviet).

 

LA RELIGIONE

Nel primo articolo pubblicato da Lenin, su Novaia Gizn, riguardo all’interpretazione marxista della religione, intitolato Socialismo e religione (1905), sono presenti, in nuce, non solo tutte le tesi fondamentali del marxismo, ma anche tutti gli argomenti sui quali Lenin, in seguito, tornerà per approfondirli ulteriormente. L’articolo si può dividere in cinque punti: 1) “La religione è una delle forme dell’oppressione spirituale” che nella società borghese è realizzata in virtù dell’oppressione materiale dei capitalisti e proprietari fondiari su operai e contadini. Lenin, come si può notare, si riferisce qui a una religione storicamente individuabile, quella sotto il regime capitalistico, ma i suoi giudizi, in realtà, presumono di avere un valore anche in retrospettiva. 2) Come si realizza questa oppressione è presto detto: a) “La religione predica l’umiltà e la rassegnazione nella vita terrena a coloro che trascorrono tutta l’esistenza nel lavoro e nella miseria, consolandoli con la speranza di una ricompensa celeste”. A Lenin qui non interessa dimostrare che la religione non ha sempre avuto una funzione del genere: interessa solo far capire che la funzione “reazionaria” è sempre stata prevalente nella storia della religione. b) “Invece, a coloro che vivono del lavoro altrui la religione insegna la carità in questo mondo, offrendo così una facile giustificazione alla loro esistenza di sfruttatori”. Un giudizio del genere, ovviamente, può essere applicato anche alla religione di ogni regime antagonistico. 3) Il proletariato, cosciente di questo, deve anzitutto rivendicare una precisa libertà politica: “La religione dev’essere dichiarata un affare privato” (della coscienza). Di qui la separazione completa della chiesa dallo Stato. “Ognuno dev’essere libero di professare qualsiasi religione o di non riconoscerne alcuna, cioè di essere ateo”. “E’ inammissibile tollerare una sola differenza nei diritti dei cittadini che sia motivata da credenze religiose”. Qui Lenin, nel tentativo di garantire una vera giustizia a tutti i cittadini, atei o credenti che fossero, commette l’errore di voler azzerare giuridicamente le differenze quando, nei fatti concreti, esse sussistono e da esse non si può assolutamente prescindere. Lenin cioè pensò di dover ritenere la giustezza della propria consapevolezza ateistica così evidente da poterla far valere alla consapevolezza religiosa del credente. E non si accorse che una rigorosa uguaglianza sul terreno giuridico non può che causare delle discriminazioni su quello sociale, poiché qui si ha a che fare con due atteggiamenti verso la religione del tutto opposti, che non possono essere resi equivalenti per decreto, soprattutto in considerazione del fatto che la storia della religione ha radici molto più profonde nella coscienza sociale dei cittadini. Negli atti ufficiali non va riportata l’eventuale confessione religiosa cui si appartiene -prosegue Lenin. Nessuna sovvenzione statale va data alle chiese. Questo va inteso nel senso che le chiese non possono godere di alcun privilegio. Tuttavia qui Lenin non aggiunge che le chiese possono continuare a svolgere i loro servizi grazie al sostegno materiale dei loro fedeli, i quali sono anche cittadini che pagano le tasse, per cui nei loro confronti una qualunque discriminazione sociale, dovuta a motivi ideologici, non è legittima. Questo significa che non si può pretendere che la religione resti un fenomeno privato della coscienza, senza alcuna manifestazione pubblica o sociale. 4) Questa privatezza della religione è valida solo di fronte allo Stato, non di fronte al partito. “La nostra propaganda comprende necessariamente anche quella dell’ateismo”, in forma materialistica e scientifica, non volgare e anticlericale. La quale comunque non è sufficiente, di per sé, a vincere i pregiudizi religiosi, in quanto è necessaria la trasformazione socialista dei rapporti produttivi. Lenin qui raccomanda la diffusione delle opere dei filosofi materialisti francesi (Diderot, Holbach, Helvetius ecc.) che in Russia non erano ancora state tradotte. In pratica Lenin voleva un partito non solo politico (capace di combattere la religione sul terreno giuridico, mediante la separazione di Stato e chiesa), ma anche ideologico (capace di combattere la religione sul terreno culturale, mediante la propaganda scientifica dell’ateismo). Lenin però doveva prevedere che un partito del genere, una volta giunto al potere, avrebbe avuto molte più difficoltà a comportarsi in maniera democratica nei confronti della religione. In nome infatti di una superiorità ideologica il partito avrebbe potuto impedire alla religione di manifestarsi non solo sul terreno politico (cosa che qui solo i cittadini possono decidere), ma anche su quello culturale, il che avrebbe comportato un abuso di tipo giacobino. 5) Il fatto che l’oppressione economica sia più importante di quella spirituale obbliga il partito a “non dichiarare l’ateismo nel suo programma”. Ciò significa che il partito accetta la militanza di proletari che conservano “residui di vecchi pregiudizi”, La professione di ateismo non è quindi una condizione per diventare comunisti; e tuttavia il militante deve sapere che l’ateismo è parte integrante della filosofia marxista. Lenin distingue chiaramente, senza però separarle, le questioni ideologiche da quelle politiche. E’ chiaro però che, stando le cose in questi termini, difficilmente un credente avrebbe potuto militare in un partito del genere. Avrebbe potuto farlo solo se motivato da cause oggettive di ordine sociale, ma a rivoluzione compiuta, se fosse rimasto credente, avrebbe inevitabilmente lasciato il partito. Un partito politico non può esprimersi così nettamente nei confronti dell’atteggiamento da tenere verso la religione: gli è sufficiente appoggiare il libero dibattito culturale sul problema, lasciando che sia il tempo, oltre che la coscienza dei cittadini, a decidere quale atteggiamento sia migliore. L’altro articolo metodologico è quello intitolato: L’atteggiamento del partito operaio verso la religione (1909). La prima parte non aggiunge nulla a quanto già detto nell’articolo precedente. Lenin precisa e conferma: 1) che il materialismo dialettico, sul piano filosofico, si riallaccia alle “tradizioni storiche del materialismo del XVIII sec. in Francia e di Feuerbach (prima metà del sec. XIX) in Germania”, portandole alle loro ultime conseguenze; 2) che “tutte le religioni e chiese moderne, tutte le organizzazioni religiose d’ogni tipo sono sempre considerate dal marxismo quali organi della reazione borghese”; 3) che l’ateismo -come vuole Engels- non va inserito nel programma del partito (cfr. invece i blanquisti e Dühring); 4) che il programma di Erfurt (1891) della socialdemocrazia tedesca non va interpretato nel senso che la religione va considerata come un affare privato per i marxisti (cioè di fronte anche al partito). Per Lenin l’indifferenza nei confronti della religione equivaleva a una posizione opportunistica, che avrebbe sicuramente avuto un riflesso sul terreno politico. Questo perché Lenin tendeva a subordinare la politica all’ideologia, anche se si rendeva conto che non si poteva in nome dell’ideologia rischiare di non conseguire determinati obiettivi politici. Infatti, la novità più rilevante di questo secondo articolo sta in alcune precisazioni fatte riguardo all’atteggiamento del partito verso la religione. 1) Lenin cominciò a considerare un grave errore credere che “l’apparente ‘moderazione’ del marxismo verso la religione si spieghi con le cosiddette considerazioni ‘tattiche’, come il desiderio di ‘non spaventare’, ecc.”. La realtà è che se il marxismo rifiuta d’inserire l’ateismo nel programma politico del partito non è per ragioni di tipo strumentale, ma perché è convinto: a) che la propaganda atea deve restare “subordinata” allo sviluppo della lotta di classe (subordinata non vuol dire “esclusa”); b) che la presenza della religione nelle masse va spiegata “materialisticamente”, cioè in rapporto ai problemi di natura economico-sociale, problemi che devono essere affrontati e risolti anzitutto in modo politico. La religione va superata non tanto o non solo in una contrapposizione frontale coll’ateismo (ciò che, in sostanza, si ridurrebbe a un’astratta, illuministica, predicazione ideologica), quanto piuttosto in collegamento con la lotta di classe che elimina le radici sociali della religione (“la forza cieca del capitale”). Di volta in volta, quindi, va deciso quale rapporto tattico tenere con la religione. Mentre infatti sul piano ideologico il contrasto è irriducibile, sul piano politico invece sono possibili alleanze fra credenti e atei sulla base di piattaforme programmatiche che nulla hanno a che vedere né con l’ateismo né con la religione. Tuttavia, Lenin non è ancora arrivato a formulare l’idea che la religione va rispettata anche nel caso in cui, dopo aver affrontato i problemi socioeconomici attraverso la lotta di classe (e l’aiuto dei credenti), la coscienza dei credenti coinvolti in tale lotta voglia restare religiosa. Un partito operaio così caratterizzato ideologicamente avrebbe mai permesso ai credenti di poter acquisire delle posizioni di potere nei propri ranghi? 2) Un’altra questione da considerare, per Lenin, è appunto questa: visto che nel programma del partito non è richiesta un’esplicita professione di ateismo, fino a che punto è legittimo accettare la militanza di un credente? La risposta a questa domanda viene posta da Lenin a un duplice livello: a) “la contraddizione fra lo spirito o i principi del nostro programma e i convincimenti religiosi del credente può restare una contraddizione puramente personale, che riguarda esclusivamente questo credente; e il partito non può sottoporre i suoi iscritti a un esame sull’assenza di contrasti tra le loro opinioni e il programma del partito”. Ciò in pratica significa che se un credente accetta la linea politica del partito, deve poi preoccuparsi da solo di risolvere le sue incoerenze sul piano ideologico. Dal partito avrà l’assicurazione che non sarà discriminato per la sua diversa ideologia. b) E tuttavia -aggiunge Lenin- “noi ammettiamo all’interno del partito la libertà di opinione, ma entro i limiti precisi fissati dalla libertà di associazione: non siamo tenuti ad andare d’accordo con i predicatori attivi di concezioni respinte dalla maggioranza del partito”. Il partito quindi garantisce al credente la libertà di restare credente, ma a condizione che il credente rinunci alla propaganda religiosa all’interno del partito, o comunque a una propaganda ostile al socialismo (cfr. Gorki e Lunaciarskij). Si tratta, come si può notare, di una soluzione di compromesso: il partito operaio non può rinunciare alla propria ideologia, però farà in modo di non far pesare questa ideologia sulla coscienza del credente, a condizione naturalmente che il credente faccia altrettanto. Lenin comunque mostra d’essersi reso conto con questo articolo che le questioni politiche possono avere un’importanza equivalente a quelle ideologiche, per cui non si può in nome dell’ideologia sacrificare gli interessi della politica. Naturalmente questo modo di impostare il problema deve fare molto affidamento sull’atteggiamento soggettivo di tutti i militanti del partito. 3) L’ultima questione che Lenin affronta in questo articolo è quella della privatezza della religione. Lo fa non tanto per ribadire la differenza, ormai acquisita, fra la posizione dello Stato e quella del partito, quanto per sottolineare che il principio della privatezza della religione ha subìto in Occidente un’interpretazione di tipo opportunistico. L’ossessiva indifferenza dei comunisti occidentali per la questione religiosa la si può spiegare: a) col fatto che la lotta contro la religione è stata un compito in gran parte assolto dalla democrazia borghese nell’epoca delle sue rivoluzioni contro il feudalesimo e il medioevo. In Russia invece questo compito è stato affrontato direttamente dalla classe operaia; b) col fatto che la lotta borghese contro la religione ha preso in Occidente la forma dell’anarchismo anticlericale (blanquisti, Dühring, ecc.), ovvero della contrapposizione frontale, inducendo così i comunisti (che allora si chiamavano socialdemocratici) ad assumere posizioni più moderate; c) col fatto che i governi borghesi, esaurita la loro spinta propulsiva progressista, si sono coscientemente serviti anche dell’anticlericalismo pur di poter distrarre le masse dal socialismo, cioè hanno fatto dell’anticlericalismo un terreno comune di lotta fra operai e padroni. Questo in Russia non era mai accaduto. In pratica, Lenin contesta la mancanza di coerenza ideologica del marxismo occidentale, e quindi la sua subordinazione culturale, nelle questioni religiose, alla scienza borghese, infine lascia intravedere il rischio di assumere posizioni strumentali nei confronti della religione. L’indifferenza infatti è “ambiguità” non “chiarezza”, per cui il marxismo occidentale potrebbe arrivare all’opportunismo in materia di atteggiamento verso la religione appunto per avere dalla sua parte, per un obiettivo politico, il maggior numero possibile di credenti. Nel Progetto di programma del PC bolscevico (1919) Lenin precisa che nella propaganda scientifica antireligiosa “bisogna evitare con cura di offendere i sentimenti dei credenti, il che condurrebbe soltanto al rafforzamento del fanatismo religioso”. Fanatismo che non nuoce solo alla politica di classe del partito (il quale cerca di far convergere in un medesimo programma politico forze sociali diverse e ugualmente ostili al capitale), ma nuoce anche ai rapporti etico-sociali di queste stesse classi. Lenin in pratica s’era accorto che, nel rapporto dei militanti comunisti coi credenti all’interno o all’esterno del partito, non esistevano dei criteri oggettivi che salvaguardassero il rispetto delle opinioni religiose. Ora pone quello etico della tutela della dignità umana, che non può certo essere violata per motivi di opinione. Lenin tuttavia, cercando di stabilire una ragione primaria di questa tutela, fa leva sul fatto che la violazione dei sentimenti religiosi comporterebbe un danno politico nei confronti dello stesso ateismo, e cioè il rafforzamento del fanatismo religioso. Non vi sono ragioni di carattere ontologico. Cioè Lenin non avrebbe mai accettato l’idea che una religione può essere vissuta praticamente meglio dell’ateismo, se il credente manifesta una coscienza umanistica superiore a quella dell’ateo. Lenin guardava le cose da un punto di vista prevalentemente politico. Un altro documento molto importante è la seconda lettera spedita a Gorki nel 1913 da Cracovia. Essa contiene alcune affermazioni che ancor meglio chiariscono l’atteggiamento politico che deve tenere il militante iscritto al partito. Lenin rimproverò Gorki per aver espresso considerazioni “piccolo-borghesi” nell’analisi del rapporto fra socialismo e religione. Lo scrittore russo, infatti, aveva lasciato intendere, in uno dei suoi articoli, che il socialismo era stato capace di depurare o di purificare l’”idea di Dio” da tutte quelle sovrastrutture ideologiche del clericalismo cristiano. Lenin lo ammonì scrivendo: “Questa vostra buona intenzione rimane vostro patrimonio personale, un ‘pio desiderio’ soggettivo. Una volta che l’avete scritto, è bell’e passato fra le masse, e il suo significato viene determinato non dalla vostra buona intenzione, ma dal rapporto tra le forze sociali, dal rapporto oggettivo tra le classi. In virtù di questo rapporto ne consegue (malgrado la vostra intenzione e indipendentemente dalla vostra coscienza), che voi avete imbellettato, inzuccherato l’idea dei clericali”. In pratica cosa significano queste parole? 1) Che il socialismo è un fenomeno integralmente laico, cioè assolutamente umanistico, e che quindi, come tale, esso non ha nulla da spartire con la religione (il “socialismo cristiano” -aveva precisato Lenin poche righe più sopra- è “la peggior specie di ‘socialismo’ e la sua peggiore deformazione”); 2) che qualsiasi opinione religiosa sul socialismo, cioè sull’utilità laica del socialismo nei confronti della “purificazione” della religione, deve necessariamente restare privata, altrimenti (cioè divenendo pubblica e trasformandosi quindi in giudizio politico) essa farà immediatamente il gioco dei clericali. Lenin vedeva le cose solo in maniera conflittuale e, per questa ragione, non voleva concedere al “nemico” (in questo caso i “clericali”) alcuna opportunità. I “clericali”, per Lenin, in pratica, coincidevano con tutti coloro che avevano delle opinioni religiose, o che comunque le usavano in funzione antisocialista. Lenin fa capire a Gorki che il giudizio politico del socialismo sul fenomeno religioso è esplicitamente e irreversibilmente negativo, senza soluzione di continuità. Nei tempi passati -dice Lenin- “la lotta della democrazia e del proletariato assumeva la forma di lotta di un’idea religiosa contro un’altra. Ma anche questo tempo è passato da un pezzo. Oggi, tanto in Europa che in Russia, ogni difesa o giustificazione dell’idea di Dio, persino la più raffinata, la meglio intenzionata, è una giustificazione della reazione”. Una giustificazione per l’appunto “oggettiva” della reazione, a prescindere cioè dalle intenzioni soggettive di chi si fa carico di tali apologie. Lenin giustamente non faceva alcuna differenza tra idea “nuova” e “vecchia” di dio: su “dio” tutte le idee, per lui, erano “vecchie”, incredibilmente superate. Tuttavia, Lenin non s’è mai posto il problema se possa esistere un diverso modo, più laico ed umanistico, d’interpretare la figura del “Cristo” così com’essa appare nei vangeli canonici. In sostanza “l’idea di Dio -aggiunge Lenin- non ha mai legato l’individuo alla società, ma, al contrario, essa ha sempre legato le classi oppresse con la fede nella divinità degli oppressori”. Ciò, in altri termini, vuol dire che qualsiasi giustificazione pubblica dell’idea di dio fa sempre gli interessi dell’oppressione padronale. Se c’è dunque la possibilità che un credente lotti per l’emancipazione degli oppressi, ciò è dovuto non tanto alla sua religione, quanto alle cause oggettive e concrete dello sfruttamento economico. E’ su questo che i marxisti devono organizzare il consenso col mondo dei credenti. Le religioni tradizionali, in specie il cristianesimo (e soprattutto il cristianesimo politico, quale s’è venuto configurando da Costantino in poi), di fatto e di diritto, hanno sempre legittimato -a volte contro le loro stesse intenzioni- l’oppressione materiale dei popoli; sicché, la dove esiste l’ideologia religiosa, ovvero una religione “ideologizzata”, esiste pure l’oppressione materiale ed economica. Nel senso che la religione è un indice, un sintomo, di un’oppressione esistente sul piano socioeconomico. A questa tesi di Lenin si può forse aggiungere che là dove manca l’oppressione materiale, manca anche la pretesa della religione a volersi porre in modo politico nella società. Il che però non significa che alla mancanza di oppressione materiale segua o debba necessariamente seguire la fine della religione. La religione avrà una fine quando saranno le coscienze degli uomini a deciderlo. Nel Discorso pronunciato al III Congresso dell’Unione della gioventù comunista di Russia (1920) Lenin afferma che i comunisti, pur essendo generalmente atei, non sono amorali. “Per noi la moralità dipende dagli interessi della lotta di classe del proletariato”. Non quindi una morale astratta, dogmatica, da applicare alle diverse situazioni, ma piuttosto una morale che emerga dalle diverse situazioni in cui il proletariato è soggetto protagonista. Naturalmente un discorso del genere dà per scontato che i motivi della lotta politica del proletariato siano giusti e che lo stesso proletariato, combattendo per degli ideali giusti, si comporti in maniera adeguata. Difficilmente Lenin avrebbe accettato l’idea che pur perseguendo ideali politicamente giusti, il proletariato può commettere delle azioni moralmente riprovevoli. Nell’ultimo scritto di Lenin sulla questione religiosa, e cioè Sul significato del materialismo militante (1922), Lenin mette in guardia i comunisti dall’illusione di poter edificare il socialismo senza l’aiuto dei credenti, riconosce chiaramente che esistono dei materialisti anche nel campo dei “non comunisti” e ammette la totale inutilità della mera propaganda ateistica ai fini del superamento dell’ideologia religiosa: senza un rapporto sociale di attiva collaborazione coi contadini e gli artigiani per un miglioramento delle loro condizioni di vita, i marxisti non potranno mai sperare di vincere le idee del passato. Lenin arrivò a mitigare il duro approccio ideologico nei confronti della religione solo dopo che il partito bolscevico conquistò il potere politico. Egli infatti si rese subito conto che “conquistare il potere in un’epoca rivoluzionaria è molto più facile che sapersene servire correttamente”.

 

LA COOPERAZIONE

Lenin cominciò a studiare il problema della cooperazione nel 1918. Fino alla svolta della NEP, egli ha sempre considerato “utopico” il socialismo cooperativistico. Il limite dell’”utopia” risiedeva -a suo giudizio- nella pretesa di poter realizzare la transizione dal capitalismo al socialismo senza “lotta politica della classe operaia per l’abbattimento del dominio degli sfruttatori” (così nell’art. Sulla cooperazione, scritto per la “Pravda” nel 1923). Lenin non ha mai accettato l’idea di poter utilizzare questa forma di socialismo per spingere le contraddizioni del capitalismo verso una soluzione socialista (che implicasse ovviamente anche la rivoluzione politica). Le energie impiegate per sviluppare la cooperazione in ambito capitalistico sarebbero state inevitabilmente tolte -secondo Lenin- alla causa rivoluzionaria vera e propria. La cooperazione poteva diventare utilissima dopo la rivoluzione, non prima. In caso contrario essa avrebbe finito coll’imborghesirsi, diventando una forma “socializzata” di produzione o di consumo capitalistici. Negli anni del “comunismo di guerra” Lenin era prevalentemente interessato alle cooperative dei consumatori, che svolgevano la funzione di assicurare la distribuzione dei prodotti alimentari. Peraltro, in quegli anni, il termine “cooperazione” designava, il più delle volte, il sistema territoriale di razionamento (relativamente alla cooperazione massiccia e forzata tipica del “comunismo di guerra”). Mentre la vera cooperazione risiede -come noto- sul principio della partecipazione volontaria. Lenin, tuttavia, fu sempre contrario all’idea di una cooperazione di produzione forzata nelle campagne. Lo attesta la risoluzione redatta per l’VIII congresso del partito, relativa all’atteggiamento da tenere verso i contadini medi: “Nell’incoraggiare le cooperative d’ogni tipo, così come le comuni agricole dei contadini medi, i rappresentanti del potere sovietico non devono esercitare alcuna costrizione durante la loro creazione. Soltanto le associazioni dovute alla libera iniziativa dei contadini, hanno un qualche valore”. Negli anni immediatamente seguenti alla rivoluzione, la cooperazione non veniva identificata col socialismo. Questo era anche il frutto di un condizionamento ideologico. Molti bolscevichi infatti credevano che il comunismo si dovesse costruire velocemente, rifiutando le forme sociali ereditate dal passato. In pratica essi identificavano la statizzazione dei mezzi produttivi e della terra con la loro diretta, immediata, socializzazione. Fu però la NEP a mettere in discussione questo schematismo. Lenin rivalutò la cooperazione quando s’accorse del fallimento del “comunismo di guerra”, cioè quando costatò che il socialismo non poteva essere imposto in alcun modo, neanche avvalendosi delle situazioni più critiche e drammatiche. Nel suo articolo Sulla cooperazione, Lenin affermò che “ogni nostro punto di vista sul socialismo è radicalmente mutato”. La cosa -a suo stesso giudizio- dipendeva dal fatto che si era spostato il “centro di gravità” dalla lotta politica per la conquista del potere, alla costruzione pacifica, culturale, del socialismo. Le cooperative, che nella fase politica non erano state considerate utili dal partito, ora, nella fase culturale, diventavano uno strumento fondamentale per la costruzione del socialismo. Per cui -diceva Lenin- “nelle nostre condizioni, la cooperazione coincide interamente col socialismo”: il socialismo cioè non è che “un regime di cooperatori colti”, ovvero la sua realizzazione in URSS doveva per forza passare per la tappa della cooperazione. Questa tesi non venne capita a sufficienza dai leaders del partito. Nella cooperazione -diceva Lenin- “abbiamo trovato il modo di combinare l’interesse commerciale privato, da una parte, con il suo controllo statale, dall’altra, cioè il modo di subordinare l’interesse privato a quello generale”. Già nello scritto del 1918, Sull’infantilismo di sinistra e lo spirito piccolo-borghese, Lenin aveva sottolineato che l’economia reale del periodo di transizione doveva necessariamente contenere elementi di socialismo e di capitalismo di stato. Questi elementi potevano anche avere degli aspetti in “comune”, in quanto il socialismo non è che “l’assimilazione e l’applicazione, mediante l’avanguardia del proletariato al potere, di ciò che è stato creato dai trusts”. Anzi, secondo Lenin, certi processi manageriali e organizzativi della produzione capitalistica avrebbero potuto dimostrare veramente il loro potenziale soltanto sotto il socialismo. In questo stesso scritto, polemizzando coi comunisti di “sinistra”, Lenin era arrivato alla formidabile intuizione – rimasta però quasi suo patrimonio esclusivo- che nessuna “nazionalizzazione” avrebbe potuto portare di per sé alla “socializzazione” dei mezzi produttivi. Le forme collettive di realizzazione della proprietà presuppongono necessariamente una diversità d’interessi e metodi adeguati per la loro organizzazione, ovvero un sistema sociale ampiamente democratico e pluralistico. Le forze sociali devono cooperare tra loro. Di questo Lenin era perfettamente consapevole. Non a caso nei suoi ultimi interventi (soprattutto nel “testamento politico”) egli mise l’accento sulle questioni della democrazia. Di fatto Lenin rivalutò la democrazia politica dopo averla vista realizzare sul piano economico, dopo essersi accorto che il centralismo del partito-stato rischiava, concedendo troppo all’autoritarismo, di minare le basi della NEP. Anzi, la cooperazione, per l’ultimo Lenin, doveva essere una forma di positivo superamento della stessa NEP, poiché questa era stata concepita soltanto come una “concessione al contadino in quanto mercante, al principio del commercio privato”. Attraverso la cooperazione -diceva Lenin- si poteva realizzare “quel grado di coordinazione dell’interesse commerciale privato con la verifica e il controllo da parte dello Stato, quel grado di subordinazione dell’interesse privato all’interesse generale”. Ciò, in sostanza, significava che mentre con la NEP il partito era stato costretto a fare delle “concessioni” al contadino privato, con la cooperazione invece si sarebbe potuti arrivare “automaticamente” al socialismo. Dov’era il limite di questo ragionamento, che pur in quel periodo superava di gran lunga quelli dei suoi compagni di partito? Nel fatto che si considerava la cooperazione un modo per realizzare al meglio il socialismo di stato e non un modo per superarlo. Per Lenin e per gli altri dirigenti di partito, non era lo Stato a doversi porre al servizio della cooperazione ma il contrario. La cooperazione cioè veniva considerata come un mezzo non come un fine: il fine era lo Stato socialista. L’interesse “generale” per Lenin poteva essere soltanto quello deciso dallo Stato. L’interesse generale della collettività locale era considerato alla stregua di un interesse “particolare”, che andava appunto mediato dalla cooperazione per poter diventare “generale”. La cooperazione, per Lenin, non era ancora, e giustamente, “la vera costruzione della società socialista”, poiché questa presuppone la fine della legge del valore, del denaro, del mercato, ecc., mentre la cooperazione continua ad avvalersi di queste cose. Sennonché, il rapporto Stato/cooperazione -nell’ottica di Lenin, doveva avvenire unicamente dall’alto al basso, per ritornare poi in alto. Lo Stato finanziava ciò che poteva incrementare i suoi poteri e solo il partito-stato avrebbe potuto stabilire quando la costruzione del socialismo sarebbe stata compiuta. Nella seconda parte dell’art. Sulla cooperazione, Lenin specifica che esistevano in URSS diverse forme d’imprese produttive: 1) quelle capitalistiche private (sotto controllo statale e senza proprietà terriera), 2) quelle di tipo socialista conseguente (dove tutto è statalizzato), 3) quelle cooperativistiche (che erano collettive e non private come le prime, ma socialiste come le seconde, perché terra e mezzi produttivi erano statali). Per Lenin dunque le cooperative erano tanto più socialiste quanto più assomigliavano alle aziende statali. Il carattere del “socialismo” era dato anzitutto dal monopolio statale della terra e dei mezzi produttivi, nonché dalla gestione collettiva dell’economia. Lo Stato non lasciava alla società il compito di decidere quale fisionomia dare al futuro socialismo. Non solo, ma come lo Stato andava considerato superiore alla società civile, così la classe operaia andava considerata superiore a quella contadina, poiché i partiti operai rivoluzionari avevano conquistato il potere, mentre quelli tradizionalmente contadini non vi erano riusciti. Era dunque il partito-stato che, in nome del proletariato industriale, deteneva il monopolio dei mezzi produttivi, mediante il quale esso avrebbe consolidato l’alleanza operaio-contadina. In questa visione delle cose non c’è mai stato un rapporto paritetico tra operai e contadini. La superiorità politico-organizzativa dimostrata dal proletariato industriale nel corso della rivoluzione (la quale pur ottenne vasti appoggi dal mondo contadino) rischiava, in ogni momento, d’essere ipostatizzata nel periodo post-rivoluzionario. Probabilmente la scoperta più sensazionale che fece Lenin all’inizio degli anni ‘20 (testimoniata non solo dall’art. Sulla cooperazione, ma anche da quello contro il menscevico N. Sukhanov, Sulla nostra rivoluzione), è l’importanza fondamentale della “cultura”, una volta compiuta la rivoluzione politica. Contro Sukhanov, Lenin difende la legittimità dell’Ottobre, dicendo che non si può aspettare che le masse abbiano un’elevata cultura prima di decidersi per la rivoluzione. Le rivoluzioni, infatti, scoppiano quando ve n’è la necessità, con o senza cultura di massa. Peraltro, afferma con acume Lenin: 1) non si può stabilire a priori il grado esatto di cultura, necessario a giustificare una rivoluzione (esso peraltro varia da nazione e nazione), e 2) è certamente indice di cultura volersi liberare con decisione degli sfruttatori, permettendo così a tutti di accedere alla cultura e al benessere. In sostanza, Lenin sosteneva che né Sukhanov né alcun altro aveva il diritto di contestare la legittimità dell’Ottobre, facendo leva sul basso livello culturale dei rivoluzionari russi. La legittimità dell’Ottobre stava unicamente nel fatto che la rivoluzione fu un movimento di vaste masse popolari e non un colpo di stato di pochi estremisti. Che poi i bolscevichi abbiano dato più peso alla politica che alla cultura, ciò andava considerato -diceva Lenin- come una mera contingenza storica, non come una legge del marxismo. Lenin era disposto ad accettare delle contestazioni sul piano del merito, non su quello della legittimità. In effetti, nel tentativo di dare un risvolto democratico al processo post-rivoluzionario, egli riconosceva che il partito aveva commesso molti errori dovuti all’ingenuità, all’infantilismo di sinistra, alla fretta del “tutto e subito”. D’altra parte se l’URSS stava diventando totalitaria, ciò non dipendeva solo da cause interne, ma anche dall’ostilità dell’Occidente capitalistico, che cercò immediatamente di rovesciare il nuovo potere in modo economico e militare. Lo sviluppo privilegiato dell’industria pesante fu determinato anche dalla paura di dover soccombere a un nuovo attacco dell’imperialismo. Lenin si rendeva perfettamente conto che il socialismo avrebbe potuto sopravvivere, sul piano economico, solo a tre condizioni: 1) sostenere l’azienda agricola individuale-familiare, 2) sviluppare la cooperazione a tutti i livelli, 3) risparmiare le risorse per sviluppare la grande industria, parallelamente a quella leggera (al fine di poter offrire delle merci ai contadini in cambio del grano). Sempre relativamente al tema della cultura, Lenin era dell’avviso che per formare e sviluppare la cooperazione occorreva istruire i contadini circa i suoi vantaggi, creando un “commerciante intelligente e colto” (alla maniera europea, non asiatica). “Nelle nostre condizioni” -diceva Lenin- il sistema del socialismo è quello dei “cooperatori colti”. La cultura era l’unico mezzo a disposizione, poiché la cooperazione aveva senso solo in quanto fenomeno volontario. Dato il basso livello di cultura del suo Paese, Lenin prevedeva di poter realizzare gli obiettivi nell’arco di “uno o due decenni, se tutto andava per il meglio”. In realtà, egli sapeva che sarebbe occorsa un’intera epoca storica, però aveva fiducia che il socialismo avrebbe potuto accelerare i tempi. Lenin non considerava anomalo il fatto che in Russia “il rivolgimento politico e sociale avesse preceduto quello culturale”. Anzi, forse con eccessiva sicurezza, sosteneva che il contrario era “teoria da pedanti”, in quanto con tutti i suoi rivolgimenti “culturali”, l’Europa occidentale, di fatto, non era mai giunta a porre le premesse politiche per l’edificazione del socialismo. Su questo era impossibile dargli torto. Lenin concentrò tutta la sua attenzione e tutte le sue energie verso un unico obiettivo: portare al potere un partito e una classe rivoluzionari. La scienza ch’egli doveva necessariamente privilegiare era quella della politica. Solo dopo la rivoluzione si poteva pensare al “pacifico lavoro organizzativo culturale”. In questo senso il gramscismo può validamente rappresentare una variante significativa del leninismo, poiché esso ha la pretesa di partire proprio dall’esperienza socioculturale per rovesciare politicamente il sistema borghese. L’importante, naturalmente, è che a questo obiettivo ci si arrivi, altrimenti la ricerca delle mediazioni e dei compromessi rischierà di vanificare la qualità dell’opposizione. Lenin, in fondo, non ha mai avuto torto nel ritenere impossibile costruire il socialismo senza conquista politica del potere da parte delle classi oppresse. Bisogna dunque riprendere le sue idee economiche sulla cooperazione e politiche sulla democrazia, ma a un livello superiore, tenendo conto degli sviluppi storici. Infatti, anche se per molti aspetti tragica, la storia non può essere trascorsa invano, come se nulla fosse. L’aggancio al passato non può mai avvenire sic et simpliciter. Ad es. l’idea che le cooperative diventano “socialiste” solo perché edificate su un terreno nazionalizzato, usando mezzi produttivi statali, è decisamente superata. D’altro canto Lenin aveva già superato l’idea che le cooperative potevano essere utilizzate dal punto di vista meramente tattico, ai fini della costruzione del socialismo. A causa del fatto che nella sua concezione politica del “centralismo democratico”, la democrazia si trovava spesso sacrificata al centralismo, Lenin non arrivò a comprendere adeguatamente l’idea che doveva essere lo Stato socialista a porsi al servizio della cooperazione socializzata e non il contrario. Per Lenin doveva piuttosto essere lo Stato, che, guidato dal partito politico, avrebbe dovuto gestire dall’alto il processo di socializzazione progressiva della produzione e della distribuzione. Esso avrebbe cominciato a estinguersi soltanto quando tutto sarebbe stato socializzato per iniziativa del vertice. Questa tesi in sé non sarebbe stata del tutto sbagliata, se Lenin avesse accettato l’idea che il modo di socializzare la società doveva essere un compito da svolgersi liberamente, lasciando cioè libera la società di capire i vantaggi del socialismo. Senza questa fondamentale libertà (ovviamente possibile quando la stragrande maggioranza dei cittadini rivendica la fine della proprietà privata dei mezzi produttivi), è destino che, nella dialettica tra centralismo e democrazia, il centralismo, in ultima istanza, abbia sempre la meglio, proprio perché non emerge mai con nettezza la convinzione che il centralismo ha senso solo in quanto è funzione della democrazia. Lenin di fatto pensava che il centralismo fosse di per sé capace di democrazia o che la democrazia fosse un’esperienza che il centralismo del partito-Stato avrebbe dovuto consegnare alla società. Quand’egli s’accorgeva che il centralismo tendeva a prevaricare, perdendo il contatto con le masse, abusando dei mezzi coercitivi ed amministrativi, l’accortezza di promuovere subito le esigenze della democrazia gli impediva di peggiorare la situazione. Ma questa era una sua caratteristica personale, non una strategia costante del partito. Ecco perché morto Lenin, il centralismo prese subito il sopravvento. Anche Stalin e Trotski tendevano al centralismo, ma quanto più forti erano le contrapposizioni della democrazia tanto più tendevano ad accentuare le pretese autoritarie. Lenin aveva posto le basi della futura democrazia socialista, soprattutto negli ultimi anni della sua vita. Si poteva andare avanti anche senza di lui: lo dimostra il fatto che è nata la perestrojka anche nell’ambito del Pcus e che diversi tentativi in direzione della democrazia economica e quindi politica sono stati fatti in URSS prima del 1985. Il passaggio tuttavia dal socialismo centralizzato a quello democratico non è cosa che si possa compiere facilmente: lo hanno dimostrato i fatti dell’agosto 1991 accaduti in URSS. Oggi più nessun politico democratico mette in dubbio il principio che vede il partito al servizio del popolo e non viceversa. Il partito “guida” il popolo finché il popolo non è in grado di “autoguidarsi”, e tanto prima il popolo vi riuscirà quanto più saprà tenere sotto controllo il potere delegato e rappresentativo del partito. Il centralismo dev’essere al servizio della democrazia in qualunque momento, anche in quelli più critici, che minacciano la riuscita di una rivoluzione, la realtà del socialismo, quelli che per questa ragione esigono l’unità delle forze politiche e sociali. Il centralismo, senza la democrazia, è da subito una forma di autoritarismo, e nulla può giustificare la sospensione della democrazia per poter salvare la stessa democrazia. Una democrazia può essere salvata solo da se stessa, e il centralismo che pretende di farlo al suo posto, eo ipso la nega. Il primato politico spetta sempre e comunque alla democrazia. Il valore del centralismo è organizzativo. Peraltro le funzioni del centralismo devono diminuire (in quantità e qualità) in maniera inversamente proporzionale alla distanza degli organi centrali dagli ambiti delle realtà locali, da gestirsi con la pienezza dei poteri e non sulla base d’un mandato ricevuto dall’alto. Quanto più il “centralismo” è lontano dalle masse tanto meno potere deve disporre, semplicemente perché sarebbe molto difficile controllarlo. Centralismo, partito, Stato e istituzioni devono tutti essere al servizio della società, nel comune destino di estinguersi progressivamente in virtù del socialismo democratico. Oggi, nell’URSS della perestrojka, si sta affermando, in sede economica, che le cooperative non devono essere in funzione dello Stato, ma deve essere il contrario; che proprio lo sviluppo della cooperazione (su basi volontarie) può comportare l’estinzione graduale dello Stato e la piena autonomia locale; che una cooperativa oggi è “socialista” se applica metodi socialisti e persegue finalità socialiste, volontariamente e consapevolmente, non tanto se la terra e i mezzi produttivi sono di proprietà statale. La statizzazione dev’essere in funzione della socializzazione, altrimenti il socialismo diventa autoritario e burocratico. Non solo, ma la perestrojka è stata anche in grado di scoprire che un piano dall’alto non può mai essere realizzato e se lo è (quando le cifre non sono truccate), i suoi indici sono sempre inferiori a quelli che si sarebbero potuti realizzare con una serie di piani locali. Il piano infatti ha senso solo a livello locale. Esso può essere impostato solo dalle persone che conoscono adeguatamente un determinato territorio e le sue risorse, nonché le potenzialità intrinseche a una determinata attività produttiva. Esso può essere rispettato solo dalle stesse persone che lo hanno impostato e che sanno in anticipo di quali vantaggi potranno beneficiare. Gli abusi non possono essere limitati ope legis. La possibilità dell’abuso (speculazione, furto, aggiotaggio, ecc.) non può mai essere evitata a priori. Allorquando l’abuso si manifesta, i cittadini, se resi responsabili a livello locale, sapranno presto individuarlo e superarlo.

 

RIFLESSIONI FAMOSE

Revisionisti : Sul piano politico il revisionismo ha tentato di rivedere il fondamento reale del marxismo, la dottrina della lotta di classe. La libertà politica, la democrazia, il suffragio universale, ci è stato detto, distruggono le basi stesse della lotta di classe e confutano la vecchia tesi del Manifesto comunista secondo cui gli operai non hanno patria. In regime di democrazia, dove domina la “volontà della maggioranza”, non si può più considerare lo Stato come un organo del dominio di classe e non ci si può più sottrarre all’alleanza con la borghesia progressista, propugnatrice di riforme sociali, contro i reazionari. E’ incontestabile che queste obiezioni dei revisionisti danno vita a un sistema abbastanza irganico di idee, cioè; al sistema già noto da un pezzo delle concezioni liberali borghesi. I liberali hanno sempre sostenuto che il parlamentarismo borghese distrugge le classi e la divisione in classi, perché tutti i cittadini senza distinzione hanno diritto al voto, hanno diritto di partecipare agli affari dello Stato. Ma tutta la storia dell’Europa nella seconda metà del XIX secolo, tutta la storia della rivoluzione russa all’inizio del secolo XX dimostrano chiaramente quanto siano assurde queste concezioni. Con la libertà del capitalismo “democratico” le differenze economiche non si attenuano, ma si accentuano e si inaspriscano. Il parlamentarismo non elimina ma mette a nudo l’essenza delle repubbliche borghesi più democratiche come organi dell’oppressione di classe. (Lenin, Marxismo e revisionismo, marzo-aprile 1908)

Cretinismo parlamentare : Soltanto dei mascalzoni o dei semplicioni possono credere che il proletariato debba prima conquistare la maggioranza alle elezioni effettuate SOTTO IL GIOGO DELLA BORGHESIA, sotto IL GIOGO DELLA SCHIAVITU’ SALARIATA, e poi conquistare il potere. E’il colmo della stupidità o dell’ipocrisia; ciò vuol dire sostituire alla lotta di classe e alla rivoluzione le elezioni fatte sotto il vecchio regime, sotto il vecchio potere. Il proletariato conduce la sua lotta di classe senza aspettare le elezioni per incominciare uno sciopero, benché per il completo successo dello sciopero occorra la simpatia della maggioranza dei lavoratori (e di conseguenza anche della maggioranza della popolazione). Il proletariato conduce la sua lotta di classe abbattendo la borghesia, senza aspettare nessuna votazione preliminare (organizzata dalla borghesia e che si svolga sotto la sua oppressione), e nel farlo sa benissimo che per il successo della sua rivoluzione, per l’abbattimento della borghesia E’ ASSOLUTAMENTE NECESSARIA la simpatia della maggioranza dei lavoratori (e di conseguenza della maggioranza della popolazione). I cretini parlamentari e i moderni Louis Blanc “esigono” assolutamente delle elezioni, e assolutamente organizzate dalla borghesia, per determinare la simpatia della maggioranza dei lavoratori. Ma questo è; un punto di vista di pedanti, di cadaveri o di abili ingannatori. La realtà viva, la storia delle vere rivoluzioni mostrano che assai spesso “la simpatia della maggioranza dei lavoratori” non può essere dimostrata da nessuna votazione (per non parlare delle elezioni organizzate dagli sfruttatori, con l'”eguaglianza” tra sfruttatore e sfruttato!). Assai spesso “la simpatia della maggioranza dei lavoratori”è dimostrata NON da votazioni, ma dallo sviluppo di un partito, o dall’aumento del numero dei sui membri nei soviet, o dal successo di uno sciopero che, per un qualche motivo, abbia acquistato grandissima importanza, o dal successo della guerra civile, ecc. ecc. (…) La rivoluzione proletaria è impossibile senza la simpatia e l’appoggio dell’immensa maggioranza dei lavoratori per la loro avanguardia, il proletariato. Ma questa simpatia, questo appoggio non si ottengono di colpo, non sono le elezioni a deciderli, ma SI CONQUISTANO con una lunga, difficile, dura lotta di classe. La lotta di classe del proletariato PER la simpatia, PER l’appoggio della maggioranza dei lavoratori non si esaurisce con la conquista del potere politico da parte del proletariato. DOPO la conquista del potere questa lotta CONTINUA, ma in ALTRE forme. (Lenin, Saluto ai comunisti italiani, francesi e tedeschi, 10 ottobre 1919)

La Borsa : La potenza del capitale è tutto, la Borsa è tutto, mentre il parlamento, le elezioni, sono un gioco da marionette, di pupazzi. (Lenin, Sullo Stato., 11 luglio 1919)

Concezione del mondo : Tutta l’esperienza della storia moderna e, in particolare, la lotta rivoluzionaria del proletariato di tutti i paesi, sviluppatasi per più di cinquant’anni, dopo la pubblicazione del MANIFESTO COMUNISTA, dimostrano inconfutabilmente che la concezione marxista del mondo è; la sola espressione giusta degli interessi, delle opinioni e della cultura del proletariato rivoluzionario. (Lenin, Sulla cultura proletaria, 8 ottobre 1920)

Dottrina marxista-leninista La dottrina di Marx è onnipotente perché è giusta. Essa è completa e armonica, e dà agli uomini una concezione integrale del mondo, che non può conciliarsi con alcuna superstizione, con nessuna reazione, con nessuna difesa dell’oppressione borghese. Il marxismo è il successore legittimo di tutto ciò che l’umanità ha creato di meglio durante il secolo XIX: la filosofia tedesca, l’economia politica inglese e il socialismo francese. (Lenin, Tre fonti e tre parti integranti del marxismo, marzo 1913)

Concezione proletaria : Tutta l’esperienza della storia moderna e, in particolare, la lotta rivoluzionaria del proletariato di tutti i paesi, sviluppatasi per più di cinquant’anni, dopo la pubblicazione del MANIFESTO COMUNISTA, dimostrano inconfutabilmente che la concezione marxista del mondo è la sola espressione giusta degli interessi, delle opinioni e della cultura del proletariato rivoluzionario. (Lenin, Sulla cultura proletaria, 8 ottobre 1920)

Gioventù : Il compito della Gioventù Comunista consiste nell’indirizzare la propria attività in modo che, studiando, organizzandosi, raggruppandosi, lottando, questa gioventù educhi se stessa e tutti coloro che vedono in essa una guida così da formare dei comunisti.

 

GIACOBINISMO LENINIANO, SOVIET E ACCUSE DI BLANQUISMO

L’accusa di essere una tendenza “giacobina” e “blanquista” è quella che più di frequente si muove alla Corrente Leninista Internazionale e al suo Manifesto. E’ sintomatico che essa ci sia lanciata da organizzazioni che, pur accusandosi reciprocamente delle peggiori nefandezze teoriche e pratiche, fanno a gara nel considerarsi “trotskyste ortodosse”. Caratteristica comune di tutti i trotskysti più o meno ortodossi è quella di avere introiettato il peccato originale di Trotsky (peccato di cui egli si vergognerà per tutta la vita): quello di aver inizialmente combattuto il bolscevismo come “deviazione giacobina”. E’ tipico dei trotskysti dimenticare quanto Trotsky stesso ebbe modo di dire più volte negli anni ’20 e ’30, e che cioè sul Partito, cioè sulla questione del “giacobinismo”, Lenin, e non lui o Rosa Luxemburg , ebbe ragione sin dall’inizio. Tutta la titanica lotta per costruire la Quarta Internazionale (lotta che egli considerò il compito più importante della sua vita), Trotsky la condusse infatti sotto la bandiera del leninismo più intransigente: “Non si possono esprimere gli interessi di classe se non sotto forma di programma; non si può difendere il programma se non costituendo un Partito. La classe in sé considerata non è che oggetto di sfruttamento. Il ruolo specifico del proletariato comincia nel momento in cui una classe sociale in sé diviene una classe politica per sé. Ciò può avvenire solo tramite il Partito. Il Partito è l’organo storico mediante il quale la classe acquista coscienza di sé. Dire “la classe è al di sopra del partito”, significa affermare: la classe allo stato bruto è al di sopra della classe che sta per acquistare coscienza di sé. Non solo questo è falso, ma è reazionario”. ( L.D.Trotsky. “E ora?”. Gennaio 1932) Molti trotskysti non hanno fatto mistero che, dalla scissione del POSDR al 1917, sarebbero stati con Trotsky contro Lenin, dimostrando così di non avere capito nulla né del leninismo né del trotskysmo. E’ un fatto che la gran parte delle correnti trotskyste, sulla questione del Partito, dell’insurrezione e della dittatura proletaria, cioè del “giacobinismo”, sono molto più vicine alle posizioni della Luxemburg che a quelle di Lenin. Esse attaccano il giacobinismo ma in realtà il loro vero bersaglio è la concezione leninista. E’ degno di nota che la critica al giacobinismo ha sempre tentato di mascherare la sua natura opportunista e socialdemocratica camuffandosi coi panni dell’estremismo parolaio e con il culto della spontaneità operaia. I trotskysti hanno anche un altro difetto, di non aver mai afferrato il contenuto reale della parola d’ordine leninista del 1905 che va sotto il nome di “dittatura democratica rivoluzionaria degli operai e dei contadini”, dimenticando quanto Trotsky stesso ebbe modo di precisare nel 1940. L. Trotsky. “Tre concezioni della rivoluzione”. 1940 Per loro Lenin voleva tenere, durante la rivoluzione democratico-borghese, il proletariato russo a rimorchio della borghesia. Ma questa era la posizione dei menscevichi (per i quali, siccome la rivoluzione era borghese, occorreva spingere al governo il Partito liberale) non dei bolscevichi! Già nel giugno 1905 Lenin affermava: “I giacobini della socialdemocrazia contemporanea, i bolscevichi, vogliono elevare, con le loro parole d’ordine, la piccola borghesia rivoluzionaria e repubblicana, e specialmente i contadini, al livello del democratismo conseguente del proletariato, senza che questo perda la sua fisionomia di classe. Vogliono che il popolo, cioè il proletariato e i contadini, regoli i conti con lo zarismo e l’aristocrazia “alla plebea”, sterminando implacabilmente i nemici della libertà, reprimendo con la forza la loro resistenza, non facendo alcuna concessione al maledetto passato di schiavitù, di asiatismo, di oltraggio all’essere umano”. (V.I.Lenin. “Due tattiche della socialdemocrazia russa”. Giugno 1905) In altre parole Lenin non era affatto per una coalizione con la borghesia, per appoggiare la borghesia, ma per prendere a calci nel sedere la borghesia, riteneva, in polemica con i menscevichi, che “Alcuni mesi di dittatura rivoluzionaria del proletariato e dei contadini faranno molto di più che decenni di pacifica e abbrutente atmosfera di stagnazione politica”. (V.I. Lenin “La dittatura democratica rivoluzionaria”. Aprile 1905) Con estrema chiarezza affermava che la rivoluzione del 1905 non doveva essere un nuovo 1789, ma un 1793 (nel senso della dittatura giacobina dal giugno 1793 al 27 luglio 1794) o, per essere più precisi, un 1848, nel senso che “Il compito della socialdemocrazia deve essere spingere più in là possibile la rivoluzione borghese, senza dimenticare mai l’obbiettivo principale: l’organizzazione autonoma del proletariato”. (V.I.Lenin “Una rivoluzione del tipo 1789 o del tipo 1848?” . Marzo 1905) I sostenitori di una supremazia di Trotsky su Lenin, non solo mostrano una pericolosa sottovalutazione della questione del Partito;la cui costruzione è stato il principale merito strategico di Lenin su tutte le altre correnti di sinistra della II. Internazionaleas; essi giustificano la loro tesi con l’argomentazione (notoriamente di origine staliniana) secondo cui Lenin avrebbe fino all’ultimo respinto l’idea che il proletariato doveva prendere il potere durante la rivoluzione democratica. In realtà Lenin giunge alle conclusioni essenziali di Trotsky (rivoluzione permanente) molto prima dell’aprile del 1917: “Nessuno è in grado di predire fino a che punto saranno attuate in Russia trasformazioni realmente democratiche nell’epoca delle sue rivoluzioni borghesi, ma non v’è ombra di dubbio che solo la lotta rivoluzionaria del proletariato determinerà il grado e il successo delle trasformazioni. Tra le “riforme”

L’arte è visione o intuizione. L’artista produce un’immagine o fantasma: e colui che gusta l’arte volge l’occhio al punto che l’artista gli ha additato, guarda per lo spiraglio che colui gli ha aperto e riproduce in sé quell’immagine.

” Un sistema filosofico è una casa che, subito dopo costruita e adornata, ha bisogno di un lavorio, più o meno energico, ma assiduo di manutenzione, e che a un certo punto non giova più restaurare e puntellare, e bisogna gettare a terra e ricostruire dalle fondamenta. Ma con siffatta differenza capitale: che, nell’opera del pensiero, la casa perpetuamente nuova è sostenuta perpetuamente dall’antica, la quale, quasi per opera magica, perdura in essa. ” (“Breviario di estetica”)

INTRODUZIONE AL NEO-HEGELISMO ITALIANO

L’indirizzo di cui Croce e Gentile sono espressione ha preso originariamente l’insegna del neo-hegelismo: è cioè l’indirizzo corrispettivo in Italia agli analoghi indirizzi di ritorno a Hegel che, marginalmente però ad altre correnti di pensiero, fiorivano tra l’Otto e il Novecento anche in altri Paesi. Per quanto riguarda nondimeno in particolare i due pensatori italiani, è più vivo e più accentuato in essi, rispetto a tutti gli altri, l’intento di operare una revisione critica innovatrice dell’hegelismo. E, ad onor del vero, dei due è più propriamente hegeliano Gentile, per essersi formato direttamente alla scuola, rigida e metafisicizzante, di Spaventa. Nipote di Spaventa, invece, Croce si è formato alla scuola del de Sanctis (risalendo, attraverso il de Sanctis, a Vico) e del Labriola (risalendo, attraverso il Labriola, a Herbart e a Marx), cosicchè alla diretta conoscenza del pensiero hegeliano egli è giunto (per influenza del suo stesso amico Gentile) solo in una fase giù matura (nel 1905) del suo sviluppo intellettuale. Sia Croce sia Gentile hanno accolto del pensiero di Hegel il principio animatore: l’idea cioè dello Spirito come attività dialettica che si svolge nel ritmo di sempre rinascenti opposizioni. E’ il principio per il quale la realtà è attività pensante, è Soggetto che si oggettiva e si naturalizza per tornare in se stesso fatto più altamente personale e più consapevole. Diversamente da Hegel, tuttavia, essi prescindono del tutto, nella loro speculazione, dai problemi della natura, ritenendo pertinenti alla vita dello spirito solo i problemi propriamente umani. Ne consegue che non si è avuta in Italia la polemica che invece divampò e fu assai vivace nel mondo culturale tedesco tra scienziati assertori del metodo sperimentale e hegeliani propugnatori d’una razionalistica e aprioristica interpretazione della natura. In Italia, al contrario, l’indifferenza di Croce e di Gentile per i problemi della scienza ha solo concorso (in virtù del peso culturale dei due personaggi) ad approfondire il solco tra ricerca scientifica e investigazione filosofica, a rendere estranea quella a questa e, di conseguenza, questa a quella. Ne deriva dunque anche la crescente influenza ch’essi hanno esercitato nel campo letterario e nella vita politica del Paese: nel campo letterario hanno notevolmente innovato gli studi di estetica e di ricerca storica, giungendo per tale via a diffondere largamente tra le giovani generazioni del loro tempo il gusto e il modo della visione e della valutazione idealistica dei relativi problemi. Nella vita politica hanno esercitato un’influenza ancor maggiore e, soprattutto, ancor più differenziata: Croce s’è fatto espressione ideologica delle istanze liberali, Gentile è divenuto il filosofo e, al tempo stesso, il padre ideologico del fascismo.

 

LA VITA E I RAPPORTI CON GENTILE

La vita dei due filosofi si intreccia strettamente per una lunga serie dapprima di reciproci rapporti, successivamente di reciproci contrasti. Benedetto Croce, nato a Pescasseroli, in Abruzzo, il 25 febbraio 1866 da famiglia assai agiata e formatosi negli anni universitari a Roma presso il Labriola, si trasferì intorno all’86 a Napoli, dove visse da allora la sua lunga e operosa vita. Dalle iniziali ricerche di carattere erudito nel campo dell’arte e della storia egli passò ben presto all’indagine sulla natura stessa dei problemi di cui si era venuto occupando. Un primo tentativo di dare ad essi una sistemazione teoretica lo troviamo nel suo saggio giovanile ” La storia ridotta sotto il concetto generale dell’arte ” (1893): saggio nel quale, in polemica con la visione naturalistica dei positivisti, egli asserisce appunto che il conoscere storico dev’essere ricondotto sotto il concetto generale dell’arte, cosicchè gli eventi umani non sono, come i fenomeni fisici, soggetti a un principio meccanico di necessità, ma sono, come le figurazioni artistiche, espressione di una libera attività creatrice. Ciò che nondimeno resta indeterminato nel saggio è il concetto stesso di arte: ed è proprio su tale concetto che Croce, negli anni successivi, concentrò la propria attenzione. Frutto di tali sue meditazioni fu la pubblicazione, avvenuta nel 1902, dell’ ” Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale “. Da quest’opera, che è la prima grande opera crociana, egli trasse via via, come per sviluppo sempre maggiore di concetti già impliciti embrionalmente, le altre opere: la ” Logica come scienza del concetto puro ” (1909), la ” Filosofia della pratica, economica ed etica ” (1909), la ” Teoria e storia della storiografia ” (1917). Sono queste le opere che formano la tetralogia, in cui Croce ha dato trattazione organica di sistema al suo pensiero, alla sua Filosofia dello Spirito. Ma, congiuntamente ad esse, egli pubblicò negli stessi anni una serie di saggi (sul materialismo storico, su Hegel, su Vico, ecc), traendo di volta in volta in tali saggi le conclusioni del suo dialogo ideale coi filosofi con cui era venuto direttamente o indirettamente a contatto per l’influenza del De Sanctis, di Labriola e di Gentile. Proprio Gentile fu suo collaboratore per circa vent’anni nella rivista ” La critica “, da lui fondata nel 1903 e diretta ininterrottamente per più di quarant’anni. Con ” La critica ” egli si foggiò lo strumento della più larga penetrazione nella vita culturale dell’Italia, orientando le giovani generazioni per lungo tratto di tempo così come prima dopo l’avvento del fascismo. L’avvento del fascismo segna il progressivo distacco di Croce da Gentile, o, meglio, di Gentile da Croce: l’accentuato contrasto o atteggiamento critico di Gentile verso il pensiero di Croce e, più ancora, la diversa posizione da essi assunta nei confronti della dittatura fascista valsero a cambiare i loro rapporti di sincera amicizia in rapporti d’irriconciliabile inimicizia. Se, infatti, Gentile aderì pienamente al nuovo regime dittatoriale e soffocatore di ogni libertà e se ne fece anzi propugnatore, Croce, dopo un periodo d’incertezza e di cautissima adesione, si scostò da esso e decisamente gli si oppose, giocando contro il fascismo la carta di un liberalismo ormai tramontato definitivamente. E bisogna riconoscere che Croce fu l’unico oppositore del regime a non essere brutalmente massacrato (come invece accadde a Gobetti) o indegnamente incarcerato (come accadde a Gramsci): gli fu anzi sempre riconosciuta la sua carica di senatore, forse anche in virtù del fatto che la sua era un’opposizione meramente teorica e che si appellava ad un liberalismo ormai incompatibile con la nuova temperie culturale e con la situazione in cui l’Italia versava; tanto più che il fascismo ci teneva a dimostrarsi un regime “aperto”, pronto a dar voce agli oppositori. Liberale conservatore, Croce vide dapprima nel fascismo un’utile e, come s’illudeva, temporanea forza di contenimento del movimento socialista, il quale, dopo il celebre “biennio rosso” (1918-1920), pareva avanzasse quasi a travolgere anche in Italia come in Russia le dighe della struttura borghese della società. Ma, trasformatosi il nuovo regime in dittatura permanente col colpo di stato del 3 gennaio 1925, le istanze liberali prevalsero sempre più nel suo animo e lo indussero, senza comunque smettere l’aspra polemica contro il socialismo (per il quale da giovane aveva pure simpatizzato), ad avversare senza più esitazioni il totalitarismo fascista: si accorse che il fascismo, seppur idoneo per tenere a bada gli appetiti socialisti e per conservare la società così com’era, non era uno strumento di cui ci si poteva servire solo quando faceva comodo per poi rimetterlo nel cassetto; viceversa, il fascismo era una malattia passeggera dello Stato, quasi una sorta di deviazione nel corso assolutamente razionale della storia: si trattava dunque, una volta terminata la parentesi fascista, di ritornare allo Stato liberale vigente prima dell’avvento della “malattia” fascista. Il liberalismo di cui Croce si fece vessillifero fu, tuttavia, sempre di stampo conservatore, senza troppe aperture sul versante socialista: quando gli parlarono della possibilità di creare un liberal-socialismo, che coniugasse le istanze proprie del socialismo con quelle proprie della tradizione liberale (nella convinzione che la vera libertà è possibile solo in condizioni di uguaglianza sociale), Croce bollò questa iniziativa come ” ircocervo “, ovvero come fantasticheria inattuabile. Croce, poi, rispose al manifesto con cui Gentile aveva raccolto l’adesione al fascismo da parte di alcuni intellettuali fascisti (tra cui Pirandello) con un manifesto di vibrante protesta firmato da un mare magnum di intellettuali antifascisti (tra cui ricordiamo Antonio Banfi). In questa seconda fase della sua vita Croce venne pertanto gradatamente accentuando il suo interesse speculativo per il problema politico (che aveva fin da allora considerato con un certo distacco), per il problema di un più intimo nesso tra il pensiero e l’azione, per il problema della libertà (centrale in Hegel). Frutto di tali sue nuove meditzioni è la pubblicazione in questo periodo di una serie di scritti, di cui meritano di essere menzionati, per la grande risonanza che ebbero e per la larga efficacia educativa che esercitarono sui giovani di allora, la ” Storia d’Italia dal 1871 al 1915 ” (1928), la ” Storia d’Europa nel secolo XIX ” (1932), ” La storia come pensiero e come azione ” (1938). Sono gli scritti nei quali la nozione di libertà è, secondo la stessa espressione crociana, innalzata a ” religione della libertà ” e identificata con lo Spirito nel suo dispiegarsi. La definizione molto vaga (e pressochè mistica) del problema della libertà doveva rivelarsi nondimeno, per l’istanza morale da cui procedeva, strumento efficace di educazione antifascista, finchè il fascismo imperò nel Paese; e anche, caduto il fascismo, continuò a ispirare in qualche modo le nuove generazioni nella loro azione per la ricostruzione del Paese, ma impregnandosi via via di nuove e più concrete istanze, in virtù delle quali non pochi degli antichi discepoli di Croce finirono col prendere, un poco alla volta, altre vie. Croce sopravvisse all’avversato regime: con la caduta di esso, però, riprese con rinnovato vigore, nella mutata condizione culturale determinatasi nel Paese, la polemica contro il marxismo. Si spense nel 1952, circondato dalla generale stima per quel che il suo nome aveva significato, per circa cinquant’anni, nella vita culturale della penisola. Egli fu una delle menti più poliedriche e versatili che il Novecento ricordi.

 

IL PENSIERO

Croce è, secondo la sua stessa definizione, il ” filosofo dei distinti “: nella sua revisione della dialettica hegeliana, infatti, egli ha scoperto che l’errore precipuo di essa sta nel confondere insieme concetti puri e concetti empirici da un lato, momenti opposti e momenti distinti dall’altro lato. E in realtà altra cosa sono, egli dice, i concetti puri (o categorie filosofiche), che concernono le forme fondamentali dell’attività dello spirito; altra cosa sono i concetti empirici (o pseudoconcetti), che risultano da pure generalizzazioni e classificazioni, utili ai bisogni della pratica, ma destituite di ogni verità. Solo i concetti puri sono, nel senso hegeliano dell’espressione, universali concreti; solo per mezzo di essi è dato concepire la realtà spirituale (che è la sola realtà e la sola universalità) nella sua concretezza, nel suo concreto dispiegarsi o procedere secondo il movimento dialettico che le è proprio. Gli pseudoconcetti , invece, sono o universalità senza concretezza (come le astrazioni matematiche) o concretezza senza universalità (come le empiriche e sempre mutevoli classificazioni delle scienze naturali). Il vizio della filosofia hegeliana della natura, ed in parte anche di quella dello Spirito, risiede pertanto, secondo Croce, nell’aver voluto includere nel procedimento dialettico molti concetti empirici che, come determinazioni irrigidite e astratte, non sono per questo stesso motivo suscettibili di mediazione, di sintesi. Ma, per quel che riguarda i concetti puri, nell’ambito solo di ciascuno di essi, è valido il procedimento dialettico degli opposti, afferma Croce: il procedimento per il quale i termini dell’opposizione si risolvono nella sintesi, perdendo in essa ogni loro esistenza distinta. Nei loro reciproci rapporti, invece, i concetti puri non si risolvono l’uno nell’altro, ma restano sempre distinti l’uno dall’altro: vale per essi un diverso principio di unificazione filosofica. Ecco perché Croce sdoppia l’unica dialettica hegeliana in una dialettica degli opposti e in una dialettica dei distinti: l’errore di Hegel, infatti, consiste, stando a Croce, nell’aver esteso indebitamente la dialettica degli opposti ai distinti, cioè ai concetti puri o alle forme categoriali dello Spirito: “ Hegel non fece, fra teoria degli opposti e teoria dei distinti, la distinzione importantissima, che io mi sono sforzato di dilucidare. Egli concepì dialetticamente, al modo della dialettica degli opposti, il nesso dei gradi; e applicò a questo nesso la forma triadica, che è propria della sintesi degli opposti. Teoria dei distinti e teoria degli opposti diventarono per lui tutt’uno ” ( “ Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel ”, cap. IV). Il vero precursore della dialettica dei distinti è da Croce ravvisato, più che in Hegel, in Vico: secondo Croce, tra le forme dell’attività spirituale si svolge l’eterno processo, che Vico aveva chiamato “storia ideale eterna”; queste forme, infatti, sono eterne, ma si sviluppano e manifestano di volta in volta arricchite di nuovi contenuti. Pubblicato come volume autonomo nel 1906, il saggio “ Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel ” (tradotto presto anche in francese e in tedesco) è emblematico a partire dal titolo: esso simboleggia l’atteggiamento con cui Croce guarda ai filosofi del passato per trarne alimento al proprio pensiero e, in particolare, con cui si rapporta a Hegel. Questi, secondo il filosofo abruzzese, ha fatto oggetto del suo pensiero “ non solo la realtà immediata, ma la filosofia stessa, contribuendo per tal modo a elaborare una logica della filosofia ”. Contro ogni filosofia meramente individuale fondata su una conoscenza immediata, egli ha rivendicato la centralità del metodo della filosofia e della teoria di questo metodo. Nell’affrontare questo problema, Hegel ha individuato l’importanza della dialettica degli opposti, come motore del processo della realtà e del pensiero, ma ha commesso l’errore di estendere questa forma di dialettica anche al rapporto fra le forme dell’attività spirituale. Su questo punto, Croce non può più seguirlo, sicchè la coscienza moderna, a suo avviso, si troverebbe di fronte a Hegel come il poeta latino di fronte alla sua donna, quando affermava “nec tecum vivere possum, nec sine te”. E in realtà bello e brutto, vero e falso, utile e dannoso, bene e male sono realmente termini opposti tra loro: vale per essi il principio hegeliano secondo cui il termine positivo (il bello, ad esempio) non ha vita se non trionfando sul negativo (il brutto). Nell’ambito di ciascuna di queste coppie di opposti dunque ogni termine ha significato solo nell’altro e per l’altro (chi prende il vero senza il falso, il bene senza il male, fa del vero qualcosa di non pensato – perché pensiero è lotta contro il falso – e quindi qualcosa di non vero; del bene qualcosa di non voluto – perché volere il bene è negare il male – e quindi qualcosa di non buono): al di fuori della loro sintesi, che sola è reale, gli opposti non sono, in conclusione, che delle vuote astrazioni. Ma lo stesso non può dirsi di ciascuno dei termini positivi che si son sopra elencati (il bello, il vero, l’utile, il bene): nei loro rapporti, infatti, essi non si annullano l’uno nell’altro, ma si armonizzano l’un con l’altro. Sicchè il vero non sta al falso nello stesso rapporto in cui sta al buono, il bello non sta al brutto nello stesso rapporto in cui sta alla verità filosofica: bello e vero, vero e bene sono invece tra loro in un nesso di gradi, per il quale bello, vero e bene sono forme distinte e insieme unite. Questa unità-distinzione è il nesso, è la dialettica dei distinti o, meglio, la dottrina dei gradi dello Spirito. Per essa, lo Spirito si distingue in due gradi teoretici (mediante cui l’uomo vede, comprende le cose) e in due corrispondenti gradi pratici (mediante cui l’uomo muta, crea le cose). Le forme proprie dei due gradi teoretici sono quella, estetica, dell’intuizione o della visione-espressione dell’individuale e quella, logica, della concezione dell’universale. Le forme proprie dei due corrispondenti gradi pratici sono quella, economica, della volizione del particolare e quella, morale, della volizione dell’universale. Ne deriva che, come si è venuto chiarendo, le quattro forme fondamentali dello Spirito sono: quella estetica del bello, quella logica del vero, quella economica dell’utile, quella morale del bene. All’infuori di tali forme non vi sono altri concetti puri, non vi sono altri valori in cui o mediante cui si esplichi l’attività dello Spirito. Evidente è, nella loro determinazione, l’influenza che, attraverso Labriola, hanno esercitato su Croce la triade herbartiana, per un verso, dei tre supremi valori del vero, del bene e del bello e la concezione di Marx, per l’altro, del valore assoluto dell’attività economica: i quattro valori, fusi in unità di sistema, sono gli elementi costitutivi del pensiero crociano. Il rapporto tra queste quattro forme dello Spirito è tale che il passaggio, nell’attività teoretica, al grado superiore della concezione dell’universale può avvenire solo attraverso il grado inferiore dell’intuizione dell’individuale: nel senso che la logica, in quanto produttrice di concetti, implica l’estetica, mera produttrice di intuizioni (non può esservi concetto senza intuizione) e non viceversa (cosicchè può esservi intuizione senza concetto). E, in modo corrispettivo, il passaggio, nell’attività pratica, al grado superiore della volizione dell’universale può avvenire solamente attraverso il grado inferiore della volizione del particolare: nel senso appunto che anche per l’attività pratica vale il criterio che la morale implica l’economia (non può esservi azione morale senza la consapevolezza che l’ideale etico rappresenta il grado più alto di utilità), non viceversa (sicchè può esservi azione volta al perseguimento del mero vantaggio individuale, del tutto scevra di preoccupazione morale). E le due attività teoretica e pratica sono, infine, anch’esse legate l’una all’altra in modo tale che la prima è presupposto e condizione del dispiegarsi della seconda (l’agire è un agire secondo ragione, secondo conoscenza); e la seconda, a sua volta, è presupposto e condizione dell’ulteriore dispiegarsi della prima (per ciò che diventa materia di nuova intuizione, di nuova conoscenza). E’ così che, secondo Croce, il ciclo teoretico-pratico si rinnova eternamente ed eternamente si arricchisce, nell’incessante svolgersi e crescere su se stesso della realtà spirituale. Di conseguenza, per la circolarità della vita spirituale appena illustrata, le quattro sue forme s’implicano a vicenda: si affermano tutte insieme nella loro positività e nella solidarietà che le lega e le fa compresenti in ogni singolo momento della vita dello Spirito. In questo propriamente consiste il rapporto di unità-distinzione: rapporto per il quale le quattro forme categoriali sono distinte nell’unità dello Spirito o (il che è la stessa cosa) lo Spirito è uno nella distinzione delle sue forme. Ora, passando ad esaminare il modo di esplicarsi delle singole forme, la prima forma dello Spirito teoretico è l’ arte , la conoscenza intuitiva. L’arte è, cioè, visione-espressione di un’immagine contemplata per sé, senza che ci si chieda se essa sia corrispettiva o meno a una realtà oggettiva o che si tenti di determinare la natura della realtà di cui è espressione: essa è, perciò, solo conoscenza intuitiva, non conoscenza concettuale del contenuto della vita dello Spirito. E, oltre a non essere conoscenza concettuale, l’arte, a maggior ragione, in quanto forma teoretica, non è né atto utilitario, né atto morale: non è, cioè, né determinazione dell’utile, né in dipendenza di un fine morale. Ciò che conferisce unità e significato all’intuizione artistica è il sentimento: non il sentimento immediato, nella sua tumultuosa passionalità, bensì il sentimento mediato e, per così dire, trasfigurato, elevato a pura forma, a pura immagine, a pura espressione. Ciò equivale a dire che l’arte è intuizione lirica, è sintesi a priori di sentimento e di immagine, è unità indissolubile di contenuto (il sentimento) e di forma (l’immagine, l’espressione). Ne deriva che per Croce l’arte, in quanto intuizione di un sentimento, di un contenuto di vita, si identifica con l’espressione stessa di quel sentimento, di quel contenuto di vita: l’intuizione è la stessa espressione, l’espressione è la stessa intuizione. E da tale identificazione deriva anche, secondo Croce, l’ identificazione di linguaggio e di poesia : è questo il motivo in parte tratto dalle dottrine del Romanticismo e, più ancora, dalla viva esperienza critica del De Sanctis e, attraverso il De Sanctis, dalla filosofia di Vico; ed è questo il motivo per il quale il linguaggio non è un segno convenzionale mediante cui gli uomini comunicano tra loro, ma è espressione viva, immagine spontaneamente prodotta dalla fantasia, dallo Spirito. Con l’identificazione di linguaggio e di poesia si spiega l’universalità dell’arte: il linguaggio poetico, quali che siano i modi tecnici (del suono, del colore, ecc) attraverso cui è espresso, è il linguaggio stesso degli uomini; quindi ogni uomo ha il potere di aprirsi una suggestione dell’arte, di rivivere in sé, contemplandola, l’opera d’arte, in qualsiasi tempo o luogo sia stata creata. Altra considerazione relativa all’arte è che, risolto il concetto di arte in quello di intuizione lirica, è negata da Croce ogni validità alla tradizionale dottrina dei generi letterari: alla dottrina che, come dice, è del tutto estranea al problema estetico ed è solamente espressione del bisogno pratico (economicistico, classificatorio) dello Spirito e, di conseguenza, è solamente costruttrice di preconcetti. All’estetica Croce dedica l’opera “ Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale ”: essa (che è l’opera che diede immediata celebrità a Croce) è lo sviluppo di una memoria che il filosofo aveva letto in tre sedute, all’Accademia Pontaniana di Napoli nel 1900. Croce individua i caratteri costitutivi dell’arte nel fatto di essere conoscenza intuitiva, inscindibile dall’espressione. L’espressione, però, non deve essere confusa con l’estrinsecazione fisica in lettere scritte, suoni o colori materiali: Croce chiarisce che questo aspetto rientra nell’attività pratica dello Spirito, non in quella conoscitiva che è specifica dell’arte. Curioso è il metodo impiegato da Croce: egli procede alla determinazione dei significati dei concetti mediante negazioni e distinzioni rispetto ad altri concetti imparentati o affini o opposti.

“ La conoscenza ha due forme: è o conoscenza intuitiva o conoscenza logica; conoscenza per la fantasia o conoscenza per l’intelletto; conoscenza dell’individuale o conoscenza dell’universale; delle cose singole ovvero delle loro relazioni; è, insomma, o produttrice d’immagini o produttrice di concetti. […] Della conoscenza intellettiva c’è una scienza antichissima e ammessa indiscussamente da tutti, la Logica; ma una scienza della conoscenza intuitiva è appena ammessa, e timidamente, da pochi. La conoscenza logica si è fatta la parte del leone; e, quando addirittura non divora la sua compagna, le concede appena un umile posticino di ancella o di portinaia. Che cosa è mai la conoscenza intuitiva senza il lume della intellettiva? E’ un servitore senza padrone; e, se al padrone occorre il servitore, è ben più necessario il primo al secondo, per campare la vita. L’intuizione è cieca; l’intelletto le presta gli occhi. Ora, il primo punto che bisogna fissare bene in mente è che la conoscenza intuitiva non ha bisogno di padroni; non ha necessità di appoggiarsi ad alcuno; non deve chiedere in prestito gli occhi altrui perché ne ha in fronte di suoi propri, validissimi. […] I concetti che si trovano misti e fusi nelle intuizioni, in quanto vi sono davvero misti e fusi, non sono più concetti, avendo perduto ogni indipendenza e autonomia. Furono già concetti, ma sono diventati, ora, semplici elementi d’intuizione. […] Noi non possiamo volere o non volere la nostra visione estetica: possiamo, bensì, volerla o no estrinsecare, o, meglio, serbare e comunicare o no agli altri l’estrinsecazione prodotta. ” (Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, parte I, cap. I).

Croce impiega una procedura dicotomica, distinguendo le due forme possibili di conoscenza, caratterizzate da due serie parallele di proprietà; da una parte, la conoscenza intuitiva, che avviene mediante la fantasia, ha per oggetto l’individuale, ossia entità singole, e dà luogo alla produzione di immagini; dall’altra, invece, la conoscenza logica (cui Croce dedicherà una trattazione apposita, la “ Logica come scienza del concetto puro ”), che avviene mediante l’intelletto, ha per oggetto l’universale, cioè le relazioni tra le cose, e dà luogo alla produzione di concetti. Contro la tradizionale subordinazione della conoscenza intuitiva, immediata, rispetto a quella intellettiva e concettuale, Croce rivendica a pieno titolo l’autonomia e la dignità di essa. In campo estetico, Croce mostra una netta chiusura verso l’allora trionfante decadentismo: esso è, ai suoi occhi, una grave malattia, una mancanza di sincerità, poiché con esso si crede e non si crede, si annega la confusione mentale in un mare magnum di parole altisonanti e suadenti che suggestionano, si creano miti nei quali si finisce per credere troppo. In altre parole, la cultura del decadentismo è un’offesa che l’uomo di cultura conduce contro i suoi lettori; la stessa nascita della dittatura fascista è da Croce, per alcuni versi, letta come produzione estrema del decadentismo: per usare le sue stesse parole, è “ un’industria del vuoto ”, che si adopera per non produrre nulla. La poesia, secondo Croce, non è tale in quanto dice belle cose imbevute di patriottismo (com’era per D’Annunzio): la vera poesia non è propagandistica, ma è intuizione pura, rappresentazione alimentata da un forte sentimento individuale in cui l’artista realizza una perfetta ed armoniosa fusione fra contenuto e forma: tipico esempio è la figura di Polifemo, che rappresenta in modo impeccabile la forza bruta. D’Annunzio è, del resto, secondo Croce il “ padre spirituale ” del nazionalismo italiano: il poeta e soldato, la cui sola musa fu la violenza, è un mistificatore del pensiero di Nietzsche, dice Croce, e ciò è perfettamente espresso nella frase crociana “ letto che ebbe qualcosa del Nietzsche ”, con cui sottolinea come D’Annunzio fosse andato incontro a colossali fraintendimenti del pensiero nietzscheano, in buona parte dovuti al fatto che l’aveva letto in modo non sistematico. Dal primo momento (appena descritto) dello spirito teoretico si passa, nel sistema crociano, al secondo momento, che è costituito dal pensiero logico . Come l’arte è conoscenza dell’individuale, così il pensiero logico è pensamento dell’universale; e, per il principio dell’implicazione dei distinti, il pensamento dell’universale è unità di universale e d’individuale, di concetto e d’intuizione. Come tale, il pensiero logico è rapporto di soggetto (ossia di un fatto, quale che esso sia) e di predicato, è determinazione della particolarità del fatto (che si è intuito) nell’universalità del concetto (di cui lo si predica): è, in fin dei conti, giudizio su singole realtà di fatto. E, giacchè il giudizio sulle singole realtà di fatto è giudizio sui fatti nel loro farsi (per la ragione che fatti che non si facciano, che non diventano, o fatti per così dire immobili non si ritrovano né si concepiscono nel mondo della realtà), evidente è che tale giudizio è e non può essere che un giudizio storico. Ne consegue che il pensiero logico è, in quanto tale, un pensare storico : proprio in ciò risiede la tesi portante della ” Logica ” e, anzi, di tutta l’opera crociana. E’ la tesi per la quale la filosofia, scienza dei concetti, si identifica con la storia, scienza dei giudizi: ecco perché Croce può asserire che ” i veri filosofi, se ne avvedessero o no, non hanno mai fatto altro che rinvigorire e raffinare i concetti per far sì che meglio si intendano i fatti, cioè la realtà, cioè la storia “; è dunque necessario, per usare le stesse parole impiegate da Croce, rendere ” filosofica la storia, ma nell’atto stesso storica la filosofia, e indirizzandola a non altro che a risolvere i problemi che il corso delle cose propone sempre nuovi “. Questa identità tra filosofia e storia implica un approfondimento storico dei problemi della filosofia e, insieme, un approfondimento filosofico della storia, cosicchè la storia non si compendia in un’arida registrazione e giustapposizione di nudi fatti individuali, ma in un’interpretazione e connessione mentale di essi, per cui il loro svolgimento coincide con lo sviluppo stesso della vita dello Spirito: e poiché lo Spirito è pura razionalità, allora la storia (come già aveva sottolineato Hegel) procede in modo assolutamente razionale. L’identità della filosofia con la storia rappresenta, di conseguenza, per Croce un’istanza decisiva contro la vecchiaia e, possiam dire, teologica filosofia della storia, che avanzava la pretesa di compendiare in astratti schemi e di predeterminare le leggi del divenire storico: il divenire storico, viceversa, ha in se stesso, e non fuori né al di sopra, la norma e la misura dei suoi valori. Ma, identificata la filosofia con la storia e intesa la storia come una realtà piena dello Spirito, ne consegue anche che l’idea di una scienza distinta ed autonoma che si occupi di problemi “massimi” ed “eterni” è un’idea antiquata (che non ha più ragion d’essere) della filosofia, dovuta alla sopravvivenza in essa delle vecchie sue forme metafisicizzanti. L’idea adeguata della filosofia è invece, nella prospettiva di Croce, quella per la quale essa diviene un semplice momento trascendentale della conoscenza storica, sicchè il suo solo compito è di apprestare alla conoscenza storica le categorie della sensibilità del reale. Ne deriva che la filosofia è, come dice Croce, il mero momento metodologico della storiografia, la mera delucidazione delle categorie costitutive dei giudizi storici; e poiché la storiografia ha per contenuto la vita concreta dello Spirito, e questa vita è vita di fantasia e di pensiero, di azione e di moralità (quali sono appunto le forme in cui si estrinseca) e in questa varietà delle sue forme è pur una, la delucidazione delle categorie storiche si muove secondo la distinzione dell’estetica e della logica, dell’economia e dell’etica, e le congiunge tutte nella filosofia dello Spirito: questa tesi Croce la esprime in ” Teoria e storia della storiografia ” e, più particolarmente, in ” La storia come pensiero e come azione “. In questa concezione, tuttavia, vi è qualcosa di più della mera identità tra la filosofia e al storia: la filosofia, infatti, negata come scienza a sé stante e considerata come categoria della storia, finisce col trovare solo in quest’ultima il suo inveramento, finisce cioè col risolversi integralmente nella storia. E’ così che Croce è via via pervenuto al pieno capovolgimento della posizione iniziale del suo pensiero di fronte al problema storico: dalla considerazione iniziale della storia come arte (nel saggio giovanile ” La storia ridotta sotto il concetto generale dell’arte “) a quella che ne fa una forma di realtà autonoma, inferiore alla filosofia, a quella dell’identità e reciprocità piena con la filosofia, infine a quella dell’integrale risoluzione della filosofia nella storia come ” storia pensata “, egli ha, come si vede, descritto un ciclo evolutivo, parallelo all’evolversi stesso e all’arricchirsi progressivo del suo pensiero. Ecco perché si è soliti definire la filosofia di Croce come la “filosofia dello storicismo assoluto”. Per essa, infatti, tutta la realtà è Spirito, tutta la realtà è storia: anche ciò che chiamiamo natura è processo storico, è processo spirituale che abbiamo, nondimeno, distanziato così tanto che, per il fatto che ci limitiamo a considerarne le manifestazioni sommariamente e dall’esterno, ci sembra che siano manifestazioni di una realtà meccanica e quasi esterna allo Spirito. E’ così mostrata l’umanità della storia nel senso più largo, nel senso inclusivo anche della storia della cosiddetta natura: come dell’uomo si può fare una storia naturale (esteriore e meccanizzata), così della natura si può fare una storia umana (interiore, cioè, e spiritualizzata). L’opposizione tra natura e spirito è pertanto opposizione non tra due realtà, ma tra due metodi diversi d’investigazione della medesima realtà, dice Croce. Il metodo interno al reale, o della spiritualità e storicità del reale, è il metodo per il quale la storia, per remoti o remotissimi che sembrino cronologicamente i fatti presi a considerare, è sempre storia contemporanea, è sempre storia riferita al bisogno e alla situazione presente che la suscita e la crea: ecco perché ” ogni storia è storia contemporanea “, in quanto la ricerca sul passato è sempre frutto di interessi, domande, curiosità, che nascono dall’oggi. Ed è, insieme, il metodo per il quale ogni storia, per particolare che sia il problema preso in considerazione, è sempre storia universale, è sempre storia procedente dall’universalità del soggetto e comprendente nella particolarità di quel problema la totalità dello Spirito. Il metodo invece esterno al reale, o della materializzazione e meccanizzazione del reale, è il metodo del giudizio classificatorio (produttore di pseudoconcetti), che, a differenza del giudizio storico (fondato sui concetti), dà d’una realtà oggettiva e resa estranea e delle infinite sue determinazioni una rappresentazione schematica, abbreviata secondo formule che non sono né vere né false ma sono solo utili ai bisogni della pratica. Si è pervenuti, per questa via, ad esaminare la sfera dell’ attività pratica e, più precisamente, economica dello Spirito. E’ la sfera nella quale, appunto, rientrano, secondo Croce, i “giudizi classificatori”, che si son detti, e le scienze empiriche, che su quei giudizi si costruiscono. Appare qui evidente l’influenza delle filosofie empiriocriticistiche (specialmente quella di Mach) per le quali, come si ricorderà, le leggi formulate dalle scienze sono solo espressione di economia di pensiero; ma è anche evidente che, diversamente da quelle filosofie e conformemente in qualche modo alle filosofie spiritualistiche francesi, il sapere scientifico, come totalmente estraneo all’attività teoretica, non è per Croce che una sorta di sapere inferiore, non è anzi alcun sapere affatto (dato che il vero o il solo sapere è quello filosofico). Con le scienze della natura, o con la considerazione naturalistica della realtà, rientrano anche nella sfera dell’economico, dell’utile, le altre attività pratiche dello Spirito: quali quelle del diritto, della politica, dell’economia in senso stretto. Sono le attività su cui Croce si è soffermato con particolare attenzione, per la viva influenza che ha esercitato su di lui (anche se volto a tutt’altro segno) il pensiero di Marx. Come Marx, infatti, egli riduce a economia, a espressione dell’attività economica, il diritto e la politica; ma, in contrasto con Marx, da tale attività distingue, secondo la sua dottrina, e afferma come aventi propria assoluta autonomia così i valori morali (che stanno a quelli economici come l’universale all’individuale) come, e a maggior ragione, i valori del bello e del vero. Si conclude così l’esame delle forme categoriali dello Spirito, che (per il nesso dei distinti) sono insieme congiunte in un procedimento circolare, per il quale la teoresi è condizione per la prassi e la prassi è condizione per la nuova teoresi, e così via nell’infinito procedere della realtà. Giacchè la realtà, come è noto, non è altro se non storia: storia intesa come pensiero e come azione, come libero esplicarsi e incessante progredire della vita attraverso il dispiegarsi delle forme o dei valori (teoretici e pratici) che sono ad essa immanenti.

A cura di Giuseppe Di Donato

VITA

 

Benedetto Croce nacque a Pescasseroli (L’Aquila) il 25-2-1866, in una famiglia di proprietari terrieri, ricca ma molto conservatrice (era attaccata ancora ai Borboni!), e frequentò le scuole secondarie in un collegio di religiosi, anch’esso culturalmente chiuso.

Nel 1883 villeggiò a Casamicciola (nell’isola d’Ischia), ed un terremoto durato 90 secondi gli uccise i genitori Pasquale e Luisa Sipari e la sorella Maria, rimanendo lui stesso “sepolto per parecchie ore sotto le macerie e fracassato in più parti del corpo”.

Fu allora accolto a Roma dallo zio, il senatore Silvio Spaventa (famoso storico e fratello di Bertrando Spaventa, filosofo idealista che aveva tentato una riforma dell’Hegelismo): fu un gesto nobile da parte dello Spaventa anche perché era in rotta coi Croce, dal momento che questi, a causa del tradizionalismo a cui abbiamo accennato, gli avevano rimproverato un eccessivo liberalismo (e del resto i Croce si erano allontanati anche da Bertrando, perché apostata).

Nel salotto di Silvio, Benedetto incontrò importanti uomini politici ed intellettuali, tra i quali ad esempio Antonio Labriola (che allora era herbartiano), del quale frequentò le lezioni di filosofia morale all’università di Roma (anche se era iscritto a giurisprudenza a Napoli); Benedetto non finì gli studi universitari, non volendo conseguire titoli accademici, ma continuò comunque a studiare, trascurando inizialmente Hegel, poiché i libri che circolavano in casa Spaventa gli diedero l’idea ch’esso dovesse essere un filosofo quasi incomprensibile.

Nel 1886 lasciò la “politicante società romana, acre di passioni”, e tornò a Napoli, dove comprò la casa nella quale aveva vissuto il filosofo Giambattista Vico; negli anni seguenti viaggiò in Spagna, Germania, Francia ed Inghilterra, ed aumentò l’interesse per la storia, grazie alle letture di Francesco De Sanctis (letture già iniziate durante gli studi ginnasiali, assieme a quelle del Carducci: De Sanctis e Carducci diventeranno per lui due punti fissi).

Nel 1895 Labriola (che  intanto aveva abbandonato la filosofia di Herbart), col quale Benedetto aveva mantenuto il dialogo intellettuale, gli fece conoscere le idee del Marxismo, alle quali inizialmente il filosofo napoletano si interessò, studiando i saggi di Labriola, leggendo libri di economia, riviste e giornali italiani e tedeschi d’ispirazione socialista, e l’interesse si diresse così verso la politica; tra l’altro aveva espresso sul Marxismo, tra il 1895 ed il 1899, una “critica tanto più grave, in quanto voleva essere una difesa e una rettificazione del Marxismo stesso”, pensando egli che la società capitalista studiata da Marx non esistesse, né fosse mai esistita, ma gli interessi per il Marxismo fecero sentire al nostro il bisogno di risalire ad Hegel, al cui studio lo invitava anche il suo amico e filosofo Giovanni Gentile.

Col Gentile fondò, nel 1903, la rivista “La Critica”, il cui progetto era maturato nell’estate del 1902, ma l’amicizia col Gentile, che aveva conosciuto quando quest’ultimo era studente a Pisa, si ruppe quando quest’ultimo aderì al fascismo.

“La Critica” fu pubblicata dal 1903 al 1944, ed il suo prestigio culturale ne rese impossibile al fascismo la soppressione: è noto che Mussolini chiese “Quante copie tira Critica?”, ed essendogli stato risposto “1500”, disse “allora lasciatelo stare”.

Nel 1910 Benedetto fu nominato senatore per censo e fu ministro della Pubblica Istruzione nel 1920-21, nel quinto ministero Giolitti: elaborò anche una riforma scolastica, che non volle attuare per la propria non adesione al fascismo, ma essa fu comunque ripresa e realizzata dal Gentile nel 1923 (oggi quella riforma è infatti nota come “riforma Gentile”).

Nel 1914 sposò Adela Rossi, con la quale ebbe 4 figlie (Alda, Elena, Livia e Silvia).

Come s’è detto, Croce ruppe con Gentile in occasione della sua adesione al fascismo (ma già da tempo c’era forte dissenso tra i due): dopo l’avvento al potere di Mussolini ed il delitto Matteotti (1924) fu pubblicato il 1-5-1925 su “Il Mondo” (rivista liberale per la quale scrisse, nel 1950, la prefazione a “1984” di George Orwell, tradotto da Gabriele Baldini), in risposta al “Manifesto degli intellettuali fascisti” di Gentile, il suo “Manifesto degli intellettuali anti-fascisti” (al quale aderirono Eugenio Montale ed Aldo Palazzeschi, e tra i matematici Leonida Tonelli, Ernesto e Mario Pascal, Vito Volterra, Giuseppe Bagnera, Guido Castelnuovo, Beppo Levi, Tullio Levi Civita, Alessandro Padoa, Giulio Pittarelli e Francesco Severi), scritto su invito di Giovanni Amendola, e smise di intervenire direttamente nella politica, attività che esercitò dopo la caduta del fascismo, essendo stato presidente del ricostituito Partito Liberale nel 1943-1947 (fu avverso al comunismo ma lodò il valore letterario di Gramsci), ministro nei governi Badoglio e Bonomi, membro dell’Assemblea Costituente e poi del Senato.

Alcuni accusano Benedetto di falso liberalismo, poiché fino al ‘25 aveva appoggiato il fascismo, vedendolo come mezzo per sconfiggere le forze della sinistra: fatto ciò, la classe liberale avrebbe potuto continuare a reggere lo Stato, con le mani pulite; ricordiamoci anche che al grido di “oro alla patria!”, quando lo Stato per sostenere il costo della guerra cambiava (a chi lo sceglieva) le fedi nuziali di oro con anelli di ferro, Croce donò la propria medaglia di senatore.

Dopo la firma dei Patti Lateranensi (11-2-1929), mostrò la sua contrarietà al Concordato tra Stato e Chiesa dicendo in Senato che “accanto o di fronte ad uomini che stimano Parigi valer bene una messa, sono altri per i quali l’ascoltare o no una messa è cosa che vale infinitamente più di Parigi, perché è affare di coscienza”, nella sua replica Mussolini definisce Croce “un imboscato della storia”.

Nel 1946 fondò a Napoli (nel frattempo si era ritirato a vivere nel palazzo di Trinità Maggiore, che era appartenuto ai Filomarino) l’Istituto Italiano per gli studi storici, la direzione del quale venne affidata al prof. Federico Chabod.

Il tradizionalismo di Croce emerge nei suoi giudizi negativi verso i poeti simbolisti francesi: fu apertamente critico di Rimbaud e Valéry, come del resto lo fu verso Pirandello, D’Annunzio e Pascoli (espresse inizialmente perplessità verso il Decadentismo in generale, e le perplessità maturarono poi in decisa avversione): proprio per questo ci fu un lieve contrasto tra il Croce e Cesare Angelini, come racconta Angelini stesso ne “Gli uomini della Voce” (clicca qui se vuoi approfondire)

Nel 1949 fu colpito da un ictus cerebrale, che limitò le sue  possibilità di movimento, ed il filosofo non uscì più di casa, dove continuava a studiare: fu colto dalla morte mentre era seduto in poltrona nel suo studio-biblioteca, il 20-11-1952.

 

PENSIERO FILOSOFICO

 

Dialettica: Benedetto riprende alcuni aspetti della filosofia di Hegel; innanzitutto concorda con Hegel nel dire che il pensamento filosofico è concetto (non intuizione o sentimento), universale (e non generale, come le nozioni delle scienze empiriche) e concreto (poiché riguarda la realtà): se ti va puoi leggere qui le parole esatte del Croce nel suo “Saggio sullo Hegel”.

In questo modo Hegel riuscì a definire l’universale concreto come sintesi di opposti, “unità nella distinzione e nell’opposizione”; ha però, ad avviso di Benedetto, commesso tutta una serie di errori, che deriva da un unico errore, e cioè l’aver visto la realtà solo come prodotti di opposti che si sintetizzano, mentre Benedetto precisa che esistono anche i distinti, e crea una sua nuova dialettica che prevede la sintesi di opposti (come quella Hegeliana) e il nesso di distinti

I distinti nella filosofia crociana sono fondamentalmente 4, e sono generati dalle 2 attività fondamentali dello Spirito (conoscitiva, o teoretica, e volitiva, o pratica) a seconda che si dirigano verso il particolare o l’universale; detti distinti (o categorie) sono la fantasia, l’intelletto, l’attività economica e l’attività morale, e non si sintetizzano, non essendo opposti, mentre si sintetizzano, al loro interno, rispettivamente il bello ed il brutto (estetica), il vero ed il falso (logica), l’utile ed il dannoso (economia), il bene ed il male (morale).

Arte: Benedetto afferma, nel Breviario di estetica, che “l’arte è ciò che tutti sanno che cosa sia”, perché se non si sapesse nulla di essa non si potrebbe chiedere cosa sia l’arte, perché ogni domanda contiene in sé già delle informazioni sull’oggetto della domanda stessa.

Il filosofo pensa che l’uomo abbia una precomprensione delle verità di fondo, e che la filosofia porti ad un livello di chiarezza critica queste precomprensioni; la differenza tra un buon filosofo ed una persona qualsiasi è che il filosofo pone le domande con maggiore “intensità”, e di conseguenza cerca di rispondere con maggiore intensità.

L’arte viene definita come conoscenza intuitiva, e si identifica la stessa come espressione dell’intuizione: in questo modo Croce critica le persone che dicono di aver dentro di sé grandi idee, grandi intuizioni, ma di non riuscire ad esprimerle: in realtà queste persone non hanno dentro di sé ciò che dicono di avere, perché ciò che si intuisce, automaticamente e spontaneamente si esprime.

Questa intuizione artistica non è propria solo dei grandi artisti, dei geni, ma appartiene ad ogni persona, che sa ricreare e fruire della creazione del genio, infatti se non fosse così il genio non sarebbe un uomo, e del resto gli altri uomini non potrebbero capirlo.

L’arte è anche libera di esprimersi, nel senso ch’essa non è subordinata a nulla, al piacere, all’utile, alla morale (non immorale, ma amorale: se anche rappresentasse situazioni oscene, rimarrebbe arte), questo perché essa è una forma di conoscenza, che è funzionale a sé, senza il problema della veridicità o meno di tale conoscenza perché l’intuizione artistica ha come oggetto un’immagine (non necessariamente corrispondente al vero).

Ci sono, è vero, opere d’arte che tramandano valori morali, religiosi, filosofici (ecc.), ma essi non sono gli scopi dell’opera d’arte, sono solo parte integrante di essa: non viene negata all’artista la possibilità di esprimere determinati valori, ma si sottolinea come essi “integrino” l’intuizione artistica.

A proposito dell’arte come intuizione, il pensatore distingue l’espressione/intuizione dall’estrinsecazione dell’espressione: mentre il primo elemento è caratterizzato dal sentimento, il secondo riguarda delle tecniche, è quindi un’attività pratica; l’intuizione si ha grazie al sentimento, “rappresenta il sentimento, e solo da esso e sopra di esso può sorgere”, perciò il sentimento si identifica con la lirica (“l’arte è sempre lirica”): per Croce “lirica” ed “intuizione” sono sinonimi.

Altra precisazione crociana è che l’arte sia una sintesi a priori estetica, sintesi di sentimento ed immagine nell’intuizione: il sentimento senza l’immagine è cieco, e l’immagine senza il sentimento è vuota; essi possono anche presentarsi distinti, ed in questo caso non si ha arte, che si può presentare come contenuto o come forma, lasciando sottintendere che “il contenuto è formato” e “la forma è riempita”, il sentimento è “sentimento figurato” e la figura è “figura sentita”.

L’arte viene vista anche come sintesi di particolare ed universale, perché un artista opera partendo da determinazioni particolari, dando ad esse, mediante il proprio percorso interiore, valori, significati man mano meno immediati e soggettivi, più generali.

Si criticano anche le espressioni che definiscono i “generi”: i generi letterari non esistono, e le distinzioni che comunemente facciamo (comico, tragico, epico…) sono solamente schemi di comodo introdotti dall’intelletto che, classificando, compie un’operazione estranea all’arte, in quanto tale operazione appartiene alla logica; in questo modo viene anche a mancare la “bellezza fisica” (il “bello” appartiene all’estetica).

La personalità di un poeta scompare naufragando nel mare della poesia: “il poeta è nient’altro che la sua poesia”, la sua opera poetica (è sempre lo Spirito che agisce attraverso l’uomo); la linguistica è estetica, perché il linguaggio è espressione (come l’arte), creazione estetica.

Guardando l’attività di Croce, vediamo con assoluta chiarezza che è stato attento all’aspetto soggettivo-creativo della produzione artistica, ma non si è comportato allo stesso modo con le sue componenti, i suoi momenti tecnico-materiali, ed ha fatto la stessa cosa per determinate attività artistiche: la sua filosofia ha guardato all’arte in generale, ma non ha esaminato attentamente, per esempio, la musica, l’architettura… privilegiando l’attività letteraria.

All’interno dell’attività letteraria ha continuato questa sua “politica”, valorizzando più di altri certi generi e stili, come la poesia (secondo Croce le espressioni non poetiche devono essere intese come “modi” di servirsi dell’unico vero linguaggio, che è quello poetico) e le produzioni con contenuto lirico, fantastico (al posto di quelle più razionali, concettuali); il simbolo della poesia per il nostro filosofo fu l’Ariosto, definito come poeta dell’“armonia” in “Ariosto, Shakespeare e Corneille”.

Infine sull’arte si deve ricordare che per Croce non sono possibili le traduzioni, “in quanto abbiano la pretesa di effettuare il travasamento di un’espressione in un’altra, come di un liquido da un vaso in un altro di diversa forma. Noi possiamo elaborare logicamente ciò che prima abbiamo elaborato solo in forma estetica; ma non possiamo, ciò che ha avuto già la sua forma estetica, ridurre ad altra forma, anche estetica.” (da “Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, 1904, II edizione).

Logica: si propone di studiare la struttura generale dello Spirito, ed in parte, quindi, ne abbiamo già parlato con la dialettica; essa viene definita anche “scienza del concetto puro”, che è l’universale concreto (come già detto, esso è razionale, universale e concreto), chiamato anche “trascendentale”, e guardandolo nella forma, esso naturalmente è unico (“non sussistono più forme nel concetto, ma una sola”), la forma teoretica universale dello spirito è una sola (la logica, appunto), e quando penso una varietà di concetti, è chiaro che si riferiscono ad altrettanti oggetti che vengono pensati in quella forma.

C’è un’idea comune tra estetica e logica, infatti il concetto ha carattere di espressività, è quindi opera conoscitiva, opera espressa dello Spirito, ed essendo quindi il pensare anche esprimere, parlare, “chi non esprime o non sa esprimere un concetto, non lo possiede” (la stessa cosa accade, abbiamo già visto, per l’intuizione estetica).

Il concetto puro è diverso da una rappresentazione empirica (ad es.: “biancospino”, “gatto”, “matita”), ed anche dai concetti usati dalle scienze, che sono concetti astratti (ad es.: “cerchio”), e vengono definiti dal Croce come “pseudo-concetti”, poiché non hanno un elemento corrispondente nella realtà: gli pseudo-concetti si distinguono così in empirici e puri, entrambi sono privi di carattere logico, ma sono di grande utilità (organizzano le nostre esperienze ed aiutano la nostra memoria), perciò sono propri dell’Economia, ed a quest’attività pratica dello Spirito vengono ad appartenere tutte le scienze empiriche e matematiche.

Nella logica crociana concetto, giudizio e sillogismo vengono a coincidere, vediamo il perché: il giudizio è concetto puro, ed il “concetto stesso nella sua effettualità” è l’universale concreto; quando pensiamo un concetto, lo pensiamo nelle sue distinzioni, lo mettiamo in relazione cogli altri concetti e lo unifichiamo con essi “nell’unico concetto” (cioè in un’unica forma concettuale), e perciò si ha un sillogismo.

Nell’ambito della logica c’è un’altra identificazione, quella tra giudizio definitorio (es.: “l’arte è intuizione lirica”) e giudizio individuale (es.: “l’Orlando furioso è un’opera d’arte”), poiché il giudizio individuale ci fa conoscere concretamente il mondo (e di conseguenza possedere), un giudizio, attribuendo un predicato ad un oggetto, lo valorizza come elemento partecipe della realtà.

È possibile dire che il giudizio definitorio è il predicato del giudizio individuale (se dico che l’Orlando furioso è un’opera d’arte, affermo che l’Orlando furioso è quello che si è definito per opera d’arte dando un giudizio definitorio, ed intanto dico anche che è intuizione lirica).

Per questi motivi il giudicare è un atto logico che è sintesi a priori logica.

Da ciò consegue che filosofia e storia coincidono (“non sono già due forme, sibbene una forma sola, e non si condizionano a vicenda, ma addirittura si identificano”), perché la sintesi a priori è concretezza sia della filosofia che della storia, ed “il pensiero, creando se stesso, qualifica l’intuizione e crea la storia”).

Ultimo aspetto della logica, la sua estraneità all’errore: per Croce l’errore infatti ha una natura pratica, non può appartenere alla conoscenza (che è assoluta, proprio perché è conoscenza), non corrisponde al conoscere, ma all’agire, appartiene non al pensiero ma alle azioni umane, che possono essere sbagliate; una persona quindi sbaglia quando, parlando, emette dei suoni “ai quali non corrisponde un pensiero, o, che è lo stesso, non corrisponde un pensiero che abbia valore, precisione, coerenza, verità”.

Economia: l’attività pratica dello Spirito, abbiamo già visto, non produce conoscenze ma azioni, e l’azione coincide con la volontà (già Kant…), poiché non c’è volizione senza azione, né azione senza volizione; quando noi desideriamo, vogliamo, aspiriamo, abbiamo un fine, e se questo fine è individuale, si ha un’attività economica.

L’attività economica “vuole ed attua ciò che è corrispettivo soltanto alle condizioni di fatto in cui l’individuo si trova”, ed in questa sfera rientrano gli pseudo-concetti e le scienze empiriche e matematiche, come detto precedentemente, ma anche il diritto, l’attività politica, la vita stessa dello Stato, che, come già Machiavelli aveva affermato, non ha una natura etica, ma utilitaria (e quindi, appunto, economica).

Vediamo meglio questi tre elementi: per quanto riguarda il diritto, apparentemente sembra contraddirsi il nostro pensatore, quando mette lo stesso nella sfera dell’economia e non in quella che ci pare più ovvia, quella dell’etica: ciò si spiega col fatto che per il nostro i valori del diritto non sono gli stessi valori della morale, avendo logica e fini diversi: quest’ipotesi viene avvalorata dal fatto che anche una società per delinquere ha una propria giuridicità (basti pensare ai patti tra criminali, od anche solo alle famiglie mafiose, che difficilmente hanno obiettivi etici).

La politica, invece, penso che appaia ad ognuno di noi del tutto naturale se messa nella sfera dell’economia: essa viene vista dal Croce come incontro/scontro tra interessi opposti, e questo scontro non sempre avviene secondo leggi etiche, ma piuttosto secondo leggi di forza, ma ciò non è visto negativamente, essendo simbolo di forza, vigore degli individui.

Lo Stato si basa anch’esso non su un’Idea (astratta), ma sulla realtà (concreta), fatta di individui che con le proprie azioni stabiliscono, “producono”, leggi, istituzioni, strutture, usi, che riflettono le loro volontà.

Lo Stato è quindi il prodotto delle azioni di un insieme di persone, ed è dato dalle mediazioni forza/consenso e autorità/libertà, e di questi 4 elementi il filosofo valorizza quello dell’autorità, perché essa garantisce l’ordinato svolgersi della vita pubblica, e perciò critica l’ideologia democratica, i cui valori (libertà, uguaglianza, fratellanza) non sono certo negativi, ma forse un po’ troppo astratti.

È nell’economia che si riflette la vita dell’uomo, la sua natura, il “pratico processo dei desideri, degli appetiti, delle cupidità, delle soddisfazioni e insoddisfazioni risorgenti, delle congiunte commozioni, dei piaceri e dei dolori”, ma non è un ambito irrazionale, essendoci un principio che vi opera: esso è l’utile (ed ha come opposto il dannoso).

L’utile è visto come un valore positivo, anche se spesso si scontra con gli altri valori, ma è in virtù dell’utile che l’uomo organizza la propria vita e le proprie relazioni, così come fanno i gruppi di uomini (probabilmente gli studi sul marxismo l’hanno aiutato in questa elaborazione): mi sembra indiscutibile a questo punto che nella filosofia crociana ci sia una buona sintesi tra idealismo e realismo.

All’economia come la intendiamo oggi, scienza che si andava sviluppando proprio nell’epoca in cui visse il nostro filosofo, egli non guardò con molta simpatia, accusandola di produrre una conoscenza troppo astratta ed astorica.

Etica

E’ l’attività pratica dello Spirito che si verifica quando il fine che noi desideriamo è universale (quando è individuale è l’economia, come detto prima); questo universale è lo Spirito stesso, Realtà “come unità di pensiero e volere”; l’attività etica vuole ed attua ciò che corrisponde alle condizioni di fatto in cui una persona si trova, ma si riferisce a qualcosa che le trascende.

L’uomo morale quando vuole l’universale (ciò che lo trascende come individuo) guarda “allo Spirito, alla Realtà reale, alla Vita vera, alla Libertà”, in questo modo chi agisce trascende i propri interessi, che sono “particolari” (l’utile), per cogliere valori universali (il bene)

L’etica ha un carattere di totalità, perché l’agire secondo morale raccoglie e “sublima” dentro di sé le diverse istanze date dai diversi fattori che compongono la realtà individuale e sociale; l’ideale supremo di quest’etica è la Vita, che dà valore e sviluppa l’agire umano, infatti tutte le azioni degli uomini che siano conformi al dovere etico sono conformi alla vita, e se la deprimessero e mortificassero, sarebbero immorali.

Evidentissima la critica contro lo Stato che Giovanni Gentile definì sotto la voce “Fascismo” nell’enciclopedia Italiana Treccani, poiché esso viene visto come entità che ingloba in sé gli individui, che è artefice della legge (e fin qui Croce sarebbe d’accordo), e che è artefice anche della morale, ed in seguito il Gentile parlò anche di “Stato etico” (eredità di Hegel, filosofo dal quale anche Croce era partito, ma con conclusioni diverse, come abbiamo visto).

Storia: non è una delle 4 forme dello spirito, ma un altro “capitolo” della filosofia crociana.

Abbiamo già visto come filosofia e storia coincidono, poiché (ripetiamolo) il pensiero autentico è pensiero dell’universale concreto, ed il giudizio definitorio coincide col giudizio individuale; da quest’uguaglianza deriva che qualsiasi realtà alla quale il giudizio storico si riferisce, nascendo quest’ultimo da un bisogno pratico (quello di risolvere i problemi della situazione presente), diventa attuale.

Vediamo facilmente anche come la storia sia vera conoscenza del reale, una sintesi a priori tra intuizione e categoria; secondo il filosofo tutto è storia: tale teoria viene definita come “Storicismo assoluto”.

Nulla sta al di sopra della storia, per cui non ci sono idee o valori eterni, e la storia non è mai “giustiziera”, ma sempre “giustificatrice”: uno storico deve solo conoscere e comprendere certi avvenimenti, senza giudicarli; questo potrebbe essere visto come una contraddizione del nostro pensatore, poiché condannò il fascismo (che è un evento storico).

Per Benedetto ciò che è reale è necessariamente razionale, ma afferma essere razionale anche l’imperativo morale: non giustificò mai il fascismo, ma lo lesse come “malattia morale”, una parentesi nella storia dell’Italia (espresse questa teoria sul New York Times nel novembre del 1943, la riprese in un discorso tenuto nel gennaio del 1944 a Bari, al I Congresso dei Comitati di Liberazione Nazionale, ed in un’intervista del marzo 1947).

La storia, non potendo giudicare, non può né lodare né biasimare un evento: la lode od il biasimo riguardano un singolo nel momento in cui agisce, ma quando la sua azione è diventata evento, non può più essere giudicata.

La storia, inoltre, non si deve discutere coi “se” (es.: “se Garibaldi non avesse organizzato la Spedizione dei Mille…”), perché essendo lo Spirito immanente alla storia, il “se” negherebbe il nesso logico e razionale dell’universale concreto; il “se” non deve riguardare nemmeno l’individuo singolo (“se non avessi fatto l’errore di…”), perché l’individuo è ciò che è, è se stesso, proprio perché ha compiuto ciò che ha compiuto.

La storia ha un effetto catartico: conoscendola, noi che siamo prodotti del passato (già i Decadentisti sottolineavano come l’uomo fosse risultato del passato e seme che germoglierà nel suo futuro), ci liberiamo da esso (già Goethe affermava che scrivere storia è un modo per toglierci dalle spalle il passato ed affrancarci da esso).

La storia inoltre ha un carattere di positività, perché analizzando un evento storico si deve sempre captarne l’intimo senso e razionalità, per quanto negativo l’evento possa apparire.

Nella storia, inoltre, c’è un nesso di pensiero ed azione, infatti la conoscenza storica stimola l’azione, ma è essa stessa stimolata dall’azione.

 

 

La nostra epoca presta minor attenzione alla dialettica crociana, e si concentra di più sullo studio degli altri aspetti della filosofia del Croce, una filosofia, direi, molto semplice da comprendere, leggendo gli stessi libri del nostro filosofo, scritti con un stile vivo e chiaro (si dice che pensasse in napoletano e poi traducesse le sue intuizioni sulla carta).

Ci sono però degli effetti negativi nell’attività di Benedetto: la sua critica letteraria tenne l’Italia al di fuori delle novità che maturavano altrove, la sua svalutazione delle scienze della natura approfondì il solco tra cultura umanistica e cultura scientifica, e l’avversione alle scienze umane e sociali (perché cercavamo di “invadere” con metodi empirici il campo filosofico delle scienze dello spirito) ha ritardato lo sviluppo in Italia della linguistica moderna, della psicologia e della sociologia.

 

APPROFONDIMENTI

Manifesto degli intellettuali anti-fascisti

 

Gl’intellettuali fascisti, riuniti in congresso a Bologna, hanno indirizzato un manifesto agl’intellettuali di tutte le nazioni per spiegare e difendere innanzi ad essi la politica del partito fascista.

Nell’accingersi a tanta impresa quei volenterosi signori non debbono essersi rammentati di un consimile e famoso manifesto, che, agli inizi della guerra europea, fu bandito al mondo dagli intellettuali tedeschi: un manifesto che raccolse, allora, la riprovazione universale, e più tardi dai tedeschi stessi fu considerato un errore.

E, veramente, gl’intellettuali, ossia i cultori della scienza e dell’arte, se, come cittadini, esercitano il loro diritto e adempiono il loro dovere con l’ascriversi a un partito e fedelmente servirlo, come intellettuali hanno il solo dovere di attendere, con l’opera dell’indagine e della critica e con le creazioni dell’arte, a innalzare parimenti tutti gli uomini e tutti i partiti a più alta sfera spirituale, affinché, con effetti sempre più benefici, combattano le lotte necessarie. Varcare questi limiti dell’ufficio a loro assegnato, contaminare politica e letteratura, politica e scienza, è un errore, che, quando poi si faccia, come in questo caso, per patrocinare deplorevoli violenze e prepotenze e la soppressione della libertà di stampa, non può dirsi neppure un errore generoso.

E non è nemmeno, quello degli intellettuali fascisti, un atto che risplenda di molto delicato sentire verso la Patria, i cui travagli non è lecito sottoporre al giudizio degli stranieri, incuranti (come, del resto, è naturale) di guardarli fuori dei diversi e particolari interessi politici delle proprie nazioni.

Nella sostanza, quella scrittura è un imparaticcio scolaresco, nel quale ad ogni punto si notano confusioni dottrinali e mal filati raziocini: come dove si prende in iscambio l’atomismo di certe costruzioni della scienza politica del secolo decimottavo col liberalismo del secolo decimonono, cioè l’antistorico e astratto e matematico democratismo con la concezione sommamente storica della libera gara e dell’avvicendarsi dei partiti al potere, onde, mercé l’opposizione, si attua, quasi graduandolo, il progresso; o come dove, con facile riscaldamento retorico, si celebra la doverosa sottomissione degli individui al Tutto, quasi che sia in questione ciò, e non invece la capacità delle forme autoritarie a garantire il più efficace elevamento morale: o, ancora, dove si perfidia nel pericoloso indiscernimento tra istituti economici, quali sono i sindacati, ed istituti etici, quali sono le assemblee legislative, e si vagheggia l’unione o piuttosto la contaminazione dei due ordini, che riuscirebbe alla reciproca corruttela, o, quanto meno, al reciproco impedirsi. E lasciamo da parte le ormai note e arbitrarie interpretazioni e manipolazioni storiche.

Ma il maltrattamento della dottrina e della storia è cosa di poco conto, in quella scrittura, a paragone dell’abuso che vi si fa della parola ” religione “; perché, a senso dei signori intellettuali fascisti, noi ora in Italia saremmo allietati da una guerra di religione, dalle gesta di un nuovo evangelo e di un nuovo apostolato contro una vecchia superstizione, che rilutta alla morte, la quale le sta sopra e alla quale dovrà pur acconciarsi; e ne recano a prova l’odio e il rancore che ardono, ora come non mai, tra italiani e italiani. Chiamare contrasto di religione l’odio e il rancore che si accendono da un partito che nega ai componenti degli altri partiti il carattere d’italiani e li ingiuria stranieri, e in quest’atto stesso si pone esso agli occhi di quelli come straniero e oppressore, e introduce così nella vita della Patria i sentimenti e gli abiti che sono propri di altri conflitti; nobilitare col nome di religione il sospetto e l’animosità sparsi dappertutto, che hanno tolto perfino ai giovani delle università l’antica e fidente fratellanza dei comuni e giovanili ideali, e li tengono gli uni contro gli altri in sembianti ostili: è cosa che suona’ a dir vero, come un’assai lugubre facezia.

In che mai consisterebbe il nuovo evangelo, la nuova religione, la nuova fede, non si riesce ad intendere dalle parole del verboso Manifesto; e, d’altra parte, il fatto pratico, nella sua muta eloquenza, mostra allo spregiudicato osservatore un incoerente e bizzarro miscuglio di appelli all’autorità e di demagogismo, di professata riverenza alle leggi, di concetti ultramoderni e di vecchiumi muffiti, di atteggiamenti assolutistici e di tendenze bolsceviche, di miscredenza e di corteggiamento alla Chiesa cattolica, di aborrimento dalla cultura e di conati sterili verso una cultura priva delle sue premesse, di sdilinquimenti mistici e di cinismo. E, se anche taluni plausibili provvedimenti sono stati attuati o avviati dal governo presente, non è in essi nulla che possa vantare un’originale impronta, tale da dare indizio di un nuovo sistema politico, che si denomini dal fascismo.

Per questa caotica e inafferrabile ” religione ” noi non ci sentiamo, dunque, di abbandonare la nostra vecchia fede: la fede che da due secoli e mezzo è stata l’anima dell’Italia che risorgeva, dell’Italia moderna: quella fede che si compose di amore alla verità, di aspirazione alla giustizia, di generoso senso umano e civile, di zelo per l’educazione intellettuale e morale, di sollecitudine per la libertà, forza e garanzia di ogni avanzamento. Noi rivolgiamo gli occhi alle immagini degli uomini del Risorgimento, di coloro che per l’Italia operarono, patirono e morirono, e ci sembra di vederli offesi e turbati in volto alle parole che si pronunziano e agli atti che si compiono dai nostri italiani avversari, e gravi e ammonitori a noi perché teniamo salda in pugno la loro bandiera. La nostra fede non è un’escogitazione artificiosa e astratta o un invasamento di cervello, cagionato da mal certe o mal comprese teorie; ma è il possesso di una tradizione, diventata disposizione del sentimento, conformazione mentale e morale.

Ripetono gl’intellettuali fascisti, nel loro manifesto, la trita frase che il Risorgimento d’Italia fu l’opera di una minoranza; ma non avvertono che in ciò appunto fu la debolezza della nostra costituzione politica e sociale; e anzi par quasi che si compiacciano della odierna per lo meno apparente indifferenza di gran parte dei cittadini d’Italia di fronte ai contrasti tra il fascismo e i suoi oppositori. I liberali di tal cosa non si compiacquero mai, e si studiarono a tutto potere di venire chiamando sempre maggior numero d’italiani alla vita pubblica; e in questo fu la precipua origine anche di qualcuno dei più disputati loro atti, come la largizione del suffragio universale. Perfino il favore, col quale venne accolto da molti liberali nei primi tempi, il movimento fascistico, ebbe tra i suoi sottintesi la speranza che, mercé di esso, nuove e fresche forze sarebbero entrate nella vita politica, forze di rinnovamento e (perché no?) anche forze conservatrici. Ma non fu mai nei loro pensieri di mantenere nell’inerzia e nell’indifferenza il grosso della nazione, appagandone taluni bisogni materiali, perché sapevano che, a questo modo, avrebbero tradito le ragioni del Risorgimento italiano e ripigliato le male arti dei governi assolutistici e quietistici.

Anche oggi, né quell’asserita indifferenza e inerzia, né gli impedimenti che si frappongono alla libertà, c’inducono a disperare o a rassegnarci. Quel che importa, è che si sappia ciò che si vuole e che si voglia cosa d’intrinseca bontà. La presente lotta politica in Italia varrà, per ragione di contrasto, a ravvivare e a fare intendere in modo più profondo e più concreto al nostro popolo il pregio degli ordinamenti e dei metodi liberali, e a farli amare con più consapevole affetto. E forse un giorno, guardando serenamente al passato, si giudicherà che la prova che ora sosteniamo, aspra e dolorosa a noi, era uno stadio che l’Italia doveva percorrere per rinvigorire la sua vita nazionale, per compiere la sua educazione politica, per sentire in modo più severo i suoi doveri di popolo civile.”

 

Cesare Angelini, “Gli uomini della Voce”: lieve contrasto con Benedetto Croce

Ciascuno di noi, qualunque sia il suo orientamento spirituale e l’educazione e l’abito e gli umori, ma che della coltura faccia una condizione di civiltà e di vita e, direi, un aumento di onestà, deve qualcosa a lui: chi più, chi meno, a seconda della sua capacità a prendere da un uomo che ha dato tanto. Molto Croce vive in noi, anche in chi non lo confessa. Se D’Annunzio fu un modo tutto esteriore di vivere, Croce è, più severamente, un modo di pensare, che è un vivere interno e intenso.
E ognuno di noi ha il suo «episodio» con Croce, che vorrà narrare in forma di ricordo o d’augurio, di riparazione o di ringraziamento. Il mio, mi è tanto più caro in quanto c’è di mezzo Renato Serra. Eran gli anni ch’ero capitato a vivere nella pura e cara città di Romagna – ditemi: che ne è di Cesena ? – e Serra, che aveva scoperto qualche piccolo pregio in un mio quadernetto andatogli in mano – ma lo riguardava troppo da vicino, parlava addirittura di lui – mi consigliò di mandarlo a Napoli, al Croce. Aggiunse: “vedrà che lo leggerà e le risponderà”. Croce difatti rispose: alleggerissi le pagine di qualche indugio lezioso e fastidioso, e le mandassi alla Voce di Prezzolini come a luogo naturale: forse l’avrebbe pubblicate. Per una disciplina cui mi piacque esser docile, le tenni invece nel cassetto. Ma il buon consenso di Croce mi rallegrò, e glie ne fui grato come d’un credito che mi faceva e d’uno stimolo al lavoro.

Come fu, dunque, che poco dopo e proprio sulla Voce passata da Prezzolini a De Robertis gli dissi contro male parole  con una sufficienza gratuita che non mi pare mi sia mai appartenuta e ancora oggi mi umilia? In quel tempo Croce “aveva detto male” del Pascoli. Ed io, che le Myricae le leggevo in ginocchio quasi per divozione, e a San Mauro di Savignano ci andavo da Cesena ogni settimana come in pellegrinaggio, anch’io mi ritenni offeso. Quasi un fatto personale. Toccava un mio amore; mio e di tanti, in quegli anni sensibili in cui era ancor lecito ammalarsi per la poesia. Più tardi (ma molto più tardi) capii quanto sciocca era la mia irritazione. Anche nel caso del Pascoli, Croce non mutilava ma purificava, non negava ma ripuliva, e le sue osservazioni sul poeta romagnolo – fra tant’altre fluide e sempre perplesse – rimangono ancora oggi severe ma ferme e orientative. A ogni modo Croce era un uomo troppo superiore per volermene male; e mentre so che quel “quadernetto serriano”, con verdissima memoria e sorriso benevolo, ancora negli ultimi suoi anni ne accennava ad amici, dalla sua bocca seppi che quell’altre mala parole egli intese e giustificò come un giovanile amore di poesia; quell’amore per il quale ben più gagliardamente egli spese i suoi grandi e fecondissimi anni. E non conosco più cristiano umanismo di questa comprensione.
Si ricorda quando per la prima volta, nel 1912, lei mi scrisse dal seminario di Cesena? Il suo nome è restato da allora congiunto nel mio animo con quello del povero Serra.
L’ultima volta che lo vidi fu nel ’30 (o ’31), e proprio in questo Borromeo, dov’egli era venuto per incontrarsi (che da anni vi era ospite) col poeta russo Venceslao Ivanov. Ricordo quel loro colloquio su cose di religione e di lettere come un’impegnatissima lotta di due giganti cortesi. L’amico di Merezkovkii, convertito da poco al cattolicismo, spiegava il suo lucente fervore di neofita; il nipote di Spaventa difendeva le sue posizioni idealistiche col sentimento con cui si difende un’eredità. Un vento di foresta soffiava sulle loro parole.
Ma per sapere che avvenimento fu il Croce per la coltura italiana (la Critica è del ‘903 e l’Estetica del ‘902), bisogna essere stati giovani ancora verso il 1910 quando ampiamente si respiravano i benefici del suo rinnovamento prima delle arbitrarie applicazioni e esasperazioni.
Naturalmente non parlo della sua filosofia: e chi la conosce tutta?
Sappiamo poi che c’è su la condanna della Chiesa, e non ne diciamo di più.
Certo molte riserve deve fare un cattolico sulla sua dottrina: e a troppe astiose «postille» egli ha ceduto e non tutte serene. Ma, al di là delle riserve, resta il valore morale del suo insegnamento, che è grande; restano i suoi meriti che non sono facilmente elencabili, specialmente nel campo della critica letteraria, che è il più suo. Rinnovamento di coltura per il Croce voleva dire rinnovamento di spirito, e la serietà del metodo e la sincerità della ricerca in una religiosa tenacia di volontà. Croce insegnava che bisogna leggerli i libri, prima di parlarne o di citarli; che bisogna studiarla la storia d’un soggetto prima di trattarne.
E combatté la superficialità, il dilettantismo, l’equivoco decadentismo e i fabbricatori del vuoto, per giungere a schiettezza di coltura e sanità di gusto.
L’influenza esercitata dalla sua Estetica fu immensa. Non partita dall’università, entrò nelle università e nelle scuole e in tutti gli Italiani. Con l’estetica o scienza della espressione, Croce ha aiutato a chiarire, a ripulire il concetto di poesia. Se l’arte è intuizione, è chiaro il carattere fondamentalmente lirico d’ogni opera d’arte. E, partendo dall’abolizione dei generi letterari, è arrivato alla distinzione fra struttura e poesia o poesia e il diverso dalla poesia, o, più semplicemente, poesia e non poesia, che è la semplificazione di molte situazioni e problemi. Viva è anche l’altra distinzione fra poesia e poesia della poesia, che è tutt’altro che un gioco. Croce ebbe naturalmente una scuola, che si disse dei «critici nuovi»; i quali, dando alle loro pagine presupposti filosofici, parvero opporsi a critici di stampo vecchio o di puro metodo storico-filologico, e che non diremo carducciani per rispetto al Carducci, benché dessero occasione alla «polemica carducciana» del 1912. Fedele alla sua estetica, Croce ha sollevato secoli che parevano decaduti; ha fatto giustizia a scrittori dimenticati, ha risuscitato libri trascurati; ha riveduto tutti i nostri poeti dell’Ottocento, i maggiori e i minori (e i forastieri), in medaglioni pressoché definitivi e con giudizi ai quali si dovrà per sempre tornare ogni volta che si vorrà discorrere di alcuno di essi. Ha sollecitato l’interesse per il Vico; ha fatto conoscere agli Italiani De Sanctis, difendendolo dagli attacchi carducciani.
Punti deboli nella sua critica? Certo, ce ne sono; dovuti più che altro alla rigorosa coerenza del suo sistema. Ma oltre alla potentissima coltura, alla ricchezza del pensiero, alla sicurezza del gusto, alla pienezza dell’informazione, alla sincerità del lavoro, che fanno di lui un maestro, in Croce è particolarmente da notare la chiarezza, la nitidezza dell’espressione. E un giorno, volendoci occupare dello stile di Croce, dovremo pur concludere che, sopra le mode e i rumori e gli ingrati bastardumi che ci infestarono e c’infestano, Croce è stato in questi decenni il nostro scrittore più potente, certo più italiano. Che non è l’ultimo suo insegnamento. Dice che dovere dello scrittore è quello d’essere italiano anche quando scrive.
E in questo è il nostro nuovo classicismo.

(questo brano è il capitolo IX del libro UOMINI DELLA «VOCE», di Cesare Angelini, a cura di Vanni Scheiwiller; Milano 1986.
Il volume è stato impresso dalla stamperia Valdonega di Verona in millecinquecento copie numerate il 27 settembre 1986)

 

Cesare Angelini, “Questa mia Bassa (e altre terre)”: ricordo di Croce

 […] Leggo in una cartolina di Benedetto Croce, scritta nel settembre del ‘37: “Le rinnovo i ringraziamenti per il ricordo della mia figliola pregante in Cieldoro di Pavia”. In uno dei suoi ritorni a Milano per trovare gli amici, sopra tutti Alessandro Casati, quell’anno il Croce era venuto anche a Pavia a cercare nella biblioteca del Museo civico un libro del Seicento, di rarissima edizione. Gliel’aveva segnalato il Casati, bibliofilo di fiuto sicuro.

Aveva dietro la figlia Elena, e lo accompagnavano lo stesso Casati, Gallarati Scotti, Francesco Flora, Stefano Iacini, Balsamo Crivelli, e un Treves, non so più se Pietro o Paolo: lo stato maggiore della cultura milanese di quegli anni. Nel gruppo c’era anche il volatore-scrittore Beonio Brocchieri, appena tornato dal mondo.

Dopo un caffè al Demetrio (che rischiò d’essere disturbato per zelo politico troppo grossolano) si andò insieme in Cieldoro [Chiesa di S. Pietro in Cieldoro di Pavia, ndr]. Il desiderio era stato dello stesso Croce che, piuttosto loquace per strada, entrando nel tempio s’era fatto silenzioso e quasi allontanato in se stesso, come se i suoi pensieri avessero cambiato registro. Il filosofo si trovava tra i suoi, coi suoi, Agostino e Boezio [nella chiesa pavese ne sono custodite le reliquie, ndr], uomini che avevano udito parlare la Filosofia; e uno ne trascrisse le “consolazioni”, l’altro ne ebbe il colmo della “rivelazione”, la Grazia. Nell’epitaffio metrico inciso sulla tomba di Boezio, giù nella cripta, il Croce notò, puntandovi il dito, l’accenno alla traduzione che il grande romano fece della logica di Aristotele: “Nobis Logicen de graeco transtulit artem”. Altra commozione non lasciò trasparire.

Intanto la figliola che in una cappella di destra aveva visto ardere una gran macchia di lumi, mi domandò quale santo vi si onorasse. E, avendole risposto che si onorava Santa Rita, ritenuta in Pavia “la santa degli impossibili”, disse: “Allora vado a pregarla per mio padre”. E la vedemmo inchinata a quell’altare. Non so se ce ne fosse bisogno; ma certo Dio concede tante cose per le preghiere d’una figliola.

 

Benedetto Croce, “Saggio sullo Hegel”: il pensamento filosofico

Il pensamento filosofico è, per Hegel: 1°, concetto; 2°, universale; 3°, concreto. È concetto, vale a dire non è sentimento o rapimento o intuizione o altro simile stato psichico alogico e privo di forze dimostrativa. Il che stabilisce la differenza della filosofia rispetto alle teorie del misticismo e del sapere immediato; le quali hanno, tutt’al più, un significato negativo, in quanto riconoscono che la filosofia non può costruirsi col metodo delle scienze empiriche e naturali, delle scienze del finito; e sono, se così si vuole, profonde, ma di una « profondità vuota ». Contro il misticismo, le smanie, i sospiri, il levare gli occhi al cielo e piegare i colli e serrar le mani, gli sdilinquimenti, gli accenni profetici, le frasi misteriose da iniziati, Hegel diventa ferocemente satirico; e mantiene sempre che la filosofia deve avere forma intelligibile e ragionata; dev’essere « non esoterica, ma essoterica », non cosa di setta, ma di umanità.

– Il concetto filosofico è universale, e non già meramente generale: non è da confondere con le rappresentazioni generali, come, ad esempio, la « casa », il « cavallo », l’ «azzurro », le quali, per un uso, come Hegel dice, barbarico, si denominano ordinariamente concetti. Il che stabilisce la differenza tra la filosofia e le scienze empiriche o naturali, che si soddisfano di tipi e concetti di classe.

– L’universale filosofico, infine, è concreto: non ischeletrimento della realtà, ma comprensione di questa nella sua pienezza e ricchezza: le astrazioni filosofiche non sono arbitrarie ma necessarie, e perciò si adeguano al reale, e non lo mutilano o falsificano. E ciò stabilisce la differenza della filosofia rispetto alle discipline matematiche; le quali non giustificano i loro punti di partenza, ma « li comandano », e bisogna (dice Hegel) ubbidire al comando di tirare proprio queste e queste linee, con la buona fiducia che la cosa sarà « opportuna » per l’andamento della dimostrazione. La filosofia invece ha per oggetto ciò che realmente è; e deve giustificare pienamente sé stessa, non ammettendo né lasciando sussistere alcun presupposto.

 

Nota: il testo citato risale al 1913, ma il “Saggio sullo Hegel” originale è del 1912

 

Alberto Einstein – Lettera a B. Croce (e risposta del Croce)

 

Princetown, 7 giugno 1944.

 

            Apprendo che una persona di qui, che ebbe la fortuna di visitarla, ricusò di lasciarle la lettera da me indirizzata a lui ma scritta a Lei. Pure, di ciò mi consolo nel pensiero che Ella è ora presa da occupazioni e sentimenti incomparabilmente più importanti, e particolarmente dalla speranza che la sua bella patria sia presto liberata dai malvagi oppressori di fuori e di dentro. In questo tempo di generale sconvolgimento possa a Lei essere concesso di rendere al suo paese un servigio oltremodo prezioso, perchè ella è dei pochi che, stando di sopra dei partiti, hanno la fiducia di tutti.

            Se l’antico Platone potesse in qualche guisa vedere quello che ora accade, si sentirebbe come in casa sua, perchè, dopo lungo corso di secoli, vedrebbe ciò che di rado aveva visto, che si viene adempiendo in certo modo il suo sogno di un governo retto da filosofi; ma vedrebbe altresì, e ciò con maggiore orgoglio che soddisfazione, che la sua idea del circolo delle forme di governo è sempre in atto.

            La filosofia e la ragione medesima sono ben lungi, per un tempo prevedibile, dal diventare guide degli uomini, ed esse resteranno il più bel rifugio degli spiriti eletti; l’unica vera aristocrazia, che non opprime nessuno e in nessuno muove invidia, e di cui anzi quelli che non vi appartengono non riescono neppure a riconoscere l’esistenza.

In nessuna altra società i vincoli fra viventi e morti sono così vivi, e i nostri simili dei secoli precedenti stanno con noi come amici, i cui detti non perdono mai la loro attrattiva, la loro fecondità e la personale loro magia. E, infine, chi realmente appartiene a quella aristocrazia, potrà bensì dagli altri uomini essere messo a morte, ma non offeso.

            Con rispettosi saluti e auguri.

 

A. EINSTEIN

  

Sorrentino, 28 luglio 1944

                         Illustre amico,

            La sua lettera mi è stata carissima, perchè ho avuto sempre nel ricordo la lunga conversazione che facemmo in Berlino nel 1931, quando ci accomunammo nello stesso sentimento ansioso sul pericolo in cui versava la libertà in Europa: comunanza di sentimento e di propositi che vidi confermata allorchè mi trovai a collaborare con Lei, – fatta esule dalla sua patria per l’inferocita lotta contro la libertà – nel volume di saggi sulla libertà (Freedom), preparato, or son quattro anni, in New York.

            Delle due teorie di Platone, che Ella richiama, non è stata, in verità, ricevuta, anzi è stata respinta, dal pensiero moderno quella della repubblica perfetta, costruita e governata dalla ragione e dai filosofi; ma l’altra è stata serbata, che a lui non era particolare, del circolo delle forme, ossia delle forme necessarie in cui perpetuamente si muove la storia: con questo di più che quel circolo è stato rischiarato dall’idea complementare del perpetuo avanzamento ed elevamento dell’umanità attraverso il percorso necessario, o, secondo l’immagine che piacque al vostro Goethe, del suo <<corso a spirale>>. Questa idea è il fondamento della nostra fede nella ragione, nella vita e nella realtà.

            Quanto alla filosofia, essa non è severa filosofia se non conosce, con l’ufficio suo, il suo limite, che è nell’apportare all’elevamento dell’umanità la chiarezza dei concetti, la luce del vero. È un’azione mentale, che apre la via, ma non si arroga di sostituirsi all’azione pratica e morale, che essa può soltanto sollecitare. In questa seconda sfera a noi, modesti filosofi, spetta di imitare un altro filosofo antico, Socrate, che filosofò ma combattè da oplita a Potidea, o Dante, che poetò ma combattè a Campaldino, e, poichè non tutti e non sempre possono compiere questa forma straordinaria di azione, partecipare alla quotidiana, e più aspra e più complessa guerra, che è la politica. Anch’io frequento la compagnia della quale Ella parla con così nobili parole, di coloro che già vissero sulla terra e ci lasciarono le opere loro di pensiero e di poesia, e mi rassereno e ritempro in esse. Di volta in volta m’immergo in questo bagno spirituale, che è quasi la mia pratica religiosa. Ma in quel bagno non è dato restare, e da esso bisogna uscire per abbracciare gli umili e spesso ingrati doveri che ci aspettano sull’uscio.

            Perciò mi sento oggi, conforme ai miei convincimenti e ai miei ideali, impegnato nella politica del mio paese; e vorrei, ahimè, possedere per essa a dovizia le forze che le sono più direttamente necessarie, ma tuttavia le do quelle, quali che siano, che mi riesce di raccogliere in me, sia pure con qualche stento. e ringrazio Lei dell’augurio generoso che fa all’Italia, la quale ha sofferto una triste e dolorosa vicenda preparata dal collasso prodotto in essa come in altri paesi dalla guerra precedente onde fu possibile ai dissennati e violenti d’impadronirsi dei poteri dello Stato, non senza il gran plauso e la larga ammirazione del mondo intero, e volgere e sforzare l’Italia in una via che non era la sua, che tutta la sua storia smentiva. Perchè non mai l’Italia, dalla caduta dell’Impero romano, ha delirato di dominio nel mondo ed essa per secoli ha attuato o ha cercato libertà e nella libertà si è unificata, e il suo nazionalismo e fascismo è venuto da concetti forestieri, che solo quei dissennati e violenti potevano adottare a pretesto del loro malfare. Neppure Roma antica ebbe cotesto delirio, perchè l’opera sua fu di proseguire quella luminosamente iniziata dall’Ellade e creare un’Europa, dando leggi civili ai barbari che non ne avevano o le avevano barbariche.

            La guerra è la guerra e non ubbidisce ad altro principio che al suo proprio, e anche le più nobili ideologie sono per essa mezzi di guerra, come ogni conoscitore di storia sa e ogni uomo sagace intende. La lotta interna per la civiltà e la libertà si svolgerà poi, a guerra finita, nei paesi vincitori non meno che nei vinti, tutti sconvolti dalla guerra sostenuta, tutti dal più al meno disabituati alla libertà; e durerà anni e sarà assai travagliosa e assai perigliosa. Ma poichè le guerre mirano, come a naturale loro effetto, a un assetto di pace, è da augurare e da raccomandare che gli uomini di Stato, che oggi le dirigono, pensino sin da ora a non preparare nei vari paesi condizioni tali che renderebbero impossibile una solida pace e danneggiando così la causa stessa della libertà, preparerebbero una nuova guerra, la quale non potrà mai essere impedita dalla semplice coercizione, ma richiede la disposizione degli animi alla pace, alla concordia e alla dignità del lavoro. <<Le lingue legano le spade>>, come diceva un vecchio filosofo italiano.

Ma non voglio tediarla con entrare a discorrere di quel che io osservo e giudico nelle cose della politica internazionale, in riferimento particolare all’Italia; chè anzi dovrei altresì chiederle venia di avere tolto occasione dalle sue parole gentili e cordiali per esporle i miei pensieri sulle alte questioni da Lei toccate. Ma <<naturam expelles furca, tamen usque recurret>>; la natura cioè del filosofo che distingue e teorizza. E, ringraziandola della sua buona lettera, Le stringo la mano

Suo

B. CROCE

 

Nota 1: la frase in latino del Croce si può tradurre con “caccia quanto vuoi la natura con la forca, questa tuttavia tornerà indietro” (Orazio Epistola I, 10, v. 24).

Nota 2: nel ricopiare le lettere ho ricopiato fedelmente anche gli errori grammaticali, che se non apparvero sulle lettere originali, apparvero di certo sul libretto pubblicato dalla Laterza & figli nel 1944: ogni “e” bisognosa di accento è stata scritta con la “è” chiusa anche quando doveva essere una “é” aperta (vedi “perché”, “poiché” ecc.)

 

Discorso tenuto da Benedetto Croce il 24-7-1947 all’Assemblea Costituente

Io non pensavo che la sorte mi avrebbe, negli ultimi miei anni, riservato un così trafiggente dolore come questo che provo nel vedermi dinanzi il documento che siamo chiamati ad esaminare, e nell’essere stretto dal dovere di prendere la parola intorno ad esso. Ma il dolore affina e rende più penetrante l’intelletto che cerca nella verità la sola conciliazione dell’interno tumulto passionale.

            Noi italiani abbiamo perduto una guerra, e l’abbiamo perduta tutti, anche coloro che sono stati perseguitati dal regime che l’ha dichiarata, anche coloro che sono morti per l’opposizione a questo regime, consapevoli come eravamo tutti che la guerra sciagurata, impegnando la nostra patria, impegnava anche noi, senza eccezioni, noi che non possiamo distaccarci dal bene e dal male della nostra patria, né dalle sue vittorie né dalle sue sconfitte. Ciò è pacifico quanto evidente.

            Senonché il documento che ci viene presentato non è solo la notificazione di quanto il vincitore, nella sua discrezione o indiscrezione, chiede e prende da noi, ma un giudizio morale e giuridico e la pronunzia di un castigo che essa deve espiare per redimersi e innalzarsi o tornare a quella sfera superiore in cui, a quanto sembra, si trovano coi vincitori gli altri popoli, anche quelli del continente nero.

            E qui mi duole di dovere rammentare cosa troppo ovvia, cioè che la guerra è una legge eterna del mondo, che si attua di qua e di là da ogni ordinamento giuridico, e che in essa la ragion giuridica si tira indietro lasciando libero il campo ai combattenti, dall’una e dall’altra parte biasimati o considerati traditori se si astengono da cosa alcuna che sia comandata come necessaria o conducente alla vittoria.

            Chi sottopone questa materia a criteri giuridici, o non sa quel che si dica o lo sa troppo bene e cela l’utile, ancorché egoistico del proprio popolo o Stato, sotto la maschera del giudice imparziale. Segno inquietante di turbamento spirituale sino ai giorni nostri (bisogna pure avere il coraggio di confessarlo), i tribunali senza alcun fondamento di legge, che il vincitore ha istituiti per giudicare, condannare e impiccare, sotto i nomi di criminali di guerra, uomini politici e generali dei popoli vinti, abbandonando la diversa pratica, esente d’ipocrisia, onde un tempo non si dava quartiere ai vinti o ad alcuni dei loro uomini, e se ne richiedeva la consegna per metterli a morte, proseguendo o concludendo con ciò la guerra.

            Giulio Cesare non mandò innanzi a un tribunale ordinario o straordinario l’eroico Vercingetorige, ma esercitando vendetta o reputando pericolosa alla potenza di Roma la vita e l’esempio di lui, poiché gli si fu nobilmente arreso, lo trascinò per le strade di Roma dietro il suo carro trionfale e indi lo fece strozzare nel carcere. Parimente si è preso oggi il vezzo, che sarebbe disumano se non avesse del tristemente ironico, di tentar di calpestare i popoli che hanno perduto una guerra, con l’entrare nelle loro coscienze e col sentenziare sulle loro colpe e pretendere che lo riconoscano e promettano di emendarsi: che è tale pretesa che neppur Dio, il quale permette nei suoi ascosi consigli le guerre, rivendicherebbe a sé, perché egli non scruta le azioni dei popoli nell’ufficio che il destino o l’intreccio storico  di volta in volta a loro assegna, ma unicamente i cuori e i reni, che non hanno segreti per lui dei singoli individui. Un’infrazione della morale qui indubbiamente accade, ma non da parte dei vinti, si piuttosto dei vincitori, non dei giudicati ma degli illegittimi giudici.

            Noi italiani, che abbiamo nei nostri grandi scrittori una severa tradizione di pensiero giuridico e politico, non possiamo dare la nostra approvazione allo spirito che soffia in questo dettato, perché dovremmo approvare ciò che sappiamo non vero e pertinente a transitoria malsania dei tempi: il che non ci si può chiedere. Ma altrettanto dubbio suscita questo documento nell’altro suo aspetto di dettato internazionale che dovrebbe ristabilire la collaborazione tra i popoli nell’opera della civiltà e impedire, per quanto è possibile, il rinnovarsi delle guerre.  Il tema che qui si tocca è così vasto e complesso che io non posso se non lumeggiarlo sommariamente e in rapporto al solo caso dell’Italia e nelle particolarità di questo caso.

            L’Italia, dunque, dovrebbe, compiuta l’espiazione con l’accettazione di questo dettato, e così purgata e giustificata, rientrare nella parità di collaborazione con gli altri popoli. Ma come si può credere che ciò sia possibile se la prima condizione di ciò è che un popolo serbi la sua dignità e il suo legittimo orgoglio, e voi, o sapienti uomini dei tripartito, o quadripartito internazionale, l’offendete nel fondo più geloso dell’anima sua, perché, scosso che ebbe da sé l’Italia, non appena le fu possibile, l’infesto regime tirannico che la stringeva, avete accettato e sollecitato il suo concorso nell’ultima parte della guerra contro la Germania, e poi l’avete, con pertinace volontà, esclusa dai negoziati della pace, dove si trattava dei suoi più vitali interessi, impedendole di fare udire le sue ragioni e la sua voce e di suscitare in sè spontanei difensori in voi stessi o tra voi?

            E ciò avete fatto per avere le sorti italiane come una merce di scambio tra voi, per equilibrare le vostre discordi cupidigie o le vostre alterne prepotenze, attingendo a un fondo comune, che era a disposizione.

            Così all’Italia avete ridotto a poco più che forza di polizia interna l’esercito, diviso tra voi la flotta che con voi e per voi aveva combattuto, aperto le sue frontiere vietandole di armarle a difesa, toltole popolazioni italiane contro gli impegni della cosiddetta Carte Atlantica, introdotto clausole che violano la sua sovranità sulla popolazioni che le rimangono, trattatala in più cose assai più duramente che altri stati ex nemici che avevano tra voi interessati padroni, toltole o chiesto una rinunzia preventiva alle colonie che essa stessa aveva acquistate col suo sangue e amministrate e portate a vita civile ed europea col suo ingegno e con dispendio delle sue e tutt’altro che ricche finanze, impostole gravi riparazioni anche verso popoli che sono stati dal suo dominio grandemente avvantaggiati, e perfino le avete, come ad obbrobrio, strappati pezzi di terra del suo fronte occidentale da secoli a lei congiunti e carichi di ricordi della sua storia, sotto pretesto di trovare in quel possesso la garanzia contro una possibile irruzione italiana, quella garanzia che una assai lunga e assai fortificata e assai vantata linea Maginot non seppe dare.

            Non continuo nel compendiare gli innumeri danni ed onte inflitte all’Italia e consegnati in questo documento, perché sono incisi e bruciano nell’anima di tutti gli italiani; e domando se, tornando in voi stessi, da vincitori smoderati a persone ragionevoli, stimate possibile di avere acquistato con ciò un collaboratore in piena efficienza per lo sperato nuovo assetto europeo.

            Il proposito doveroso di questa collaborazione permane e rimarrà saldo in noi, e lo eseguiremo perché corrisponde al nostro convincimento e l’abbiamo pur ora comprovato col fatto; ma bisogna non rendere troppo più aspro all’uomo il già aspro suo dovere, né dimenticare che al dovere giova la compagnia che gli recano l’entusiasmo, gli spontanei affetti, l’esser libero dai pungenti ricordi di  torti ricevuti, la fiducia scambievole che presta impeto ed ali.

            Noi italiani, che non possiamo accettare questo documento perché contrario alla verità, e direi alla nostra più alta scienza, non possiamo, sotto questo secondo aspetto dei rapporti fra i popoli, accettarlo, nè come italiani curanti dell’onore della loro patria, né come europei, due sentimenti che confluiscono in uno; perché l’Italia è tra i popoli che più hanno contribuito a formate la civiltà europea, e per oltre un secolo ha lottato  per la libertà e l’indipendenza sua e, ottenutala, si era per molti decenni adoperata a serbare con le sue alleanze e intese difensive la pace in Europa.

            E cosa affatto estranea alla sua tradizione è stata la parentesi fascistica, che ebbe origine dalla guerra del 1914, non da lei voluta, ma da competizioni di altre potenze, la quale, tuttoché essa ne uscisse vittoriosa, nel collasso che seguì dappertutto, la sconvolse a segno da aprire la strada in lei alla imitazione dei nazionalismi e totalitarismi altrui. Libri stranieri hanno testé favoleggiato la sua storia nei secoli come una incessante aspirazione all’imperialismo, laddove l’Italia una sola volta fu imperiale, e non propriamente essa, ma l’antica Roma, che peraltro valse a creare la comunità che si chiamò poi l’Europa; e, tramontata quell’egemonia, per la sua posizione geografica divenne campo di continue invasioni e usurpazioni dei vicini popoli e stati.

            Quei libri, dunque, non sono storia, ma deplorevole pubblicistica di guerra, vere e proprie falsificazioni.

            Nel 1900 un ben più sereno scrittore inglese, Bolton King, che con grande dottrina narrò la storia della nostra Unità, nel ritrarre l’opera politica dei governi italiani nel tempo seguito all’Unità, riconosceva, nella conclusione del suo libro, che, al confronto degli altri popoli di Europa, l’Italia “possedeva un ideale umano e conduceva una politica estera comparativamente generosa”.

            Ma se non approveremo questo documento, che cosa accadrà? In quali strette ci cacceremo? – Ecco il dubbio e la perplessità che può travagliare alcuno o parecchi di voi, i quali nel giudizio di sopra esposto e ragionato del cosiddetto trattato so che siete tutti e del tutto concordi con me ed unanimi, ma pur considerate l’opportunità contingente di una formalistica ratifica.

            Ora non dirò ciò che voi ben conoscete: che vi sono questioni che si sottraggono alla spicciola opportunità e appartengono a quella inopportunità inopportuna o a quella opportunità superiore che non è del contingente, ma del necessario; e necessaria e sovrastante a tutto è la tutela della dignità nazionale, retaggio affidatoci dai nostri padri, da difendere in ogni rischio e con ogni sacrificio.

            Ma qui posso stornare per un istante il pensiero da questa alta sfera che mi sta sempre presente, e, scendendo anch’io nel campo del contingente, alla domanda su quel che sarà per accadere rispondere, dopo avervi ben meditato, che non accadrà niente, perché in questo documento è scritto che i suoi dettami saranno messi in esecuzione anche senza l’approvazione dell’Italia: dichiarazione in cui, sotto lo stile di Brenno, affiora la consapevolezza della verità che l’Italia ha buona ragione di non approvarlo. Potrebbero bensì, quei dettami, venire peggiorati per spirito di vendetta; ma non credo che si vorrà dare al mondo di oggi, che proprio non ne ha bisogno, anche questo spettacolo di nuova cattiveria, e, del resto, peggiorarli mi par difficile, perché non si riesce a immaginarli peggiori e più duri.

            Il governo italiano certamente non si opporrà alla esecuzione del dettato; se sarà necessario, coi suoi decreti o con qualche suo singolo provvedimento legislativo, la seconderà docilmente, il che non importa approvazione, considerato che anche i condannati a morte sogliono secondare docilmente nei suoi gesti il carnefice che li mette a morte.

            Ma l’approvazione no! Non si può costringere il popolo italiano a dichiarare che è bella una cosa che esso sente come brutta, e questo con l’intento di umiliarlo e di togliergli il rispetto di se stesso, che è indispensabile a un popolo come a un individuo, e che solo lo preserva dall’abiezione e dalla corruttela.

            Del resto, se prima eravamo soli nel giudizio dato di sopra del trattamento usato all’Italia, ora spiritualmente non siamo più soli: quel giudizio si avvia a diventare un’opinio communis e ci viene incontro da molti altri popoli e perfino da quelli vincitori, e da minoranze dei loro parlamenti che, se ritegni molteplici non facessero per ora impedimento, diventerebbero maggioranze, e fin da ora ci esorta a ratificare sollecitamente il trattato per entrare negli aeropaghi internazionali da cui siamo esclusi, e nei quali saremmo accolti a festa, se anche come scolaretti pentiti; e ci si fa lampeggiare l’incoraggiante visione che le clausole di esso più gravi e più oppressive non saranno eseguite e tutto sarà sottoposto a revisione.

            Noi non dobbiamo cullarci nelle facili speranze e nelle pericolose illusioni e nelle promesse più volte provate fittizie, ma contare anzitutto e soprattutto su noi stessi; e tuttavia possiamo confidare che molti comprenderanno la necessità del nostro rifiuto dell’approvazione, e l’interpreteranno per quello che esso è: non un’ostilità contro il riassetto pacifico dell’Europa, ma , per contrario, non ammonimento e un contributo a cercare questo assetto nei modi in cui soltanto può ottenersi; non una manifestazione di rancore e di odio, ma una volontà di liberare noi stessi dal tormento del rancore e dalle tentazioni dell’odio.

 

L’Unità, 22-1-2000: “Croce, da “papa laico” a grande dimenticato” – di Guido Liguori

Singolare, la sorte di Croce in Italia. Dopo essere stato per decenni grazie anche a una vita e a una attività intellettuale lunghissime il “papa laico” (così lo ebbe a definire Gramsci) della cultura italiana, dopo aver influenzato in vario modo molti passaggi decisivi del Novecento, italiano e non solo dal dibattito marxista di inizio secolo alla lotta al “giolittismo”, dagli anni agitati del primo dopoguerra alla riscoperta della democrazia e all’opposizione al fascismo, fino alla costruzione della democrazia postfascista, a partire dalla morte (1952) Croce è stato sostanzialmente dimenticato. Con eccessivo ottimismo, infatti, si è parlato di “ritorno di Croce”, agli inizi degli anni Novanta, forse in coincidenza con la nuova, pregevole edizione delle sue opere presso l’editore Adelphi, a cura di Giuseppe Galasso.

Perché questo sia accaduto non è difficile a dirsi. Non tanto per colpa di quella “battaglia per l’egemonia” che la “filosofia della prassi”, ossia il marxismo italiano, sulla scorta dei Quaderni del carcere, avrebbe dovuto intraprendere contro il pensiero di Croce: perché anzi riconoscendolo a lungo (e forse erroneamente, cioè in parte fraintendendo lo stesso Gramsci) come il “nemico principale” – il marxismo italiano non faceva altro se non riconfermarne indirettamente la centralità. No, Croce piuttosto è stato sconfitto, o meglio travolto, dalla piena di quella cultura europea e americana che egli a lungo si era adoperato di tenere ai margini del discorso filosofico e ideologico, almeno nel nostro Paese, e che poi, rotti gli argini, tutto ha pervaso e sommerso, con un mare di traduzioni (del resto meritorie), studi critici, tesi di laurea.

“Nessuno dei miei allievi – afferma Norberto Bobbio nel libro che vogliamo qui presentare -, dalla prima generazione degli anni quaranta all’ultima degli anni ottanta, si è mai occupato di Croce. Nessuno mi ha mai chiesto di avviarlo allo studio della filosofia crociana”. E sarebbe ingeneroso obiettare che se ciò è accaduto, la ragione va forse ricercata anche nell’insegnamento del maestro in questione, di Bobbio stesso. La realtà è che – con le profonde trasformazioni vissute dall’Italia dei decenni cinquanta e sessanta – il pensiero di Croce, il suo modo così forte e così peculiare di rispecchiare quel mondo che non c’era più, è irrimediabilmente sembrato lontano. Fino a pochi anni prima la sua presenza era tutto o quasi, sulla scena culturale italiana. Solo pochi anni dopo – per un ingiusto contrappasso, si potrebbe dire – è stato niente, o poco più. Quelle stagioni sono ormai lontane. E se certo Croce non è più destinato a “tornare” in modi e forme paragonabili a quelli registrati mentre ancora egli era in vita, è altrettanto certo che è non solo ingiusto, ma sciocco, per gli intellettuali italiani, lasciarlo nell’oblio in cui è stato a lungo tenuto. Croce è un grande classico. E’ un grande patrimonio della cultura italiana. E come tale va trattato. E’ quindi da apprezzare lo sforzo di Paolo Bonetti, che ha saputo raccogliere in un volume da lui curato “Per conoscere Croce”, a cura di Paolo Bonetti, Edizioni Scientifiche Italiane, pp. 275, £. 35.000) i contributi di alcuni dei migliori studiosi ed esperti di Croce, impegnati a riflettere, in modo anche accessibile a un pubblico colto ma non specialistico, su tutti i principali te mi del vasto sapere crociano: dalla sua lettura del marxismo (Giuseppe Bedeschi) alle varie sfaccettature del suo liberalismo (Norberto Bobbio), dal rapporto con la cultura del suo tempo (Giuseppe Galasso) al rapporto col cristianesimo (Nicola Matteucci), dalla concezione della libertà (Giovanni Sartori) e dal rapporto con la tradizione liberale (Gennaro Sasso) alla polemica col decadentismo (Gianni Vattimo).

La prima parte del volume che comprende le conversazioni di Bonetti con gli autori sopra richiamati – è seguita da una seconda parte, saggistica, in cui altri studiosi completano il quadro ricostruttivo, a volte con risultati di grande interesse. E’ il caso innanzitutto del contributo di Giuseppe Cacciatore, su Filosofia della pratica e filosofia pratica in Croce, o del saggio di Pio Colonnello sullo storicismo di Croce e sulla sua concezione dell’individuo. E di tanti altri ancora. Insomma, un volume ricco e di grande interesse, che permette letture a più livelli.

E che può contribuire a riportare l’attenzione su Croce come sarebbe giusto. In fondo, in un momento in cui tutti parlano, spesso a sproposito, di liberalismo (e spesso anche, ahimè, di liberismo) è davvero originale che non si torni a fare i conti con questo grande classico del pensiero italiano.

 

Il Mattino, 19-10-2001: “Croce – Un insolito ritratto del filosofo nelle lettere allo zio di Luigi Pintor: perché non ripubblicarle?” – di Giorgio Frasca Polara

Tra poco, l’anno venturo, saranno cinquant’anni dalla morte di Benedetto Croce, ricordato oggi in un importante convegno a Napoli. Tra le prevedibili, innumerevoli iniziative, sarebbe assai utile la ristampa, da parte del Senato, di un prezioso volume curato dieci anni fa dall’allora presidente dell’assemblea di Palazzo Madama: «Il carteggio di Benedetto Croce con la Biblioteca del Senato». Nell’inesauribile produzione di Spadolini questa rappresentò una vera chicca: la pubblicazione di un grosso complesso di inediti crociani – 341 tra lettere, biglietti e cartoline: la gran parte conservati in Senato, e in minor misura ritrovati, grazie a Marino Raicich, in un fondo dell’Archivio centrale dello Stato – che testimoniano di cinquant’anni esatti, dal 1903 sino ai prodromi della morte nel ‘52, di stretti rapporti del filosofo con la ricca biblioteca senatoriale. Sono tutte richieste di prestiti di libri, o suggerimenti di acquisti, o sollecitazioni di pareri o chiarimenti bibliografici e non solo.

È insieme una preziosa documentazione per la storia e del pensiero e degli studi di Croce, una fonte inesauribile di informazioni sul retroterra di molte opere crociane, un ritratto curioso e affascinante di «don Benedetto» e una essenziale integrazione dei poderosi, ormai leggendari Taccuini che Croce stese praticamente per tutta la vita. Ed è proprio il Croce bibliofilo che più affascina, consentendo di misurare il suo atteggiamento nei confronti degli usi e costumi inveterati delle biblioteche. Alcuni manoscritti del primo dopoguerra sono in questo senso assolutamente deliziosi. È l’agosto del ‘18 (Croce da otto anni è senatore del regno: non per meriti culturali attenzione, ma per censo), e dalla villeggiatura, dove sta studiando il teatro elisabettiano, chiede in prestito un libro su Shakespeare di Friedrich Gundolf, stampato a Berlino e non ancora tradotto. Dal Senato gli fanno sapere che il volume è stato rintracciato alla Nazionale di Milano ma che al momento lo ha qualcun altro.

A fine settembre Croce torna alla carica e, scoprendo che il libro non è stato ancora riconsegnato, sbotta: «E Gundolf? Vorrei conoscere quello studioso shakesperiano che vi medita tanto sopra!» (Nell’ordinare il carteggio, i documentaristi della Biblioteca del Senato scopriranno più di settant’anni dopo l’arcano, forse mai rivelato a Croce: era stato lo stesso direttore della Nazionale di Milano a prorogare il prestito al meditabondo studioso ma, allertato da così pressante e prestigiosa richiesta, si affrettò a comunicare al collega del Senato che «con un ritardo di soli pochi giorni il suo illustre cliente potrà essere servito, com’è suo e mio vivissimo desiderio»…).

Un altro ingiallito biglietto, questa volta dell’estate del ‘29 documenta con precisione come, quanto e perché il filosofo e storico napoletano non si desse pace per l’uso disinvolto di un inestimabile bene comune di cui era invidiosissimo, lui che pur poteva contare già allora su una immensa raccolta personale. Da direttore della Critica eccolo dunque chiedere che gli si mandi una miscellanea di libri «assicurata per lire 300». «Io la rimanderò allo stesso modo», e spiega: «Queste precauzioni, dato il mio amore e la mia gelosia per i libri delle pubbliche biblioteche, mi fanno piacere». Dai riscontri, la conferma del rispetto di Benedetto Croce per i libri altrui: di norma egli non trattiene più di un mese i volumi in prestito (che, spiega in un’altra lettera, «sono da me serbati in uno scaffale speciale per non confonderli coi miei propri») e un mese non è certo gran tempo dal momento che le fotocopiatrici sono ancora di là da venire.
Tra richieste sofisticate («Mi occorre il seguente opuscolo: Apologia del genere umano accusato di essere stato una volta bestia, appendice all’opera di G.F. Finetti, Venezia 1786»), e richieste che lo sono assai meno («Abbiate pazienza, desidererei trovare sabato presso il Senato le seguenti opere di Marco Praga (…) Bella roba che sono costretto a leggere! Compiangetemi»), continui sono i suggerimenti su come arricchire e in quale direzione il patrimonio bibliografico del Senato. Una volta il motivo vero è che un certo libro serve a lui, altra volta è che «se la Bibl. del Senato li acquistasse, acquisirebbe volumi di monografie su odierni scrittori italiani, il che non sarebbe ripugnante alla sua indole».
Il suo referente privilegiato è il leggendario Fortunato Pintor, zio di Giaime e di Luigi, filologo e bibliofilo finissimo, per molti anni direttore della Biblioteca del Senato nell’età giolittiana e anche nei primi anni del fascismo, ma che proprio a cagione della dittatura sarà costretto a lasciarne la responsabilità effettiva a soli cinquantatré anni. Così, nel ‘14, «all’amico Pintor presento, e non ho bisogno di raccomandare, il Prezzolini che desidera studiare nella Bibl. del Senato», e nel ‘27 segnala che «l’amico De Ruggero» ha bisogno di consultare alcuni rari libri «per un suo lavoro di storia della filosofia» (che sarà poi la monumentale Storia edita più tardi, come tutte le opere crociane, da Laterza) e suggerisce a Pintor di insistere perché, una volta ottenuto il prestito, «egli venga a studiare quei libri presso la Bibl. del Senato».
Di grande interesse sono anche le tracce del lavoro preparatorio di alcuni classici di «don Benedetto». Nel ‘27 sta scrivendo la Storia d’Italia dal 1871 al 1914. È il momento in cui s’indurisce la sua opposizione al fascismo, e il carteggio rivela non solo il complesso di approfondimenti che andava facendo mentre scriveva, ma anche come la riflessione storica diventi per lui strumento di battaglia politica. La storia del movimento socialista è al centro di gran parte delle richieste. Il 15 ottobre vuole addirittura sapere come e quando esattamente D’Annunzio aveva annunciato alla Camera l’abbandono della Destra: «Mio caro Pintor, volete farmi il favore di darmi questa indicazione: in quale giorno (del 1900, durante l’ostruzionismo) il D’Annunzio, deputato, disse ”Colà è la vita ecc.” e, staccandosi dalla destra, passò all’estrema sinistra? E quali furono le sue precise parole?». Per la Storia d’Europa Croce era andato a caccia di libri alla Biblioteca di Berlino, ed era tornato con una lista di «altre storie molto importanti» che anche a Roma «non dovrebbero mancarvi». Croce la trasmette a Pintor proponendo l’acquisto di 10 opere in 17 volumi: eseguito.

L’ultima pagina del carteggio è del ‘52, poco prima della scomparsa di Croce. Con una cartolina postale il filosofo ricorda di aver fatto acquistare «una trentina di anni fa» un saggio dello storiografo Maritz Ritter. «Ora, dopo tanti anni, ho bisogno di rileggerlo e, sebbene lo abbia richiesto ai librai tedeschi, non so se e quando l’avrò, cosicché incomodo lei per che abbia la cortesia di mandarmi in lettura di nuovo il volume». Ma quando il libro arriverà a Napoli, Croce è appena morto.

 

Il Mattino, 1-6-2002: “Nel ‘44 doveva diventare la prigione di Benedetto Croce” – di Gennaro Pappalardo

C’è nella millenaria storia della Baia di Jeranto una pagina non scritta ma ben presente nella memoria degli eruditi, degli storici e dei filosofi: nel 1944 la mitica alcova delle Sirene, all’epoca una cava di macigni calcarei destinati agli altoforni di Bagnoli ormai in via di dismissione, avrebbe dovuto essere una prigione fascista per Benedetto Croce.

Il piano per rapire il filosofo napoletano, ospite della Villa del Tritone di Sorrento dopo il suo trasferimento da Napoli nel 1942 a causa dei bombardamenti, era perfetto nella mente dei suoi organizzatori: secondo le disposizioni dei gerarchi fascisti Croce doveva essere rapito perché potesse essere portato a Firenze per commemorare il suo amico-rivale di pensiero, ed anche di azione politica, Giovanni Gentile assassinato il 17 aprile ‘44. La messa in opera del programma era affidata all’avvocato Nando Di Nardo, una vita politica spesa tra la milizia fascista e la carica di deputato del Msi nel dopoguerra: dopo un suo sopralluogo tra Sorrento e Massa Lubrense si costituì un «commando» di volontari, quattro esponenti del fascismo della penisola sorrentina. A capo l’avvocato Sorrentino Stelio Sguanci e tre massesi: l’impiegato comunale Vittorio Marcia, il falegname Domenico Zarrella ed il custode della cava di Jeranto Cataldo Massa. Insomma Benedetto Croce sarebbe stato rapito dai quattro a Sorrento e con un’auto, rubata poco prima, trasportato sulla strada statale 163 amalfitana verso Positano: giunti ai Colli di San Pietro i quattro avrebbero proseguito a piedi col prigioniero fino alla Baia di Jeranto attraverso una serie di stradine da Sant’Agata sui due Golfi fino a Nerano. Il delicato compito di nascondere e vigilare su Benedetto Croce era affidato a Cataldo Massa.

Per fortuna il piano fallì: lo stesso Di Nardo, che ne aveva riferito ai principi Pignatelli per avere l’autorizzazione da Mussolini, si pentì e lasciò che altri consigliassero ed attuassero il trasferimento di Croce e delle figlie Silvia e Lidia nella più sicura isola di Capri, dove poi fu raggiunto dalla moglie Adelina e dalla figlia Alda. Malgrado già avesse nel ‘42 espresso le prime resistenze di a lasciare prima Napoli e poi Sorrento dopo le prime minacce subite per il suo antifascismo Croce accettò a malincuore i convincimenti a raggiungere Capri da parte del genero Raimondo Craveri, dell’amico avvocato Giuseppe Brindisi all’epoca commissario prefettizio nell’isola azzurra e d’un ufficiale della marina inglese di origini spagnole Federico Gallegos. In una sua intervista poco prima della morte (avvenuta a Massa Lubrense il 30 marzo 2000 – gli altri componenti del) commando erano già deceduti anni prima) il mancato carceriere di Croce a Jeranto Cataldo Massa, che intanto era stato operato alla laringe, ebbe ad esprimere a gesti di essersi commosso nel sapere della grandissima statura culturale del suo mancato prigioniero.

 

La Repubblica, 23-6-2002: “così spiavano don Benedetto” – di Lucio Villari

 Era luminosa e calda l’alba del primo giorno d’estate di settanta anni fa, ed erano le 5.55 quando alla stazione di Campobasso si fermava, sbuffando, il diretto proveniente da Napoli. Ne scendevano pochi viaggiatori insonnoliti e tra questi due signori, uno anziano l’altro più giovane, dall’aria tranquilla e distinta. Al cocchiere della vettura pubblica chiesero di essere portati al Grand Albergo. Era il 21 giugno 1932. Poco più di un mese dopo, il 28 luglio, il prefetto di Campobasso veniva raggiunto da un secco telegramma del capo della polizia Arturo Bocchini.

«N° 18440/442. Viene riferito che notte 21 giugno decorso giunse codesta città noto Senatore Benedetto Croce cui sera successiva fu offerta cena dal Ragioniere Alberto Cancellario Vice Podestà codesto Comune et alla quale parteciparono anche Avv. Antonino Mancini Archivista presso codesta Amministrazione provinciale, elemento notoriamente avverso Regime, Avv. Alberto Florio Podestà codesto Comune et tale Cortese Lino stop Pregasi riservati accertamenti riferendo esito pel Ministro Bocchini».

Evidentemente il capo della polizia citava informazioni ricevute da agenti che da tempo, per ordine di Mussolini, tenevano sotto controllo Benedetto Croce e ne seguivano puntigliosamente gli spostamenti segnalando anche (vi era un agente fisso nell’ingresso di palazzo Filomarino di Napoli, dove Croce abitava) le persone che lo frequentavano. C’era però nel telegramma di Bocchini una malcelata irritazione, presagio di una tempesta in arrivo, per la familiarità dimostrata al «noto Senatore» dal podestà e dal vice podestà, autorità di sicura fede fascista.

Il lavoro di Intelligence degli agenti era stato impeccabile ma non era andato oltre il racconto minuzioso della giornata particolare trascorsa da Croce a Campobasso. Il 22 giugno era stata stilata una «Relazione circa il soggiorno in questa città di S.E. il Senatore Croce Benedetto», dove la cronaca nuda e cruda da «mattinale», dell’agente che seguiva i passi di Croce non avrebbe certamente soddisfatto il capo della polizia. Anche in questa occasione il puntuale servizio di Intelligence non investigava, naufragando nel povero linguaggio della burocrazia.

«S.E. Benedetto CROCE furono Pasquale e Sipari Luigia, nato a Pescasseroli il 25.2.1866, Senatore del Regno, residente Napoli, arrivò in questa Città alle ore 5,55 di ieri in compagnia del Prof. di Università CORTESE Lino fu Vincenzo e di Spermide Emilia, nato a Perugia il 25.9.1896, residente a Napoli, prendendo alloggio al locale Grand Albergo.

Verso le 9 circa, in compagnia del Cortese e dell’Avv. Mancini Antonino, archivista della locale Biblioteca di Stato, si recarono sui Monti, ove visitarono quei paraggi.

Verso le ore 11 discesero recandosi al Municipio ove incontrarono il V. Podestà Sig. Cancellario, il quale li accompagnava, a desiderio di S.E. Croce, negli Uffici di detto Municipio.

Alle ore 15 circa discesero dal Municipio recandosi al Grand Albergo ove consumarono il pasto in compagnia anche del Podestà Avv. Florio, del V. Podestà Sig. Cancellario e delle surripetute persone.

Verso le ore 15 circa tanto il V. Podestà che il Podestà e il Mancini se ne andarono.

Verso le ore 17.30 venne rilevato dal Mancini e dal Prof. Verrecchia del locale R. Liceo-Ginnasio e insieme si recarono di nuovo al Monte Monforte ove visitarono la Chiesa di S. Giorgio in quei paraggi, il Castello Monforte e la Chiesa dei Cappuccini discendendo verso le ore 19 circa, per recarsi alla Biblioteca di Stato di via Pennino.

Verso le 20 dopo aver passeggiato per la città rincasava al Grand Albergo ove consumò la cena col prof. Cortese.

Stamane verso le 8.30 è uscito dall’albergo in compagnia del Prof. Cortese del Prof. Verrecchia e dell’Avv. Mancini e si è recato con essi a visitare la Chiesa di S. Antonio Abate.

Alle ore 9,15 sempre insieme si recarono al Convitto Nazionale Mario Pagano per salutare quel Preside.

Alle ore 10 ha fatto visita a S.E. il Vescovo e alle 11 si è recato nello studio fotografico del Prof. Trombetta.

Accompagnato dal Prof. Trombetta verso le 11,40 è tornato all’albergo ove ha pranzato insieme al Prof. Cortese.

Alle ore 12,30 accompagnato dall’Avv. Mancini, dal Prof. Verrecchia e dal Prof. sacerdote Verna e dal Trombetta, si è diretto allo scalo ferroviario e col Prof. Cortese è partito col treno delle ore 12,50 diretto a Benevento e Napoli».

Un profluvio di orari, avvocati, professori, eccellenze (con qualche errore: il nome di Cortese, storico del Risorgimento, era Nino, non Lino; anzi, «tale Cortese Lino», lo definiva Bocchini nel telegramma), anche un fotografo, ma nessuna spiegazione delle ragioni del viaggio di Croce, né degli incontri con le autorità podestarili. Di qui l’intimazione del capo della polizia al prefetto che, a sua volta, chiese immediatamente informazioni al questore. Il 29 luglio, poche ore dopo l’arrivo del tele gramma di Bocchini, il questore era in grado di aggiungere altri particolari alla stringata relazione dell’agente pedinatore. Il questore insinuava il dubbio che Croce potesse essersi recato a Campobasso per ragioni di studio.

L’informazione saliva di tono, anche se la lingua italiana continuava a soffrirne.

«Il Senatore Benedetto Croce, giunse in questa Città col treno delle ore 5.55 del 21 giugno u.s., segnalato dal Commissario di P.S. presso lo Scalo Ferroviario di Napoli con telegramma della sera precedente. Il Senatore arrivò qui assieme al Professore di Università Cortese Lino fu Vincenzo e presero alloggio al Grand Albergo. Verso le 9 i predetti, accompagnati dall’Avv. Antonio Mancini, Archivista del locale Archivio di Stato, si recarono sul

Castello Monforte per visitare quei paraggi. Verso le ore 11 si recarono poi sul Comune per esaminare al cune pergamene antiche, poiché sembra che il Senatore Croce stia scrivendo un libro su Cola Monforte, personaggio appartenente a nobile ed antica famiglia di Campobasso. Verso le ore 13 i soprascritti unicamente al Podestà Avv. Florio ed al Vice Podestà Rag. Cancellario si recarono al Grand Albergo ove le cinque cennate persone consumarono una colazione che venne pagata dal Vice Podestà Rag. Cancellario». Seguivano, con qualche dettaglio in più, informazioni analoghe a quelle dell’agente, ma veniva corretta un’altra svista (restava comunque il nome errato dì Cortese): l’avv. Mancini era archivista dell’Archivio di Stato non di una inesistente Biblioteca di Stato.

Restava però un nodo da sciogliere: che c’entravano il podestà e il vice podestà con il senatore Croce? Spettava al prefetto dare la risposta alla domanda implicita nel telegramma dei capo della polizia. Il prefetto non si scomodò più di tanto: sulla lettera-relazione del questore scrisse a mano aggiunte e postille per poi passare il tutto verosimilmente alla dattilografa che doveva comporre la risposta a Bocchini.

RIASSUNTO DELL’ ESTETICA

L’ ” Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale “, pubblicata per la prima volta nel 1902 dall’editore Laterza di Bari e destinata ad una durevole fortuna editoriale, rappresenta il primo grande lavoro filosofico di Benedetto Croce, nonché il primo dei quattro volumi che costituiscono la “Filosofia dello spirito”. L’opera si compone di due ampie sezioni: la prima, dedicata all’esposizione teorica dell’estetica, intesa come scienza dell’intuizione pura, risulta in realtà un rifacimento, riveduto ed aggiornato, della memoria sulle “Tesi fondamentali di un’estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale”, letta all’Accademia Pontaniana di Napoli nelle tre tornate del 18 febbraio, 18 marzo e 6 maggio del 1900. La seconda parte consiste invece in una storia dell’estetica, ossia in un’analisi delle diverse concezioni della conoscenza intuitiva e della filosofia dell’arte nel corso della storia della filosofia occidentale, a partire dalla negazione platonica dell’arte fino al saggio sul “Riso” di Bergson. La concezione teorica sulla quale si fonda essenzialmente l’estetica crociana consiste nell’individuazione della conoscenza intuitiva (rappresentazione immediata) come primo grado dell’attività conoscitiva dello spirito, e dunque come momento “aurorale” dell’attività spirituale. Inoltre l’intuizione viene prioritariamente distinta da intelletto, percezione e sensazione, per essere piuttosto identificata con l’espressione. Quest’ultima non consiste infatti nell’atto estrinseco (ad esempio, il dipingere o lo stendere le mani su un pianoforte) che viene considerato un aspetto pratico dell’attività spirituale, ma coincide piuttosto con l’atto intuitivo, indipendentemente da ogni abilità tecnica: pertanto l’espressione risulta anch’essa primo momento dell’attività conoscitiva. In questo modo Croce rifiuta categoricamente ogni concezione dell’arte che allontani quest’ultima dalla sua vera natura, che è appunto quella di conoscenza intuitiva, e non può dunque essere intesa come imitazione del vero, né può essere legata ad alcuna concezione filosofica, né risulta in qualche modo connessa ad impulsi sessuali o fisici in generale. La critica stringente del Croce esclude progressivamente tutte le concezioni dell’arte in cui in qualche modo la forma risulti concepita separatamente dal suo contenuto, travolgendo con l’arma della critica ogni teorizzazione dei generi letterari, ritenuti per l’appunto il risultato di astratte catalogazioni. E’ proprio in questa prima parte dell’ “Estetica” che Croce introduce per la prima volta in una sua opera di rilievo la sua proposta di “sistemazione” dell’attività dello spirito, articolata in attività conoscitiva, a sua volta suddivisa in intuizione (arte) e concetto (filosofia), e in attività pratica, distinta in volontà particolare (economia) e volontà universale (etica). Nella sezione storica dell’opera, l’autore prosegue invece la sua requisitoria contro le concezioni dell’arte criticate nella prima parte, ricostruendo una storia dell’estetica orientata sull’esposizione di diverse dottrine e inserendo in tale percorso un senso di progressione che connette idealmente la sua opera a quella di Giambattista Vico e di Francesco De Sanctis, ritenuti entrambi suoi maestri e principali ispiratori.

Non c’è attività umana da cui si possa escludere ogni intervento intellettuale, non si può separare l’homo faber dall’homo sapiens. Ogni uomo infine, all’infuori della sua professione esplica una qualche attività intellettuale, è cioè un “filosofo”, un artista, un uomo di gusto, partecipa di una concezione del mondo, ha una consapevole linea di condotta morale, quindi contribuisce a sostenere o a modificare una concezione del mondo, cioè a suscitare nuovi modi di pensare.

Io sono stato abituato dalla vita isolata, che ho vissuto fino dalla fanciullezza, a nascondere i miei stati d’animo dietro una maschera di durezza o dietro un sorriso ironico. Ciò mi ha fatto male, per molto tempo: per molto tempo i miei rapporti con gli altri furono un qualcosa di enormemente complicato.

CRONOLOGIA DELLA VITA E DELLE OPERE

1891-1911

Antonio Gramsci nasce ad Ales (presso Oristano), in Sardegna, il 22 gennaio 1891, quarto dei sette figli di Francesco Gramsci e Giuseppina Marcias. Nel 1894 la famiglia si trasferisce a Sòrgono (Nuoro): per due anni viene mandato, insieme alle sorelle, in un asilo di suore. A questo periodo, dopo una caduta, risale la malattia che gli lascerà una malformazione fisica: la schiena andrà lentamente incurvandosi e le cure mediche tenteranno invano di arrestare la sua deformazione.

Nel 1897 il padre viene sospeso dall’impiego all’Ufficio del registro di Ghilarza e arrestato per irregolarità amministrative.

Nel 1902 consegue la licenza elementare a Ghilarza. Studia poi privatamente e intanto lavora, per aiutare la famiglia, presso l’ufficio catastale di Ghilarza.

Nel 1905 si iscrive al liceo-ginnasio di Santu Lussurgiu, cittadina a 15 km da Ghilarza. Inizia a leggere la stampa socialista che il fratello Gennaro gli invia da Torino.

Nel 1908 consegue la licenza ginnasiale e si iscrive al liceo Dettori di Cagliari, città dove vive presso il fratello Gennaro, segretario della locale sezione socialista. Con molti giovani del liceo Dettori, Gramsci partecipa alle “battaglie” per l’affermazione del libero pensiero e a discussioni di carattere culturale e politico. Abita in una poverissima pensione in via Principe Amedeo, poi si trasferisce in un’altra del Corso Vittorio Emanuele. A scuola si distingue tra i compagni per i suoi vivi interessi culturali, legge moltissimo (in particolare Croce e Salvemini). Rivela spiccatissime tendenze per le scienze esatte e per la matematica. Cagliari, in quel tempo, è una cittadina culturalmente vivace, dove si diffondono i primi fermenti sociali, che influiranno nella sua formazione di una ideologia socialista. Conseguita la licenza liceale, nel 1911 vince una borsa di studio e si iscrive all’università di Torino, Facoltà di Lettere e Filosofia. Si trasferisce a Torino. Gramsci vive i suoi anni universitari in una Torino industrializzata, dove sono già sviluppate le industrie della Fiat e della Lancia, che hanno eliminato le concorrenti più deboli. Il forte sviluppo industriale ha conferito un aspetto nuovo alla città, che intorno al 1909 ospita circa 60.000 immigrati, che lavorano nelle fabbriche. Data l’alta concentrazione operaia e il ruolo avanzato dell’industria torinese, la organizzazione sindacale costituisce, nella città, una presenza attiva e dinamica, sostenuta da un’ampia mobilitazione dal basso. Sono le iniziative di lotta nelle fabbriche che portano alla costituzione delle prime commissioni interne e alla elezione di delegati di fabbrica, che siedono, durante le vertenze, al tavolo delle trattative con i rappresentanti padronali. È in questo periodo di forti agitazioni sociali che lo studente Gramsci vive i suoi anni universitari e matura la sua ideologia socialista. Studia i processi produttivi, la tecnologia e l’organizzazione interna delle fabbriche e si impegna per far acquisire agli operai “la coscienza e l’orgoglio di produttori”. A Torino frequenta anche gli ambienti degli immigrati sardi; l’interesse per la sua terra sarà sempre vivo in lui, sia nelle riflessioni di carattere generale sul problema meridionale, sulle sue abitudini, sul linguaggio, sui luoghi e sulle persone dell’infanzia; temi ricorrenti anche negli anni della maturità.

Gli avvenimenti. L’Italia è ancora nettamente divisa tra un Nord in cui è presente un relativo sviluppo industriale e un Meridione caratterizzato dal latifondo a coltivazione estensiva. L’assetto del potere nello Stato e nella società è dunque determinato da un’alleanza tra industriali e agrari, fondata sulla politica protezionistica, che esclude ogni partecipazione al potere da parte delle masse popolari. Ma la crisi di fine secolo, con i movimenti dei fasci siciliani (1894) e l’insurrezione proletaria di Milano (1898), costringe la borghesia italiana a scendere a patti con il movimento operaio. Dall’inizio del secolo, Giolitti, che dichiara la neutralità dello Stato nei conflitti di lavoro, apre un nuovo corso politico fondato su un accordo sociale con il movimento socialista riformista. A questo accordo si oppongono l’ala rivoluzionaria del partito socialista e il movimento sindacalista rivoluzionario.

1912

In cattive condizioni economiche e di salute, Gramsci segue i corsi universitari e sostiene alcuni esami. Ha anche i primi contatti con il movimento socialista torinese.-

Gli avvenimenti. Al congresso socialista di Reggio Emilia i riformisti perdono la direzione del partito. Mussolini diventa direttore dell’Avanti!.

1913

Aderisce ad un pubblico appello contro la politica protezionistica. Probabilmente in quest’anno si iscrive alla sezione socialista di Torino.

Gli avvenimenti. Con il patto Gentiloni, i cattolici partecipano alla competizione elettorale in appoggio a Giolitti.

1914

Soffre di periodiche crisi nervose. Sostiene sul Grido del popolo le posizioni della neutralità attiva e operante in contrasto con la politica della neutralità assoluta prevalente in ambito socialista.

Gli avvenimenti. Crisi dell’Internazionale socialista e del movimento operaio europeo che non riescono a far prevalere una politica di pace. Scoppia la Prima guerra mondiale.

1915

Continua la collaborazione con Il Grido del popolo e, a dicembre, entra nella redazione torinese dell’Avanti!, organo del Partito socialista italiano. La sua attività giornalistica s’impone all’attenzione generale non solo per la qualità della scrittura, ma anche per lo spessore della ricerca culturale.

Gli avvenimenti. L’italia entra in guerra a fianco dell’intesa. Lenin lancia a Zimmerwald la parola d’ordine di “trasformare la guerra imperialista in guerra civile”.

1916

Gramsci cura la rubrica “Sotto la mole” dell’Avanti! dove si occupa di critica teatrale e di note di costume.

Gli avvenimenti. Nel movimento socialista antimilitarista (conferenza di Kientbal) si fanno strada le posizioni radicali di Lenin.

1917

Dopo la sommossa operaia di agosto, Gramsci diventa segretario della commissione esecutiva provvisoria della sezione socialista di Torino. Dirige di fatto Il Grido del popolo.

Nel febbraio del 1917 per conto della Federazione giovanile socialista piemontese esce La città futura, il cui tema di fondo é la contrapposizione tra l’ordine della società borghese e quello della società socialista; a originali articoli di teoria e di propaganda socialista si affiancavano scritti di Croce, Salvemini e A. Carlini. In questo perioda l’influenza di Croce e della polemica antipositivistica dell’idealismo italiano traspare anche nella valutazione entusiastica della rivoluzione russa del novembre 1917, interpretata come “rivoluzione contro il Capitale” (cioè contro la versione deterministica dell’opera di Marx).

Gli avvenimenti. In agosto scoppiano in Italia movimenti di protesta contro il carovita e la guerra. In Russia la rivoluzione di febbraio porta all’abdicazione dello zar Nicola II; il governo provvisorio viene rovesciato in novembre dalla rivoluzione bolscevica.

1918

Cessano le pubblicazioni del Grido del popolo (ottobre) e nasce l’edizione piemontese dell’Avanti! (dicembre), diretta da Ottavio Pastore, nella cui redazione Gramsci entra dall’inizio.

Gli avvenimenti. Finisce la guerra mondiale. Movimenti rivoluzionari in vari paesi d’Europa. In Russia la controrivoluzione si militarizza: scoppia la guerra civile.

1919

Gramsci e altri (tra cui Tasca, Terracini, Togliatti) danno vita al settimanale L’Ordine nuovo (maggio), che si schiera per l’adesione del Psi all’Internazionale comunista e in favore del movimento dei consigli di fabbrica. Nei suoi articoli Gramsci afferma che il consiglio di fabbrica deve essere eletto da tutti i lavoratori, indipendentemente dalla loro collocazione politica, in modo che gli operai assumano in pieno la funzione dirigente che spetta loro come “produttori”. Questa esperienza si collocava, in una prospettiva rivoluzionaria, a sinistra del movimento socialista dell’epoca, ma in consonanza con altri fermenti della cultura italiana del periodo come quelli che facevano capo al neo-liberalismo di Piero Gobetti, che giudicò infatti positivamente l’opera del gruppo.

Gli avvenimenti. La nuova legge per il suffragio universale permette al Psi e al Partito popolare di eleggere rispettivamente 156 e 100 deputati, modificando radicalmente l’assetto del potere politico. A Parigi si inaugura la Conferenza di pace. Viene fondata a Mosca la Terza Internazionale (Comintern). Il congresso socialista di Bologna delibera l’adesione alla nuova Internazionale comunista.

1920

Lo sciopero degli operai dell’industria di Torino di marzo-aprile (sciopero delle lancette) per il riconoscimento dei consigli di fabbrica apre una vivace polemica tra la direzione socialista e il gruppo dell’Ordine nuovo, le cui posizioni politiche ricevono l’approvazione di Lenin. Gramsci si avvicina alla frazione astensionista del Psi, guidata da Bordiga, che prospetta la costruzione del Partito comunista.-

Gli avvenimenti. Giolitti torna a formare il governo. In settembre lo scontro sociale porta all’occupazione delle fabbriche. La sconfitta segna l’inizio del riflusso del movimento proletario. In Russia, i bolscevichi sbaragliano definitivamente gli eserciti controrivoluzionari.

1921

Gramsci si convince che bisogna dar vita a un partito nuovo, secondo le direttive di scissione già indicate dall’Internazionale comunista. Il 25 gennaio 1921 si apre a Livorno il 17° congresso nazionale del Psi; le divergenze tra i vari gruppi: massimalisti, riformisti ecc., inducono Gramsci e la minoranza dei comunisti a staccarsi definitivamente dal Psi. Il 21 gennaio dello stesso anno, nella storica riunione di San Marco, nasce il Partito comunista d’Italia: Gramsci sarà un membro del Comitato centrale. Come organo del nuovo partito Gramsci diresse, ancora a Torino, L’Ordine Nuovo, diventato quotidiano (al quale collaborò anche come critico teatrale Gobetti). Tuttavia nei primi anni del nuovo partito la sua attività fu condizionata dalla direzione di Bordiga, che avendo organizzato una frazione nazionale prima della scissione aveva acquisito una posizione di preminenza, influenzando anche gran parte dello stesso gruppo torinese dell’Ordine Nuovo..-

Gli avvenimenti. 15 gennaio 1921: si apre a Livorno il XVII Congresso del Psi. Il 21 gennaio, da una scissione minoritaria del Psi, nasce il Partito comunista d’Italia (Pcd’I), sezione italiana della Terza Internazionale comunista. Dopo la grande paura dell’occupazione delle fabbriche, gli industriali guardano con favore al movimento fascista. Lenin lancia la Nuova politica economica.-

1922

Nel secondo congresso del Pcd’I (Roma, marzo) Gramsci sostiene le posizioni della maggioranza bordighiana, in dissenso con la politica del “fronte unico” con il Psi proposto dall’Internazionale. A maggio parte per Mosca, delegato del partito italiano nell’esecutivo dell’Internazionale e nel giugno partecipa alla conferenza dell’esecutivo allargato. Il soggiorno in Russia sarà importante sia per la sua formazione politica che per la sua vita privata, infatti Gramsci si innamora di una giovane violinista russa, Giulia Schucht che diventerà sua moglie e dalla quale avrà due figli: Delio e Giuliano. In Russia Gramsci approfondisce le sue conoscenze del leninismo e osserva gli sviluppi della dittatura del proletariato, ciò gli consente di misurare diversamente i problemi dei comunisti italiani, collocandoli in una visione di più ampio respiro. –

Gli avvenimenti. Si moltiplicano le violenze squadristiche e gli assalti alle Camere del lavoro e ai giornali antifascisti. Ulteriore scissione socialista: il congresso di Roma (ottobre) espelle i riformisti. In ottobre marcia su Roma e formazione del governo Mussolini, che in novembre ottiene pieni poteri.-

1923

L’esecutivo allargato dell’Internazionale (giugno) discute la situazione italiana e stabilisce d’autorità la formazione di un comitato esecutivo del Pcd’I maggiormente rispondente alla propria politica. Gramsci, in dissenso con le posizioni di Bordiga e favorevole a quelle dell’Internazionale (che sostiene la parola d’ordine del “governo operaio e contadino”), si fa carico della svolta (lettera di settembre per la fondazione dell’Unità). In novembre, viene inviato a Vienna per tenere i collegamenti tra il partito italiano e gli altri partiti comunisti d’Europa. Inizia, con un fitto carteggio, a ricostruire il gruppo dirigente del Pcd’I attorno a quella che era stata la redazione dell’Ordine nuovo.-

Gli avvenimenti. Nel febbraio arresto di Bordiga e di parte del comitato esecutivo del Pcd’I, che si riorganizza semiclandestinamente. Bordiga, in carcere, si schiera contro le posizioni dell’Internazionale per quanto riguarda i rapporti con il Psi. Il parlamento italiano approva la legge elettorale maggioritaria presentata dal fascista Acerbo. In Bulgaria viene rovesciato il governo di Stambolijski, leader del partito contadino.

1924

Il 6 aprile del 1924, dopo una campagna elettorale contrassegnata da violenze e intimidazioni fasciste, si svolgono le elezioni e Gramsci viene eletto deputato della circoscrizione del Veneto, quindi torna in Italia, dopo due anni di assenza e si stabilisce a Roma. In febbraio esce a Milano, su indicazione di Gramsci, il quotidiano l’Unità. Continua il lavoro per ricostruire il gruppo dirigente del partito. Gramsci entra nel comitato esecutivo del partito e viene eletto segretario generale. Partecipa all’opposizione parlamentare che si forma a seguito del delitto Matteotti e propone un appello per lo sciopero generale. In agosto nasce a Mosca suo figlio Delio. Imposta con Grieco e Di Vittorio la politica del partito verso il Mezzogiorno. In ottobre propone che l’opposizione aventiniana si costituisca in Antiparlamento e in novembre il gruppo parlamentare comunista rientra in aula.

Gli avvenimenti. Le elezioni politiche di maggio, contrassegnate da violenze e intimidazioni, assegnano il 65 per cento dei suffragi ai fascisti. In giugno viene assassinato il deputato riformista Giacomo Matteotti che aveva denunciato i brogli; ne segue una vasta ondata di proteste. In agosto il gruppo socialista che fa capo a Serrati (i “terzini”) aderisce al Pcd’I. Alla morte di Lenin, in Unione Sovietica il potere viene assunto da una direzione collegiale formata da Stalin, Trockij, Zinov’ev e Kamenev.

1925

Tra marzo e aprile partecipa a Mosca ai lavori dell’esecutivo allargato dell’Internazionale. In giugno apre la polemica con la sinistra interna al partito, guidata da Bordiga. Inizia a lavorare all’organizzazione del terzo congresso del Pcd’I.–

Gli avvenimenti. Superata la crisi Matteotti, Mussolini torna saldamente alla guida del governo. Vengono abolite le commissioni interne e soppressa la libertà sindacale.

1926

In gennaio si svolge a Lione il terzo congresso del Pcd’I: le tesi politiche, stese da Gramsci e Togliatti, vengono approvate con una maggioranza che supera il 90 per cento. La linea di Gramsci, che raccolse intorno a sé un nuovo gruppo dirigente “centrista,” prevalse terzo congresso del Partito comunista d’Italia; alcuni mesi dopo però i suoi rapporti con l’Internazionale comunista subirono una prima incrinatura, con la sua iniziativa di scrivere una lettera allarmata al Comitato centrale del Partito bolscevico per le divisioni interne a quel partito. Pur dando torto all’opposizione la lettere conteneva anche riserve sui metodi della maggioranza (Stalin-Bucharin), e per questo motivo Togliatti, allora rappresentante a Mosca dei comunisti italiani, ritenne opportuno non inoltrarla ufficialmente. Ne nacque una vivace polemica personale tra Gramsci e Togliatti, rilevante soprattutto per l’insistenza da parte del primo sulla necessità di “richiamare alla coscienza politica dei compagni russi, e richiamare energicamente, i pericoli e le debolezze che i loro atteggiamenti stavano per determinare.” In agosto nasce Giuliano, il secondogenito di Gramsci. L’8 novembre, a seguito delle leggi eccezionali del regime fascista contro gli oppositori, Gramsci viene arrestato, con gran parte del gruppo dirigente comunista e, nonostante l’immunità parlamentare, è rinchiuso a Regina Coeli. Al processo, tenuto a Roma nel maggio-giugno 1928, fu condannato a oltre vent’anni di reclusione. Il 18 novembre Gramsci è assegnato al confino per cinque anni a Ustica, dove giunge dopo soste nelle carceri di San Vittore a Milano e in quelle di Napoli e di Palermo. A Ustica abita in una casa privata con altri condannati politici con i quali organizza corsi di cultura differenziati a seconda del grado di preparazione dei partecipanti, allo scopo di educare i proletari, per i quali è un dovere, dice, non essere ignoranti, se vogliono essere protagonisti della politica e creatori di una nuova società. Per espiare la pena, Gramsci è poi destinato alla casa penale di Turi (Bari): vi rimane fino al dicembre 1933.

Gli avvenimenti. In Italia vengono sciolti i partiti di opposizione; vengono istituiti il confino di polizia e il Tribunale speciale. La Camera dichiara decaduti i deputati aventiniani. In Unione sovietica Stalin riesce a isolare Trockij e Zinov’ev.-

1927

Trasferito dal febbraio nel carcere di San Vittore a Milano, in attesa del processo, inizia a progettare uno studio di ampio respiro sugli intellettuali italiani. Il 28 maggio inizia il processo e il 4 giugno viene emessa la condanna a vent’anni quattro mesi e cinque giorni di reclusione. Poiché soffre di emicrania cronica viene destinato alla casa penale di Turi ed è messo in una cameretta con altri cinque detenuti politici.

Gli avvenimenti. Con la Carta del lavoro il fascismo enuncia i principi dello Stato corporativo. Il X congresso del Pcus espelle Trockij, Zinov ‘ev e Kamenev; inizia la politica dell’industrializzazione forzata. –

1928

Alla fine di maggio, a Roma, Gramsci è processato. Il 4 giugno viene emessa la sentenza: come accennato, è di venti anni, quattro mesi e cinque giorni di reclusione. In luglio Gramsci raggiunge il carcere di Turi.

Gli avvenimenti. Il Gran consiglio del fascismo diviene organo dello Stato. Il VII congresso dell’Internazionale lancia la parola d’ordine dell’intensificazione della lotta alla socialdemocrazia.-

1929

In febbraio, nel carcere di Turi, Gramsci, ottenuto il permesso di scrivere in cella, inizia la stesura dei Quaderni dal carcere: saranno 21 nel 1933, quando lascerà Turi per Civitavecchia e complessivamente 33 nel 1937.

Gli avvenimenti. Patti lateranensi tra Italia e Vaticano. In Unione Sovietica Bucharin si oppone alla politica di collettivizzazione forzata e viene rapidamente emarginato da Stalin. Il X plenum dell’Internazionale enuncia la teoria del social-fascismo. Crollo della borsa di New York: inizia la grande depressione.

1930

Emergono dissensi con altri detenuti comunisti sulla politica da seguire dopo la caduta del fascismo: Gramsci sostiene la necessità di una fase democratica e propone la parola d’ordine della Costituente.

Gli avvenimenti. La grande depressione colpisce anche l’Italia. Il Pcd’I, sulla base dell’analisi dell’Internazionale che ritiene in crisi il regime, fa rientrare decine di quadri in Italia. –

1931

Nel 1931 Gramsci è colpito da una grave malattia, perciò il fratello Carlo ottiene che sia messo in una cella individuale, dove Gramsci cerca di organizzarsi una vita “normale”, fatta di studio, di riflessione, di elaborazione teorica del suo pensiero politico e sociale, di affetti e di ricordi, sforzandosi di restare a contatto con i suoi familiari e con la realtà. Peggiorano le condizioni di salute: in agosto Gramsci ha un’improvvisa emorragia.

Gli avvenimenti. Viene rapidamente smantellata dalla polizia la rete clandestina del Pcd’I. Vittoria elettorale repubblicana in Spagna. –

1932

Non ha esito il progetto di uno scambio di prigionieri politici, che avrebbe incluso anche Gramsci, tra l’Italia e l’Unione Sovietica.

Gli avvenimenti. Condonato alla Germania il debito di guerra. Salazar assume la guida del governo portoghese. Roosevelt promuove negli Usa il regolamento dell’economia.-

1933

In marzo, seconda grave crisi delle condizioni di salute di Gramsci. In novembre viene trasferito nell’infermeria del carcere di Civitavecchia e da qui, in dicembre, nella clinica del dottor Cusumano a Formia.

Gli avvenimenti. In Italia viene creato l’Iri. I nazisti assumono il potere in Germania. In Unione Sovietica viene varato il secondo piano quinquennale.-

1934

Riprende la campagna per la liberazione di Gramsci. In ottobre viene accolta la richiesta per la libertà condizionale.

Gli avvenimenti. Patto di unità d’azione tra Pci e Psi. In Germania Hitler assume la carica di capo dello Stato. In Unione Sovietica Zinov’ev e Kamenev vengono processati per tradimento: iniziano le grandi purghe.

1935

In giugno nuova crisi e aggravamento delle condizioni di salute di Gramsci. In agosto viene trasferito nella clinica “Quisisana” di Roma.

Gli avvenimenti. L’Italia invade l’Etiopia. Leggi antisemite in Germania. L’Internazionale adotta la tattica dei fronti popolari. –

1936

Lo stato di prostrazione fisica impedisce a Gramsci di lavorare ai Quaderni.

Gli avvenimenti. Dopo la conquista dell’Etiopia, l’Italia proclama l’impero. Le sinistre vincono le elezioni in Francia e in Spagna; qui le forze reazionarie rispondono con un pronunciamento militare: è la guerra civile.

1937

Terminato il periodo di libertà condizionale, Gramsci riacquista la piena libertà, ma è in clinica ormai morente. Muore per emorragia cerebrale il 27 aprile. Il giorno seguente si svolgono i funerali. Le sue ceneri vengono inumate al cimitero del Verano a Roma e trasferite, dopo la Liberazione, al Cimitero degli Inglesi.- La sua vita in carcere era stata anche amareggiata dai difficili rapporti stabilitisi con il partito che aveva diretto prima dell’arresto. In disaccordo con la linea politica adottata alla fine del 1929 su pressione del Komintern, allora in lotta non solo con il fascismo ma anche con la socialdemocrazia (definita come “socialfascismo”), si era trovato, come si è detto, in aperto conflitto con la maggioranza degli altri comunisti detenuti a Turi, e ciò lo aveva indotto a fare del suo isolamento la forma esclusiva della propria esistenza. Si spiega così perché la sua situazione non sia stata allora posta in discussione negli organi dirigenti operanti in esilio, con i quale i suoi rapporti furono sempre indiretti (con la mediazione dell’amico economista Sraffa che lavorava a Cambridge). Tuttavia dopo il 1934, con l’abbandono della propaganda sul “socialfascismo” e il prevalere della politica di unità antifascista, furono intensificate le campagne di stampa internazionali per chiedere la sua liberazione.

Gli avvenimenti. Crisi del governo di fronte popolare in Francia. Si internazionalizza la guerra civile spagnola. L’Italia aderisce al patto anti Comintern con Germania e Giappone. In Unione sovietica vengono accusati di tradimento e fucilati Radek e Tukacevskij.

Dovete immaginarvi la Sardegna come un campo fertile e ubertoso la cui fertilità è alimentata da una vena d’acqua sotterranea che parte da un monte lontano. Improvvisamente voi vedete che la fertilità del campo è scomparsa. Là dove erano messi ubertose vi è soltanto più erba bruciata dal sole. Voi cercate la causa di questa sciagura, ma non la troverete mai se non uscite dall’ambito del vostro campicello, se non spingete la vostra ricerca fino al monte da cui l’acqua veniva, se non arrivate a capire che lontano parecchi chilometri un malvagio o un egoista ha tagliato la vena d’acqua che alimentava la fertilità ubertosa del vostro campo.

 

VITA E OPERE

Nato d Ales, presso Oristano, nel 1891, Antonio Gramsci studiò lettere e filosofia all’ università di Torino. Non conseguì però la laurea perchè assorbito dall’ impegno politico cui si era dedicato appena giunto nel capoluogo piemontese. Esponente del movimento socialista torinese, seguì con profonda simpatia le vicende della rivoluzione di ottobre e l’ azione di Lenin e del partito bolscevico. Nel 1919 fondò a Torino “Ordine Nuovo”, una delle più importanti riviste politiche dell’ immediato dopoguerra. In essa egli sostenne in più modi una linea di sinistra radicale, riprendendo tra l’ altro varie idee sia leniniste che democratico -“consiliari”. Nel 1921, al celebre Congresso di Livorno, fu uno dei promotori della scissione del Partito socialista e della successiva fondazione del “Partito comunista d’ Italia” (PCI). Subito dopo compì, a Mosca e a Vienna, un’ importante esperienza di dirigente politico in seno all’ Internazionale Comunista. Eletto deputato al Parlamento nel 1924, nello stesso anno divenne segretario del Partito comunista e fondò il giornale “L’ Unità” (il cui significativo sottotitolo era “Quotidiano degli operai e dei contadini”). Ma poco tempo dopo, nel 1926, fu arrestato dalla polizia (sebbene godesse dell’immunità parlamentare) e successivamente (1928) condannato dal tribunale speciale fascista a vent’ anni di reclusione. La morte lo colse prematuramente nel 1937. Durante la prigionia, Gramsci riuscì a completare i propri studi e a partecipare in qualche modo al vivace dibattito sviluppatosi negli anni ’30 all’ interno del movimento comunista. Manifestò, in particolare, profonde riserve sulle posizioni dell’ Internazionale Comunista, che sosteneva l’ imminenza della caduta dei regimi capitalistici ed autoritari (a cominciare dal fascismo) e condannava duramente la condotta delle socialdemocrazie europee, accusate di “socialfascismo”. Gramsci respinse radicalmente tali valutazioni, e alla prospettiva di uno scontro rivoluzionario a breve termine col capitalismo contrappose una linea molto più articolata (la cosiddetta “guerra di posizione”), aperta all’ accettazione di fasi e modalità di lotta democratica considerate ineludibili. A fianco della riflessione immediatamente politica Gramsci non trascurò un impegno di carattere più teorico. Ottenuta una certa serie di libri e riviste grazie all’ aiuto di alcuni amici, egli seppe anzi realizzare studi e indagini di grande rilievo. I cosiddetti Quaderni del carcere sono l’ ammirevole frutto di questo lavoro, portato avanti in condizioni psicologiche e pratiche assai difficili. In essi Gramsci condensa sotto forma di appunti, pagine sparse e talora veri e propri saggi una ricerca intellettuale riguardante, con uguale passione e competenza, ambiti culturali diversi: la storia (soprattutto la storia dell’ Italia moderna e contemporanea), la filosofia (soprattutto la filosofia idealista e marxista), la teoria politica (con particolare riferimento ai problemi connessi alla rivoluzione socialista), la critica letteraria e della cultura. I temi principali sui quali conviene qui fermare brevemente l’ attenzione sono i seguenti: a) l’ interpretazione del risorgimento e della prospettiva di una rivoluzione socialista in Italia; b) interpretazione del marxismo teorico nel contesto della tradizione filosofica otto-novecentesca; c) la riflessione sulla società contemporanea e sui modi e gli strumenti di una sua trasformazione in direzione democratico-socialista.

L’indifferenza é il peso morto della storia. E’ la palla di piombo per il novatore, è la materia inerte in cui affogano spesso gli entusiasmi più splendenti, é la palude che recinge la vecchia città e la difende meglio delle mura più salde, meglio dei petti dei suoi guerrieri, perchè inghiottisce nei suoi gorghi limosi gli assalitori, e li decima e li scora e qualche volta li fa desistere dall’impresa eroica.

 

RIASSUNTO GENERALE

Indubbiamente Antonio Gramsci é la figura più importante del marxismo italiano. Nato ad Ales (Oristano) nel 1891, grazie ad una borsa di studio si potè iscrivere, nel 1911, alla facoltà di lettere all’università di Torino, ma verso la fine del 1913 aderì al Partito Socialista e abbandonò gli studi per dedicarsi attivamente alla politica. Contrario alla linea riformista, saluta con entusiasmo la rivoluzione russa, da lui interpretata, specialmente in un articolo pubblicato sull’ Avanti! del 24/12/1917 e intitolato La rivoluzione contro il ‘Capitale’ , come la dimostrazione che l’iniziativa rivoluzionaria può avere successo anche saltando fasi (come quella dello sviluppo capitalistico, pressochè assente in un Paese arretrato come la Russia) previste invece come necessarie dalle interpretazioni gradualistiche del processo storico. Nel 1919 fondò il settimanale ‘L’ordine nuovo’ e appoggiò la costituzione dei consigli di fabbrica a Torino. Nel settembre 1920 ebbe luogo l’occupazione delle fabbriche e la lotta si estese in tutta la Penisola, mentre il Governo Giolitti manteneva una posizione neutrale. A Livorno, nel 1921, Gramsci partecipò al Congresso socialista, contribuendo alla scissione che diede luogo al Partito Comunista; nominato rappresentante del Partito Comunista presso la Terza internazionale risiedette per due anni a Mosca. Eletto deputato nel 1924, rientrò in Italia e fondò il quotidiano ‘l’Unità’ , ma nel 1926 fu arrestato (nonostante godesse dell’immunità parlamentare) dal Tribunale speciale per la difesa dello Stato a 20 anni di carcere. Qui la sua salute andò peggiorando fino a portarlo alla morte, avvenuta nel 1937, in una clinica di Roma, poco dopo essere stato amnistiato. Nel 1929, in carcere a Turi, aveva iniziato la stesura di appunti e analisi che sarebbero stati pubblicati in 6 volumi dopo la guerra, fra il 1948 e il 1951, con il titolo Quaderni del carcere . Problema di Gramsci é quello di individuare le condizioni di possibilità per la transizione al comunismo nella specificità della situazione italiana. Egli ne scorse la via in un’alleanza tra gli operai del nord e i contadini del sud e, al tempo stesso, nella conquista di un’ egemonia sulla società civile, come preparazione alla conquista del potere, un’egemonia da attuare anche nei libri di storia, cercando di indurre gli studenti ad abbracciare il comunismo. La supremazia di una classe all’interno della società si manifesta, infatti, attraverso la forza e attraverso la direzione intellettuale e morale. Il momento della forza appartiene alla società politica, mentre quello del consenso appartiene alla società civile; gli intellettuali sono quelli che hanno il compito di ottenere il consenso, mentre la classe politica è costituita da quelli che si servono della forza per raggiungere quel che non é ottenibile con il consenso. Quest’ultima ha, dunque, bisogno di intellettuali al suo servizio, anche se questi pretendono o si illudono di essere indipendenti. Negli Stati moderni sta ai partiti, che Gramsci paragona al principe di Machiavelli, l’organizzazione, all’interno della società civile, delle forze necessarie per conquistare lo Stato, ma a tale scopo occorre prima ottenere l’egemonia nella società civile: di qui l’importanza degli intellettuali organici alla classe, di cui il partito rappresenta la punta avanzata. Gramsci ritiene che già Lenin avesse elaborato la teoria dell’egemonia, rivalutando ‘ il fronte della vita culturale ‘, cioè l’importanza del momento sovrastrutturale. L’egemonia politico-culturale, all’interno di una società, é conseguente alla formazione di quello che Gramsci, mutuando l’espressione da Sorel, definisce blocco storico : in esso le forze materiali sono il contenuto, mentre le ideologie sono la forma; grazie alle ideologie le forze materiali possono essere comprese nella loro specificità storica, mentre senza forze materiali le ideologie sarebbero solo vuote astrazioni. L’elemento popolare, infatti, ‘sente’, ma non sempre comprende e sa; l’elemento intellettuale, invece, ‘sa’, ma non sempre ‘sente’. L’errore dell’intellettuale sta nel ‘ credere che si possa sapere ‘ senza sentire ed essere appassionato, cioè nel credere di poter essere un intellettuale staccato dalle concezioni del mondo e dalle passioni del popolo-nazione: si tratta invece di saper spiegare storicamente e collegare queste visioni del mondo, e le passioni ad esse annesse, a una visione del mondo elaborata scientificamente. Gramsci è convinto che ‘ La maggior parte degli uomini sono filosofi in quanto operano praticamente e nel loro pratico operare è contenuta implicitamente una concezione del mondo, una filosofia ‘ ed è altresì convinto che l’attività pratica e quella intellettuale siano indisgiungibili: ‘ Non c’è attività umana da cui si possa escludere ogni intervento intellettuale, non si può separare l’homo faber dall’homo sapiens. Ogni uomo infine, all’infuori della sua professione esplica una qualche attività intellettuale, è cioè un “filosofo”, un artista, un uomo di gusto, partecipa di una concezione del mondo, ha una consapevole linea di condotta morale, quindi contribuisce a sostenere o a modificare una concezione del mondo, cioè a suscitare nuovi modi di pensare. ‘. Se non avviene il collegamento delle visioni del mondo alla visione scientifica, gli intellettuali si trasformano in una casta o in un sacerdozio; quando, invece, si realizza un’unità organica, si costituisce una nuova forza sociale, un nuovo blocco storico. La politica é il momento di saldatura fra la filosofia, elaborata dagli intellettuali, e il senso comune. La filosofia in grado di fornire la teoria necessaria alla costituzione del nuovo blocco storico, incentrato sulla classe operaia e sull’alleanza coi contadini (da qui lo stemma del Partito Comunista: la falce dei contadini e il martello degli operai), é la filosofia della prassi , cioè il marxismo. Contro la tendenza oggettivistica a fare della dialettica un principio esplicativo sia della natura sia della storia, Gramsci rivendica l’irriducibilità del sapere sociale a quello naturale. La prassi comprende sia la globalità dell’azione umana nel mondo sia la trasformazione rivoluzionaria della realtà. Proprio la tensione rivoluzionaria permette la comprensione dei meccanismi di dominio e dei rapporti tra le classi sociali, nella cui indagine si delinea il pensiero storico e politico di Gramsci. Questo si concentra nella concezione del partito operaio come intellettuale collettivo , erede del compito di unificazione sociale rimasto incompiuto nel Risorgimento; e Gramsci scrive un’opera intitolata proprio ‘Il Risorgimento’: in essa vengono criticamente analizzati i risultati dei moti che portarono all’unita’ d’Italia e se ne denunciano i limiti proprio nella mancata attuazione di una rivoluzione che unisca la borghesia e il proletariato urbano alle campagne. Ad avviso di Gramsci, però, l’egemonia culturale in Italia é rappresentata dalla filosofia di Benedetto Croce, intellettuale organico al blocco storico dominato dalla borghesia. Nei confront i di Croce, egli intendeva in qualche modo compiere l’operazione di rovesciamento compiuta da Marx nei confronti di Hegel. La differenza, però, sta nel fatto che Croce é venuto dopo Marx: gran parte della sua filosofia, infatti, non é che un tentativo, ad avviso di Gramsci, di riassorbire il marxismo e subordinarlo all’idealismo. Individuando la centralità della storia etico-politica, Croce riconosce l’importanza del movimento sovrastrutturale dell’egemonia e, in questo senso, permette di sfuggire alle interpretazioni materialistiche, economicistiche e deterministiche del marxismo. La filosofia della prassi, facendo della concezione crociana della storia etico-politica un canone di ricerca empirica, può fare storia globale, non puramente parziale, cioè solo economica o solo etico-politica. In questo modo, essa si può configurare come vero e proprio storicismo , mentre quello crociano, parlando dello spirito e delle sue attività, rimane ancora imprigionato nelle maglie del linguaggio speculativo e teologico. Come storicismo coerente, la filosofia della prassi può perfino giungere alla conclusione di essere essa stessa un momento storico meramente transitorio, vincolato ad una fase della società, di cui essa esprime coscientemente le contraddizioni. Col passaggio al regno della libertà, cioè al comunismo, é prevedibile che anche la filosofia della prassi arrivi al tramonto per lasciar spazio a nuove forme di pensiero, non più originate dalle contraddizioni, ormai inesistenti nella nuova società comunista, caratterizzata dalla libertà e dall’uguaglianza. Nei Quaderni del carcere Gramsci parla di ‘ cesarismo ‘, riferendosi ad un conflitto in cui le due parti interessate sono in equilibrio, tanto che la situazione può solo risolversi con una distruzione reciproca:

‘ Si può dire che il cesarismo esprime una situazione in cui le forze in lotta si equilibrano in modo catastrofico, cioè si equilibrano in modo che la continuazione della lotta non può concludersi che con la distruzione reciproca. Quando la forza progressiva A lotta con la forza regressiva B, può avvenire non solo che A vinca B o B vinca A, può avvenire anche che non vinca né A né B, ma si svenino reciprocamente e una terza forza C intervenga dall’esterno assoggettando ciò che resta di A e di B. Nell’Italia dopo la morte del Magnifico è appunto successo questo, com’era successo nel mondo antico con le invasioni barbariche. Ma il cesarismo, se esprime sempre la soluzione “arbitrale”, affidata a una grande personalità, di una situazione storico-politica caratterizzata da un equilibrio di forze a prospettiva catastrofica, non ha sempre lo stesso significato storico. Ci può essere un cesarismo progressivo e uno regressivo e il significato esatto di ogni forma di cesarismo, in ultima analisi, può essere ricostruito dalla storia concreta e non da uno schema sociologico. È progressivo il cesarismo, quando il suo intervento aiuta la forza progressiva a trionfare sia pure con certi compromessi e temperamenti limitativi della vittoria; è regressivo quando il suo intervento aiuta a trionfare la forza regressiva, anche in questo caso con certi compromessi e limitazioni, che però hanno un valore, una portata e un significato diversi che non nel caso precedente. Cesare e Napoleone I sono esempi di cesarismo progressivo. Napoleone III e Bismarck di cesarismo regressivo. Si tratta di vedere se nella dialettica rivoluzione-restaurazione è l’elemento rivoluzione o quello restaurazione che prevale, poiché è certo che nel movimento storico non si torna mai indietro e non esistono restaurazioni in toto. Del resto il cesarismo è una formula polemico-ideologica e non un canone di interpretazione storica. Si può avere soluzione cesarista anche senza un Cesare, senza una grande personalità “eroica e rappresentativa”. Il sistema parlamentare ha dato anch’esso un meccanismo per tali soluzioni di compromesso. ‘

Il vero nemico contro cui muovere guerra diventa allora l’ indifferenza : ‘ l’indifferenza é il peso morto della storia. E’ la palla di piombo per il novatore, è la materia inerte in cui affogano spesso gli entusiasmi più splendenti, é la palude che recinge la vecchia città e la difende meglio delle mura più salde, meglio dei petti dei suoi guerrieri, perchè inghiottisce nei suoi gorghi limosi gli assalitori, e li decima e li scora e qualche volta li fa desistere dall’impresa eroica ‘. Il pensiero di Gramsci, dove ideologia, filosofia e prassi politica trovavano una profonda unità, era volto verso la comprensione della reale situazione italiana dell’epoca e nella certezza della possibilità di trasformarla in senso socialista. Gramsci considerava il fascismo come punto massimo di crisi della società borghese (fascismo= massima espressione della dittatura del capitale), poiché alla classe dominante, cui era sfuggita l’egemonia sociale, intellettuale e morale, per la perdita del consenso delle masse, rimaneva solo la forza coercitiva. La valorizzazione del concetto di cultura, non più vista come fatto aristocratico, ma come mezzo per acquistare consapevolezza della realtà, portò Gramsci a elaborare la nozione di “organizzazione della cultura” che metteva in luce la necessità di esplicare rapporti profondi fra organizzazione economico-sociale e visione del mondo, fra lotta di classe e scoperta scientifica e artistica. La convinzione che la cultura aveva le sue radici nel terreno storico-pratico nel quale era contenuta e che quindi vi era identità tra filosofia e storia, lo indusse a polemizzare con l’idealismo di Croce, visto in funzione ideologica di conservazione borghese, e a individuare la funzione del nuovo intellettuale nella società contemporanea come portatore ed elaboratore professionale dell’ideologia del “blocco storico”, cioè della forza politica formata dall’unione di una classe con classi o gruppi alleati, di cui egli stesso era espressione. La straordinaria varietà dei suoi interessi, che lo hanno portato dall’esame della storia d’Italia e del Risorgimento alla teoria di uno Stato socialista e del partito che, “moderno principe”, doveva promuoverne la realizzazione, ha fatto sì che nel pensiero gramsciano fosse presente gran parte della problematica politico- culturale del secondo dopoguerra. Abbiamo già accennato all’interesse che Gramsci nutre per il Machiavelli quando arriva a dire che i partiti sono come il principe illustrato dal pensatore toscano: Gramsci é anche autore di un ‘ Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno ‘ , in cui vengono rovesciate le interpretazioni allora ricorrenti di un Machiavelli precursore dello stato fascista. Gramsci, non senza forzature, vede nel grande politico fiorentino un anticipatore del giacobinismo. Nei quaderni gramsciani il partito stesso assume il ruolo di un “Principe” dominatore e totalitario, quale neppure Machiavelli aveva mai disegnato: ” Il moderno Principe, sviluppandosi, sconvolge tutto il sistema di rapporti intellettuali e morali in quanto il suo svilupparsi significa appunto che ogni atto viene concepito come utile o dannoso, come virtuoso o scellerato, solo in quanto ha come punto di riferimento il moderno Principe stesso e serve a incrementare il suo potere o a contrastarlo. Il Principe prende il posto, nelle coscienze, della divinità e dell’ imperativo categorico, diventa la base di un laicismo moderno e di una completa laicizzazione di tutta la vita e di tutti i rapporti di costume.” (Quaderni del carcere) Il partito-Principe si trovava al vertice della piramide sociale e politica del nuovo mondo immaginato da Gramsci. Ma il partito era costituito dagli intellettuali. Essi sarebbero stati il Principe della società rinnovata. ” Che tutti i membri di un partito politico debbano essere considerati come intellettuali, ecco un’ affermazione che può prestarsi allo scherzo e alla caricatura; pure, se si riflette, niente di più esatto. Sarà da fare distinzione di gradi […] non è ciò che importa: importa la funzione che è direttiva e organizzativa, cioè educativa, cioè intellettuale ” (Quaderni del carcere). Rifuggendo dalle individualistiche torri di avorio, gli intellettuali dovevano immergersi nella vita pratica e trasformarsi in “dirigenti organici di partito”, dovevano diventare insomma “intellettuali organici” come si ripeté tanto spesso nei tempi in cui le idee di Gramsci imperavano. La classe operaia, teoricamente posta al centro della storia, non possedeva la capacità di emanciparsi da sola, come già aveva dimostrato Lenin con il suo ‘partito di quadri’. Per affrancarsi dallo sfruttamento capitalistico aveva bisogno del partito e dunque degli “intellettuali organici”. Da sola, sarebbe rimasta un corpo privo di testa. ” L’innovazione non può diventare di massa, nei suoi primi stadi, se non per il tramite di una élite ” (Quaderni del carcere). Ecco una delle ragioni per le quali il Partito comunista ebbe sempre tanto successo fra gli intellettuali: prometteva di risolvere il problema della civiltà nuova affidando proprio a loro posizioni di prestigio e di comando di gran lunga superiori a quelle che essi avevano mai raggiunte nel passato. Gramsci, come accennato con la teoria dell’ egemonia , riduceva la democrazia a un meccanismo “molecolare” di mobilità sociale, a un mero rinsanguamento del gruppo dirigente con elementi provenienti dai gruppi diretti: ” Tra i tanti significati di democrazia quello più realistico e concreto mi pare si possa trarre in connessione col concetto di egemonia. Nel sistema egemonico, esiste democrazia tra il gruppo dirigente e i gruppi diretti, nella misura in cui [lo sviluppo dell’ economia e quindi] la legislazione [che esprime tale sviluppo] favorisce il passaggio [molecolare] dai gruppi diretti al gruppo dirigente ” (Quaderni del carcere).Non vi son dubbi sul fatto che il pensiero di Gramsci fosse innovativo nei confronti del leninismo e dello stesso marxismo, proprio perché poneva in primo piano i valori politici della cultura.: “ Si può dire che non solo la filosofia della praxis non esclude la storia etico-politica, ma che anzi la fase più recente di sviluppo di essa consiste appunto nella rivendicazione del momento dell’ egemonia come essenziale nella sua concezione statale e nella valorizzazione del fatto culturale, dell’ attività culturale, di un fronte culturale come necessario accanto a quelli meramente economici e meramente politici ” (Quaderni del carcere). Tuttavia questa valorizzazione dei fatti culturali era posta al servizio di un disegno politico molto lontano dalla democrazia liberale. Ed è sintomatico, a questo proposito, che un comunista come Luciano Gruppi, nel 1976, arrivasse ad ammettere che, restando fedeli al disegno gramsciano, non si poteva arrivare al “pluralismo”. Luciano Pellicani, lo studioso che forse più di ogni altro ci ha aiutati a comprendere i limiti di Gramsci, ha sostenuto che restandogli fedeli non soltanto non si poteva arrivare al pluralismo, ma si giungeva addirittura al totalitarismo ecclesiale, vale a dire al monolitismo politico, economico e culturale, l’ esatto contrario della società aperta scaturita dal processo di secolarizzazione.Il comunismo è stato una dei più potenti movimenti politico-religiosi di tutti i tempi e Gramsci non si pose mai al di fuori di esso, contribuendo viceversa a irrobustirne le tendenze messianiche. Per spiegarcelo dobbiamo ricorrere a una spiegazione storica, questa volta legata alla grande crisi spirituale prodottasi nel mondo in seguito alla rivoluzione tecnologica. Stava crollando una grande civiltà, quella agricola, durata ben diecimila anni, e la nuova civiltà tecnologica appariva ancora informe, immatura, incapace di sostituirsi all’ antica. Si attendeva insomma il messia dei tempi nuovi. I terribili strumenti della prima guerra mondiale, dai gas asfissianti agli aereoplani, avevano per di più svelato come anche il progresso tecnologico possedesse un volto demoniaco, rafforzando di molto le attese messianiche indirizzate verso l’ instaurazione di un ordine nuovo, capace di riportare armonia nella civiltà in frantumi. Il giovane Gramsci condivise queste attese e, nella tumultuosa città di Torino, uscì dal suo isolamento di studente sardo, povero, infelice, stringendo legami di amicizia e di partito con tanti altri che, come lui, erano animati da queste eccitanti speranze. Il comunismo avrebbe interpretato la svolta epocale sostituendosi al cristianesimo: ” Il Partito è, nell’ attuale periodo, la sola istituzione che possa seriamente raffrontarsi alle comunità religiose del cristianesimo primitivo “, ma non certo al fine di perpetuarle. A giudizio di Gramsci il comunismo era anzi ” la religione che doveva ammazzare il cristianesimo. Religione nel senso che anch’ esso è una fede, che ha i suoi martiri e i suoi pratici; religione perché ha sostituito nelle coscienze al Dio trascendentale dei cattolici la fiducia nell’ uomo e nelle sue energie migliori come unica realtà spirituale ” (Sotto la mole). In campo estetico-letterario , la tesi centrale di Gramsci è stata l’affermazione del nesso inscindibile che deve unire lo scrittore al popolo, delle cui esigenze materiali e spirituali egli deve farsi interprete (concetto di “intellettuale organico”). Di qui la polemica contro il cosmopolitismo, dovuto all’influsso esercitato dalla Chiesa sulla formazione degli intellettuali italiani, e contro l’apoliticismo, tara storica della cultura italiana dal Rinascimento in avanti; e la duplice, correlativa negazione sia di un’arte cosmica, ispirata ai valori astratti dell’umanità, sia di un’arte pura e individuale, che non si può giustificare, dal momento che i fatti artistici non si producono per partenogenesi, ma “con l’intervento dell’elemento maschile che è dato dalla storia”. La letteratura, secondo Gramsci, avrebbe dovuto essere nazionale-popolare, cioè operare una sintesi tra la componente culturale indigena (la “nazione”) e le esigenze di conoscenza che vengono dagli strati subalterni (il “popolo”). In questa prospettiva si colloca l’auspicato ritorno a De Sanctis, che Gramsci considerava come il più valido esponente della cultura della borghesia nazionale nella sua fase progressiva, mentre Croce ne rappresentava la fase difensiva e conservatrice. Gramsci scrive: ‘ Il tipo di critica letteraria propria della filosofia della prassi è offerto dal de Sanctis, non dal Croce o da chiunque altro (meno che mai dal Carducci): essa deve fondere la lotta per una nuova cultura, cioè per un nuovo umanesimo, la critica del costume, dei sentimenti e delle concezioni del mondo, con la critica estetica o puramente artistica nel fervore appassionato, sia pure nella forma del sarcasmo ‘. E bellissimi, dal punto di vista letterario, sono i Quaderni del carcere, in cui Gramsci affronta in forma frammentaria, ma con rigoroso metodo marxista, alcuni fondamentali temi della storia italiana come quello degli intellettuali attivamente impegnati nel dibattito politico e culturale, delle carenze del partito d’azione e dei caratteri della letteratura nazional-popolare. Egli fa inoltre una scrupolosa opera di informazione sull’ evolversi della rivoluzione bolscevica in Russia e di sostegno dello stesso movimento. ‘Bisogna impedire a questo cervello di funzionare’ aveva detto Mussolini a proposito di Gramsci e ne aveva ordinato l’arresto e la reclusione; ma con i 32 Quaderni del carcere, in cui, nell’odissea di indicibili sofferenze che lo distrussero nel fisico, era venuto affidando alla scrittura minuta e precisa il frutto delle sue meditazioni (fortunosamente salvati dalla cognata Tatiana Schucht) proponevano alla commossa ammirazione degli uomini di ogni fede una straordinaria testimonianza di consapevolezza storica e di forza morale, un inestimabile patrimonio spirituale, un grande tesoro di cultura; Mussolini si era sbagliato: sì, perché in carcere il cervello di Gramsci funzionò come non mai, con spirito critico degno di un acuto osservatore e di uno spirito caparbio e tenace. Le ‘Lettere dal carcere’ sono poi uno dei più splendidi e commoventi epistolari della nostra letteratura, hanno messo in luce le qualità di scrittore di Gramsci, la sua intensa umanità, lo straordinario equilibrio con cui seppe affrontare le sofferenze del carcere, che, anche se insostenibili, egli affrontò con cuore sereno: ‘ il mio stato d’animo é tale che se anche fossi condannato a morte, continuerei a essere tranquillo e anche la sera prima dell’esecuzione magari studierei una lezione di lingua cinese per non cadere più in quegli stati d’animo volgari e banali che si chiamano pessimismo e ottimismo. Il mio stato d’animo sintetizza questi due sentimenti e li supera: sono pessimista con l’intelligenza, ma ottimista con la volontà ‘. Anche nella triste e tetra solitudine del carcere egli seppe mantenere la forza e la costanza, senza rinunciare ai suoi ideali, che non stentano a trasparire nelle lettere inviate a familiari e amici: in una lettera al primogenito Delio, lasciato ancora infante, egli scrive: ‘ Io penso che la storia ti piace, come piaceva a me quando avevo la tua età, perché riguarda gli uomini viventi e tutto ciò che riguarda gli uomini, quanti più uomini è possibile, tutti gli uomini del mondo in quanto si uniscono tra loro in società e lavorano e lottano e migliorano se stessi, non può non piacerti più di ogni altra cosa ‘. Sognare ad occhi aperti o fantasticare per Gramsci è inutile, è prova di mancanza di carattere e di passività: ‘ occorre invece violentemente attirare l’attenzione nel presente così com’è, se si vuole trasformarlo ‘. Gramsci, oltre che di filosofia e di politica, si interessò anche di letteratura e, tra le sue tante riflessioni in merito, è doveroso ricordare quella su ‘I promessi sposi’ di Manzoni : in Letteratura nazionale , dopo aver preso in esame il termine di ‘umili’, Gramsci esamina i seguenti caratteri della posizione del Manzoni nei loro confronti. 1) Lo scrittore lombardo assume un atteggiamento di ‘compatimento’ scherzoso verso di loro, mostrando ‘ condiscendente benevolenza, non medesimezza umana ‘ (a differenza di quanto accade in Tolstoij), un senso di distanza e un ‘ distacco sentimentale ‘. 29 Nega loro ‘ vita interiore ‘, riservandola solo ai potenti, ai colti e ai ricchi: a fare riflessioni profonde sono solo personaggi del calibro dell’ Innominato o di Don Rodrigo, non certo gli umili come Agnese, Lucia o Perpetua. 3) La sua opera è priva di ‘ spirito nazional-popolare ‘e nutrita invece di classicismo distaccato e aulico. 4) Il popolo non è voce di Dio, come in Tolstoij, poiché per il cattolico Manzoni è la mediazione della Chiesa a rappresentare l’unico interprete possibile della parola divina.

La maggior parte degli uomini sono filosofi in quanto operano praticamente e nel loro pratico operare è contenuta implicitamente una concezione del mondo, una filosofia. (Quaderni del carcere, 10, II)

 

L’INTERPRETAZIONE DEL RISORGIMENTO

Gramsci ha meditato a lungo sul processo storico che, nel secolo XIX, ha prodotto la travagliata costituzione dello stato italiano unitario. A suo avviso, tale processo è stato diretto fondamentalmente da forze moderate, e il cosiddetto Partito d’ azione (cioè il complesso di gruppi e di correnti che si richiamavano in parte a Mazzini e a Garibaldi) si è rivelato incapace di svolgere un’opera adeguatamente incisiva e trasformatrice nel contesto politico del tempo. Quella risorgimentale è stata, per usare una celebre espressione gramsciana, una ” rivoluzione mancata ” – e la causa e la natura di tale “mancanza” sono state essenzialmente di carattere sociale. In effetti il limite storico del Partito d’ azione va individuato nel fatto che è rimasto sempre un partito borghese di élite, non disposto o non capace di ricercare l’ appoggio dei ceti non borghesi. Quali ceti? E’ qui che Gramsci mostra la sua relativa eterodossia rispetto alle tesi canoniche del marxismo. Egli sa bene che nell’ Italia dell’ Ottocento non c’ era un proletariato industriale e tanto meno una classe operaia organizzata – ossia il solo soggetto sociale in grado, secondo i princìpi marxisti, di promuovere una trasformazione radicale della società. L’ autore dei Quaderni del carcere ritiene però che il risorgimento avrebbe potuto e dovuto ugualmente assumere un carattere rivoluzionario, acquisendo il consenso dei contadini. Proprio questi ultimi costituivano, infatti, quella massa popolare la cui partecipazione all’ azione risorgimentale le avrebbe dato un sostanziale contenuto sociale e un adeguato impulso rinnovatore. Gramsci precisa che il movimento democratico avrebbe realizzato tale disegno e tale strategia se fosse stato capace di farsi partito “giacobino”: se avesse saputo far propri gli interessi e le esigenze della classe contadina attraverso una riforma agraria volta a spezzare il latifondo e a creare un ceto di contadini piccoli proprietari. Proprio questo obiettivo era stato tenuto presente dai giacobini francesi, i quali avevano in tal modo evitato l’ isolamento delle città e convertito le campagne alla rivoluzione. Solo così essi erano riusciti a superare la situazione di minoranza elitaria in cui si erano trovati inizialmente, e a sconfiggere le forze della reazione aristocratica. Tutto ciò non significa per Gramsci che il risorgimento sia stato un processo storico completamente negativo. In effetti esso ha favorito non solo l’ unificazione della penisola ma anche la crescita della borghesia, gettando con ciò alcune premesse per lo sviluppo di una fase capitalistica in Italia. D’ altra parte tale sviluppo si è realizzato in misura insoddisfacente; inoltre il nuovo stato si è costituito su una base sia economico sociale che politica assai ristretta. In effetti, per un verso il neonato capitalismo (concentrato nelle sole regioni settentrionali), non ha potuto usufruire di un adeguato mercato per i suoi prodotti, a causa dell’ arretratezza economica della società italiana, soprattutto meridionale. Per un altro verso le masse indigenti (in primo luogo i ceti contadini) abbandonate sostanzialmente a loro stesse, non sono riuscite a divenire parte attiva della nuova compagine statuale. Quanto ai raggruppamenti politici anche più aperti e democratici, si sono rivelati incapaci di approfondire i loro legami con le forze sociali potenzialmente disponibili a un’ azione di reale emancipazione. Se tutto ciò è vero, si tratta per Gramsci di elaborare le condizioni di una profonda trasformazione della realtà italiana emersa dal processo risorgimentale: una trasformazione il cui obiettivo finale deve essere quella rivoluzione sociale – anzi socialista – che il risorgimento non ha saputo compiere. A giudizio di Gramsci, tale rivoluzione potrà essere fatta solo attraverso un’ alleanza tra proletariato settentrionale e contadini meridionali: sono essi, infatti, i soggetti sociali concretamente interessati alla realizzazione di un progetto politico così impegnativo e radicale.

Il comunismo è la religione che deve ammazzare il cristianesimo. Religione nel senso che anch’esso è una fede, che ha i suoi martiri e i suoi pratici; religione perché ha sostituito nelle coscienze al Dio trascendentale dei cattolici la fiducia nell’uomo e nelle sue energie migliori come unica realtà spirituale.
 

 

IL MARXISMO STORICISTICO-DIALETTICO

Ma la riflessione gramsciana non mira soltanto a un determinato, pur complesso e ambizioso, obiettivo politico. Non diversamente da quanto aveva fatto Lukàcs, essa mira anche a rivisitare criticamente il marxismo come teoria: e ciò con lo scopo, in primo luogo, di liberarlo dalle incrostazioni positivistiche ed economistiche e di valorizzarne l’ essenza storicistica e dialettica. Solo attraverso questo lavoro di “depurazione” il marxismo potrà, secondo Gramsci, ritrovare la propria ispirazione più profonda e originale, sostenere il confronto con le filosofie più influenti dell’ età presente (a cominciare da quella idealistica), e diventare così lo strumento teorico-politico rivoluzionario delle classi oppresse. Come Lukàcs, anche Gramsci respinge l’ identificazione del metodo del marxismo coi metodi delle scienze empiriche, perchè ciò lo priverebbe del suo nucleo essenziale, la dialettica. In polemica col filosofo sovietico Bucharin, che aveva presentato il marxismo come una sociologia scientifico-materialistica, Gramsci sostiene che tale sociologia è la ” filosofia dei non filosofi, un tentativo di descrivere e classificare schematicamente fatti storici e politici, secondo criteri costruiti sul modello delle scienze naturali “. Alla base della sociologia c’ è secondo Gramsci, un ” evoluzionismo volgare ” che ” non può conoscere il principio dialettico col suo passaggio dalla quantità alla qualità, passaggio che turba ogni evoluzione e ogni legge di uniformità intesa in senso volgarmente evoluzionistico “. E invero la sociologia, e più in generale le scienze empirico-naturali, studiano i fenomeni come dati puramente quantitativi e omogenei, connessi tra loro da legami causali e necessari (sicchè l’ effetto non può mai “superare” la causa). In tal modo esse si vietano a priori di comprendere adeguatamente il mondo umano-sociale. Quest’ ultimo per Gramsci, va concepito in effetti non come un inerte insieme di eventi concatenati deterministicamente l’ uno all’ altro, bensì come un vivente sviluppo storico-dinamico dotato di un suo senso e di una sua direzione. Ora, l’ unico modo e strumento teorico per comprendere la realtà come sviluppo storico è il modo/strumento dialettico. Solo la dialettica, a ben guardare, è in grado di cogliere unitariamente l’ orizzonte complesso (la “totalità”) in cui si inscrivono gli eventi umani, e al cui interno soltanto essi acquistano il loro significato. Solo essa, inoltre è capace di cogliere il movimento, la natura processuale ed autotrasformatrice di questa “totalità”. E non basta. Nella misura in cui la dialettica evidenzia per un verso il senso (il senso anche politico) delle vicende umane e per un altro la non-assolutezza, la storicità di queste ultime, essa sollecita l’ uomo a congiungere all’ analisi puramente cognitiva del mondo una presa di posizione pratica: la presa di posizione di chi vuole (e, insieme, ritiene possibile) trasformare tali vicende. Sotto questo profilo, la dialettica si configura non solo come una certa metodologia di indagine della realtà umana, e neppure come il mero superamento di una concezione naturalistico-meccanicistica di tale realtà, bensì anche come la precondizione di quel nesso di teoria e prassi, di conoscenza e azione che anche per Gramsci (come già per Lukàcs) è il principio più prezioso del marxismo. Risoluto critico di ogni interpretazione positivistico-evoluzionistica del marxismo, Gramsci è avversario non meno radicale di una sua lettura in chiave strettamente materialistica, o ” materialistico-volgare “. Se accetta la definizione canonica del marxismo come “materialismo storico”, sottolinea però con forza la necessità di ” posare l’ accento sul secondo termine ‘storico’ e non sul primo, di origine metafisica “. Si noti: per Gramsci il materialismo è essenzialmente “metafisica”. Anche la distinzione fra soggetto e oggetto e la correlata affermazione della “realtà oggettiva” del mondo esterno sono per lui mere affermazioni del senso comune, che questo ha ereditato dalla religione (secondo la quale è indubitabile che l’ uomo ‘trova’ un mondo già dato e creato da Dio). In verità , avverte Gramsci, per una filosofia laica e moderna ” oggettivo significa sempre ‘umanamente soggettivo’, ciò che non può non corrispondere esattamente a ‘storicamente soggettivo’ “. In altri termini, se nell’ ottica del materialismo e del realismo metafisico “oggettivi” significa un’ oggettività che esiste al di fuori dell’ uomo, per il marxismo, invece, la realtà esiste e può essere conosciuta solo in rapporto all’ uomo. In questa prospettiva Gramsci giunge a vedere una connessione tra l’ affermazione idealistica che la realtà è una creazione dello spirito umano e la concezione marxista del mondo: nel senso che anche per il marxismo non esiste il mondo in sé, ma esiste la coscienza umana del mondo, esiste una certa consapevolezza che gli uomini hanno delle situazioni e delle strutture nelle quali operano. Se questo è vero, allora va detto che il marxismo può e deve sostituire ” la concezione della realtà oggettiva del mondo esterno nella sua forma più triviale e acritica ” con una concezione più elevata e sofisticata. Qual’ è questa concezione? Qual’ è la corretta interpretazione della realtà? La filosofia per Gramsci risponde a questo duplice quesito in modo assai preciso. In primo luogo la realtà di cui il marxista deve occuparsi è essenzialmente la realtà umana, oppure la realtà naturale in quanto esperita/trasformata dall’ uomo. In secondo luogo, di tale realtà occorre rilevare e valorizzare anzitutto la sua natura di “sistema”, di “totalità”. Guidato da una razionalità profonda, l’ universo sociale tende per Gramsci a inverare i fenomeni particolari in strutture sempre più complesse, sempre più consapevoli delle proprie leggi e delle proprie contraddizioni. Il primo ispiratore di tale concezione (e, insieme, della particolare versione gramsciana del marxismo) è Hegel. Sotto più profili, Gramsci è (con Gentile e Croce) uno dei più significativi esponenti italiani della rinascita dell’ hegelismo che ha avuto luogo in Europa nel primo terzo del Novecento. Non diversamente da Lukàcs, anch’ egli insiste sulla sostanziale continuità tra il pensiero di Hegel e la dottrina marxiana e marxista. Grazie alla dottrina hegeliana, egli scrive, ” si riesce a comprendere cos’ è la realtà […]. In un certo senso, la filosofia della prassi (= il marxismo) è una riforma e uno sviluppo dello hegelismo, è una filosofia liberata (o che cerca di liberarsi) da ogni elemento ideologico unilaterale e fanatico, è la coscienza piena delle contraddizioni del mondo “. A Hegel e alla tradizione dialettica (della quale Marx è l’ interprete più valido) va inoltre attribuito, per Gramsci, il merito di aver concepito il reale come movimento e come processo. Tale processo è la storia, di cui la dialettica costituisce in qualche modo la legge. Se la storia e la dialettica sono senza dubbio uno dei temi della riflessione gramsciana, è però anche vero che Gramsci non intende assolutamente farne (rispettivamente) una realtà e una norma necessarie-trascendenti. In effetti, l’ unica realtà effettiva è rappresentata per lui solo dai soggetti umani. Solo il loro concreto impegno, la loro concreta attività promuovono il cammino storico e il progresso sociale. Per questo al centro del pensiero gramsciano si colloca non tanto (hegelianamente) la logica del reale e neppure (marxianamente) la dinamica oggettiva delle contraddizioni economico-sociali, bensì (umanisticamente) l’ opera di quelli che vengono chiamati gli ” omini reali “: coi loro bisogni e i loro progetti , i loro conflitti e le loro iniziative.

Il tempo è la cosa più importante: esso è un semplice pseudonimo della vita stessa.

 

LA PRASSI E IL RAPPORTO CON CROCE

Il concetto che esprime nel modo più diretto la prospettiva “umanistica” e “attivistica” della fiosofia gramsciana è quello di “prassi”. La sua origine è rintracciabile nell’ opera di Antonio Labriola, il quale con questa nozione si era proposto di superare criticamente le concezioni da un lato idealistiche e coscienzalistiche, dall’ altro naturalistiche e positivistiche dell’ umano e del sociale. Per quanto riguarda Gramsci, egli intende sviluppare e approfondire un programma teorico per più versi analogo a quello labriolano. Nel suo pensiero la prassi si configura, in qualche misura, come una mediazione tra gli uomini e la realtà in quanto natura ed esperienza e in quanto complesso di tradizioni e istituzioni. La prassi è, infatti, la maniera in cui gli agenti storico-sociali conoscono e trasformano il mondo impegnando le loro cognizioni ed energie e tenendo conto del contesto concreto in cui operano. E’ inoltre, attraverso la prassi che ( a parte subiecti ) gli uomini realizzano la loro crescita ed emancipazione sociale, e che ( a parte obiecti ) la storia procede nel suo travagliato itinerario. In conclusione, l’ essenza più originale e profonda della filosofia gramsciana sembra costruita dal quadruplice tema dell’ assenza di fondamenti trascendenti l’ operare umano (immanentismo), della necessità di concepire la struttura sociale in modo storico-concreto (antispeculativismo), della centralità degli uomini come soggetti, valori e motori del cammino storico (umanesimo) e della radicale storicità delle situazioni pratiche e delle dottrine intellettuali (ivi compreso lo stesso marxismo). ” La filosofia della praxis deriva certamente dalla concezione immanentistica della realtà, ma da essa in quanto depurata da ogni aroma speculativo e ridotta a pura storia o storicità o a puro umanesimo. Se il concetto di struttura viene concepito ‘speculativamente’ certo esso diventa un ‘dio ascoso’; ma appunto esso non deve essere concepito speculativamente ma storicamente, come l’ insieme dei rapporti sociali in cui gli uomini reali si muovono e operano. La filosofia della praxis è la concezione storicistica della realtà che si è liberata di ogni residuo di trascendenza e di teologia. ” (Quaderni del carcere, IX, 1, VIII). Un cenno a parte merita, infine, la posizione assunta da Gramsci nei confronti di Croce: e ciò sia per i consensi, sia per i dissensi espressi verso una filosofia di cui il pensatore sardo colse assai bene l’ importanza teorica e le ragioni del successo storico. Per Gramsci il motivo più sostanziale della grande diffusione e popolarità delle concezioni di Croce è ” intrinseco al suo stesso pensiero e al metodo del suo pensare “, ed è da ricercare ” nella maggiore adesione alla vita della filosofia del Croce che di qualsiasi altra filosofia speculativa “. Rispetto a quelle dei filosofi “tradizionali”, infatti, le principali caratteristiche della dottrina crociana sono, secondo Gramsci, le seguenti: ” dissoluzione del concetto di ‘sistema’ chiuso e definito e quindi pedantesco e astruso in filosofia: affermazione che la filosofia deve risolvere i problemi che il processo storico nel suo svolgimento presenta volta a volta “. In questa adesione della filosofia crociana alla vita e alla storia, nella sua lotta contro la trascendenza e la teologia, Gramsci individua il forte influsso esercitato su Croce dalla “filosofia della prassi”. Non è un caso, sottolinea Gramsci, che quando andava gettando le basi della propria concezione Croce avesse assunto verso il marxismo un atteggiamento tutt’ altro che negativo. Egli aveva scorto in esso, in particolare, un fecondo canone empirico per l’ interpretazione della storia. Inoltre, aveva giudicato la teoria del valore-lavoro il risultato di un paragone ‘ellittico’ fra un’ astratta società lavoratrice e la società borghese moderna: ma non aveva negato qualsiasi valore a quel paragone, ammettendo anzi che costituiva un notevole contributo ad un’ economia sociologica comparata. Infine aveva ricavato dalla filosofia della prassi alcune tesi di fondamentale importanza: dalla dottrina dell’ origine pratica dell’ errore (” l’ errore del Croce è l’ illusione dei filosofi della prassi “) alla concezione delle ideologie politiche considerate costruzioni pratiche e strumenti di direzione politica. Senonchè Croce, secondo Gramsci, ha poi inserito tutti questi elementi realistici all’ interno di una dottrina ‘speculativa’ (nel senso negativo del termine) che costituisce un grave arretramento non solo rispetto alla filosofia della prassi, ma anche rispetto allo stesso hegelismo. Anzi la concezione di Croce costituisce per Gramsci una sorta di ” hegelismo mutilato ” in quanto stravolge, ‘addomesticandola’ la dialettica hegeliana: ” L’ errore filosofico (di origine pratica!) di tale concezione consiste in ciò, che nel processo dialettico si presuppone ‘meccanicamente’ che la tesi debba essere ‘conservata’ dall’ antitesi per non distruggere il processo stesso, che pertanto viene ‘preveduto’, come una ripetizione all’ infinito, meccanica, arbitrariamente prefissata. In realtà si tratta di uno dei tanti modi di ‘mettere le brache al mondo’, una delle tante forme di razionalismo antistoricistico. La concezione hegeliana, pur nelle sua forma speculativa, non consente tali addomesticamenti e costrizioni mutilatrici. ” (Quaderni del carcere, X, 1, VI)

Io penso che la storia ti piace, come piaceva a me quando avevo la tua età, perché riguarda gli uomini viventi e tutto ciò che riguarda gli uomini, quanti più uomini è possibile, tutti gli uomini del mondo in quanto si uniscono tra loro in società e lavorano e lottano e migliorano se stessi, non può non piacerti più di ogni altra cosa. (Lettera al figlioletto Delio)

 

L’EGEMONIA DELLA CLASSE OPERAIA

La forte accentuazione della componente umanistico-‘prassistica’ della realtà sociale ha sollecitato Gramsci a rivedere alcuni concetti centrali del marxismo, soprattutto nell’ ambito della teoria socio politica. Di particolare rilievo è la sua presa di posizione dinanzi alla questione della natura della sovrastruttura e del suo rapporto con la struttura. Gli stessi Marx ed Engels erano parsi in più occasioni ambigui nell’ interpretazione di tale questione. Successivamente, una parte cospicua del marxismo ufficiale aveva inclinato a privilegiare la struttura (economica) e a considerare la sovrastruttura (politica, istituzionale, culturale) una mera conseguenza o proiezione della prima. Ora, tra i marxisti primo-novecenteschi Gramsci è uno di coloro che modifica questa posizione nel modo più radicale. Per lui la sovrastruttura è una dimensione legata si a precise premesse di carattere socio-economiche: ma è dotata anche di una sua precisa e irriducibile specificità, che reclama un tipo di analisi e di intervento appropriato a tale specificità. Questa concezione della sovrastruttura è la premessa di un’ altra importante innovazione introdotta da Gramsci nella concezione marxista: quella relativa al concetto di società civile . Anche a proposito di tale fondamentale ‘figura’ dell’ intera tradizione dialettica il marxismo tra Otto e Novecento era parso poco propenso a fornire un’ immagine in qualche modo autonoma. Per Lenin e per altri teorici marxisti la società civile costituiva puramente la sfera dei rapporti materiali dell’ esistenza associata: essa veniva collegata cioè alla dimensione strutturale. Per Gramsci, invece, la società civile è da riferire essenzialmente alla sovrastruttura. Essa comprende per lui un ricco complesso di istituzioni e di funzioni sociali: la chiesa, i partiti, i sindacati, la stampa, i centri produttori di idee e ideologie. Ora tale complesso, se indubbiamente dipende da una determinata situazione socio-economica, altrettanto indubbiamente opera in un modo articolato, molteplice, che non consente di appiattirne entro schemi semplicistici la sua fisionomia e la sua azione. Con particolare riferimento alla realtà politico-sociale d’ occidente ciò significa che non si può ridurre la società civile a mera proiezione meccanica e passiva del sistema capitalistico. In effetti, secondo Gramsci alcune delle sue componenti contengono tendenze e tensioni conflittuali nei confronti delle strutture socio-economiche dominanti: di quì la necessità di un’analisi capace di cogliere le potenzialità di sviluppo critiche della società civile. Tale concezione ha anche importanti implicazioni pratiche. Essa sollecita infatti a prestare molta attenzione alle possibilità di azione trasformatrice su istituzioni e modalità di vita che un certo marxismo tendeva (perchè “sovrastrutturali”) a trascurare. L’iniziativa politica si viene così articolando per Gramsci in direzioni che investono i più diversi aspetti e livelli della convivenza sociale. A questo proposito egli ha lasciato in eredità tutta una serie di indicazioni sulle quali il pensiero marxista successivo è tornato spesso ad interrogarsi. Sempre nell’ambito della teoria politica è da sottolineare l’interpretazione per molti versi innovatrice che Gramsci dà, da un lato, della dialettica tra le classi, dall’altro delle funzioni e modalità d’azione del partito rivoluzionario. Estremizzando alcune tesi di Marx ed Engels, un certo marxismo aveva innegabilmente semplificato oltre il lecito il tema della lotta di classe, riportandola ad un puro e semplice scontro frontale tra capitalisti e lavoratori. Ora Gramsci, pur senza contestare la concezione marxista della dinamica fondamentale del capitalismo (crescente concentrazione del capitale, crescente impoverimento del proletariato, conflitto finale tra i due), ridisegna tale quadro in modo più sottile. Anzitutto, egli tende a non ridurre la competizione sociale alla meccanica contrapposizione tra le due forze; in secondo luogo prospetta interessanti strategie di alleanza tra diversi ceti e forze sociali; in terzo luogo sembra ammettere processi di trasformazione socialista del mondo capitalistico diversi da quelli teorizzati dal marxismo tradizionale. Sotto questo profilo, particolarmente rilevante appare la preferenza accordata alla nuova nozione di ” egemonia ” rispetto a quella di “dittatura” del proletariato. L’ “egemonia” di cui Gramsci parla a più riprese sembra infatti alludere non solo a un meccanismo più articolato e meno violento di transizione al socialismo, ma anche a un processo in cui le altre forze e ideali hanno la possibilità di cooperare col proletariato alla costruzione di una società più giusta e libera. Ma non basta. A proposito del ruolo privilegiato della classe operaia, Gramsci sottolinea ch’esso non è esclusivamente il prodotto necessario di una certa condizione economico-sociale. O, almeno, è indispensabile che la classe operaia sappia divenire quella che Gramsci definisce la “classe dirigente”. Classe dirigente non è agli occhi di Gramsci la stessa cosa che “classe dominante”: la prima espressione implica la duplice capacità del proletariato organizzato di elaborare una linea d’azione adeguata ai tempi e alle circostanze, e di conquistare autorità e seguito entro il sistema politico-sociale. La principale verifica della capacità dirigenziale della classe operaia è l’acquisizione del ” consenso “, un’altra originale nozione teorica del pensiero gramsciano. Il consenso è il riconoscimento della validità della prospettiva e della strategia elaborate dal partito rivoluzionario da parte di altre organizzazioni politiche e di ampi gruppi sociali. Esso deve essere ottenuto non solo in sede strettamente politica, ma anche nell’ambito della società civile, attraverso un’opera di persuasione che sappia influenzare le varie componenti e istituzioni di quest’ultima. Dal punto di vista politico, è necessario che il consenso sia conseguito a livello di massa, con particolare riferimento ai ceti sfruttati e subalterni. Su un altro versante il consenso può e deve essere ricercato anche presso la borghesia, o almeno presso le sue file socialmente e ideologicamente più avanzate. Su questo piano, in ideale rapporto col concetto di consenso sta l’altra e non meno nuova nozione gramsciana di ” blocco storico “: un’espressione con la quale Gramsci indica la possibilità/necessità di istituire un’alleanza (per più versi inter- o meta-classista) tra tutte le forze politico-sociali interessate alla modernizzazione e all’innovazione in senso democratico (e, in seconda approssimazione, socialista) del paese.

Il partito prende il posto, nella coscienza, della divinità e dell’imperativo categorico .

 

IL PARTITO E GLI INTELLETTUALI

La realizzazione del consenso, del blocco storico e, ancor prima, di una prospettiva di trasformazione della società richiede per Gramsci un’organizzazione politica appropriata. Non diversamente da Lenin, Gramsci dà anzi un rilievo centrale al momento propriamente organizzativo dell’azione politico-sociale: ” una massa non si ‘distingue’ e non diventa ‘indipendente’ senza organizzarsi “. E anche Gramsci, come Lenin, individua nel partito la struttura in grado di porre in essere nel modo più efficace tale organizzazione. Riflettendo sui caratteri e le funzioni che il partito deve avere nell’età contemporanea, egli riscopre l’attualità delle idee di un autore a lui (come a Croce) molto caro: Machiavelli. Per Gramsci il partito è e dev’essere, in larga misura, la reincarnazione del Principe machiavelliano. Naturalmente, come chiariscono alcune celebri pagine dei Quaderni , questo ” moderno Principe ” non può essere (come in Machiavelli) ” una persona reale, un individuo concreto “: esso è invece ” un organismo, un elemento di società complesso nel quale già abbia inizio il concretarsi di una volontà collettiva riconosciuta ed affermatasi parzialmente nell’azione . ” Tuttavia, non diversamente dal Principe, il partito opera in modo specificamente ed esclusivamente politi- co, in vista di fini e obiettivi pur essi soltanto politici. Di conseguenza esso si riferisce a una scala di valori e a criteri di condotta, i quali non possono essere valutati alla luce di astratti principi extra-politici. L’unico metro di giudizio è l’efficacia della sua azione: un’efficacia che si misura esclusivamente in rapporto al traguardo della trasformazione democratico-socialista della società. Per vari aspetti la teorizzazione gramsciana del partito-Principe assume toni e accenti simili a quelli che si trovano in Lenin. Il partito, scrive ad esempio Gramsci, ” prende il posto, nella coscienza, della divinità e dell’imperativo categorico “. Esso diventa l’unico principio, l’unico punto di riferimento dei soggetti impegnati nell’azione rivoluzionaria. Sotto altri profili le posizioni di Gramsci sono invece sensibilmente diverse da quelle di Lenin. Intanto egli appare molto più sensibile dell’eroe della Rivoluzione russa all’istanza di una conduzione democratica della vita interna del partito. In secondo luogo (e soprattutto) quest’ultimo non risulta edificato e operante in uno stato di ‘separatezza’ rispetto alla realtà della classe operaia e della restante società civile: al contrario esso viene strettamente intrecciato sia alla prima che alla seconda, così da coglierne adeguatamente i modi d’essere e le esigenze. Ma l’aspetto più caratteristico della concezione gramsciana del partito è il ruolo da essa assegnato agli intellettuali. Per Gramsci ” non c’è organizzazione senza intellettuali “: solo essi, in effetti, possono dare al proletariato ” la coscienza della sua missione storica “. Partito da questa premessa, in larga misura leninista, Gramsci è poi andato molto al di là di Lenin. Nessuno dei grandi teorici del marxismo contemporaneo ha sottolineato più di lui l’indispensabile nesso che deve sussistere fra teoria e politica, fra trasformazione rivoluzionaria del mondo e tradizione culturale borghese. E proprio gli intellettuali sono i preziosi, insostituibili depositari di tale tradizione. Essi sono, scrive Gramsci, i ” rappresentanti della scienza e della tecnica “, in grado di offrire i lumi e gli strumenti di queste alla causa rivoluzionaria. Solo essi, inoltre, possono realizzare appropriatamente quell’azione ammaestratrice in seno alla società che, come si è visto, appare a Gramsci un fattore indispensabile di crescita della coscienza democratico-socialista. E solo essi, infine, possono interpretare adeguatamente le linee di tendenza e le aspirazioni profonde della realtà sociale contemporanea. Naturalmente Gramsci ha in mente non già un intellettuale astratto, dedito a studi puramente speculativi, bensì un uomo capace di ” mescolarsi attivamente alla vita pratica come costruttore, organizzatore, persuasore permanente “. Questo intellettuale deve essere o diventare un uomo capace di parlare alle masse lavoratrici, di mediare l’alta cultura e i princìpi della strategia politica con le energie e le capacità di comprensione della gente comune. Il riferimento di fondo di questa attività di illuminazione e di mediazione resta peraltro il partito, rispetto al quale l’intellettuale viene concepito da Gramsci come una ,sorta di componente organica. E in effetti l’espressione ” intellettuale organico ” viene usata nei Quaderni del carcere per sottolineare la stretta connessione che deve esistere tra l’opera dell’uomo di cultura politicamente impegnato e la realtà del partito. D’altra parte, nella misura in cui quest’ultimo è in parte guidato da intellettuali e più in generale da una robusta coscienza teorica, da un pensiero culturalmente attrezzato, esso stesso si configura come una sorta di ” intellettuale collettivo “: un’espressione che esprime da un lato la già notata esigenza gramsciana che intelligenza e cultura, abbandonata ogni ‘separatezza’ elitaria, si reintegrino nel processo autoemancipativo dei ceti lavoratori; e dall’altro che l’organizzazione (politica) di tale processo dia adeguato spazio e rilievo al pensiero e al sapere. Il partito deve essere per Gramsci la mente non meno che il braccio della trasformazione democratico-socialista del mondo.

La filosofia della praxis č la concezione storicistica della realtā che si č liberata di ogni residuo di trascendenza e di teologia. (Quaderni del carcere, IX, 1, VIII)

 

QUADERNI DEL CARCERE

I Quaderni del carcere č l’opera che contiene le note, gli appunti, le riflessioni su vari argomenti che Gramsci elaborō nel periodo della sua reclusione compilando i quaderni che gli venivano concessi dalle autoritā carcerarie. La compilazione dei quaderni non aveva, nel progetto dell’autore, lo scopo della pubblicazione: l’opera non aveva perciō un titolo e quello attuale lo dobbiamo all’editore, non a Gramsci. Il pensatore sardo ne iniziō la stesura nel carcere di Turi l’8 febbraio 1929, due anni e tre mesi dopo l’arresto avvenuto l’8 novembre 1926. L’idea del lavoro, perō, era giā vivissima nel 1926 e in una lettera alla cognata Tania del 19 marzo di quell’anno Gramsci manifesta la volontā di ” far qualcosa ‘für ewig’ “, ossia “per l’eternitā”. Egli intendeva cioč occuparsi di argomenti di alto spessore culturale da un punto di vista “disinteressato”, libero dai limiti e dalle contingenze politiche del presente. Gramsci lavora alla stesura di ben 33 quaderni (non tutti compiuti perō) dal febbraio 1929 all’agosto 1935: seguendo l’evoluzione compositiva dell’opera, possiamo individuare tre fasi, di cui le prime due interessano il periodo di reclusione a Turi e la terza quello di Formia (1933-1935); il passaggio da una fase all’altra č annunciato o accompagnato dall’aggravarsi della condizione fisica del detenuto. La prima fase dura circa due anni (febbraio 1929-agosto 1931) e, in questo periodo, Gramsci compone 10 quaderni, di cui tre sono dedicati agli esercizi di traduzione per lo studio delle lingue che doveva servire come ” mezzo terapeutico ” contro l’inaridimento dovuto al carcere. La conclusione di questa prima fase e il passaggio alla seconda sono segnati dalla grave crisi che colpė Gramsci il 3 agosto 1931. La seconda fase si protrae per due anni (dalla fine del 1931 alla fine del 1933) ed č caratterizzata dall’intensificarsi del ritmo di lavoro sulle questioni giā individuate nel periodo precedente e dall’abbandono degli esercizi di traduzione (a cui son dedicati quattro dei 33 quaderni). In questo periodo, Gramsci compone altri 10 quaderni lavorando contemporaneamente alla stesura di note miscellanee e dei cosiddetti “quaderni speciali”; con questi ultimi, egli intendeva riordinare e riscrivere (in base ad una distinzione per argomenti) molte delle note giā abbozzate nei quaderni precedenti. Un’ulteriore, pių dura, crisi colpisce perō lo scrittore sardo nel marzo 1933, con stati di allucinazione, di ossessione e di tormenti psicologici. Proprio questa crisi sarā determinante per il passaggio alla terza fase: essa si apre alla fine del 1933 con il trasferimento di Gramsci (per via delle sue gravi condizioni di salute) nella clinica di Formia. Qui egli si avvierā alla stesura di altri dodici quaderni (tutti “speciali”), la maggior parte dei quali perō resteranno incompleti. L’irreversibile esaurimento di forze a cui Gramsci č giunto sfocia in una nuova crisi del giugno 1935, in seguito alla quale viene ricoverato nella clinica “Quisisana” di Roma; il lavoro di composizione dei Quaderni č interrotto e non sarā mai ripreso. L’opera č, pertanto, incompiuta e ciō fa sė che essa non abbia un carattere concluso e definitivo: Gramsci stesso afferma che le sue note sono spesso formate da ” affermazioni non controllate “, ” di prima approssimazione ” e che alcune di esse potrebbero in seguito essere abbandonate. Dopo la morte di Gramsci, i Quaderni furono numerati e custoditi dalla cognata Tania, che li spedė a Mosca, dove furono presi in consegna dai membri del Partito Comunista Italiano. I temi che ricorrono e che si intrecciano all’interno dei Quaderni sono molteplici; tra i pių importanti, meritano di essere ricordati:

FOLCLORE : Gramsci intende, con questo termine, la ” concezione del mondo e della vita ” e tutto il sistema di credenze e superstizioni propri degli strati sociali popolari. Nel folclore Gramsci individua una potenzialitā critica e rivoluzionaria rispetto alle concezioni del mondo “ufficiali” espresse dalle ” parti colte delle societā storicamente determinate “.

QUESTIONE MERIDIONALE : Gramsci vuole analizzare il problema dello squilibrio e della contraddizione dovuti all’incapacitā delle forze dirigenti risorgimentali di affrontare e di risolvere la questione contadina, particolarmente grave nel Sud. Il partito comunista doveva, agli occhi di Gramsci, assumersi l’impegno di favorire il superamento della disgregazione interna alle masse contadine che le rendeva incapaci di sottrarsi alla dura subordinazione nei confronti delle classi dominanti e di allearsi alla classe operaia settentrionale (la falce e il martello dello stemma comunista indicano esattamente questo: l’alleanza tra contadini del Sud e operai del Nord).

CROCE E L’ “ANTICROCE” : nei confronti di Benedetto Croce, Gramsci vuole ripetere l’operazione che Marx ha compiuto nei confronti di Hegel: come Hegel č stato il massimo rappresentante dell’idealismo e del progresso borghese del XIX secolo, cosė Croce lo č dell’idealismo e della borghesia italiana del XX secolo. Si tratta dunque di rovesciarne radicalmente le prospettive e, cosė, Croce č al tempo stesso il principale interlocutore e il principale antagonista del materialista Gramsci.

RISORGIMENTO : il Risorgimento viene letto, sulle orme di Gobetti, come “rivoluzione mancata”; l’egemonia dei moderati (che Gramsci analizza in tutte le sue articolazioni) ha impedito quelle trasformazioni radicali che pure erano necessarie. Spetterā quindi alla rivoluzione proletaria compiere il processo risorgimentale fino in fondo.

FILOSOFIA DELLA PRAXIS : č la parte dei Quaderni dedicata pių specificatamente alla filosofia e, in particolare, al materialismo storico o marxismo, che Gramsci definisce appunto ” filosofia della praxis “.

MACHIAVELLI E IL PRINCIPE : Gramsci interpreta il “Principe” di Machiavelli come un manifesto politico della nascente borghesia italiana; fallimento del nuovo ceto borghese e fallimento del progetto di unitā nazionale sono per Gramsci una cosa sola. In etā contemporanea, i processi politici non sono perō pių guidati da una singola persona (un principe) ma dai partiti: anche i rivoluzionari (secondo l’insegnamento di Lenin) per realizzare il loro progetto hanno bisogno di un partito, che Gramsci definisce il ” nuovo Principe “.

LA QUESTIONE DEGLI INTELLETTUALI : il ruolo riservato da Gramsci agli intellettuali č quello di elaboratori e mediatori delle ideologie ed č fondamentale per la conquista e per l’esercizio dell’egemonia culturale da parte di ogni classe sociale che miri a diventare dominante. A questo tema si legano quindi direttamente quello dell’egemonia e della rivoluzione passiva. Gramsci afferma che ” tutti gli uomini sono intellettuali “, poichč ogni uomo, consapevolmente o no, esplica ” una qualche attivitā intellettuale “, ha una propria concezione del mondo e una consapevole linea di condotta morale, e contribuisce a modificare altre visioni del mondo suscitando nuovi modi di pensare. Il linguaggio stesso č ” una minima manifestazione ” intellettuale, visto che giā in esso č cristallizzata una ” determinata concezione del mondo “, una qualche ” filosofia spontanea “. Non vi č pertanto attivitā umana (neppure la pių pratica) ” da cui si possa escludere ogni intervento intellettuale “: “ non si puō separare l’homo faber dall’homo sapiens “. Ma se tutti gli uomini sono intellettuali, ” non tutti gli uomini hanno nella societā la funzione di intellettuali “; per l’esercizio di tale funzione, si formano storicamente delle categorie specializzate in connessioni con le classi sociali e specialmente con quelle pių importanti e dominanti. Gramsci distingue fra: 1) intellettuali “tradizionali”, che generalmente si rappresentano come ” autonomi e indipendenti dal gruppo sociale dominante ” e dal mondo della produzione, considerandosi piuttosto come seguaci disinteressati dei valori tradizionali; 2) intellettuali “organici”, cioč legati organicamente al gruppo sociale fondamentale; perō anche gli intellettuali “tradizionali”, anche se non ne sono consapevoli, sono in ultima analisi “commessi” della classe dominante, “organici” al gruppo sociale fondamentale e svolgono ” funzioni organizzative e connettive “, di direzione ideologica e culturale. Sta qui il rapporto tra intellettuali ed egemonia: la classe dominante o che aspira a divenire tale cerca di utilizzare gli intellettuali per esercitare un’egemonia su tutta la societā; Gramsci dice che ” la supremazia di un gruppo sociale si manifesta in due modi, come ‘dominio’ e come ‘direzione intellettuale e morale’ “; lo Stato stesso, poichč espressione diretta del gruppo dominante, si fonda e si regge su due elementi: a) la “dittatura”, ovvero l’apparato di decisione e di coercizione rappresentato dalla “societā politica”; 2) l’ “egemonia” e l’organizzazione del consenso, dipendenti dalla “societā civile” e attuate attraverso un apparato di “strutture ideologiche” e di istituzioni a cui spetta il compito della direzione culturale per conto della classe politica dominante. Operano nella societā civile e nelle strutture ideologiche la scuola, la Chiesa, i partiti, i sindacati, la stampa, e cosė via, nonchč i funzionari dell’ideologia e della cultura, cioč gli intellettuali, fra i quali Gramsci fa rientrare tutti quelli che ricoprono ruoli sociali di educazione, formazione, organizzazione. L’egemonia č dunque il dominio di una classe sulle altre attraverso un’operazione di controllo culturale e ideologico e di esercizio del potere, in senso non tanto coercitivo, quanto di persuasione razionale, di influenza sul pensiero, sulla vita, sulla moralitā, sulle abitudini sociali e culturali dei singoli. La conquista e la salvaguardia del potere da parte della classe dominante sono, per Gramsci, sempre pių determinati dalla stretta connessione di egemonia e coercizione. L’esercizio dell’egemonia (tipico dei regimi liberali e parlamentari) č caratterizzato dalla combinazione e dall’equilibrio fra forza e consenso e la forza deve sembrare sempre giustificata dal consenso della maggioranza; quest’ultimo č espresso dagli organi di opinione pubblica (giornali e associazioni) che, a questo scopo, ” vengono moltiplicati artificiosamente “. Poichč nell’epoca moderna, avverte Gramsci, ” la categoria degli intellettuali […] si č ampliata in modo inaudito ” e questi appaiono ormai necessari al funzionamento dello Stato moderno, la lotta per la conquista e per il mantenimento dell’egemonia non si puō risolvere nello scontro materiale delle classi, ma deve investire il piano culturale. Le trasformazioni rivoluzionarie non sono pių immaginate, secondo le modalitā tradizionali, come scontro diretto, violento, fra gruppi o classi sociali antagonisti. D’altra parte, per evitare conflitti pericolosi per la sua esistenza, la classe dominante favorisce una serie di trasformazioni volte ad adeguare la societā allo sviluppo economico: si tratta di “rivoluzioni passive”, tra cui rientra “l’americanismo”. Per la costruzione di uno Stato alternativo a quello di stampo americanista, Gramsci vede il bisogno di un reale processo rivoluzionario e di una sistematica contrapposizione operaia mossa da un concreto ” spirito di scissione “, rispetto al blocco sociale dominante. La conquista dell’egemonia e del potere da parte del proletariato č dunque indisgiungibile dallo scontro delle classi e dalla lotta proletaria, ma per far ciō la classe operaia ha bisogno di attirare a sč gli intellettuali “tradizionali” e di crearsi i propri intellettuali “organici”. L’intellettuale nuovo deve dunque ” mescolarsi attivamente alla vita pratica ” e diventare dirigente politico (cioč “specialista + politico”) proprio a partire dalla centralitā del lavoro industriale nella societā moderna.

EGEMONIA : Gramsci impiega questo termine nel senso di “direzione culturale”; egli contrappone infatti al concetto di dominio, basato sulla forza, quello di egemonia, fondato sul potere di persuasione. Gli stati moderni tendono a reggersi sempre pių sull’egemonia e sempre meno sul dominio, ma i due momenti sono comunque essenziali alla vita dello Stato.

RIVOLUZIONE PASSIVA : Gramsci deriva questa nozione dall’analisi della storia del Risorgimento. Lo applica poi allo studio di tutti quei fenomeni di profondo mutamento economico, sociale, culturale diretto e gestito dalle classi dominanti con una operazione che tende a favorire l’adeguamento passivo della mentalitā delle masse e del costume collettivo alle esigenze economiche dominanti.

AMERICANISMO E FORDISMO : tale concetto (esaminato a fondo nel Quaderno 22) nasce dalla riflessione di Gramsci sul fenomeno dello sviluppo capitalistico americano e dalla razionalizzazione del lavoro e della vita privata dei lavoratori, favorito, nei primi decenni del Novecento, dall’organizzazione del lavoro di Taylor e Ford. Con questi termini si definisce anche un modo di fare e di pensare tipicamente americano che viene preso a modello dai Paesi capitalistici occidentali: di qui il termine “americanismo”. Le considerazioni di Gramsci si basano su alcuni eventi concreti: la sempre maggiore deprofessionalizzazione del lavoro operaio e il suo adeguamento al funzionamento meccanico e automatico della macchina con la conseguente affermazione della figura dell’ “operaio-massa”, con il tramonto di quella dell’operaio artigiano e della dimensione dell’ “umanesimo del lavoro”, in cui la centralitā operaia era ancora rappresentata dal lavoratore creativo e specializzato, dotato di una forte coscienza delle proprie prestazioni; a tutto ciō si aggiunge, appunto, la radicalizzazione del taylorismo, attuata dalla politica economica e industriale di Ford. Gramsci č favorevole alla tecnologia e alla razionalizzazione del lavoro, ma non puō accettare l’intento capitalistico di ridurre il lavoratore a ” gorilla ammaestrato “, privato di coscienza e di pensiero. L’americanismo č una forma di “rivoluzione passiva”, perchč si mira ad ottenere, attraverso il dominio economico, il controllo politico e culturale degli operai e tale dominio imposto non resta solo in fabbrica, ma esce e passa alla societā civile, alla morale, alla cultura; il controllo da parte dei grossi industriali sulla vita privata del lavoratore costituisce appunto una rivoluzione capovolta, vissuta passivamente.

CRITICA LETTERARIA : Gramsci distingue in primo luogo la critica estetica, volta ad accertare il valore letterario delle opere, dalla critica ideologica e politica che considera solo il contenuto. Questa posizione differenzia notevolmente Gramsci dalla critica marxista promossa in Unione Sovietica dal despotico Stalin (aspre sono le critiche rivolte da Gramsci alla politica culturale di Stalin), che faceva dipendere il giudizio estetico da quello politico. Perō Gramsci cerca anche una mediazione tra le due forme di critica, ravvisandola nel modello di “critica militante” offerto da De Sanctis. Come sosteneva De Sanctis, bisogna battersi per una nuova cultura pių impegnata moralmente e civilmente, dalla quale soltanto potrā nascere una nuova letteratura.

CONCETTO DI NAZIONAL-POPOLARE : č un parametro che Gramsci impiega spesso per considerare la vicinanza delle opere letterarie rispetto alla realtā concreta dei problemi, degli interessi e dei sentimenti del popolo/nazione; non č tanto un concetto di natura estetica, quanto di natura sociologica. Privi di qualsiasi senso di appartenenza ad una classe sociale o ad una realtā nazionale e popolare, gli intellettuali italiani sono a lungo stati dominati da un “cosmopolitismo” umanistico; il che li ha portati spesso ad aderire a correnti o a categorie filosofiche-letterarie che restano astratte e prive di una reale rispondenza nella concreta realtā nazionale. Gramsci afferma la necessitā del nesso fra intellettuali e nazione, fra intellettuali e realtā popolare e dunque la necessitā del carattere nazional-popolare della letteratura. Gramsci riprende e corregge Croce su tre punti: 1) Gramsci tende a rivalutare il contenuto di pensiero di un’opera e perciō, ad esempio, a considerare positivamente anche la struttura della “Commedia” dantesca, che invece Croce condannava come “non poesia”; 2) studia in modo pių concreto il rapporto scrittore-societā, proponendosi di inserire la storia degli scrittori e degli artisti all’interno della storia degli intellettuali e dunque di condizioni storico-sociali precise e determinate; 3) tenta una mediazione tra critica estetica e critica politica, sull’esempio di De Sanctis. L’assunzione di de Sanctis a modello č funzionale alla proposta di una critica militante capace di fondere ” la lotta per una nuova cultura, cioč per un nuovo umanesimo, la critica del costume, dei sentimenti e delle concezioni del mondo con la critica estetica o puramente artistica “. Gramsci, grazie a de Sanctis come modello, vuole anche esaminare gli aspetti dell’opera d’arte grossolanamente trascurati da Croce, soprattutto il momento etico-ideologico. La letteratura, dice Gramsci, non nasce dalla letteratura (cioč ” per partenogenesi “) ma dal mondo della cultura, delle idee, della morale, dell’economia e, in definitiva, dalla storia di una nazione e dei suoi intellettuali; attraverso la categoria di nazional-popolare, Gramsci considera la letteratura in rapporto alla storia degli intellettuali e sottolinea, in fin dei conti, il nesso fra l’opera d’arte e la condizione dello scrittore nella societā, la reciprocitā e la dinamicitā dei rapporti fra dimensione spirituale (o sovrastrutturale) e dimensione materiale (o strutturale); il pensiero gramsciano muove perciō in direzione di uno storicismo assoluto. Altri criteri metodologici sono connessi alle categorie di “vecchio-nuovo” e di “distruzione-creazione”: alla loro luce, Gramsci esprime ad esempio un giudizio altamente positivo sull’opera di democratizzazione e di sprovincializzazione della cultura svolta dagli esponenti della rivista “La Voce”; viceversa, “La Ronda” viene da lui criticata per l’involuzione e per il “vecchio” che rappresenta con la riproposta di una concezione tradizionale del letterato e della cultura. Queste categorie spingono Gramsci a vedere nella ” vuota concettositā ” (quello che Labriola chiamava “verbalismo”) e nel “secentismo” della poesia pura (e anche di Ungaretti) il segno del ” vecchio che ritorna “. Ancora pių interessante č l’operazione critica che Gramsci svolge nei confronti di Pirandello, apprezzandolo per l’ ” importanza critica di corrosione del vecchio costume teatrale ” e della mentalitā borghese, cattolica o positivistica. La valutazione positiva dei vociani e di Pirandello mostra come la distruzione del vecchio e la creazione di nuovi atteggiamenti mentali siano fattori fondamentali del giudizio positivo dato da Gramsci. Con Pirandello, nota Gramsci, l’oggettivitā del reale, invalsa con la tradizione aristotelico-cristiana, viene spodestata da una nuova concezione soggettivistica e relativistica; cionostante, a Gramsci pare poco convincente (e in ciō si rivela vicino a Croce) la dimensione artistica dei drammi di pirandello per il loro carattere di “dialoghi filosofici” in cui la nuova concezione della realtā č inquinata da elementi intellettualistici. Ecco perchč la sua opera preferita di Pirandello era “Liolā”, in cui č del tutto assente ogni contenuto intellettualistico.

QUESTIONE DELLA LINGUA : Gramsci dedica grande attenzione al problema dell’evoluzione della lingua italiana nel tempo e in rapporto alla letteratura, alle classi intellettuali e soprattutto all’esercizio del dominio e dell’egemonia culturale.

Il mio stato d’animo é tale che se anche fossi condannato a morte, continuerei a essere tranquillo e anche la sera prima dell’esecuzione magari studierei una lezione di lingua cinese per non cadere più in quegli stati d’animo volgari e banali che si chiamano pessimismo e ottimismo. Il mio stato d’animo sintetizza questi due sentimenti e li supera: sono pessimista con l’intelligenza, ma ottimista con la volontà.

 

 

IL DISCORSO ALLA CAMERA

Gramsci pronunciò alla Camera un unico discorso prima di essere incarcerato: contro la legge che, col pretesto di colpire la massoneria (che invece <<passerà in massa al partito fascista e ne costituirà una tendenza>>, preconizza Gramsci), mirava a mettere a tacere ben altre “società segrete”, e segreta era già in pratica l’attività dei comunisti. Il discorso è importante per vari aspetti. I comunisti avevano deciso di interrompere la protesta aventiniana promossa dalle opposizioni in seguito all’assassinio (10 giugno ’24) di Matteotti per avvalersi del Parlamento al fine di imprimere slancio alla lotta contro il fascismo. Gramsci si rivelò allora come figura di primo piano a molti che fino ad allora non ne avevano saputo quasi nulla. Il ritorno in aula dei deputati comunisti, le energiche iniziative del loro piccolo gruppo (erano diciannove) contro l’arroganza degli avversari tornati all’attacco, diedero nuova ancorché precaria linfa al movimento antifascista. E si diffuse, proprio allora, l’interesse per quell’uomo singolare che rappresentava ormai notoriamente il centro intellettuale e propulsivo del partito. Così che egli venne a identificarsi con qualcosa di molto più profondo che non il protagonista di una iniziativa politico-parlamentare quando, quel 16 maggio, intervenne a Montecitorio. C’è la riprova in una lettera scritta alla moglie Julka pochi giorni dopo il discorso: <<I fascisti mi hanno fatto un trattamento di favore: quindi, dal punto di vista rivoluzionario, ho incominciato con un insuccesso>>. Perché? <<Poiché ho la voce bassa, si sono riuniti intorno a me per ascoltarmi, e [mi hanno] lasciato dire quel che volevo, interrompendomi continuamente solo per deviare il filo del discorso, ma senza volontà di sabotaggio: non seppi trattenermi dal rispondere e ciò fece il loro gioco, perché mi stancai e non riuscii più a seguire l’impostazione che avevo pensato di dare al mio intervento>>. Niente vero. Intanto Gramsci era riuscito a rivendicare (anche in trasparente polemica con altri settori della sinistra) che i comunisti erano già allora <<tra i pochi che abbiano preso sul serio il fascismo, anche quando sembrava che fosse solo una farsa sanguinosa, quando intorno al fascismo si ripetevano solo i luoghi comuni sulla ‘pricosi di guerra’ (…) Noi pensiamo che questa fase della ‘conquista fascista’ sia una delle più importanti attraversate dallo Stato italiano>>. Il fascismo dunque come erede delle forme retrive cui lo stato liberale non tardò a indirizzare le proprie eredità del Risorgimento.

Gramsci: <<La rivoluzione fascista è solo la sostituzione di un personale amministrativo ad un altro>>.

Mussolini: <<Di una classe ad un’altra, com’è avvenuto in Russia, come avviene normalmente in tutte le rivoluzioni!>>.

Gramsci: <<E’ rivoluzione solo quella che si basa su una nuova classe. E il fascismo non si basa su nessuna classe che non sia già al potere>>.

Le interruzioni si moltiplicano quando Gramsci affronta il nodo del Mezzogiorno e delle enormi risorse che attraverso un’imposizione feroce <<lo Stato estorce alle regioni meridionali per dare una base al capitalismo dell’Italia settentrionale>>. Altro che capitalismo sviluppato, sembra dire il leninista Gramsci riferendosi al meridionalismo nordico del “Corriere” di Luigi Albertini come pure a quel che maturava nel Sud: sul “Mondo” di due settimane prima era uscito il Manifesto crociano degli intellettuali antifascisti.

Mussolini: <<Il Partito comunista ha meno iscritti del partito fascista!>>

Gramsci: <<Ma rappresenta la classe operaia!>>

Farinacci: <<La tradisce, non la rappresenta!>>

Gramsci: <<Il vostro è consenso ottenuto col bastone.>>

Presidente: <<Non interrompano! Lei però, onorevole Gramsci, non ha parlato della legge!>>

Rossoni: <<La legge non è contro le organizzazioni!>>

Gramsci : <<Onorevole Rossoni, ella stesso è un comma della legge contro le organizzazioni. I cittadini devono sapere a che cosa lavorate.>>

Presidente: <<Onorevole Gramsci, questo concetto lo ha ripetuto tre o quattro volte!>>

Gramsci: <<Bisogna ripeterle invece: bisogna che lo sentiate sino alla nausea. [interruzioni, rumori che impediscono li registrare le prime parole della frase successiva] …vincerà il fascismo [rumori, commenti]. Il resoconto stenografico finisce qui. A Gramsci è impedito di concludere.

L’8 novembre dell’anno dopo Gramsci, appena rientrato da Montecitorio, viene arrestato nel suo appartamento in violazione dell’immunità parlamentare.

LE CENERI DI GRAMSCI DI PASOLINI

III.
Uno straccetto rosso, come quello
arrotolato al collo ai partigiani
e, presso l’urna, sul terreno cereo,

diversamente rossi, due gerani.
Lě tu stai, bandito e con dura eleganza
non cattolica, elencato tra estranei

morti: Le ceneri di Gramsci… Tra speranza
e vecchia sfiducia, ti accosto, capitato
per caso, in questa magra serra, innanzi

alla tua tomba, al tuo spirito restato
quaggiů tra questi liberi. (O č qualcosa
di diverso, forse, di piů estasiato

e anche di piů umile, ebbra simbiosi
d’adolescente di sesso con morte…)
E, da questo paese in cui non ebbe posa

la tua tensione, sento quale torto
– qui nella quiete delle tombe – e insieme
quale ragione – nell’inquieta sorte

nostra – tu avessi stilando le supreme
pagine nei giorni del tuo assassinio.
Ecco qui ad attestare il seme

non ancora disperso dell’antico dominio,
questi morti attaccati a un possesso
che affonda nei secoli il suo abominio

e la sua grandezza: e insieme, ossesso,
quel vibrare d’incudini, in sordina,
soffocato e accorante – dal dimesso rione 

ad attestarne la fine.
[…]

Questo è il punto fermo, a cui si attacca l’idealismo attuale. La sola realtà solida, che mi sia dato affermare, e con la quale deve perciò legarsi ogni realtà che io possa pensare, è quella stessa che pensa; la quale si realizza ed è cosí una realtà, soltanto nell’atto che si pensa. Quindi l’immanenza di tutto il pensabile all’atto del pensare; o, tout court, all’atto; poiché di attuale, per quel che s’è detto, non c’è se non il pensare in atto. (G. Gentile, Introduzione alla filosofia)

VITA E INTRODUZIONE ALLA FILOSOFIA

Gentile è stato, con Croce, l’esponente principale del neoidealismo italiano, ma la sua posizione filosofica è maturata attraverso esperienze in parte diverse da quelle crociane. Nato a Castelvetrano (Trapani) nel 1875, Giovanni Gentile si formò presso l’università di Pisa, dove ebbe come maestri soprattutto Alessandro D’Ancona e Donato Jaja, che lo avvicinò allo studio di Kant, di Rosmini e Gioberti, di Hegel. Il primo lavoro gentiliano, su Rosmini e Gioberti (1898), si colloca nella prospettiva di ripresa del pensiero criticistico-idealistico tedesco già avviata da Croce, e si ispira a una visione fortemente speculativa (teoretico-sistematica) della filosofia. Negli ultimi anni del secolo Gentile approfondisce, da un lato, Spaventa e, dall’altro, Marx, che esamina nel volume La filosofia di Marx (1899). A proposito del marxismo si tratta, per Gentile, di ritrovarne il nucleo speculativo più autentico e di affermarlo come una “filosofia della prassi” che unifica pensiero e azione e che occorre reinterpretare in termini idealistici. Ciò che viene a cadere, del pensiero di Marx, è proprio il materialismo. La realtà come materia viene interpretata come un residuo sensibile-oggettivo che limita l’attività creatrice della prassi umana. Ma è anche attraverso la nozione marxiana di prassi liberamente rivisitata (attraverso la lettura di Vico e degli idealisti tedeschi) che Gentile delinea la sua concezione della soggettività trascendentale intesa come ” attività creatrice ” per cui verum et factum convertuntur , come ” sviluppo necessario ” che collega soggetto e oggetto in un fare che ” è insieme conoscere ” e che si manifesta nella storia. In quegli stessi anni di fine secolo Gentile stringe con Croce un’amicizia che durerà fino a quando la differenza tra lo storicismo crociano e l’attualismo gentiliano si farà troppo vistosa. Nel 1903 Gentile, nella prolusione tenuta all’università di Napoli e dedicata a La rinascita dell’idealismo , delinea la propria posizione filosofica che prende il nome di attualismo e ch’egli svilupperà in una serie di saggi teorici fino al 1922. Contemporaneamente si dedica anche alla ricerca storico-filosofica con gli studi: Le origini della filosofia contemporanea in Italia (1903-1914), Dal Genovesi al Galluppi (1903), Il pensiero italiano del Rinascimento (1920), Studi vichiani (1915), Gino Capponi e la cultura italiana del secolo decimonono (1922). Nello stesso periodo il filosofo affronta anche i problemi della pedagogia ( Sommario di pedagogia come scienza filosofica , 1913-14; La riforma dell’educazione , 1920; Educazione e scuola laica , 1921; Preliminari allo studio del fanciullo , 1924) e poco più tardi quelli estetici in Filosofia dell’arte (].931). E soprattutto tra il 1911 e il 1922, che la riflessione gentiliana si articola intorno a temi prevalentemente teoretico-sistematici. Nel 1911 esce L’atto del pensare come atto puro , nel 1913 La riforma della dialettica hegeliana , nel 1916 Teoria generale dello Spirito come atto puro e, infine, dal ’17 al ’22, il Sommario di logica come teoria del conoscere . Nel dopoguerra Gentile affronta i problemi politici in Guerra e fede (1919) e si avvicina sempre più al fascismo, fino a divenirne uno dei principali esponenti in campo intellettuale. Dopo la marcia su Roma viene nominato ministro della Pubblica Istruzione ed elabora, nel ’23, un’importante e discussa riforma della scuola. Negli anni successivi si occupa quasi esclusivamente di organizzazione della cultura, è direttore dell’Enciclopedia Italiana e presidente della Accademia d’Italia. Dopo la crisi del 25 luglio 1943 si apre ad un ripensamento in chiave sociale della sua filosofia che prende forma nell’opera Genesi e struttura della società (1946). Nel 1944 muore a Firenze, ucciso barbaramente dai partigiani antifascisti.

 

LA RIFORMA DELLA DIALETTICA HEGELIANA

Determinante, nella formazione filosofica di Gentile, fu l’insegnamento di Donato Jaja (1839-1914), seguace dell’hegelismo e, sulle orme di Spaventa, impegnato a fondare nel soggetto l’identità di pensiero ed essere. Attraverso quell’insegnamento Gentile maturò la sua prima adesione all’idealismo. Nella già ricordata prolusione-manifesto del 1903, intitolata proprio La rinascita dell’idealismo , Gentile rivendicava contro ogni dualismo e naturalismo da un lato la fondamentale unità di natura e spirito nella coscienza, dall’altro il primato ontologico e gnoseologico di quest’ultima. La coscienza, affermava Gentile, è ” sintesi di soggetto e oggetto “: ma una sintesi nella quale è il primo termine-concetto che ‘pone’ il secondo. Correlativamente, anche “atto”, e “fatto” sono strettamente uniti e in qualche modo complementari: ma solo nel senso che, se indubbiamente il fatto c’è ed è necessario, esso si dà solo nell’unità dell’ “atto” – che è sempre atto della coscienza. Nella prolusione del 1903 sono già contenute in nuce alcune delle tesi chiave dell’attualismo gentiliano. Ma la definitiva maturazione speculativa di Gentile passa (come quella di Croce) attraverso un serrato confronto con l’hegelismo. Di Hegel il giovane filosofo siciliano apprezza (a differenza di Croce) non tanto la prospettiva storicistica (cioè il suo voler cogliere lo Spirito nel divenire stesso della realtà storica) quanto l’impianto più direttamente coscienzialistico-idealistico. Per Gentile il massimo merito di Hegel è di aver posto una Coscienza (un Logos, un Pensiero) a fondamento e inizio di tutto il reale, contribuendo con ciò a edificare l’idealismo moderno nella sua fase più evoluta. Hegel ha anche elaborato una raffinata logica dialettica. Ma è proprio a proposito di questa dialettica che Gentile (come anche Croce, seppure per ragioni e in prospettive diverse) sente di dover muovere critiche radicali al maestro tedesco. In effetti il filosofo tedesco ha confuso due dialettiche, che invece per Gentile devono restare nettamente separate. Queste dialettiche non sono (come per Croce) la “dialettica degli opposti” e la “dialettica dei distinti”: sono quelle che Gentile chiama la ” dialettica del pensare “e la ” dialettica del pensato “. Se Hegel ha genialmente colto e individuato la , “dialettica del pensare” (ossia la dialettica della Coscienza o del Pensiero attivo e vivente), egli vi ha poi lasciato forti residui della “dialettica del pensato” (ossia la dialettica del pensiero determinato e delle scienze) – anzi, come si è detto, ha mescolato l’una con l’altra. E questo, per Gentile, è un errore: ” La dialettica del pensato è, si può dire, la dialettica della morte; la dialettica del pensare, invece, la dialettica della vita. Infatti il presupposto fondamentale della prima è la realtà o verità tutta quanta ab aeterno determinata in guisa che non sia più concepibile una determinazione nuova, come determinazione attuale della realtà […]. La dialettica, invece, del pensare non conosce un mondo che già sia, che sarebbe un pensato; non suppone una realtà al di là della conoscenza e di cui toccherebbe a questa d’impossessarsi, perché sa, come ha dimostrato Kant, che tutto ciò che si può pensare della realtà (il pensabile, i concetti dell’esperienza) presuppone l’atto stesso del pensare. E’ in questo atto vede perciò la radice di tutto “. (La riforma della dialettica hegeliana, I) Nella misura in cui Hegel ha confuso queste due dialettiche, la ‘sua’ dialettica va “riformata”. Va riformata soprattutto eliminando dalla “dialettica del pensare” ogni componente oggettivistica, statica, inerte (come ad esempio la struttura categoriale fissata in modo universale e rigido-astratto), e conferendo invece un’assoluta libertà al vivente “dialettismo” del concreto atto del pensiero: quel dialettismo che è la ricca, vera e inesauribile ” inquietezza del pensare “.

 

I PRINCIPI FILOSOFICI DELL’ATTUALISMO

L’attualismo gentiliano si costruisce intorno ad alcuni precisi nuclei teorici: 1. L’interpretazione di Hegel e la riforma della dialettica hegeliana; 2. La teoria dell’atto puro 3. Il rapporto tra logica del pensare e logica del pensato. Nella costruzione del suo sistema Hegel ha perduto, secondo Gentile, l’unità di soggetto e oggetto raggiunta nella Fenomenologia . L’Idea hegeliana infatti, si articola nei momenti della logica e della filosofia della natura concepiti come anteriori alla filosofia dello spirito, il che ripropone un sostanziale e inammissibile dualismo. Inoltre Hegel separa l’ “intelletto che concepisce le cose, dalla ragione che concepisce lo spirito “. Da questo dualismo viene caratterizzata anche la concezione della dialettica, irrigidita in concetti “astratti” e “immobili” che non rendono ragione della dinamicità del reale. La dialettica va invece riformata attraverso la lezione di Spaventa, che ha saputo cogliere l’unità viva e concreta delle categorie nell’atto del pensiero. Attraverso Spaventa Gentile risale a Fichte e afferma, in parte sulle orme del filosofo tedesco, la priorità dello spirito inteso come pensiero in atto e come unità di coscienza e autocoscienza. ” La dialettica del pensare non conosce un mondo che già sia, che sarebbe un pensato; non suppone una realtà, al di là della conoscenza, e di cui toccherebbe a questa impossessarsi; perché sa, come ha dimostrato Kant, che tutto ciò che si può pensare della realtà (il pensabile, i concetti, l’esperienza) presuppone l’atto stesso del pensare. E in questo atto vede perciò la radice di tutto. ” (La riforma della dialettica hegeliana, I) L’atto del pensiero pensante, o Atto puro, è dunque per Gentile il principio e la forma della realtà in divenire. Esso è ” autoctisi ” (ossia creazione di sé) e sintesi a priori: crea se stesso, ma attraverso un oggetto che è (fichtianamente) condizione necessaria della sua attività e non può essere separato da essa. Ove lo fosse, infatti, l’oggetto decadrebbe a “natura”, a “pensato”, a “passato”, assumendo un aspetto dogmaticamente oggettivo e inerte. La dialettica dell’atto puro è, per Gentile, triadica e si articola nei due momenti della tesi e dell’antitesi, ambedue unilaterali e astratti, e nel terzo momento della sintesi. Il momento astratto della soggettività (tesi) è rappresentato dall’arte, quello dell’oggettività (antitesi) dalla religione, mentre la sintesi è propria della filosofia. Il compito della filosofia è, da un lato, quello di rendere autocosciente questa dialettica dell’atto e, dall’altro, di opporsi ad ogni interpretazione dell’attività dello spirito suscettibile di reintrodurre rigidi dualismi e dogmatismi. In particolare Gentile sottolinea la netta distinzione della filosofia dalla scienza, in quanto quest’ultima è dogmatistica ( ” presuppone il suo oggetto “), naturalistica e priva di storia (” non può avere svolgimento, perché presuppone una verità perfetta “). La filosofia, invece, coincide con la storia della filosofia poiché ogni posizione filosofica realizza, nella sua forma specifica, l’autocoscienza dello spirito in un dato momento storico. ” La nostra dottrina dunque è la teoria dello spirito come atto che pone il suo oggetto in una molteplicità di oggetti, e insieme risolve la loro molteplicità e oggettività nell’unità dello stesso soggetto. Teoria che sottrae lo spirito a ogni limite di spazio e di tempo e da ogni condizione esteriore; rende pure impensabile ogni sua reale moltiplicazione interna, per cui un momento suo possa dirsi condizionato da momenti anteriori; e fa quindi della storia, non il presupposto, ma la realtà e concretezza dell’attualità spirituale, fondando così la sua assoluta libertà. ” (Teoria generale dello spirito come atto puro, XVI) Un altro aspetto centrale dell’attualismo gentiliano è la dottrina del rapporto tra io empirico e io trascendentale. L’ io trascendentale è ” quello che si coglie nella realtà del nostro pensiero quando il pensiero si consideri non come atto compiuto, ma, per così dire, quasi atto in atto “: un Io rispetto al quale la nostra individualità, con le sue caratteristiche psicofisiche, si configura come un oggetto finito e condizionato. In tal modo, l’autonomia e il valore del soggetto umano concreto risultano nell’attualismo largamente ridotti, e per lo stesso soggetto si delinea un preciso compito “educativo”: quello della propria autoelevazione all’universalità e all’autocoscienza dell’Io trascendentale. Infine, dal punto di vista gnoseologico, l’atto puro si fonda sull’opposizione Tra “logica del pensiero pensante” e “logica del pensiero pensato”, o tra “logo concreto” e “logo astratto. La prima è una logica filosofica, dialettica e attivistica; la seconda e una logica astratta, formale ed erronea. A questa seconda forma del pensiero appartengono le logiche formali, antiche e moderne, che rendono invariabili e definitive le forme del pensiero, fissandole come “cose” o “fatti”. Anche l’errore è legato alla “logica dell’astratto”, in quanto scambia il pensiero coi pensati, l’atto con le sue determinazioni, operando un’indebita astrazione dell’oggetto dal pensiero che lo pensa.

 

ESTETICA E RELIGIONE

Accanto all’aspetto teoretico-sistematico, l’attualismo gentiliano svolge anche alcune analisi concrete di momenti fondamentali dell’esperienza e della cultura. Ciò accade, in particolare, in relazione alla dimensione dell’arte e della religione, della pedagogia e della politica, che vengono indagate nelle loro strutture teoretiche fondamentali. In verità questo aspetto analitico dell’attualismo resta spesso sopraffatto dall’altro, più teoreticistico e astratto, e le indagini gentiliane si risolvono, a volte, in un gioco di puri concetti filosofici. Nell’opera dedicata all’arte Gentile si sofferma essenzialmente su due temi: la soggettività dell’arte e il suo rapporto con l’intera vita dello spirito (religione e filosofia). Sotto il primo aspetto, l’arte si manifesta come il momento soggettivo dell’io in quanto è legata al sentimento e alla sua immediatezza, ed esprime soprattutto l’individualità dell’artista. Sotto il secondo aspetto, essa è però anche un atto sintetico, che comprende tutti i momenti della vita dello spirito. L’arte, cioè, è sì immediatezza del sentimento: ma solo in quanto questo assume consapevolezza di sé e sa esprimere la complessità del mondo spirituale. L’arte acquista quindi anche alcuni caratteri propri del discorso razionale. L’estetica gentiliana si differenzia rispetto all’estetica di Croce su altri punti non meno rilevanti: il rapporto tra forma e contenuto viene considerato come inscindibile e non risolvibile in un privilegiamento della forma; il fondamento dell’arte è il sentimento e non l’intuizione-espressione; lo scopo dell’estetica è non già quello di ricavare una metodologia sulla base della quale formulare i giudizi sull’arte e la non-arte (poesia e non-poesia), bensì l’altro di definire il ruolo che l’esperienza artistica occupa nella dialettica del- lo spirito. Nelle opere dedicate all’ esperienza religiosa – Il modernismo e i rapporti tra religione e filosofia (1909), Discorsi di religione (1920), la conferenza La mia religione (1943) – Gentile sviluppa una concezione della religione come momento dell’assoluta oggettività dello spirito, dell’unità oggettiva del reale; ma è un momento che si rivela ” unilaterale, astratto e falso “, alla luce della filosofia. Quest’ultima, infatti, dissolve i postulati dogmatici della religione e risolve lo stesso Dio nell’attività dell’io trascendentale. La religione viene così, ad un tempo, esaltata come la forma più alta della presa di coscienza del reale (prima dell’autocoscienza filosofica) e superata in quanto concepita come inferiore alla filosofia.

 

PEDAGOGIA E SCUOLA

Nell’importante saggio Il concetto scientifico di pedagogia (1900), Gentile avvia una rifondazione in senso idealistico della pedagogia, negandone i nessi con la psicologia e con l’etica. Affermato che l’oggetto specifico della pedagogia è l’educazione, egli sottolinea che questo processo, in quanto rivolto a “fare lo spirito”, si risolve nel “farsi dello spirito”, nella dialettica della vita spirituale – cioè nella filosofia. La pedagogia si identifica così con la filosofia, come l’educazione si esprime primariamente sotto forma di autoeducazione. Questi principi generali vengono poi svolti nelle loro implicazioni concrete. Di particolare rilievo sono le tesi sul rapporto tra maestro e scolaro. Esso è caratterizzato da un dualismo che deve risolversi in unità attraverso la comune partecipazione alla vita dello spirito che, tramite la cultura, muove dall’educatore verso l’educando e lo riassorbe nell’universalità dell’atto spirituale. Nella vita della scuola il maestro occupa quindi il posto centrale e in lui si esprime il modello formativo spirituale e culturale che deve guidare l’alunno. Per quanto riguarda i suoi contenuti culturali, la scuola che emerge dalla dottrina pedagogica gentiliana è tanto legata alla tradizione umanistico- letteraria quanto sorda nei confronti del sapere scientifico. Relativamente alla sua organizzazione, essa è caratterizzata da un ordinamento gerarchico e centralistico. Si tratta anche di una scuola aristocratica, pensata per gli “studi di pochi, dei migliori”, e rigidamente suddivisa a livello secondario in un ramo classico-umanistico per le classi dirigenti e in uno professionale per il popolo. Nella scuola, infine, viene introdotto l’insegnamento religioso a livello primario perché Gentile considera necessario che gli uomini, i cittadini abbiano una concezione religiosa della vita. Onde conseguire questo risultato ” è necessario insegnare la religione ai bambini. E dato che siamo in Italia, dove la religione cattolica è dominante, i bambini devono essere istruiti in essa “.

 

LO STATO ETICO E TOTALITARIO

La filosofia gentiliana, per la sua esigenza di collegare unitariamente tutti gli aspetti della vita pratica dell’uomo, oltre che per lo stretto legame mantenuto con il pensiero di Hegel e della destra storica, culmina in una dottrina etico-totalitaria dello stato . Lo stato è per Gentile il momento di unificazione della società. Davanti ad esso individui e gruppi sono il “relativo”, rispetto all'”assoluto”. La collettività nel suo insieme deve sentire e si deve ispirare agli stessi valori. Lo stato è la sorgente di elaborazione concreta di questi fini unitari della collettività: di qui il suo carattere morale. Alla luce di tale dottrina si comprende come il pensiero politico gentiliano possa essersi connesso strettamente col fascismo: con la visione autoritaria ed anti-individualistica dello stato, con la sua mistica della patria e della sua “missione” spirituale. Anche le ultime riflessioni del filosofo contenute in Genesi e struttura della società , pur abbozzando un “nuovo umanesimo del lavoro” che rivaluta in qualche misura il soggetto umano e l’interazione tra gli individui, rivelano che Gentile non esce mai dal quadro di una concezione centralistica e totalitaria della comunità politica.Una pur rapida menzione merita anche l’instancabile attività di Gentile come organizzatore di cultura. Tale attività si esplicò soprattutto in sede editoriale. Il padre dell’attualismo organizzò numerose collane (di contenuto prevalentemente filosofico) presso vari editori italiani. Inoltre fondò e diresse alcune importanti riviste, quali il “Giornale critico della filosofia italiana” (1920-1944), “Educazione fascista” (1927-1933) e “Civiltà fascista”. Attraverso queste attività Gentile tese a sviluppare la presenza dell’attualismo nella cultura filosofica italiana e a renderne espliciti i presupposti storici (da Vico a Gioberti) e le applicazioni nelle varie sfere della cultura (educazione, arte, religione). Ma la principale impresa culturale realizzata dal filosofo fu la promozione (con G. Treccani) e la direzione dell’Enciclopedia italiana, pubblicata dal 1929 al 1937 in 36 volumi. L’opera veniva in qualche modo a rappresentare la summa della cultura moderna, orientata secondo i princìpi dell’idealismo e dello storicismo. Attorno a questo ampio e ambizioso progetto culturale Gentile favorì la confluenza di intellettuali di vario orientamento (ivi compresi alcuni esponenti della cultura cattolica e perfino antifascista ) allo scopo non solo di realizzare un obiettivo di egemonia culturale, ma anche e soprattutto per promuovere il consenso degli intellettuali nei confronti del fascismo.

 

 

GLI STUDI SU MARX

Quello che può definirsi l’esordio filosofico di Gentile fu il suo studio sulla filosofia di Marx, una rielaborazione della sua tesi per l’abilitazione all’insegnamento secondario, dal titolo Una Critica del Materialismo Storico, che apparve a Pisa nel 1897. A questo testo seguì La filosofia della prassi che venne pubblicata , insieme al primo studio, nel 1899, nel volume, edito sempre a Pisa, dal titolo La filosofia di Marx. L’ incontro tra Gentile ed il pensatore tedesco si deve in gran parte alle sollecitazioni di Benedetto Croce, che in quegli stessi anni, sotto la spinta del suo maestro, Antonio Labriola, stava cercando di definire la sua posizione rispetto al dibattito sulla dottrina marxista, in un periodo in cui l’Italia era attraversata da forti tensioni sociali. La formazione del Partito Socialista nel 1892 e la diffusione dei testi di Marx e Engels all’interno della nuova componente politica avevano contribuito alla diffusione di studi e articoli sull’argomento. L’approccio di Gentile alla filosofia di Marx e alla “questione sociale”, fu però distaccato e, per alcuni versi, prevenuto (come ebbe modo di costatare lo stesso Croce); ciò dipese sia dalla noncuranza eccessiva nei confronti del clima che si respirava in Italia alla fine del secolo (peraltro dimostrata dagli scarsi accenni che Gentile fece nelle sue lettere) e sia dalla sua impostazione hegeliana, che gli fece vedere nella filosofia di Marx un mal riuscito tentativo di superamento della filosofia di Hegel. Il tono dei due studi appare ambivalente, perché, mentre entrambe le conclusioni risultano essere una stroncatura del marxismo, dal il corpo del testo, al contrario, si evince una certa ammirazione per le intuizioni filosofiche di Marx. Gentile rivendica, nel corso dei due saggi, la matrice hegeliana del pensiero di Marx contro l’interpretazione positivistica, e contro il dilettantismo filosofico di coloro che scrivono sull’argomento senza una reale preparazione filosofica. Il primo studio si occupa di rispondere alla domanda se il materialismo storico possa essere definito o no una filosofia della storia: secondo Gentile il pensiero di Marx può essere scisso in una visone storica, e quindi una filosofia della storia, e in una metafisica artificiosa su cui lo stesso Marx non insistette; mentre la seconda può considerarsi “una superfetazione del suo pensiero”, la prima ne rappresenta la vera essenza. La conclusione di Gentile è che la filosofia della storia di Marx sia mutuata da quella di Hegel, sia per quanto riguarda la forma, dialettica per entrambi, sia per quanto riguarda il contenuto: all’Idea hegeliana, Marx ha sostituito la Materia, ma facendo questo è incorso in una contraddizione, data l’impossibilità logica di una filosofia della storia del relativo, dell’ a posteriori; il materialismo storico quindi, secondo Gentile, altro non è se non “uno dei più sciagurati deviamenti dell’hegelismo”. Nel secondo studio, Gentile si sofferma su quello che giudica il maggior risultato della speculazione marxiana, e cioè il concetto di prassi, che elimina il dualismo tra teoria e pratica, conoscere e fare. Per il concetto di prassi la conoscenza non può mai essere disgiunta dell’esperienza, ogni conoscenza si scopre facendola. Ma questo concetto, come nota lo stesso Marx, è vecchio quanto l’idealismo stesso e Gentile ne traccia la storia partendo da Socrate fino a Hegel, passando per Platone e Vico. Il saggio gentiliano si sviluppa contro il materialismo dualista ( il testo si apre con le Undici Tesi di Marx a Feuerbach ed è un merito di Gentile averle pubblicate per la prima volta in Italia) e contro ogni metafisica dualista, rivendicando, come nel primo saggio, la paternità hegeliana del materialismo storico e, nella conclusione, asserendo la finale contraddizione di quest’ultimo. Malgrado il magro successo di pubblico che ebbero, e malgrado il fatto che solo nel 1932 furono pubblicati il Italia L’Ideologia Tedesca e I manoscritti economico-filosofici del 1844 di Marx ( due saggi importanti per l’interpretazione del pensiero marxiano), i due testi gentiliani offrirono un contributo importante al dibattito sul marxismo (Lenin ne terrà conto e lo giudicherà uno dei testi migliori di autori non marxisti), e offrono tutt’ora un importante spaccato sullo sviluppo del pensiero di Gentile, che in quel periodo, oltre agli scritti su Marx, pubblicava anche nel 1898 la sua tesi di laurea su Rosmini e Gioberti. Il testo La filosofia di Marx cerca di rispondere alla domanda se la concezione materialistica della storia sia o no una filosofia della storia: a questa domanda aveva risposto positivamente Labriola e negativamente Croce. Ad avviso di Gentile, come accennato, Marx desume da Hegel la forma dialettica, grazie alla quale si può determinare a priori il corso dello sviluppo storico nella sua necessità e formulare la previsione della sua direzione e dei suoi tratti generali essenziali. In questo consiste il carattere scientifico e non utopistico del materialismo storico, e così si può affermare, stando a Gentile, che, per quel che riguarda la forma, esso è una filosofia della storia. Ma, per Marx, quel che vi è di essenziale nel processo storico è la materia, cioè il fatto economico, non l’idea, come invece era per Hegel. Su questo punto, il marxismo, per Gentile, manifesta la sua inferiorità e insufficienza rispetto all’hegelismo: per Hegel, infatti, l’idea non è trascendente la materia, ma è l’essenza del reale, che comprende al suo interno la materia come un momento relativo. Ritenendo, invece, la materia, che è il relativo, diversa dall’idea, che è l’assoluto, e scambiando il relativo con l’assoluto, i marxisti hanno attribuito a quel che è relativo la funzione dell’assoluto e, dato che l’assoluto si sviluppa dialetticamente e questo sviluppo è determinabile a priori, come aveva dimostrato Hegel, sono giunti alla conclusione balzana di considerare determinabile a priori anche quel che è meramente empirico, cioè la materia, il fatto economico, e quindi a considerare prevedibile quel che non può esserlo e, così, non appartiene alla filosofia della storia. Il fatto è di pertinenza della storiografia, che si occupa del già accaduto, non della filosofia della storia. Dal punto di vista filosofico, il materialismo storico appare a Gentile una deviazione erronea del pensiero hegeliano (“uno dei più sciagurati deviamenti dell’hegelismo”), proprio perchè concepisce erroneamente “una dialettica, determinabile a priori, del relativo”. Certo Marx ha anche dei meriti, spiega Gentile: ha criticato il materialismo tradizionale poichè esso concepisce l’oggetto come un dato, non come un processo, e il soggetto come una visione o rappresentazione passiva di tale oggetto. Marx invece concepisce “l’oggetto intrinsecamente legato all’attività umana” : è la prassi umana che modifica e produce l’oggetto, il quale a sua volta modifica anche il soggetto, in modo che “l’effetto reagisce sulla causa e il loro rapporto si rovescia, l’effetto facendosi causa della causa, che diviene effetto pur rimanendo causa”. In questo consiste il cosiddetto rovesciamento della prassi: “la prassi che aveva come principio il soggetto e termine l’oggetto, si rovescia, tornando dall’oggetto (principio) al soggetto (termine)”. Per Marx reale è l’individuo sociale, che non può “sciogliersi dai vincoli della società che è effetto della sua prassi”, e lo studio della prassi è possibile a priori, in virtù del ritmo dialettico che la caratterizza: su questa base è appunto possibile determinare a priori lo sviluppo della storia, ossia costruire una filosofia della storia, cioè uno schema a priori. Lo sviluppo della prassi, infatti, non può non produrre divisioni nella realtà, cosicchè la lotta di classe non è un fatto accidentale ed ha, anzi, uno sbocco inevitabile: la filosofia della storia di Marx è dunque caratterizzata dal determinismo o teleologismo. Marx era stato “filosofo prima che rivoluzionario” e una filosofia è confutabile solo filosoficamente, a differenza di quel che pensava Croce, il quale voleva confutare empiricamente. Dal punto di vista filosofico, però, il marxismo presenta “il radical vizio” di un’indebita mescolanza di schema razionale a priori e di determinazione del contenuto della storia a posteriori, a partire dal fatto economico, che è puramente empirico. L’errore di Marx consisteva nell’aver preteso di trasportare la storia, che è propria dello spirito, nella materia, ma proprio il materialismo settecentesco stava a dimostrare l’inconciliabilità dei 2 princìpi, cioè della forma, identificata con la prassi, con la materia, che è inerte: il marxismo si configurava dunque come una concezione eclettica composta da elementi contradditori. L’errore di Marx era stato di considerare il pensiero “forma derivata e accidentale dell’attività sensitiva”. A questo Gentile opponeva una tesi, destinata ad essere il pilastro portante della sua filosofia: “il pensiero è reale, perchè e in quanto pone l’oggetto. O il pensiero è, e pensa; o non pensa, e non è pensiero. Se pensa, fa”. A ben vedere, il Marx teorico della prassi, a cui andava il consenso di Gentile, era già in qualche modo contenuta, e in forma migliore, nella tradizione idealistica di Fichte e di Hegel: il processo del reale tornava ad essere risolto nella coscienza che il soggetto ne ha. Il problema di Gentile, negli anni successivi, sarebbe stato di fare i conti con questa tradizione.

LA FILOSOFIA DI DANTE ALIGHIERI

I.

V’ha due modi d’intendere il pensiero d’uno scrittore: uno dei quali potrebbesi denominare classico, perché è il modo antico, tradizionale e corrispondente alla concezione dell’arte e della scienza propria dei classici; e l’altro, per antitesi, romantico, in quanto mette in rilievo, non pure nell’intelligenza e nel giudizio delle opere d’arte, ma anche nell’interpretazione delle dottrine l’elemento subbiettivo e individuale che è proprio e significativo della personalità dell’artista o dello scrittore, presente nell’opera sua, qualunque questa sia. A chiarimento di questo doppio metodo si possono ricordare due scrittori egualmente grandissimi, che sono per solito considerati come due voci assolutamente discordi dell’anima umana, anzi come espressione di due concetti opposti della vita: di ciascuno dei quali il significato s’inverte secondo che s’intenda con l’uno o con l’altro metodo: Platone e Leopardi. Platone è, senza dubbio, il massimo pensatore dell’ottimismo, il maestro di quanti, di là dalle apparenze mortali, in mezzo alle quali l’animo umano par condannato a disperdersi tra gli errori e i dolori, hanno concepito il mondo come ideale realtà, eterna infinita perfetta, in cui l’uomo sia quasi naturalmente portato dalla sua medesima natura a spaziare, mediante le sue facoltà superiori, libero da ogni limitazione di cose nate e periture, beato nel godimento di una vita divina. L’idealismo platonico è infatti soddisfazione di questo bisogno dell’uomo di liberarsi dalle angustie del mondo naturale, in cui egli nasce e vive come essere finito, e di partecipare a quella vita superiore dello spirito che s’espande nell’infinito. Filosofia, dunque, ottimistica per eccellenza. E a essa è tornato sempre lo spirito umano, rinnovandola variamente, ogni volta che è risorto nella coscienza profonda di cotesto bisogno e della propria natura immortale aspirante a librarsi al di sopra di tutte le cose mondane.

Ma la filosofia di Platone appaga questa aspirazione dell’uomo soltanto se si considera nel contenuto obbiettivo delle sue affermazioni, prescindendo dall’atteggiamento che Platone (o, piuttosto, lo spirito umano quale si attua nella personalità di Platone) assume di fonte alla dottrina in cui quelle affermazioni si conchiudono: che è come dire, rispetto a quel mondo che la dottrina stessa pone innanzi a Platone. A Platone, che non è l’uomo definito secondo la sua filosofia, ma l’uomo vivente nella sua filosofia: ossia a quel Platone, che solo è reale, nella ricerca ansiosa dell’idea, e poi nella celebrazione commossa di quel divino mondo che splende nell’idea e quindi nella polemica contro le avverse filosofie, e insomma nella professione attuale del proprio pensiero, quale si versa e si eterna ne’ suoi dialoghi. Lì è Platone, e lì veramente il suo pensiero, il suo idealismo. Ma quando si va a cercare lì questo idealismo, esso non apparisce così serenamente ottimistico, come parrebbe nell’astratta teoria delle idee. Lì il mondo, sì, è quello delle idee; ma in quanto veduto, e veduto nel suo valore (come Bene), e quindi desiderato, dall’uomo. Lì ci sono infatti le idee, ma c’è anche Eros, che è figlio di Penia; ed esso concentra in sé tutta la vita dell’universo, e culmina nello spirito umano che in tanto aspira alle idee, ed è filosofia, in quanto non le possiede, le idee. O almeno, non le possiede attualmente, e in sé e intorno a sé, nella coscienze e nella natura come tali, non vede e non sente quell’essere, a cui tende, anzi la mancanza di questo essere. Sicché tutta la vita, non quella a cui si aspira, sì quell’altra che si vive aspirando, è coscienza non pure di difetto di beatitudine, ma della ferrea necessità di tale difetto. E un’ombra di malinconia avvolge questa vita, misticamente concepita in fine come una costante «contemplazione della morte». E l’accento definitivo della dottrina platonica, quello che costituisce poi la grande bellezza dei suoi dialoghi immortali, non è la gioia d’una vita consapevole della propria potenza e del proprio valore, ma una profonda tristezza, quasi nostalgia della patria lontana: il dolore d’una vita che sente di non potersi giustificare.

Senza questa considerazione non s’intende Aristotele, che mira infatti a eliminare dalla concezione platonica il motivo di questa tristezza (la svalutazione della natura, e, in essa, dell’uomo); e quindi non s’intende neppure Platone nel concreto processo dello svolgimento storico, a cui esso realmente appartiene. Né s’intende, ripeto, la bellezza di quella poesia, in cui il suo pensiero si esprime. Giacché ogni filosofo ha la sua poesia, come ogni poeta ha pure la sua filosofia. E nessuno può dubitare della prima parte di questa sentenza leggendo Platone. La cui poesia consiste non nel sorriso ironico con cui Socrate guarda gli avversari (che sono, sotto vario nome, quelli di Platone); né nella ricchezza di umanità molteplice che ci si spiega innanzi nei vivi caratteri delle tante figure scolpite nei dialoghi; né in altri particolari, tutti bellissimi, perché tutti illuminati dalla bellezza di un’ispirazione centrale; ma nel profondo sentimento che anima tutto il mondo dei personaggi platonici, sgorgante dalla sua potente personalità religiosa, virilmente intenta a negare la vita dei sensi, in cui s’indugia l’uomo volgare, per affisarsi in un mondo trascendente, in cui l’animo posi sicuro.

In forza, al contrario, di questa considerazione noi non ci arrestiamo a un astratto concetto del platonismo, ma, entrando nel vivo di questa filosofia, lì dove essa è filosofia essendo pure poesia, l’intendiamo nella sua concreta unità di pensiero che non può individuarsi in una determinata forma obbiettiva senza esprimere un’anima: unità, cioè, di pensiero e pensante, verità e uomo; filosofia del filosofo.

Il caso del Leopardi è l’inverso. Egli è il poeta del pessimismo, perché il contenuto del suo pensiero, nelle sue prose e nelle sue poesie, sempre, è una dottrina opposta alla platonica. Platone idealista, Leopardi sensista e materialista. Per Platone il mondo è finalisticamente orientato verso una realtà che lo trascende; per Leopardi è un sistema chiuso, in cui tutta la vita è movimento, e ogni legge meccanismo. Il filosofo, secondo Platone, aspira con la sua dialettica alle idee, quindi a superare la natura; secondo Leopardi, l’apice della sapienza è la persuasione che conviene adattarsi («assuefarsi»): riconoscere il carattere illusorio di tutte le idealità, che traggono l’animo umano a opporsi alle leggi universali della natura. La conclusione è quella di Bruto minore: la virtù è un nome vano. L’«irrequieto ingegno», allontanando l’uomo dalla vita istintiva e quindi dalla legge universale della natura, pare promettergli, come pensò Platone, la beatitudine degli dèi immortali; ma infatti lo condanna a un immedicabile dolore. Queste convinzioni, attinte alla filosofia materialistica del secolo XVIII, formano un tutto ben saldo e compatto nel pensiero del Leopardi, e sono, si può ben dire, il concetto del mondo, com’egli lo vede e lo afferma: la verità, di cui egli non dubita menomamente; e che enuncia infatti non come una propria individuale opinione, della quale non sappia disfarsi, anzi come la dottrina filosofica, contro la quale si spuntino tutti gli argomenti delle altre, e della quale tutti i filosofi si renderebbero conto certamente, se sapessero sottrarsi ai preconcetti e agl’idoli di cui sono schiavi.

Ebbene, non è osservazione nuova, che l’effetto della poesia leopardiana è l’opposto di quello che una dottrina pessimistica dovrebbe produrre; e che la conclusione di Bruto minore non è veramente la conclusione che il poeta insinua e lascia nell’animo dei suoi lettori. La virtù, schernita sui campi dove giacque prostrata la romana libertà, risorge nell’animo e nella poesia del Leopardi cinta dall’aureola delle cose divine, in cui l’uomo sente il bisogno di credere:

 

Bella virtù, qualor di te s’avvede, Come per lieto avvenimento esulta Lo spirto mio … Alla bellezza tua ch’ogn’altra eccede, O nota e chiara, o ti ritrovi occulta, Sempre si prostra; e non pur vera e salda, Ma imaginata ancor, di te si scalda. (Paral. V, 47)

 

Il suo animo dolcemente e virilmente umano ripugna al fato; di cedere inesperto, non s’arrende alla cruda legge di quella natura, che egli non riesce invero a rappresentarsi e a sentire muta e inconsapevole macchina, ignara dei dolori inflitti alle creature che stritola; anzi umanamente la raffigura priva di pietà «e de’ suoi figli antica E capital carnefice e nemica» (Paral. IV, 12). Esorta e incita gli uomini a unirsi per resisterle, ad amarsi, perciò, e a contrapporre alla spietata legge della necessità il regno dell’amore, in cui l’uomo può liberamente sottrarsi ai colpi del fato e al dolore. E nella dolcezza di questo senso profondo di cristiano amore del prossimo, nell’irriducibile forza della libertà di farsi un proprio mondo al di sopra di quel cieco meccanismo in cui si svolge la vita desolata della natura, in questa incoercibile coscienza dell’umanità vittoriosa anche sulle più crude rappresentazioni materialistiche della realtà, qui è la radice della vita e il motivo del fascino della poesia leopardiana, sublimante in una personalità superiore sostanziata di fede nell’amore e nella virtù dell’uomo un mondo in sé stesso cattivo e pur redento nello spirito che lo contempla (1).

La filosofia leopardiana pessimistica in quella sua astratta obbiettività, in cui si vuol vedere il pensiero d’ogni scrittore dal punto di vista classico, si converte invece in una delle più vigorose forme di ottimismo altamente umano, se si ricerca là dove essa vive la sua vita reale, pronta a comunicarsi a quante anime vi si appressino: nella poesia che sgorga dal sentimento dello scrittore, dal suo atteggiamento spirituale, ossia da quell’individualità, per cui egli grandeggia nella storia sul suo piedistallo.

II.

Non è questo il luogo per discutere quale di questi due metodi debba prevalere nella storia della filosofia. Basti qui avvertire che soltanto distinguendo l’uno dall’altro di questi metodi c’è modo di risolvere ragionevolmente una questione tante volte dibattuta a proposito del Leopardi e a proposito di Dante, come d’ogni altro poeta, dentro alla cui poesia non si può non vedere scorrere, quasi onda avvivatrice e fecondatrice, un pensiero. E poiché non c’è pensiero, ancorché incompiuto e particolare, che non sia un sistema e non postuli logicamente tutta una filosofia coerente, dove siano i motivi della sua verità e i fondamenti della fede con cui vien professato, – di quella fede, che non manca di certo ai poeti nell’intensità di vita spirituale che essi realizzano, – così di questo pensiero è naturale che si sia indotti a cercare e definire la forma sistematica, indagando la filosofia del poeta. Ma la poesia non è filosofia, né la filosofia è poesia: e la poesia filosofica come ogni poesia didascalica nasce morta. E quella di Dante invece è viva!

Per Dante, in particolare, non potendosi negare che una filosofia ci sia nella “Commedia”, s’è detto: «E qui è d’uopo che ben si distingua». Ci sono bensì nel suo Poema canti o brani in cui Dante troppo si ricorda di quei tristi e pur dolci anni della gioventù, quando, mortagli Beatrice, e cercando egli consolazione al suo dolore nella filosofia, cominciò «ad andare ov’ella si dimostrava veracemente, cioè nelle scuole de’ religiosi e alle disputazioni de’ filosofanti; sicché in picciol tempo, forse di trenta mesi, cominciò tanto a sentire della sua dolcezza che ‘l suo amore cacciava e distruggeva ogni altro pensiero» (Conv., II, 13); e si lascia andare a rimeditare concetti, che interrompono il corso del suo ingenuo fantasticare, donde zampilla la fresca vena della sua poesia. Ma il poeta non è in quei canti o brani, duri sassi, scogli immoti, intorno ai quali si agitano, si frangono e spumeggiano le vive acque della creazione spontanea. Dov’è il filosofo non è il poeta, e dov’è il poeta non è il filosofo. Di guisa che niente sarebbe men degno di una commemorazione sei volte centenaria, come quella che ora si celebra per l’Alighieri, che andar raccattando nel suo Poema e in tutta l’opera sua questa parte morta, a cui si ridurrebbe la sua filosofia. Morta rispetto alla sua poesia, che la respinse infatti dal proprio seno; morta rispetto alla storia dell’umano pensiero, tanto ormai dilungatosi da quello che Dante conobbe nelle scuole de’ religiosi e dalle disputazioni dei filosofanti contemporanei. Laddove è chiaro che il Dante che noi celebriamo, e che sarà sempre celebrato, non è quello che morì insieme co’ suoi contemporanei, sì quello che sopravvisse all’età sua, vive con noi, e vivrà eterno.

Ma il pensiero d’un poeta non è per vero intelligibile alla stregua del metodo che ho detto classico. Si credette già una volta che questo fosse appunto il metodo per giudicare integralmente del poeta, quando all’arte applicavasi l’estetica del contenuto. Ma oggi tutti convengono che l’arte è forma. Non tutti, per altro, riconoscono la verità del concetto formale dell’arte; che non intende già valutare una forma astratta, scissa dal contenuto, bensì quella forma in cui tutto si risolve (o si deve risolvere) il contenuto dell’opera artistica. Sì che il mondo che il poeta vide, non si mette già da parte come materia estranea e indifferente allo sviluppo di quel processo in cui la creazione estetica consiste; ma si considera, quale esso è infatti, illuminato dalla luce in cui fu dal poeta veduto in virtù della sua passione e però di quel certo atteggiamento spirituale, che costituì la sua precisa individualità poetica, espressa appunto in quel mondo avvolto in quella luce. Quale che sia cotesto contenuto, esso riflette e quasi incarna la personalità del poeta, in quanto reca in ogni sua fibra viva il fremito di quell’anima che gli dà vita.

Astrattamente concepita in sé, la materia dell’arte è natura o umanità: abisso tenebroso o firmamento stellato; quercia robusta che affonda nel suolo le radici tenaci e spande i suoi rami poderosi nel cielo, o tenue stelo che un leggiero venticello abbatte e uccide con le sue esili foglie e il suo fiorellino effimero; brivido della carne che restringe e chiude l’umana coscienza in un piccolo e fuggevole aspetto e quasi in un punto solo del mondo, o vasto concepimento in cui si raccoglie tutto quello che l’universale esperienza dei secoli ha accumulato a poco a poco nel pensiero umano, con tutti i relativi interessi e gli alti bisogni che ne sono stati a ora a ora suscitati dall’imo fondo dell’umana volontà: tutto l’essere, cui possa volgersi l’animo, e in cui possa affisarsi e fermarsi. E c’è posto anche per la filosofia, come per ogni altra forma assegnabile alla vita dello spirito umano. Ma, quale che sia in sé, cotesto contenuto è poesia in quanto trasfigurato nella vita concreta che esso vive nello spirito del poeta. Né dal complesso del mondo, che questi accolse in sé, può, “a priori”, staccarsi parte alcuna che in sé considerata apparisca impoetica; poiché ogni materia, a considerarla in sé, è fuori della poesia, essendo fuori dello spirito umano, e fuori della realtà. Né, infine, la filosofia d’un poeta può essere altro che la stessa sua poesia, dov’è pure la sua politica, la sua religione, e in generale tutto il suo mondo.

Il pensiero dunque d’un poeta non si attinge per altra via da quella che ci è additata dal metodo romantico; il quale non solo ci mette in grado di ricostruire il pensiero stesso, ma di scavare attraverso di esso fino alla scoperta del filo d’oro di quella vita immortale che è la poesia, in cui il pensiero fu assunto e assorbito.

III.

Dante, assoggettato a quell’analisi che distingue il contenuto dalla forma, ha una filosofia, della quale tante volte si è discorso, discusso e dissertato: quel sistema di pensiero che rinverga nelle sue linee principali con la dottrina scolastica, quale si costituì nella seconda metà del secolo XIII, per opera principalmente di Tommaso d’Aquino: quantunque Dante, con l’anima aperta a tutti i motivi spirituali e a tutti gli interessi umani e speculativi, con l’intelletto, potente non meno dell’alta fantasia, pronto a raccogliere e conciliare tutte le voci dei pensatori diversi, che parimenti gli facessero vibrare il cuore nell’ansia della ricerca d’una verità assoluta, non sia propriamente un tomista ortodosso, e accetti, – come gli studi recenti intorno ai particolari e agli accenni incidentali del suo pensiero speculativo vengono sempre più dimostrando (2) – dottrine e concetti d’altri indirizzi filosofici, e in alcune parti del suo pensiero, segnatamente nelle opinioni politiche, originalmente si spinga più in là della linea entro la quale s’era chiusa la filosofia scolastica. In una parola, Dante filosofo, interpretato e giudicato col metodo classico, è uno scolastico, il cui posto nella storia della filosofia è assai umile, se in lui non si guardi piuttosto allo scrittore sommo che primo trattò in volgare di filosofia traendola dalle scuole umbratili dei chierici, nel campo aperto della cultura laica e dentro al pensiero della nuova letteratura nazionale, da lui d’un tratto sollevata ad altissimo grado. Ma la scolastica di Dante, come or ora vedremo sommariamente, cercata nel suo Poema, dove Dante è veramente Dante, è, come tutti vedono, lo sfondo solo del quadro: materia di cui la fantasia del Poeta si serve per costruire il suo mondo, gettarvi dentro le sue creature, e dentro a esse il suo animo, che ogni lettore vede presente dal primo all’ultimo verso dei cento canti. La sua filosofia, come ogni altro elemento del mondo intorno a cui la mente di Dante lavora, è tutta una visione, un sogno. Com’è del resto la materia di ogni opera d’arte. Ma, al pari d’ogni sogno, non ha verità né realtà fuori della fantasia, che nel sogno spiega la sua attività e spazia nel mondo che essa si finge; né può intendersi perciò fuori dell’essere subbiettivo che è la personalità di chi sogna obbiettivando sé stesso in quella realtà che appartiene al comune dominio dell’esperienza e del pensiero umano.

Dante, quando compie nell’Empireo la sua visione per cui un mondo è stato creato dalla possa della sua fantasia, un mondo che egli ha contemplato attraversandolo e scrutandolo con occhio inquieto e animo bramoso di luce, eterno pellegrino in cerca di Dio, al conchiudersi del suo singolare pellegrinaggio lo vede, questo mondo, ormai completo e vivo di vita autonoma distaccarsi dalla matrice, che gli ha comunicato la vita: sente rompersi quell’unità per cui egli ha vissuto nella sua visione, e la sua visione è vissuta in lui. Tutto un mondo, sì, mirabilmente saldo, obbiettivo, e pure svolgentesi punto per punto nella stessa vita operosa e incessante del suo spirito creatore, ormai gli è divenuto estraneo. Ed egli allora esprime splendidamente, come nessun altro poeta mai, i due elementi dal cui indissolubile nodo trae vita e alimento ogni opera d’arte:

 

Qual è colui che somniando vede, E dopo il sogno la passione impressa Rimane, e l’altro alla mente non riede; Cotal son io: ché quasi tutta cessa Mia visione, ed ancor mi distilla Nel cuor lo dolce che nacque da essa: Così la neve al sol si dissigilla; Così al vento delle foglie lievi Si perdea la sentenza di Sibilla. (Par. XXXIII, 58-66)

 

Visione, dunque, e passione: l’una materia, l’altra forma. Quella cessa, e non riede più alla mente; questa rimane impressa, come la dolcezza del cuore in cui subbiettivamente si trasmutò quel che si vide in sogno. Da una parte, il mondo del poeta; ma dall’altra, il poeta stesso, il quale finché quel mondo non cessi, non si sente diviso da esso, poiché la loro vita è una vita comune, unica. Finché la visione dura, essa è bensì un mondo, ma un mondo dentro al quale c’è una passione, un cuore, un uomo; c’è una filosofia, ma una filosofia non definibile in astratto, bensì conoscibile soltanto come vita di questo uomo, del suo cuore, della passione del suo cuore.

In certo senso, tutto quel mondo può dirsi non sia altro che una filosofia, esposta bensì in forma allegorica, ma non men manifesta; poiché attraverso questa forma, la mente di Dante, data la sua educazione e la sua cultura mistico-religiosa, vagheggia appunto e accarezza una filosofia. Infatti, si badi bene, a proposito di allegoria, a non confondere ciò che bisogna con ogni cura distinguere se non si vuol lasciare che sfugga tanta parte della poesia dantesca: l’allegoria posticcia e meccanica e l’allegoria costitutiva, organica e vivente, la quale non cade sotto la condanna a cui è fatta segno la prima; e rende infatti possibile a Dante, malgrado tutti i veli allegorici onde sono avvolte le sue creature, di levarsi in alto in un cielo luminoso, egli e le sue creature splendide di verità. L’allegoria, come ogni altra forma o figura onde la fantasia si rappresenti il suo obbietto, è legittima pur che osservi la legge essenziale della forma, di non restare fuori del suo obbietto, quasi veste che aderisca estrinsecamente, che copra e non sveli. Ma il pericolo di ogni allegoria che, raffreddando la fantasia, le impedisca di raggiungere la realtà che si vorrebbe raffigurare, è pure il pericolo che incombe sopra la più semplice e schietta parola, in quanto essa può essere trattata meccanicamente quale mezzo d’espressione che sia da accostare alla cosa, anzi che come la stessa forma viva della cosa nella vita di questa attraverso lo spirito umano. L’allegoria in verità non vuol essere altro che una parola: una parola espressiva, corpulenta, che s’apprenda alla fantasia e vi si scolpisca in alto rilievo. E se non piaccia dire «parola», dicasi «simbolo»: del quale pure in arte si abusa senza che l’abuso possa autorizzare ogni divieto, almeno finché non siasi dimostrato che ci sia o possa pensarsi qualcosa di cui l’uso è legittimo e desiderabile, e non sia possibile pure il più deplorevole abuso.

Intendere il pensiero o intendere la poesia di Dante rifiutandone ogni elemento simbolico o allegorico è impossibile, poiché a Dante tante cose di quelle che più lo appassionarono e gli stettero innanzi, anzi gli riempirono l’anima e la vita, raffigurate così come a lui veniva naturalmente fatto di vederle in conseguenza delle sue abitudini mentali e dei consueti modi di esprimersi e però di raffigurare a sé medesimo gli obbietti del suo pensiero, gli si presentarono in forma allegorica. Non fu arbitrio suo – tanto per addurre un esempio che qui particolarmente c’interessa – l’interpretazione della poesia virgiliana come adombramento di una dottrina morale; e spontanea nello sviluppo della sua personale cultura fu la genesi del concetto di Virgilio, simbolo della ragione naturale non rischiarata da lume di rivelazione divina. Per modo che quando dal lento segreto processo di formazione del nucleo primitivo del Poema sorse nel quadro che prese a spiegarsi innanzi al Poeta, questa figura viva e parlante del suo Virgilio, egli già incarnava la ragione quale Dante la vide dentro sé medesimo accamparsi laboriosamente in un sistema di concetti, noti agli antichi, al tempo degli stessi dèi falsi e bugiardi. E tanto per lui Virgilio s’immedesimò con questa realtà da lui stesso sperimentata, della speculazione naturale o razionale, e cioè della filosofia che i dotti medievali avevano ereditata dai grandi maestri dell’antichità, quanto riesce impossibile a un chirurgo pensare al ferro metallo quando pensa ai suoi ferri. Orbene, tutta la poesia che trema nel Poema intorno a Virgilio, svanirebbe se dal simbolismo di questa figura noi, contro l’intenzione del Poeta, volessimo prescindere.

Il «duol senza martiri» del Limbo, dove

 

Non avea pianto ma’ che di sospiri, Che l’aura eterna facevan tremare; (Inf. IV, 26-27)

 

il «difetto» di quella «gente di molto valore» che non adorò debitamente Dio, e per ciò solo è perduta, e vive «in desìo sensa speme», sottratta quasi nel Limbo a ogni giudizio divino, mercé la grazia acquistata a lei dalla sua umana grandezza («l’onrata nominanza Che di lor suona su nella tua vita»), l’aspetto stesso di quelle grandi ombre:

 

Sembianza avevan né trista né lieta .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  . Genti v’eran con occhi tardi e gravi, Di grande autorità ne’ lor sembianti: Parlavan rado, con voci soavi; (Inf. IV, 84, 112-114)

 

tutto questo misto di reverente simpatia e di indicibile tristezza che spira da ogni parola di Dante per gli spiriti magni, dai quali è venuto a lui Virgilio; e l’intimità di affetto espressa verso di lui «dolce padre» e «più che padre», la quale prorompe dopo che l’opera di Virgilio è compiuta, e Dante non ha più bisogno della sua guida poiché «libero, dritto e sano è suo arbitrio» (Purg. XXVII, 140), e sopraggiunge, guida superiore a più alta meta, Beatrice, e Virgilio sparisce dal fianco di Dante:

 

Ma Virgilio n’avea lasciati scemi Di sé; Virgilio, dolcissimo padre; Virgilio, a cui per mia salute die’mi; (Purg. XXX, 49-51)

 

 

 

la commozione che vibra nelle parole di Virgilio stesso quando accenna al contrasto tra la propria e la sorte di Beatrice:

 

Tu la vedrai di sopra, in su la vetta Di questo monte, ridere e felice; (Purg. VI, 47-48)

 

dove lo stesso contenuto e dignitoso affanno del desìo sensa speme si risolve e rasserena nella trionfante luce di questo riso sulla vetta del monte della purificazione; tutto ciò – per accennare ad alcuni dei tratti della ricchissima rappresentazione virgiliana -, evidentemente, non avrebbe nessun significato, se Virgilio non fosse agli occhi di Dante una persona sì, ma rappresentante, come «savio gentil che tutto seppe», quella ragione (Purg. XV, 76), che, secondo egli stesso dice, non può disfamare Dante, cui soltanto Beatrice potrà togliere ogni altra brama: o in altri termini, quella filosofia, che aveva saputo tutto ciò che l’uomo può sapere senza la fede: la filosofia degli antichi.

In verità, il disperato desiderio di Virgilio non è altro che il pessimismo platonico a cui si è di sopra accennato: quella conclusione, a cui pervenne prima dell’avvento del cristianesimo non pure la dottrina di Platone, che di tutto il pensiero antico si può veramente considerare l’espressione più caratteristica, ma ogni dottrina, la quale movesse dal punto di vista proprio, in generale, a tutta la speculazione greca.

Noi oggi vediamo chiaramente quello che Dante e i filosofi del suo tempo scorgevano pure sicuramente per quanto in confuso: che cioè la stessa posizione propria di tutta la filosofia pagana non consentiva la debita adorazione di Dio, il riconoscimento dell’identità di natura tra Dio adorato e l’uomo che l’adora, ossia della sua spiritualità. Quella filosofia si sforza tutta di concepire intellettualisticamente la realtà, come oggetto assoluto della conoscenza umana; e la realtà, quale si rappresenta all’intelletto che la presuppone come suo oggetto, concepita come molteplicità atomica o come cosmo intelligibile, come estensione o come pensiero, rimane sempre qualche cosa di chiuso in sé, che l’uomo non può riconoscere senza sentirsene fuori; che è come dire, senza svalutare sé stesso, e annientare idealmente nella realtà assoluta la propria personalità, la propria libertà, la coscienza della propria creatività. Se il mondo è tutto quello che dev’essere quando noi prendiamo a conoscerlo, questa vita che comincia a realizzarsi mercé l’attività del nostro spirito, non può non apparire illusoria, poiché rimane esclusa dalla totalità dell’essere concepibile; e non può quindi non svanire nel nulla. Donde quel travaglio disperato d’Amore, in cui Platone simboleggia non pur la vita del pensiero umano aspirante all’immortalità delle idee, ma della natura universale, tutta corrente, immensa fiumana, dal monte a una foce irraggiungibile. Da Parmenide, per cui la realtà è quell’Unità, in cui il pensiero deve immedesimarsi per essere, a Plotino che ripone l’apice supremo della vita spirituale nell’estasi in cui lo spirito deve uscir da sé per assorbirsi nell’Uno, il savio gentile s’affisa per otto secoli, anzi per tutto lo sviluppo della civiltà pagana, in una realtà esterna che è tutto, e non contiene in sé la stessa sapienza del savio; non ha posto per quella realtà, entro la quale l’uomo vive pensando e volendo. Il suo Dio è semplice natura. Quindi il pessimismo profondo radicale che è in Platone, e che non può ritrovarsi in Leopardi.

Per restituire la speranza all’uomo che naturalmente desidera, occorre che la posizione dell’uomo di fronte al mondo muti, e sia diverso perciò il suo atteggiamento verso Dio, principio assoluto dell’essere che costituisce il mondo. La conoscenza intellettuale deve cedere il luogo all’amore: a quell’atto spirituale che non presuppone, ma esso fa essere il termine reale, a cui s’indirizza; lo fa essere, s’intende, nell’ambito stesso della vita spirituale, nella coscienza. Occorre cioè che la realtà a cui ci si rivolge non sia questa natura, a cui noi pure naturalmente apparteniamo; ma quello spirito, in cui a noi non è dato penetrare se non in virtù, di un’attività che non è istinto, né, comunque, legge naturale, ma libertà: l’opposto, la negazione della natura. La divina realtà dev’essere intesa dunque come Spirito: spirito in sé (monotriade), spirito rispetto all’uomo (mediatore). Ecco una nuova sapienza, ecco, come dice Dante di Beatrice, la «loda di Dio vera» (Inf. II, 103): ecco quella «che lume fia tra il vero e l’intelletto» (Purg. VI, 45). Sapienza che, per Dante e per la filosofia cristiana come tutti al suo tempo l’intesero, non è opera di ragione; e non può infatti incontrarsi sulla stessa via per cui procede tutta la filosofia greca. Virgilio quando lì, sulla balza degli accidiosi, espone a Dante la scolastica dottrina del libero arbitrio – che è invero uno dei punti critici, in cui la filosofia cristiana doveva sentire il suo profondo distacco dalla pagana – premette:

 

Quanto ragion qui vede Dirti poss’io; da indi in là t’aspetta Pure a Beatrice, ch’è opra di fede. (Purg. XVIII, 46-48)

   

 

IV.

Tra questi due termini, riassuntivi di tutta la filosofia per cui spazia il pensiero e il cuore di Dante – Virgilio e Beatrice – si svolge l’allegoria filosofica del Poema. Il divario tra questi due termini per Dante è un abisso: come si sente nell’energica protesta, tutta dantesca, messa in bocca a Virgilio nell’Antipurgatorio; protesta che si smorza infine e trapassa nel solito sospiro profondo dell’umanità consapevole de’ proprio confini:

 

Matto è chi spera che nostra ragione Possa trascorrer la infinita via Che tiene una sustanzia in tre persone. State contenti, umana gente, al quia; Ché, se potuto aveste veder tutto, Mestier non era partorir Maria; E disìar vedeste senza frutto Tai, che sarebbe lor disìo quetato, Ch’eternalmente è dato lor per lutto: Io dico d’Aristotile e di Plato, E di molt’altri. – E qui chinò la fronte, E più non disse, e rimase turbato. (Purg. III, 34-35)

 

Si tratta di una dottrina comune a tutta la speculazione cristiana; e rispetto alla quale si può ben dire che Dante ripeta quello che s’insegnava in tutte le scuole. Ma in lui assume certi accenti ingenui, che mi paiono manifesti indizi d’una disposizione di mente personale. Quando a San Pietro, che nel Cielo stellato, lo esamina sulla sua fede, egli dice:

 

La larga ploia Dello Spirito Santo, ch’è diffusa In su le vecchie e in su le nuove cuoia, È sillogismo che la m’ha conchiusa Acutamente sì, che, inverso d’ella, Ogni dimostrazion mi pare ottusa;

 

quando, nella stessa prova d’esame, ribadisce che il suo credere non deriva da prove fisiche e metafisiche, ma glielo dà «la verità che quinci piove» nei due Testamenti divinamente ispirati (Par. XXIV, 91-96, 135-138); Dante, senza dubbio, non fa che attenersi al comune insegnamento. Ma, quando nel Cielo di Saturno si fa dire da Pier Damiani, a proposito del disperato problema della predestinazione:

 

sì s’inoltra nell’abisso Dell’eterno statuto quel che chiedi Che da ogni creata vista è scisso; (Par. XXI, 94-96)

 

nonché affermare, senz’altro che

 

La mente che qui luce, in terra fuma; Onde riguarda come può laggiue Quel che non puote, perché il ciel l’assuma; (v.v. 100-102)

 

che cioè non pure in terra, ma neanche in cielo la mente umana può giungere alla risoluzione de’ suoi più assillanti problemi; allora Dante, o io m’inganno, accentua a modo suo lo scetticismo proprio della filosofia cristiana circa i poteri della ragione umana. Di che un altro segno pare di scorgere nel commento che lo stesso Poeta fa seguire alla ragione messa in bocca ai dottori, i quali nel Cielo del Sole gli parlano della resurrezione dei corpi:

 

Come la carne gloriosa e santa Fia rivestita, la nostra persona Più grata fia per esser tutta quanta; (Par. XIV, 43-45)

 

che non è certo la più forte e speculativa ragione che si possa trarre dall’insegnamento di Tommaso d’Aquino. Comunque, innanzi alla gioia dei beati che pregustano la maggior letizia a cui saranno abilitati dal corpo onde torneranno a vestirsi, Dante mette da parte gli arzigogoli della scienza teologica, e si rinchiude nel suo vigoroso senso d’umanità; restìo a barattarlo col concetto della vita dedotta speculativamente a forza di sottilissimi raziocinii:

 

 

Che ben mostrâr disìo dei corpi morti; Forse non pur per lor, ma per le mamme, Per li padri e per gli altri che fur cari Anzi che fosser sempiterne fiamme: (v.v. 63-66)

 

dove si direbbe che l’uomo si scuota di dosso il peso inerte d’una dottrina accettata sì, ma non sentita.

Ma c’è di più. Guardate nel nobile castello, dove sopra il verde smalto s’adunano gli spiriti magni, e in alto attorno ad Aristotele, maestro, si vede riunita la famiglia dei filosofi, oggetto d’ammirazione e di alto rispetto pel Poeta. Vi sono non solo i rappresentanti di tutte le scuole antiche, che tutte Dante accoglie nel suo concetto della grande sapienza antica; ma c’è Avicenna, arabo; c’è perfino «Averroìs, che il gran commento feo»; e anche lui, nonostante la fosca leggenda che già l’avvolgeva nelle fantasie cristiane, nonostante le forti e giuste polemiche contro di lui e dei suoi seguaci che la scolastica ortodossa, a capo di essa l’Aquinate, combatteva nell’interesse della fede cristiana e degli alti interessi morali umani, a cui dalla nuova fede veniva conforto, anche lui grandeggia nell’animo di Dante, perché anch’egli è tra quei maestri, a cui gli uomini debbono quanto ragion vede. Guardate nel Cielo del Sole, dove si accolgono i Dottori cristiani, e parla Tommaso d’Aquino, il più grande che fra essi Dante conobbe. Tommaso, fra le luci che gli brillano accanto, si compiace non pur di nominare un Riccardo di San Vittore, antesignano d’una filosofia divergente dalla sua, ma di celebrare altresì in modo particolare quello spirito «che in pensieri gravi a morir gli parve venir tardo»; la luce eterna di Sigieri, che era stato addirittura processato per eresia, e la cui fama non pervenne di sicuro a Dante netta d’ogni macchia dottrinale. Ancora, alle «scuole dei religiosi» non poté egli non apprendere come tomisti e scotisti, domenicani e francescani, si contrastassero il campo; ma le lodi di San Francesco egli fa dire al maggiore di quelli, e dal maggiore di questi le lodi di San Domenico. Egli insomma non mette, non impegna tanto l’animo suo nell’insegnamento di una scuola, da partecipare alle passioni particolari ed esclusive di essa. In filosofia, non conosce intolleranza, egli che ferocemente nel Convivio si mostra pronto a brandire il coltello contro i detrattori del volgare. E in verità, non si schiera né con questa né con quella scuola; e non pare che sia attratto verso le questioni (a cui nella sua ricca e completa personalità pur s’interessa) per le quali gl’indirizzi filosofici si oppongono e pugnano tra loro.

Consideriamo più attentamente il processo entro il quale si svolge, nella visione dantesca, l’itinerario della mente a Dio dalla selva delle passioni, «tanto amara che poco più è morte» fino a «L’Amor, che muove il sole e l’altre stelle», e con cui la volontà dell’uomo, al termine dell’itinerario, s’immedesima. Questo processo, a rigore, non ha il suo primo principio nella selva. Dalla quale il Poeta non uscirebbe senza Virgilio. Ma Virgilio stesso non si moverebbe al suo soccorso, se non fosse chiamato da donna beata e bella, mossa da Amore, dalla Grazia (da Lucia, anzi da Maria). Il primo principio dunque è Dio. La grazia di Lui invia al soccorso dell’uomo la beatrice teologia, di cui è mezzo la ragione. La quale perciò non si sveglia da sé; e se naturalmente è potente a quella sapienza, che già fu in terra prima di Cristo, non è senza divino consiglio, che prepari di lunga mano l’avvento dello Spirito. Guidato da Virgilio, Dante vede il temporal foco e l’eterno; questo prima, e poi quello, fino al Paradiso terrestre, dove Virgilio non ha più nulla da insegnargli, e gli dice: «Non aspettar mio dir più, né mio cenno». E aggiunge anche: «Libero, dritto e sano è tuo arbitrio» (Purg. XXVII, 139-140). Ma è l’arbitrio dell’uomo razionale, non ancora rifatto e trasfigurato dalla grazia: non è tuttavia la vera libertà, che ricrea l’uomo nell’amore; quella libertà di cui parla Dante quando a colei che «all’alto volo gli vestì le piume», e gl’imparadisò la mente (Par. XV, 54, e XXVIII, 3), dirà infine, nel separarsi nell’Empireo:

 

Tu m’hai di servo tratto a libertate, (Pur. XXXI, 85)

 

battendo con l’accento sul “tu” iniziale.

Dunque la vera libertà, a cui Dante aspira, e che è infatti il termine d’ogni umana aspirazione, non è opera di Virgilio se non in parte. Vi occorre anche Beatrice. La quale per altro non è semplice scienza speculativa che possa simboleggiare p. e. la Somma teologica di San Tommaso: giacché San Tommaso è un razionalista, che s’argomenta di raggiungere Dio per mezzo della filosofia, movendo dalla natura, oggetto dell’esperienza sensibile; e sdegna così le argomentazioni “a priori”, proprie dei platonizzanti, esposte al rischio di confondere in uno la creatura e il creatore, come la mistica contemplazione che s’affida unicamente all’amore. Dante, che apprezza tutti i motivi di vero espressi dalle varie tendenze e non si chiude in nessun sistema, non crede sufficiente né anche Beatrice:

 

A terminar lo tuo disiro Mosse Beatrice me del loco mio, (Par. XXXI, 65-66)

 

gli dice San Bernardo, che ripone, a sua volta, la sua fede nella Regina del cielo, ond’egli «arde tutto d’amor»: in quella stessa Donna Gentile, che già aveva interceduto per Dante movendo Lucia, e per suo mezzo Beatrice. E sono «gli occhi da Dio diletti e venerati» (Par. XXXIII, 40) a operar il supremo miracolo, proprio per mezzo di quell’amore mistico, che una filosofia ben diversa dalla tomista raccomandava come metodo della cognizione di Dio.

Anche per Dante, in conclusione, l’uomo torna a Dio in quanto muove da lui; e l’amore supremo con cui l’uomo conosce e ama insieme Dio, non è se non lo stesso amore con cui Dio ama e conosce sé stesso. L’universo è un circolo, per cui l’azione divina scende per risalire, si moltiplica, come luce che piove di cosa in cosa, per raccogliersi nella sua unità eterna e infinita.

Questa, come quadro armonico in cui si compongono a unità gl’insegnamenti antichi e nuovi del sapere umano e divino, la visione, che Dante vagheggia come contenuto del sacro Poema «al quale ha posto mano e cielo e terra». Visione che, così sommariamente descritta, è, come ognun vede, una filosofia, ben diversa certamente dalla pagana, poiché dentro vi si muovono elementi nuovi, alla dottrina intellettualistica degli antichi affatto estranei. Nel suo complesso si riduce alla concezione del mondo propria della scolastica, pur tenendo conto dei diversi elementi che Dante vi concilia. I quali per altro non modificano le idee fondamentali di quella filosofia, in cui cercò il suo assetto, per diverse vie, il pensiero cristiano dopo i Padri che fissarono i dommi della nuova fede, e prima dell’Umanesimo, che segnerà l’inizio d’un’èra nuova d’indagine speculativa sulla stessa base dell’intuizione cristiana.

V.

Ma quando s’è definito il carattere della visione, non s’è giunti ancora al concreto della filosofia dantesca. La quale è visione, abbiamo visto, in quanto è insieme passione; e se Dante toglie dalle scuole del suo tempo la materia del suo pensiero, v’imprime sopra profondamente il suggello della sua potente personalità, trasfigurando pertanto la stessa filosofia in poesia.

La personalità di Dante è sì la personalità di un poeta, ma d’un poeta qual egli volle essere: profeta. Dopo la poesia giovanile, in cui egli non ha trovato ancora sé stesso, e che si conchiude con l’alta misteriosa promessa di dire della sua donna «quello che mai non fu detto d’alcuna», attraverso il Convivio e il De vulgari eloquentia matura il suo ideale, ed egli acquista chiara coscienza della missione, a cui consacrerà il Poema e la Monarchia.

Quale l’idea del Convivio? La stessa, nel primo disegno, della Commedia, non messa interamente in atto, perché non ancora matura. Dante, sentito l’artiglio della fortuna, e non soltanto sulla propria persona, guarda il mondo e la vita con altri occhi da quelli con cui negli anni giovanili poté vagheggiare gioiosamente un ideale meramente letterario di «rime d’amor dolci e leggiadre». Il mondo nei contrasti della fortuna e delle passioni politiche gli apparve cosa assai più seria e vasta: la vita, arte ben più difficile e ardua. «Legno senza vela e senza governo, portato a diversi porti e foci e liti dal vento secco che vapora la dolorosa povertà»: peregrino «per le parti quasi tutte alle quali questa lingua si stende», sentì crescersi tanto più nell’animo la coscienza virile della propria dignità e della propria responsabilità verso sé stesso, quanto più gli parve nel doloroso vagare che s’invilisse la sua persona agli occhi degli altri, poiché la piaga della fortuna «suole ingiustamente al piagato molte volte essere imputata». Laddove l’esperienza politica degli uomini e degli avvenimenti e l’abito speculativo appreso già negli studi filosofici gli vennero persuadendo, che il suo esilio e i disordini della sua città avessero la loro causa remota nel sistema stesso della vita non solo politica, ma altresì morale e religiosa non pur di Firenze, ma del complesso storico di cui essa faceva parte. E che bisognava correggere non già alimentando le piccole fazioni cittadine, come quelle in cui anch’egli era stato involto, ma mettendo la scure alle radici, come poteva fare soltanto chi avesse autorità da ciò, e non riparasse modestamente all’ombra di una scuola per quanto lodata e ammirata di rimatori, ma si levasse in alto nella stima e nella considerazione degli uomini, che, se concedono qualche momento dei loro ozi ai poeti, consacrano la loro vita, la loro volontà, il loro animo alla pratica, cioè al dominio del mondo. Non poeta dunque, ma uomo d’azione; anzi maestro di azione, pensatore.

Chi legga i primi capitoli del Convivio vede nel cuore, può dirsi, del grande esule le prime linee di questo nuovo ideale, a cui egli fin da quest’opera mira, proponendosi con un’interpretazione allegorica e dotta delle sue già note canzoni di trasfigurare sé stesso non solo dinanzi agli altri, nel cui concetto gli tarda di elevarsi, ma, quel che è più, dinanzi a sé stesso. Lo stesso sforzo ingenuo di dare forma laboriosamente tecnica e scientifica a verità semplici e ovvie, svela il proposito e la speranza dell’Autore, al loro primo nascere. E questo sforzo spiega anche perché l’opera è presto troncata e non più ripresa dall’Autore, che in essa non ha trovato ancora il modo di incarnare veramente il proprio ideale, quale attraverso questo primo tentativo già lo intravede: pensatore in quanto poeta: poeta che insegna come Virgilio, come i grandi scrittori del Vecchio Testamento, che poetarono senza svelare, anzi chiudendo nella parola l’ammaestramento, l’ammonimento, la verità. Non commentarono essi faticosamente, come aveva preso a fare Dante stesso qui nel Convivio, il loro canto; ma cantarono con voce così profonda che misteriosamente sapesse da sé cercare gli animi, scuoterli, illuminarli.

Dal Convivio, o insieme con esso, sorge il “De vulgari eloquentia” (cfr. Conv., I, 5): altra opera di pensiero, suggerita a Dante dal desiderio di esaltare quel volgare, che è lo strumento che nelle sue mani è diventato così potente, e del quale convien perciò che dimostri la nobiltà non inferiore a quella che vien riconosciuta al latino: lingua di dotti, di curia e di affari; come dire, delle persone serie, a cui Dante intende ora indirizzarsi. Egli sente di essere l’araldo di un nuovo mondo; e non esita sulla soglia dello stesso Convivio a dire del suo libro che «sarà luce nuova, sole nuovo, il quale sorgerà ove l’usato tramonterà, e darà luce a coloro che sono in tenebre» (Conv., I, 13). A nuovo pensiero lingua nuova: questo volgare, che Dante sente quasi nel profondo del suo stesso essere: «congiugnitore», com’egli dice, «delli miei generanti, che con esso parlavano!…, per che manifesto è lui essere concorso alla mia generazione, e così essere alcuna cagione del mio essere» e «introducitore di me nella via della scienza». E lo sente nella vita che si trasforma, specchio d’un mondo che non s’arresta, ma si rinnova, e deve perciò rinnovarsi; poiché il latino è «perpetuo e non corruttibile» – lingua morta, come poi si dirà – ma il volgare «a piacimento artificiato si trasmuta. Onde vedemo nelle città d’Italia, se bene volemo agguardare, a cinquanta anni da qua molti vocaboli essere spenti e nati e variati; onde se ‘l piccolo tempo così trasmuta, molto più trasmuta lo maggiore. Sicch’io dico, che se coloro che partiro di questa vita, già sono mille anni, tornassero alle loro cittadi, crederebbero quelle essere occupate da gente strana per la lingua da loro discordante» (Conv., I, 5).

È forse questo il primo sguardo gettato dal pensiero umano sulla vita, ossia sull’essenza storica, del linguaggio. In Dante s’accompagna con l’intuizione diretta e della nazionalità, cioè del carattere universale, della lingua e del suo carattere spirituale; concetto così difficile a mantenersi, che ancora tutto il secolo XIX si travaglia sulla questione dell’uso, come norma della lingua; che è concetto prettamente naturalistico. Già nelle ricordate parole il volgare come lingua viva è contrapposto al latino, in quanto si strasmuta perché «artificiato a piacimento», ossia trattato liberamente da quell’attività autocreativa, che è (oggi diciamo) l’essenza dello spirito. Ma nel De vulgari eloquentia il concetto di Dante si allarga, si articola, si organizza. Quel volgare, che anche qui sente come cosa propria, a cui sia legata, più che la propria grandezza, la stessa sua vita (“quantum vero suos familiares gloriosos  efficiat, nos ipsi novimus, qui huius dulcedine gloriæ nostrum exilium postergamus”: De vulg. e., I, 17), non è lingua parlata di fatto: “in qualibet redolet civitate, nec cubat in ulla”. Volgare illustre, “cum de tot rudibus latinorum vocabulis, de tot perplexis constructionibus, de tot defectivis prolationibus, de tot rusticanis accentibus, tam egregium, tam extricatum, tam  perfectum, et tam urbanum videamus electum, ut Cinus Pistoriensis et amicus eius ostendunt in cantionibus suis”. Illustre, per la potenza che esercita in quanto non preso dal volgo, ma foggiato dall’arte; “et quid maioris potestatis est, quam quod  humana corda versare potest, ita ut nolentem volentem, et volentem nolentem faciat, velut ipsum et fecit et facit?”. Aulico, di corte, proprio della capitale, dove un popolo ritrova e realizza la propria unità, uscendo dai naturali particolarismi delle provincie, e delle città. Che se in Italia non è capitale, e non c’è unità, di questa ci sono le membra: le quali, se qui non sono unite da un principe che tutte le governi, pure “gratioso lumine rationis, unita sunt”. Corporaliter dispersa, l’Italia è una spiritualmente. Una la sua lingua (quella che Cino e il suo amico maneggiano), perché è lingua non di fatto esistente al pari della terra in cui si parla, bensì come libero prodotto dell’arte («artificiato a piacimento»); onde il poeta può dominare un popolo e crearne la volontà facendo volere chi non vuole, e disvolere chi vuole.

C’è bisogno di dire che queste intuizioni e questi concetti manifestano la personalità dell’Alighieri? Che ci fanno sentire dove batta il suo cuore? Dante si prepara al suo grande lavoro con questo animo pieno di fede nel proprio ideale morale, religioso, politico; di fede nella parte provvidenziale che è assegnata a lui pel trionfo di questo ideale. Sente di dover alzare il suo canto per trasformare la poesia, la parola, il volgare che è suo, la possanza invitta del suo genio sperimentato nel bello stile che gli ha fatto onore, in monito agli uomini che hanno in mano le sorti d’Italia, anzi di tutte le genti. Quindi la sua poesia sarà profezia, come era uso degli scrittori apocalittici aspiranti alla riforma dell’umanità.

Rispetto a questo ideale, che è l’unico, il sommo ideale dantesco, e l’argomento del Poema, massima e, in certo senso, unica espressione della personalità di Dante, il trattato latino Monarchia (qualunque ne sia la cronologia, certo scritto negli anni stessi in cui il Poeta veniva componendo la Commedia) può considerarsi come sorto in margine all’opera maggiore: opuscolo d’occasione, scritto in latino perché non diretto ai soli italiani, particolarmente indirizzato ai pubblicisti che della lingua dotta e curiale si servivano per necessità. Ma in margine alla Commedia il trattatello politico di Dante ne illumina i motivi più profondi, facendo quasi balzare innanzi al lettore del Poema, dritta, fiera nella sua gigantesca statura, l’energica persona dell’Autore. Il quale è sì presente sempre con la sua passione alla sua visione: ma qui nella Monarchia si stacca dalla visione in cui spazia la profezia del poeta, e si leva per gridare alto, in chiaro e aperto latino, la sua fede, l’idea che infiamma la sua anima, come la vera interna dottrina che s’asconde sotto il velame de’ suoi versi strani: la dottrina che è sua, la sua filosofia.

Dottrina politica? Politica, in quanto, in generale, filosofica: dottrina che investe tutta la sfera delle relazioni che legano l’uomo al mondo. Giacché la politica di Dante, è chiaro, non è la spicciola politica, che riflette e crea gl’interessi transeunti di un popolo, e risolve, pertanto, problemi particolari e determinati.

In mezzo ai problemi del tempo suo Dante passa come quel legno senza vela e senza governo, a cui egli si paragonò dolorosamente. Passa sognando, assorto non nella sua visione, ma nell’idea che egli in quella visione vuole rappresentare ed effondere. La sua politica è una concezione della massima realtà politica, visibile sull’orizzonte storico del tempo suo, coordinata a una concezione della Chiesa: è il concetto dell’uomo come membro dello Stato e membro della Chiesa, volontà che si spiega e manifesta nei rapporti mondani e nei rapporti con Dio. Perciò è una filosofia. La quale, lo sente subito chi appena legga la Monarchia, non divide, come mal si ripete, lo Stato dalla Chiesa; anzi dimostra i rapporti intrinseci onde sono distinti e congiunti, in guisa che buona Chiesa non sia possibile dove non sia Stato ben ordinato. E volgendosi alla riforma dello Stato, intende a riformare pure la Chiesa, liberandola da ogni elemento mondano, e ritraendola alle sorgenti della sua vita spirituale. Ma dello Stato, da cui dipende quindi il rinnovamento dello spirito, afferma l’autonomia assoluta (“dependet a Deo immediate”) come indirizzato a un fine riposto in “operatione propriæ virtutis”, senza bisogno di quel divino aiuto che occorre invece al conseguimento della felicità celeste (III, 16). Ci sono “documenta philosophica” e ci sono “documenta spiritualia”. Questi trascendono la ragione, e han d’uopo delle virtù teologali; per quelli basta l’uso di quella ragione umana “quæ per philosophos tota nobis innotuit”. Né con ciò si nega il valore dello Stato: gli elettori dell’impero, o quelli, in generale, che conferiscono la suprema autorità al capo dello Stato, sono, al dire di Dante, “denunciatores divinæ Providentiæ”. Questa filosofia dunque è un’affermazione, oscura bensì, ma energica della divinità dell’uomo nella sua attività provvidenziale: un’esaltazione della virtù propria della natura umana, operante nella consapevolezza della propria legge. Virtù vittoriosa, se conscia di sé; e contro la quale prevarrebbe, infatti, l’umana cupidigia (la morte di cui si parla nella Commedia: «Non vedi tu la morte che ‘l combatte?», Inf. II, 107), “nisi homines tanquam equi, sua bestialitate vagantes, in camo et freno compescerentur in via”. Virtù, che non è ancora quella di Leon Battista Alberti e del Machiavelli, ma vi accenna da lungi, e ci fa apparire Dante, all’estremo limite del Medio Evo, un precursore dei tempi che verranno.

VI.

In questa dottrina dell’umana virtù da svegliare affinché s’indirizzi al suo fine, e la cui radice è nella stessa umana natura, la filosofia della Commedia si rovescia. Virgilio non ha più bisogno di Beatrice; anzi questa ha bisogno di Virgilio. Giacché nel Poema c’è Virgilio, che sta tra «color che son sospesi», e non si moverebbe senz’esser chiamato dalla donna beata e bella; ma c’è pure Dante, il discepolo di Virgilio, che se n’è appropriata l’arte; il quale fa muovere Beatrice dal cielo per scendere fino all’inferno: e con quella ragione umana che si spiega nella filosofia (“per philosophos tota innotuit”) detta leggi alla teologia, mettendo in bocca ai teologi quel che occorre alla rinnovazione della loro Chiesa e alla restaurazione universale del mondo umano. Sì, essi posseggono la verità; e l’insegnano; ma sappiamo che quella verità è un momento di una verità superiore, parte di un sistema, a cui devono servire, e che ha il suo primo principio dentro alla volontà dell’uomo artefice del proprio destino. Senza questa veduta superiore, che della filosofia di Virgilio, della teologia di Beatrice, e di ogni verità professata nelle «scuole de’ religiosi» e discussa nelle «disputazioni de’ filosofanti» fa strumento, e non più che semplice strumento, della dottrina sua, Dante sarebbe il filosofo o il teologo, come tanti altri: non sarebbe quel che egli vuol essere, il poeta-profeta, che, semplice laico, non teme di giudicare la Chiesa e di fulminare dall’alto dei cieli creati dalla sua fantasia la condanna contro capi indegni di quella.

Dante può ripetere, alla meglio o alla peggio, quel che i teologi insegnano di grazia e libero arbitrio. Ma il suo pensiero, animatore del Poema, di questa cosa seria che egli intende di fare poetando non per i poeti, ma per gli uomini, se lo volete sapere, è quello che egli enuncia vibrante, sicuro come la fede che lo sostiene nella sua vita di apostolo, per bocca di Marco Lombardo:

 

Lume v’è dato a bene ed a malizia E libero voler; che, se fatica Nelle prime battaglie col ciel dura, Poi vince tutto … Però, se il mondo presente disvia, In voi è la cagione, in voi si cheggia. … la mala condotta È la cagion che il mondo ha fatto reo, E non natura che in voi sia corrotta. (Purg. XVI, 75-78, 82-83, 103-105)

       

 

  

Che è quasi un’eresia, e a ogni modo contraddice a tutta la filosofia che Dante aveva appresa nelle scuole: non solo a quella prettamente intellettualistica, e però naturalistica, degli antichi; ma a quella altresì che, malgrado la nuova intuizione vitale del cristianesimo, ispirata dal concetto dell’amore e orientata perciò, come s’è accennato, verso la concezione spiritualistica del mondo, s’era tuttavia nella sistemazione aristotelica della scolastica congiunta strettamente all’intellettualismo greco, adottandone ed esagerandone la logica e comprimendo quindi la stessa realtà spirituale dentro i rigidi schemi del vecchio naturalismo. Anche per la scolastica, infatti, l’oggetto supremo, l’Assoluto a cui l’uomo aspira, è fuori di lui. L’unità della natura umana e divina non è originaria come germe che possa liberamente, spontaneamente svolgersi: è da instaurare, movendo da un dualismo originario, di cui lo spirito umano è un termine solo; e un termine che, restando fuori dell’Assoluto, è nulla; laddove l’altro è sì anch’esso un termine, ma un termine che è tutto. Sicché Virgilio, simbolo di quella ragione che, al dire di Dante, basta all’acquisto della terrena felicità “quæ per terrestrem Paradisum figuratur” (Mon., III, 16), in effetti, a tenore di quella filosofia sulla cui trama è intessuta la visione dantesca, dalla selva selvaggia al terrestre Paradiso, non condurrebbe Dante senza un divino cenno arrecatogli da Beatrice. E Dante perciò senza questo superiore intervento resterebbe abbandonato alla sua «morte»: l’uomo per sé sarebbe nulla, né varrebbe nulla.

Per Dante invece, per la filosofia che forma la sua personalità poetica, e il centro da cui s’irraggiano tutte le passioni avvitatrici del vasto mondo del Poema, l’intellettualistico concetto dell’essere è solo un elemento di un concetto più profondo, più veramente cristiano, più moderno: del concetto, che lo spirito umano non ha fuori di sé, già attuato, il suo mondo; ma deve produrlo egli stesso, faticando, durando nelle battaglie, con cui è destinato a vincer tutto. Questo concetto, questa fede di Dante è il rovente crogiuolo, in cui egli fonde l’immane materia accolta dalla vita e dalla storia universale nella sua vasta fantasia, per foggiarne la profezia (3), con cui egli non colpisce soltanto l’immaginazione, ma scuote e scoterà sempre i cuori degli uomini, per animarli alla vita.

1921

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(1) Vedi il Proemio da me premesso alle “Operette morali” del L., Bologna, Zanichelli, 1918. (Poi riprodotto nel vol. “Manzoni e Leopardi”, Milano 1928; 2ª ed., Firenze 1960, pp. 103-57).

(2) Cfr. i miei “Problemi della Scolastica”, 2ª ed., Bari, Laterza, 1923.

(3) Per questo concetto della profezia come forma propria del pensiero e dell’arte dantesca mi sia consentito di rinviare alla precedente lettura “La profezia di Dante”.

 

 

IL CONCETTO DI CULTURA

Il tema della “cultura” appare centrale in Gentile, che soprattutto di essa fu un “organizzatore” sulla scena italiana; è necessario però esaminarne l’evoluzione in rapporto ai temi portanti del suo pensiero, senza considerarla una semplice conseguenza della sua adesione al fascismo. La prima espressione della convinzione di Gentile secondo cui “la cultura è l’uomo” si trova negli articoli con i quali da giovane collaborò alla rivista “Helios”. In essi s’interessa soprattutto della cultura popolare e delle sue radici regionali, e pur assumendo un concetto aristocratico di cultura come humanitas, ne propone una visione poliedrica che accoglie tutte le manifestazioni popolari e la rende autonoma dalle contingenze del momento. Il nesso tra cultura ed educazione viene messo in luce soprattutto all’indomani della Prima Guerra Mondiale, quando Gentile sottolinea la necessità di amalgamare in una sintesi superiore le diverse culture regionali in modo da creare una coscienza nazionale. L’adesione al fascismo è per Gentile uno sbocco quasi naturale ed è premessa per una maggiore sottolineatura dei nessi tra politica e cultura: quest’ultima deve ora diventare criterio dell’azione, e lo stesso fascismo viene vagheggiato come un promotore di cultura nel quadro dell’adesione ala nozione idealistica di “Stato etico”. Il contenuto della nuova cultura viene così esteso a tutte le componenti della civiltà, proponendo una visione totalitaria che tuttavia era anche in grado di integrare le nuove esigenze della formazione tecnica e scientifica.

” Che cos’è la cultura? Per tentare un primo orientamento possiamo dire che della cultura si possono avere due concetti: l’uno obiettivo, l’altro soggettivo. Il nostro è quest’ultimo […]. Come la verità noi la cultura la cerchiamo dentro l’uomo: diciamo anzi che la cultura è l’uomo. ” (Stato e cultura).

Questa non è che una delle definizioni di cultura che possono ricavarsi dagli scritti di Giovanni Gentile, ma essa riesce forse, più di altre, a sintetizzare in poche parole l’essenza che il filosofo dell’Atto intese attribuire a tale concetto. Affrontare il tema del concetto di cultura in Gentile, volendolo intendere come un concetto a sé stante, autonomo all’interno del suo sistema di pensiero, espone però al rischio su due fronti: il primo è quello di scrivere di un argomento così vasto da rendere inevitabile lo scadere nel già detto e sentito, nonché nel generico e nell’incompleto; il secondo è quello di dovere affrontare, appunto, un argomento così vasto da non poterlo suffragare con altrettante valide argomentazioni di sostegno alle tesi eventualmente esposte; giacché tutta l’opera del filosofo dell’attualismo è un’opera di cultura per eccellenza. Come ha ricordato E. Garin, Gentile fu molte cose ma soprattutto un “organizzatore di cultura” e la sua attività in questo senso fece sì “che le sue parole ed i suoi scritti pesassero non poco nella formazione culturale delle nuove generazioni, raggiunte […] sia direttamente che attraverso l’opera di educatori e studiosi […] che a lui si rifecero”. D’altro canto, anche di fronte alle periodiche “riscoperte” di Gentile, appare necessario compiere un’operazione di ridefinizione e nuova analisi del significato del suo pensiero, all’interno del quale il concetto di cultura venga considerato come un quid autonomo, che non “segue” ma “precede” la sua riflessione politica, filosofica e pedagogica; un qualcosa che muove, attraversa e conclude tutto il sistema gentiliano, dando luogo ad una serie di binomi che accompagnano e contraddistinguono quello stesso pensiero: binomi come cultura/Stato, cultura/scuola, cultura/scienza, cultura/politica, cultura/tradizione, cultura/fascismo, cultura/Risorgimento, cultura/formazione, cultura/etica. Ognuno di questi dualismi ha nel suo primo termine non soltanto un elemento di confronto ma anche qualcosa che lo esplicita fino a farlo diventare un cardine caratterizzante della riflessione gentiliana. L’argomento riguarda però da vicino anche il tema dell’interpretazione complessiva da dare della figura di Gentile e delle sue scelte di vita, in particolare l’adesione al fascismo con tutto quello che ne conseguì, comprese le polemiche ideologiche che da sempre hanno accompagnato lo studio del suo pensiero e delle sue opere; scelte e polemiche che lo accomunano in qualche modo al tedesco Heidegger. L’atteggiamento più facile, ma anche più miope, di fronte al “problema Gentile” è stato finora quello di difendere o di rifiutare a priori tutta la sua opera; bisognerà invece, forse, spiegare in modo più fruttuoso “quale rapporto sussista tra le sue scelte politiche, da un lato, e le intuizioni con cui […] ha illuminato il pensiero del nostro secolo dall’altro. E ancora: perché di fronte al volto demoniaco del potere la […] vigilanza critica […] venne meno”. Cercando di riassumere le varie tappe dell’attività di Gentile, M. Di Lalla ha parlato di una “polarizzazione” del suo messaggio nel contesto della cultura italiana individuando quattro periodi fondamentali: “Il primo periodo è quello del primo quindicennio del Novecento; il Filosofo è considerato come l’intellettuale più autorevole e indicativo di uno stuolo di studiosi maggiori e minori, che hanno al centro del loro dibattito il problema pedagogico […]. Il secondo periodo […] è già più delicato e più contestato. È il periodo che va dal 1915 al 1925 […]. La polemica sull’intervento, il contegno che gli uomini di cultura hanno avuto durante la guerra, le responsabilità che nel dopoguerra, di fronte all’avvento del fascismo, hanno finito per coinvolgere anche gli studiosi più restii, tutti questi elementi hanno avuto un ruolo fondamentale nell’itinerario di Giovanni Gentile […]. Il terzo momento, quello degli anni Trenta, accentua la posizione di centralità di Gentile nella cultura […]. Ma la divisione degli intellettuali soprattutto di matrice idealistica nel diverso modo di concepire l’impegno è oramai cosa fatta […]. Il quarto momento […] è il decennio che va dal 1930 al 1940 […]; la polemica tra Gentile, gentiliani e le varie forme consacrate della politica è un fatto inevitabile. ” Anche sulla base di questo itinerario è possibile ricostruire, almeno a grandi linee, un percorso nella interpretazione che Gentile dà della cultura e del suo significato non solo come strumento di formazione, ma anche come elemento fondamentale e caratterizzante l’essere umano e la sua realtà. 2. Tra cultura popolare, tradizione, folklore È l’autunno del 1895 quando a Castelvetrano, terra natale di Gentile, viene stampato il primo numero di una pubblicazione che dovrà avere una parte non marginale, seppur minima dal punto di vista della durata temporale, nel percorso culturale del giovane studente alla Normale di Pisa: si tratta di “Helios”, rivista d’arte, lettere e varietà, con la quale Gentile comincia a collaborare fin dai primi numeri fornendo articoli e contributi che sono importanti ed utili al fine di tracciare alcune linee guida nella formazione del suo concetto di cultura. Intanto la propensione del filosofo per una cultura che sia caratterizzata da “lunghe e pazienti ricerche, fatte con vero disinteresse e per solo vantaggio della storia”. “Helios” è per Gentile l’occasione per un primo, ufficiale confronto-scontro con la pubblicistica del tempo, ma anche occasione di formazione per lo studioso che è tra i suoi più assidui collaboratori con ampi articoli firmati o con dense notizie bibliografiche, siglate o anonime: cercando di mettere la cultura locale in contatto con quella nazionale, propone le tematiche dibattute nell’ambiente universitario e valorizza quegli studi folklorici che, unici, avevano permesso alla Sicilia di superare i limiti regionali della sua cultura. Sono interventi “minori” — negli stessi anni egli pubblica il lavoro su Rosmini e Gioberti e gli studi su Marx –, ma hanno il pregio di essere affidati, nel periodo tormentato della crisi di fine secolo, alle pagine di una Rivista non accademica in cui la vena critica e pedagogica di Gentile è più libera di esprimersi, rivelando alcuni tratti della sua biografia intellettuale e del suo orientamento politico. “Helios” è, inoltre, uno dei rari luoghi in cui “è possibile rintracciare direttamente, prima della Grande Guerra, le sue convinzioni politiche maturate nell’ambiente pisano”. Nel periodo preso in esame Gentile ha occasione di confrontarsi e scontrarsi, anche se indirettamente, con figure come quelle di Napoleone Colajanni e Felice Cavalotti e di conseguenza con la parte più viva del pensiero positivista e socialista in genere. Ma l’attenzione maggiore va forse puntata sui temi che egli sembra privilegiare nella “sua” rivista: perché accanto alle note ed ai contributi di critica letteraria, ai commenti su personaggi e fatti dell’attualità culturale siciliana e non, Gentile si occupa anche della cultura popolare intesa come tradizione, leggende, dialetti, folklore, e più in generale di quella demopsicologia come scienza degli usi popolari, che proprio in quegli anni andava sviluppandosi, ad opera di studiosi come Giuseppe Pitrè, Salvatore Salomone Marino, Gaetano Amalfi, Stanislao Prato, tutti nomi che si ritrovano sulle pagine di “Helios” e con i quali Gentile si confronta, anche criticamente, ma mostrando comunque interesse ed attenzione per i “riflessi civili delle loro ricerche e delle loro materie”. In “Helios” si ritrova la radice della concezione di cultura in Gentile, di una cultura intesa a tutto campo come trasmissione e formazione integrale dell’uomo a partire innanzitutto dalle proprie origini che sono poi la base della formazione umana.11 Egli apprezza e promuove per questo quelle figure, anche di suoi concittadini, i quali hanno dedicato la loro vita a ricostruire il passato, mostrando attenzione per tutti quegli studi e quelle ricerche che, pur non avendo un fine immediatamente utilitaristico, erano di aiuto alla storia e alla conoscenza delle proprie origini e del proprio Io. Commemorando la figura di R. Bonghi nel 1895, Gentile ne approfitta, ad esempio, per richiamare ancora una volta l’impostazione di una cultura unitaria quale base della forza e della grandezza di una nazione: ” Il tempo dei nostri padri e il nostro è stato ed è tutto un periodo di transizione per l’Italia, che si è andata ricostituendo nella forma e prosegue sempre a farsi nella sostanza: periodo, che per il suo carattere stesso ha destato nelle menti più vigorose il vitale bisogno della scienza e delle lettere, le quali, consapevoli o inconsce, si sono addossate il carico di dare al nuovo Stato libero gli uomini liberi, che ne fossero degni. E i più generosi e i meglio dotati da natura non si sono contentati del movimento politico o del morale o intellettuale; ma solleciti dell’avvenire, a tutto han voluto dar mano, e fra i torbidi della vita, non han saputo smettere giammai il pensiero degli studi “. L’ideale di cultura che emerge dalle pagine di “Helios” è molto più complesso di quanto non appaia ad una prima analisi, ed in questo senso il periodico di Castelvetrano può essere anche la chiave di interpretazione del concetto di cultura in Gentile: se da una parte, infatti, questa è intesa come paideia o humanitas e quindi, secondo l’accezione classica, in senso aristocratico, come lo strumento che contraddistingue l’uomo libero e scevro dall’attività pratica, dall’altro la cultura include in sé una serie di accezioni che la rendono “poliedrica” e non riassumibile in un solo significato: l’aristocraticità della cultura gentiliana, così come è stata presentata anche da più di qualcuno dei suoi studiosi, non è un qualcosa che tende a isolare, ad emarginare, a dividere tra colti ed incolti, ma è qualcosa che serve a proteggere e purificare tale concetto dalle contaminazioni e dalle contingenze del momento o peggio ancora dalla convenienza e dall’opportunità politica ed ideologica. Ecco allora che la cultura gentiliana diventa le “culture”; non solo quelle regionali italiane ma anche le tradizioni, le leggende, i dialetti che oggi come ieri hanno caratterizzato le tanti parti del “villaggio” umano. Da qui muove anche l’interesse di Gentile per i veicoli di trasmissione e discussione culturale, quali appunto sono le Riviste in genere. In “Helios” viene maturando, dunque, quella idea di cultura policentrica che vede come risultato la valorizzazione della filosofia, della letteratura, della storia, della politica come componenti diversificate di una nuova visione del rapporto tra storia e filosofia, tra idealità e realtà, tra universale e particolare; è un passaggio importante attraverso il quale Gentile maturerà la consapevolezza di un rapporto inscindibile tra cultura e Stato, tra formazione umana e identità nazionale. Una consapevolezza che caratterizzerà il periodo precedente e seguente la prima Guerra mondiale per approdare poi all’incontro con il fascismo. Il dibattito interventisti-neutralisti e la Grande Guerra rafforzeranno così quel concetto “militante” di cultura che fin dalla giovinezza Gentile era venuto maturando, accentuando ancora di più il binomio cultura/politica, cultura/formazione che si risolverà a sua volta nella definitiva accettazione della teoria dello Stato etico. ” Lavoriamo, vogliamo lavorare per noi e per gli altri […], facendo il nostro mestiere di operai del sapere, compiendo così anche il nostro dovere di cittadini e di uomini ” (Proemio, in “Giornale Critico della Filosofia Italiana”, a. I, gennaio 1920). Con queste parole, scritte nell’ottobre del ’19, Gentile aveva concluso il Proemio di presentazione di quella che doveva essere una delle creature più preziose della sua attività culturale: il “Giornale Critico della Filosofia Italiana”. Siamo all’indomani della conclusione del primo conflitto mondiale e nella sua riflessione sono già stabilizzati alcuni punti fondamentali. Intanto la necessità di una riforma dell’istruzione che consacri definitivamente la scuola e in essa l’insegnamento della cultura filosofica, come strumento di realizzazione di un piano per l’educazione nazionale che era già stato a suo tempo oggetto di discussione nel Paese;19 in secondo luogo la priorità della esigenza di dovere fare della riflessione filosofica uno strumento concreto per la realizzazione di una coscienza nazionale unitaria, così da reinserire l’Italia nel novero di quelle Nazioni degne di chiamarsi tali, portando a compimento nel frattempo l’opera iniziata dagli uomini del nostro Risorgimento senza disperdere la vittoria appena conseguita a Vittorio Veneto. Si tratta, per Gentile, di amalgamare fino a fonderle insieme le singole culture regionali, le quali da sole non avrebbero nessun valore né filosofico, né storico. Era un concetto che egli aveva continuamente espresso in quegli anni, in particolare nel lavoro, considerato riassuntivo della sua riflessione su questo tema, dedicato alla cultura della sua terra natia: il carattere regionale della cultura siciliana era infatti per lui dovuto al fatto che ” nascendo essa dal ripiegarsi dell’anima siciliana, su di sé medesima, nel rispecchiare il proprio passato, dove era la sua storica individualità di fronte alle altre regioni d’Italia, doveva esser condotta fino allo studio delle tradizioni popolari […] e fermarvisi […]. Giacché tutta la storia potrebbe tenersi in nessun conto e sarebbe infatti una semplice astrazione se non si concretasse e radicasse in un modo di sentire e di pensare e in un certo carattere popolare che era nel caso nostro la vera realtà siciliana da incorporare e fondere nell’Unità nazionale ” (Il tramonto della cultura siciliana). Veniva rafforzandosi così, attraverso la riflessione tra cultura locale e quella nazionale, la componente di “attivismo” pedagogico che caratterizza tutta la filosofia gentiliana e che diventa un tutt’uno con la sua idea di cultura come formazione e quindi come insegnamento. È stato notato, a tal proposito, che “è essenziale cogliere il nesso della filosofia con la scuola gentiliana, perché molte delle modalità di insegnamento della filosofia sono derivate dal concetto di cultura sotteso alla scuola stessa e al ruolo a questa assegnato in rapporto alla società”. La formulazione o per meglio dire l’accettazione definitiva, in onore ad Hegel, del concetto di Stato etico passa evidentemente per tutte le tematiche sin quì descritte e si pone come punto di raccordo per esse; una strada che partiva dunque da lontano se si considera il fatto che da parte sua Gentile, fin dal 1902, assegnando allo Stato il compito dell’emancipazione morale e civile dei cittadini, indicava la via degli studi scientifici che chiamava “disinteressati” in quanto non direttamente finalizzati a qualsivoglia professionalità. Certo, a Gentile stava a cuore soprattutto la formazione di quelle élites capaci di assicurare continuità allo Stato liberale e borghese; per il filosofo siciliano si trattava, pur sempre, di contrastare la richiesta di una società democratica, volta alla massificazione della cultura e a cui “bisognano gli automi dell’industria e le volpi del commercio; le pecorelle dei partiti politici e della chiesa e i famelici lupi delle amministrazioni e delle sacre gerarchie, tutt’al più qualche topo erudito da biblioteca e qualche ragno faticone intento a tessere e ritessere le penelopee tele sociologiche”. Ma è pur vero che a distanza di quasi vent’anni, Gentile, insistendo sulla funzione emancipatrice dello Stato, fondata sullo “sviluppo autonomo della scienza”, ancora una volta evidenzia un modello pedagogico, peraltro operante in tutta la sua produzione scientifica, di tipo “politico e sociale, rivolto alla costruzione della coscienza nazionale e che vede nel risveglio della vita spirituale e nella scuola come agenzia delegata a realizzare tale risveglio gli strumenti fondamentali ed insostituibili della rinascita collettiva”. È il tema dell’educazione nazionale che caratterizza l’interesse gentiliano, tanto più in un’ora come quella presente nella quale l’esigenza di una cultura “nazionale” sembra essere più che mai urgente, sia per ricostruire il Paese che per non farlo mancare ad un appuntamento di trasformazione e di rinnovamento che per il filosofo siciliano è oramai irrinunciabile. Anche per la sua terra vede una luce di speranza se “negli ultimi anni i giovani scrittori siciliani si sono venuti affrancando da quello spirito regionalista per aprirsi alla cultura nazionale […]. Chi fa storia regionale si confonde con l’oggetto stesso che vuole ritrarre; e invece di spiegare i fatti diventa egli stesso una parte di questi”. La Grande Guerra rappresenta all’interno del pensiero di Gentile un ulteriore punto di svolta che lo porta a rielaborare e a chiarire ulteriormente le forme e i contenuti del suo concetto di cultura; e riflettendo proprio sul significato dell’evento bellico scrive che “il problema della guerra era un problema superiore alla guerra stessa, e tale da impegnare tutto l’avvenire della vita italiana […]; il bisogno di non guardare al passato […] ma di rivolgere piuttosto lo sguardo all’avvenire, all’ideale, alla meta […]. Problema politico che è problema morale”. Su questa strada, quella serie di binomi di cui abbiamo parlato all’inizio si fondono tra loro, giungendo alla constatazione che il problema della cultura è anche e soprattutto un problema dello Spirito e quindi dell’educazione; di conseguenza non questione di forma ma di sostanza. L’esperienza della Guerra è stata dunque l’atto concreto che ha trasformato le riflessioni teoriche del periodo precedente in un decalogo di azioni da intraprendere per portare a termine l’opera del Risorgimento, far iniziare un nuovo periodo della storia italiana e creare quella salda coscienza nazionale necessaria premessa per fare della Nazione uno Stato; opera questa che non si realizza se non attraverso una convinta azione educativa, che deve avere al suo centro soprattutto la cultura umanistica, giacché, come aveva ricordato un decennio prima, ” all’uomo è essenziale la coscienza dell’esser suo, quale la cultura umanistica può darla. E poiché gli è essenziale, questa coscienza è condizione, questa cultura è preparazione così alla vita come alla scienza: così al mondo delle relazioni civili e politiche come all’umbratile speculazione delle università. Senza siffatta coscienza non c’è moralità vera, intelligente, non c’è economia sagace, non c’è politica chiaroveggente; come non c’è la scienza […]; la cultura che si richiede non può essere altro che educazione dello spirito ” (La riforma della scuola media). Il coniugarsi dell’elemento pedagogico-educativo, primario nella riflessione gentiliana, con la sua propensione ad un “nazionalismo culturale” come elemento necessario alla costruzione di una nuova Italia finisce per rafforzare, in una ben determinata direzione, anche la sua visione politica, diventando il motore di quello che egli vedrà come uno sbocco quasi naturale, anche della sua esperienza e della sua azione culturale: l’adesione al fascismo. In quest’ottica, la stessa critica al concetto di democrazia, propria del Gentile di questi anni, si ricollega alla critica del concetto di cultura così come la stessa democrazia lo propone, “al suo materialismo plebeo, a quello della scienza naturalistica e positivistica, dell’industrialismo, del socialismo, del cosmopolitismo, del femminismo”. Il tema dell’unità tra politica e cultura non era del resto nuovo nell’impianto speculativo di Gentile. “Quando il 14 maggio 1915 all’annuncio delle dimissioni di Salandra manifesta […] la propria angoscia perché noi “non siamo uno Stato” se non in apparenza […] Gentile esprime con formule più nette […] quella riflessione culturale sullo Stato e sulla Nazione che era iniziata, in coincidenza con la crisi di fine secolo e in rapporto a prese di posizione politica di segno conservatore, sulle orme di Bertrando Spaventa fin dal Rosmini e Gioberti in cui aveva sostenuto la necessità di dare forma nazionale a una cultura che fosse universale nel contenuto”.30 Ma a partire da questo momento il binomio politica/cultura assume un significato prioritario e ben più chiaramente determinante rispetto al passato; le premesse culturali diventano per lui inscindibili dal progetto politico; cominciava così con il ricordare che “la cultura è il centro del mondo che ci interessa, […] e per far politica l’uomo non ha altro mezzo che la cultura, intorno alla quale il mondo gira, si articola, si organizza. La civiltà che è il complesso in cui si viene dispiegando la potenza dell’uomo come trionfo della libertà, ossia dominio dello spirito nella natura, ha la sua base ed il suo principio nella natura: La cultura è svolgimento e formazione dello spirito, o dell’umanità dell’uomo […].” La cultura non poteva restare chiusa nei recessi dell’intelletto puro, ma doveva calarsi nella realtà, anzi era essa stessa realtà consapevole: era insomma criterio dell’azione. Sintomatica, da questo punto di vista, la polemica che egli conduce dalle pagine dei quotidiani sul finire del 1918, contro il concetto della Kultur di stampo tedesco e che si ricollega direttamente all’affermazione, ma si direbbe alla definitiva scoperta della sua scelta nazionalista, legata strettamente ad una visione etica dello Stato. Non è dunque possibile scindere l’uomo e quindi lo Stato dalla “sua” cultura che ne è l’espressione genuina e sincera e lo caratterizza: la cultura che fa l’uomo colto è la stessa infatti che “fa l’uomo […] giacché, è troppo chiaro, l’uomo è davvero uomo […] in quanto ha coscienza di essere, e però di esistere e di agire”. Negli anni Venti e Trenta, con la sua adesione al fascismo, Gentile sembra dunque esplicitare e mettere in pratica quello che era un ideale di cultura meditato e maturato nel periodo precedente. In particolare nel 1925, la nascita dell’Istituto Nazionale Fascista di Cultura e l’avvio del lavoro per la realizzazione del progetto dell’Enciclopedia Italiana rappresentano ai suoi occhi l’occasione propizia per concretizzare proprio quell’ideale di cultura. Questo è sicuramente un momento di rivelazione di alcuni “equivoci giovanili” (la rottura del rapporto con Croce proprio di quel periodo è un evento traumatico e indicativo) ma anche l’occasione per crearne dei nuovi (e la vicenda dei rapporti travagliati, per non dire confusi ed equivoci, di Gentile con il fascismo ne sono una testimonianza). Si dovrebbe forse partire, in questo senso, da un nodo della questione che egli stesso sente come irrisolto e che viene esplicitato in occasione di un discorso tenuto a Bologna nel marzo del ’25 in cui dichiara che “non bisogna che ci preoccupiamo tanto della cultura del fascismo quanto piuttosto del fascismo della cultura […]. Noi fascisti […] non vogliamo lo Stato agnostico e perciò vogliamo lo Stato educatore ed insegnante”. E conclude affermando che bisogna portare “non la cultura nel fascismo bensì il fascismo nella cultura”. Puntuale appare a questo proposito l’affermazione di Turi, secondo il quale “lo stesso appello al “fascismo della cultura”, a un fascismo che si confonda con la nazione e non si identifichi con i tesserati, è frutto di una visione culturale e politica solo apparentemente duttile, talvolta scambiata per tale solo perché non si identifica con quella di altri esponenti del fascismo. È quindi naturale che la politica di “conciliazione” condotta da Gentile in questo campo tra il 1925 ed il 1926 registri, assieme ad un notevole successo, alcune resistenze fra gli intellettuali che avevano subito e continuavano a subire, il suo fascino, e nel circolo dei suoi stessi allievi, e produca quindi i primi distacchi”. La questione viene affrontata direttamente da Gentile nel discorso di inaugurazione dell’Istituto Nazionale Fascista di Cultura il 19 dicembre 1925, con riferimento alla vicenda dei Manifesti:

” I giornali liberali e democratici come era stato preveduto, fecero coro, plaudendo clamorosamente all’antimanifesto pettegolo e stizzoso, e proclamando con quella loro proverbiale sincerità l’antitesi tra fascismo e cultura […]. Tante volte si è detto che la dottrina del fascismo è nella sua azione. Non è un’ideologia, non è un sistema chiuso, non è neanche veramente un programma […]. La parola del fascista è fatto […]. La cultura non è contenuto, ma forma: non è una certa quantità di istruzione concentrata o diffusa, ma potenza spirituale; non è materia ma stile; […] esiste una cultura strumentale che è mero sapere, organizzazione di cognizioni bene accertate, critica, erudizione, dottrina […]. Noi del fascismo […] abbiamo raggiunto quella piena libertà di spirito, con cui possiamo spogliarci di certe passioni della prima ora, e riconoscere pertanto il valore nazionale di certe forme di cultura ” (Politica e cultura).

Gli anni Trenta sono sicuramente un altro spartiacque da tenere presente nella concezione culturale di Gentile; il Concordato, i nuovi rapporti Stato-Chiesa, ma anche i temi derivanti dalla nuova discussione sul nazionalismo e sulla razza che sfoceranno nelle leggi del 1938, rappresentano delle forti “deviazioni” della sua impostazione e mettono a dura prova la sua stessa capacità di “mediatore culturale”. Il risultato è una perdita di posizioni sia verso il sistema politico di riferimento, sia verso quel mondo intellettuale che, avverso o insofferente nei confronti del fascismo, cercava ancora in Gentile un punto di riferimento. Significativo di un certo malessere del Filosofo ma anche di un suo smarrimento quanto scrive nel ’36:

” La cultura è il centro, vorrei dire l’essenziale di questa vita in cui lo spirito immortale viene realizzando il suo mondo: questo mondo civile che che è scienza ed arte, ed è società etica e Stato […]. La civiltà che è il complesso delle forme in cui si viene dispiegando la potenza dell’uomo come trionfo della libertà ossia dominio dello spirito sulla natura, ha la sua base ed il suo principio nella cultura […]. I popoli selvaggi o incivili che non hanno storia perché non progrediscono […] sono i popoli in cui l’umanità rimane come rattrappita e chiusa nel guscio primitivo di una coscienza […] non formata nella cultura […]. Progresso è sinonimo di pensiero e di cultura […]. La cultura è formazione e svolgimento dello spirito, ossia della umanità dell’uomo […]. L’ideale della cultura oggi, per noi, è quello della cultura formatrice dell’uomo […], poiché la vita dell’Italia è pur la vita dell’Europa e cioè del mondo, e la nostra cultura non è grettamente razzistica né angustamente, cioè geograficamente mediterranea, ma intelligentemente universale ed umana. ” (L’ideale della cultura e l’Italia presente)

Che nel programma culturale gentiliano vi fossero già una componente nazionalistica e conservatrice è cosa, ci sembra, fuori dubbio; quello che dovrebbe rappresentare un elemento di problematizzazione della sua storia di intellettuale è invece capire fino a che punto queste componenti siano state consapevolmente rafforzate dalla sua adesione al fascismo e dalla condivisione piena e convinta degli ideali di quest’ultimo e quanto invece siano da considerarsi peculiari del suo pensiero e quindi da interpretarsi e analizzarsi in modo indipendente da quella scelta politica. Quello che è certo, e questo può essere considerato un ulteriore elemento di discussione, è che nel Gentile “fascista” fu viva l’esigenza di trovare un punto di incontro tra il suo concetto di cultura ed il movimento politico a cui si era legato: la creazione dell’Istituto Nazionale Fascista di Cultura rappresentava in questo senso un valido strumento di azione, affinché lo stesso PNF si facesse assertore convinto “della sua fede nella cultura […] che stimolasse le energie intellettuali a non rinchiudersi in astratte speculazioni remote da ogni azione sulla vita nazionale, economica, morale e politica, anzi tutte le rivolgesse a illuminare e formare la coscienza della nuova Italia che i fascisti vagheggiano, fiera del suo passato glorioso ed insieme possente per rinnovato fervore di lavoro e di pensiero nella disciplina dello Stato consapevole degli alti destini nazionali”. Anche sul piano politico, l’impostazione teoretica di Gentile riguardo al problema della cultura sembrava dunque trovare nel fascismo un elemento con cui interagire, corregendolo e depurandolo, per realizzare e affermare quel suo programma politico-filosofico inteso come un sistema di idee che rappresentassero la nuova linfa vitale della Nazione. In questo senso “cultura è universalità, o se si vuole, umanità […]. Dire educazione fascista è […] dire educazione nazionale; con questa avvertenza, che […] la nazione non è un dato naturale ma un processo storico”. Secondo Gentile l’educazione non può non essere politica, soprattutto quella fascista; giacché l’educazione politica ” deriva ed attinge le sue energie da una mentalità già spoglia di ogni concezione individualistica e astrattamente universalistica della vita […]. Questo è ideale di cultura […]. Ma è l’ideale di una cultura che ha la sua radice nella rinnovata coscienza politica e si protende verso la nuova politica italiana. Arte, storia, letteratura, scienza, scuola e istituzioni giuridiche, vita morale e religiosa, preparazione militare, movimento sociale, finanziario, economico, sono elementi diversi ma tutti essenziali al contenuto della nuova cultura “. In queste parole sembra sintetizzato ante litteram quel concetto di cultura, totalizzante e totalitario, che il fascismo si occuperà di attuare, proprio mentre, però, il suo intellettuale più rappresentativo cominciava a perdere posizioni all’interno di quello stesso sistema. Nel 1930, ancora di fronte al pubblico dell’Istituto Nazionale Fascista di Cultura di Roma, egli esprimeva una posizione che sembra essere un ulteriore tentativo di pacificare le diverse e precedenti componenti politico-filosofiche del pensiero gentiliano sull’argomento con la nuova realtà politica: in quell’occasione parla di una cultura “animata da un pensiero politico, in quanto c’è un pensiero politico attuale che deve essere meditato, chiarito, svolto,fecondato nelle menti, difeso dalle critiche degli avversari, cimentato con le opposte e divergenti dottrine; un pensiero che consiste innanzitutto in un certo orientamento e atteggiamento dello spirito, in una certa fede, in una certa passione, che è e deve essere l’anima di tutta la concezione della vita del nostro tempo e quindi di tutta la nostra cultura”. I temi della tradizione, della Nazione e della sua educazione, della storia patria, vengono in questa occasione fatti confluire tutti in una dimensione politica, nell’ottica del nuovo Stato etico, il quale “così concepito può essere un principio unificatore di tutta la cultura”. Quasi a chiudere un percorso aperto con gli studi giovanili, nel 1943 arriva l’opera ultima di Gentile, Genesi e struttura della società, opera che, come per altre tematiche del suo pensiero, rappresenta un punto di riflessione e di rielaborazione rispetto alle tesi svolte precedentemente; ma è al tempo stesso la realizzazione di quella sintesi, cui Gentile aveva alacremente lavorato, “tra l’impostazione attualistica e l’esperienza del fascismo; Gentile amplia il suo concetto di cultura che nel discorso del 1922 agli operai di Roma aveva identificato con quella umanistica, per includervi ora tutte le forme del lavoro manuale e tecnico imposte dallo sviluppo dell’industria”. Tuttavia, nonostante la nuova apertura, egli ribadisce che

” la cultura è sapere; ma non è sapere determinato, dommatico, informativo; è critica di ogni sapere che come sapere positivo s’accampi nell’uomo senza dimostrarglisi utile, necessario, costruttivo della sua vita e della sua personalità […]. C’è un sapere strumentale che l’uomo può acquistare e far suo; e può trascurare […]. In concreto non c’è istruzione per grama e gretta e materiale che sia, che non influisca sull’avviamento dello spirito, e non riesca, in qualche guisa, impegnativa del suo avvenire. Si può […] essere dotti e incolti. Sapere molto e non farne sangue, e non capire più dell’ignorante. La cultura è sapere che forma l’uomo schiarendo e allargando la coscienza che ogni uomo deve avere di sé, ed esercitando perciò la riflessione sul contenuto del suo pensiero […]. Tale la cultura a cui lo Stato mira in quanto esso stesso coscienza che l’uomo ha di sé e della sua via per cui tale coscienza si sviluppa. La quale cultura tutto abbraccia e nulla respinge, se il sapere si informa a questa coscienza di sé, che è l’unità e il centro di tutta la sfera del sapere “. (Genesi e struttura della società)

Ritorna e si rafforza, nonostante tutto, anche in questo ultimo scritto, quel concetto di cultura come strumento rigeneratore dell’uomo e dello Stato, che Gentile aveva maturato in gioventù e accettato organicamente dopo l’incontro con il fascismo, e che ribadirà, quasi come un testamento morale, in quella che sarà la sua ultima apparizione in pubblico nel 1943, in occasione del discorso pronunciato in Campidoglio, in cui i temi della tradizione italiana, dal Rinascimento al Risorgimento, i riferimenti ai padri della Patria, da Dante a Mazzini e Garibaldi, nonché l’accenno alla “sua Sicilia” e a Giuseppe Pitrè, sembrerebbero stare lì a rappresentare l’estremo tentativo di riaffermare la propria autonomia di uomo e di intellettuale, “giacché altro è la persona, altro l’idea che alla persona conferisce valore ed autorità”.

 

Teoria generale dello Spirito come atto puro

A cura di Edoardo Dallari

Nel 1916 Giovanni Gentile scrive la “Teoria generale dello Spirito come atto puro”, gettando le fondamenta del proprio pensiero, in cui confluiscono il pensiero hegeliano e il pensiero marxista riformati.

Il primo capitolo, intitolato la “Soggettività del reale”, si apre con un’analisi dell’idealismo di Berkeley, che già nel 1910 era stato fortemente criticato da Bertrand Russell, in “I problemi della filosofia”. Berkeley ha evidenziato come l’essere consista nel suo essere percepito (“esse est percipi”): i dati dei nostri sensi non possono esistere indipendentemente da noi e sono l’unicum di cui le nostre percezioni possono garantirci l’esistenza. Conoscere è percepire, e in quanto le uniche cose di cui possiamo avere conoscenza sono i dati sensibili che esistono solo nella misura in cui ne siamo coscienti, essere conosciuto significa essere nella mente, e venendo conosciuto il qualcosa è. “All’infuori delle menti e delle loro idee, dunque, nel mondo non esiste nulla e non è possibile conoscere nulla, poiché tutto ciò che si conosce è necessariamente un’idea”. In quanto le cose sono conosciute mentalmente esse sono anche di natura mentale. L’argomento principale adottato da Berkeley è che “non possiamo sapere se esiste qualcosa che non conosciamo”, “we cannot know that anything exists which we do not know”, e su questo si scatena la critica di Russell: bisogna distinguere i significati di due parole che sembrano sinonime, ma che in realtà non lo sono, che Berkeley mescola nell’utilizzo del verbo “to know”. Sapere è la conoscenza del vero, si riferisce alla conoscenza di verità dei giudizi, alla conoscenza per descrizione; conoscere “significa avere delle cose un’esperienza diretta”, con cui conosciamo i dati sensoriali. La conoscenza delle cose è la conoscenza per esperienza diretta (acquaintance). Secondo Russell è necessario distinguere tra “la cosa appresa e l’atto dell’apprendere”, momenti distinti e separati: la cosa non è mentale, è un oggetto concepito come mera presenza che il soggetto nell’atto apprensivo deve rispecchiare, adeguandosi ad essa. La conoscenza è una relazione fra la mente e ciò che è altro da essa.

Per Giovanni Gentile l’idealità del reale non è assolutamente da mettere in discussione. Il concetto di una sostanza materiale, corporea ed estesa è un concetto di per sé contraddittorio, siccome possiamo parlare solo di cose che percepiamo e che quindi sono oggetto di pensiero, idee. Berkeley ha il merito di avere mostrato “che la realtà non è pensabile se non in relazione  con l’attività pensante per cui è pensabile; e in relazione con la quale non è solamente oggetto possibile, ma oggetto reale e attuale di conoscenza”. La critica gentiliana si muove nella direzione di una contraddizione interna al pensiero di Berkeley, che giunge a negare la stessa idealità del reale quando arriva a sostenere che la realtà non è oggetto del pensiero umano, bensì è “l’insieme delle rappresentazioni che corrispondono a una Mente oggettiva, assoluta, presupposto della stessa mente umana”. Poiché pare evidente che il pensiero umano non pensi tutto il pensabile, limitato da spazio e tempo, che possa esistere qualcosa che non è mai stata pensata e che ciò che ora non  è oggetto del pensiero potrà esserlo in un altro momento, è lecito, dalla prospettiva di Berkeley, porre una distinzione tra il pensiero che pensa il mondo e un Pensiero assoluto, trascendente quello umano, che è Dio. “Dio pertanto è la condizione che rende possibile pensare il pensiero dell’uomo come esso stesso realtà, e la realtà come essa stessa pensiero”. Ma pensare il pensiero umano come condizionato dal pensiero divino significa affermare il Pensiero assoluto come presupposto del pensiero stesso, una realtà che non si sviluppa nel pensare: anche Dio deve essere oggetto del pensiero: affermarlo come presupposto significa escludere ciò che rende la realtà tale, cioè il pensiero, perché la realtà di Dio non è pensata ma presupposta. Il pensiero umano si trova in questo modo esautorato dalle sue competenze e trova davanti a sé un muro che egli non ha creato, che è reale indipendentemente dall’essere pensato. Secondo Gentile Berkeley ricade quindi in quel naturalismo che Russell sosteneva in opposizione all’idealismo, perché porrebbe una realtà esterna al pensiero, presupposta ad esso. In Berkeley il pensiero si annulla, “perché in tanto il pensiero pensa, in quanto quello che pensa è già pensato; in quanto il pensiero umano non è altro che un raggio del pensiero divino, e quindi niente di nuovo, niente di più del pensiero divino. (…) non solo non è realtà oggettiva, ma neppure realtà soggettiva. Se esso fosse qualche cosa di nuovo, il pensiero divino non sarebbe esso tutto il pensiero”. Il pensiero umano pensa ciò che è già stato pensato da Dio essendone una derivazione, da soggetto diventa oggetto: il suo idealismo è quindi un idealismo empirico.

Secondo Gentile bisogna abbandonare il punto di vista dell’io empirico e innalzarsi a quello della soggettività trascendentale, in cui il pensiero non si considera come atto compiuto, ma come atto in atto. “Atto che non si può assolutamente trascendere, poiché esso è la nostra stessa soggettività, cioè noi stessi; atto che non si può mai e in nessun modo oggettivare. Il nuovo punto di vista infatti a cui conviene collocarsi è questo dell’attualità dell’Io, per cui non è possibile mai che si concepisca l’Io come oggetto di se medesimo”. Gentile distingue tra pensiero astratto e pensiero concreto, che identifica con il pensare in atto: nulla esiste se non nell’atto che lo pensa, in cui viene pensato. “Lo spirito, si badi, non è mai propriamente quella pura attività teoretica che si immagina in opposizione all’attività pratica: non è mai θεορια, contemplazione della realtà, che non sia intanto azione, e però creazione di realtà.” Bisogna qui fare un passo indietro per vedere quali sono le basi su cui il pensiero di gentile si sviluppa: Hegel e Marx.

Nell’idealismo tedesco, in particolare quello hegeliano, l’oggetto è nella misura in cui è pensato dal soggetto. L’ente è nella misura in cui è un το λεγομενον, è posto in quanto mediato dall’attività del soggetto. La coscienza soggettiva media la realtà e la pone come tale. La realtà è sempre il nostro sapere della realtà: la coscienza nella certezza sensibile percepisce il mondo, l’oggetto, come qualcosa di indipendente dal soggetto pensante. Soggetto e oggetto sono percepiti come autonomi e irrelati e il soggetto si limita a render ragione dell’oggetto rispecchiandolo. Questo costrutto è destinato tuttavia a non durare perchè erroneo: soggetto e oggetto esistono sempre mediati: l’oggetto è nella misura in cui il soggetto sa di esso, è mediato dal soggetto. Possiamo infatti fare esperienza di un percepire sensibile che non sia anche qualcosa di più di un mero percepire? Nel momento in cui io so di sentire sono già oltre la dimensione passiva della sensibilità: io sono cosciente di essere cosciente, sono cosciente del fatto che è vero che sento. La coscienza del vero della percezione mi porta oltre la dimensione della percezione stessa, mi porta cioè nella dimensione dell’autocoscienza, in cui il soggetto è consapevole di essere costitutivo della percezione. L’oggetto è percepito da un soggetto che è cosciente di percepire l’oggetto stesso: al di fuori della coscienza non esiste nulla, il mondo è nella misura in cui è pensato, abbiamo sempre a che fare con dei pensati, mai con degli oggetti che ci stanno davanti come ostacoli.

Il sapere non è mai sapere puro, è sempre volontà di potenza come volontà di sapere, ovvero il sapere è il potere, un poter-fare. L’ente è proprio ciò che è saputo-fatto dalla coscienza. L’ente per la coscienza è ciò che sappiamo e facciamo, è un πραγμα, realizzato attraverso tutto il viaggio della coscienza, in cui tutti i momenti sono ricompresi nel risultato:i risultati vengono sempre ricollocati su piano superiori, mai dimenticati, ma sempre ricordati. Progressivamente la coscienza diviene sempre più universale, fino al sapere assoluto, absolutus, in cui la coscienza è absolta, sciolta dai legami con la propria individualità. Il sapere assoluto è un sapere della totalità dell’ente, che ricomprende in sé, nell’interezza del movimento processuale, le determinatezze oppositive riconciliate dallo Spirito, che le innalza, comprendendole in sé, non le nega, e anzi è consapevole di tutti i momenti che hanno portato al risultato. L’ente è ora saputo come πραγμα, come fatto creato dalla coscienza, non come puro dato irrelato alla coscienza medesima. La coscienza è giunta nel pensiero ad una forza, capacità, potenza, tale da potersi fare altro: l’ente, l’oggetto, è un prodotto della soggettività cosciente. Il soggetto si fa altro, pone l’oggetto e in esso si ritrova. Percepisce l’oggetto come proprio prodotto. Il soggetto diviene cosciente di sé nel proprio esser altro. Fichtianamente l’io deve porre un non io cui si contrappone per diventare cosciente di sé.

Il soggetto si riconosce nell’oggetto e dopo essersi fatto altro ritorna in sé arricchito. Noi quando percepiamo l’oggetto lo percepiamo sempre attraverso il nostro io e come contrapposto al nostro io: tutto ciò che è è altro dall’io, ma mediato dalla coscienza che si fa altro per riconoscersi come sé.

Per comprendere la riforma gentiliana della dialettica hegeliana è indispensabile vedere come gentile interpreti la filosofia di Marx. Gentile infatti ritrova in Marx una filosofia della prassi: è la prassi umana a produrre e modificare l’oggetto, il quale a sua volta viene  a modificare anche il soggetto. Il mondo in Marx è sempre frutto della prassi, la realtà si vien formando tramite il fare, l’oggetto è sempre l’esito di un porre da parte del soggetto. La prassi è il modo in cui viene posto il rapporto soggetto-oggetto nel divenire. Anche la natura è opera dell’attività prassistica del soggetto, anche se l’errore di Marx secondo Gentile consiste proprio nel riconoscere il mondo come prodotto di un’azione e di ammettere una materia data sottratta a quell’azione.

Attraverso dunque una rielaborazione del pensiero di Marx e una riforma prassistica della dialettica di Hegel, Gentile dà vita alla propria posizione filosofica che egli chiama attualismo.

La prima differenziazione fondamentale è quella tra dialettica del pensiero pensato e dialettica del pensiero pensante. Secondo gentile da Platone a Hegel la tradizione filosofica ha compiuto un errore cruciale: ha inteso il pensiero come un oggetto e ha studiato le relazioni tra concetti come se fossero oggetti dati anziché intendere il pensiero il pensiero come atto. Le dialettiche del pensiero pensato pensano il mondo, che è pensiero, come statico, mentre la dialettica del pensare è la dialettica della vita, che pensa che il mondo esista sempre e solo nell’atto del pensare in atto che lo pone, è una dinamica sempre rigenerantesi.

La prima forma di dialettica è quella platonica, grazie a cui il filosofo può comprendere la totalità del reale, cogliendo le differenze tra gli enti ad armonizzandole tra loro al fine di giungere alla verità. “Dialettica infatti per Platone è la ricerca del filosofo, non già in quanto egli aspira alle idee, ma in quanto le idee, alla cui cognizione aspira, formano tra loro un sistema; sono cioè connesse tra loro da mutui rapporti in guisa che la cognizione del particolare sia cognizione dell’universale, la parte implichi il tutto, e la filosofia insomma sia una sinossi”. Ma questa capacità della filosofia dipende dai rapporti che le idee intrattengono tra di loro, non dalla capacità del pensiero umano. Il pensiero è già stato pensato ab aeterno nel sistema di rapporti con cui le idee sono legate tra di loro, il pensiero non si vien facendo pensando, ma è già tutto pensato. Il filosofo coglie sì l’universale archetipico nel particolare, comprende sì che l’ente è sintesi di essere e di non essere, che partecipa dell’identico e delle differenze, ma fa questo adeguandosi alle idee fisse ed immutabili che devono essere colte dal pensiero umano che intenda spiegare la realtà. “La dialettica platonica è solo un’apparente dialettica: perché essa è bensì sviluppo dell’unità attraverso la molteplicità, se si considera per rispetto alla mente dell’uomo che non possiede il sistema e aspira a possederlo, e ne viene indefinitamente realizzando l’unità dialettica mercè l’indagine sempre più larga dei rapporti onde sono tra loro connesse le idee. Ma poiché il valore di questa indagine presuppone la dialettica eterna immanente al mondo ideale, la verità dialettica, alla cui stregua è possibile concepire quella della mente, non è come si è detto, la dialettica della mente, bensì quella delle idee. La quali non realizzano l’unità ma sono unità; né realizzano la molteplicità, perché sono molteplicità: e né per un verso, né per l’altro hanno in sé alcun principio di mutazione e di movimento. Perciò la vera dialettica è quella che non è più tale”. La natura stessa in Platone è un presupposto del pensiero: la φυσις nessun dio la crea, è plasmazione della χωρα ad opera del demiurgo che imprime su di essa i rapporti tra le idee. Il pensiero, ritrovando nella natura gli archetipi ideali eterni, irrigidisce ipso facto la natura stessa: essa “s’irrigidisce ed impietra pel fatto stesso di essere oggetto del pensiero”.

Non solo Platone, ma anche Aristotele, pur considerando la natura come sinolo di materia e forma riuscì a sfuggire alla dialettica del pensato. Il divenire è l’evidenza suprema ed è passaggio dalla potenza all’atto; tuttavia in base al concetto dell’ex nihilo nihil l’atto è prioritario, ed essendo contraddittorio il regressus ad infinitum è necessario che esista l’Ente Sommo, l’atto puro, motore immobile che è causa efficiente del movimento in quanto causa finale. Dice Gentile “il mondo pensò mole animata da movimento eterno a recare in atto l’eterno pensiero. Ma anche per lui il pensiero pensa la natura come suo antecedente: quindi come realtà già realizzata che come tale si può pertanto definire, e idealizzare in un sistema di concetti fissi e immutabili”.

Lo stesso Hegel non ha pensato fino in fondo il divenire ed è rimasta legato ad una visione troppo oggettivista del reale, che pensa l’identità di essere e pensiero come se fosse statica. Non ha colto che questa identità è un atto, non un risultato compiuto. Il massimo merito di Hegel secondo Gentile è stato quello di aver posto un Λογος a fondamento di tutto il reale, ma separando “l’intelletto che concepisce le cose dalla ragione che concepisce lo spirito”, l’uno che distingua analiticamente, l’altra che coglie l’unità, il ritmo dialettico rimane incastrato in “concetti astratti e quindi immobili, che sono affatto privi di ogni dialettismo, e di cui perciò non è dato intendere come possano, per se stessi, passare l’uno nell’altro e unificarsi nel reale continuo moto logico”. L’identità di pensiero ed essere è pensata come se si avesse a che fare con concetti astratti e quindi immobili, mentre il pensiero per Gentile non è qualcosa di oggettivato, di statico e cristallizzato, ma il pensiero è sempre pensare in atto, un movimento che si sta realizzando, è l’atto in atto del pensare. E’ sempre all’opera un pensiero pensante in atto di pensare. Il pensiero non si può mai oggettivare, non è mai compiuto, e non si può mai trascendere perché è la nostra stessa soggettività, “poiché nel definire come oggetto determinato di un nostro pensiero la nostra stessa attività pensante, dobbiamo sempre ricordare che la definizione è resa possibile dal rimanere la nostra attività pensante, non come oggetto, ma come soggetto della nostra stessa definizione, in qualunque modo noi si concepisca questo concetto della nostra attività pensante. la vera attività pensante non è quella che definiamo, ma lo stesso pensiero che definisce”. “Per noi invece il vero pensiero non è il pensiero pensato, che Platone e tutta l’antica filosofia considerano per sé stante, presupposto del pensiero nostro che aspira ad adeguarvisi. Per noi il pensiero pensato suppone il pensiero pensante; e la vita e verità di quello sta nell’atto di questo. Il quale nella sua attuosità, che è divenire o svolgimento, pone bensì come suo proprio oggetto l’identico, ma appunto mercè il processo del suo svolgimento, che non è identità, cioè unità astratta, ma unità e molteplicità insieme, identità e differenza.” Il pensiero non è inerte e il pensato non esiste indipendentemente dall’atto in atto del pensare, perché la realtà è posta dal pensiero che pensa sempre in atto.

In questo senso è necessario riformare la dialettica hegeliana, che prende avvio dall’essere vuoto e indeterminato invece che dall’atto del pensiero. Dire essere è dire nulla: il puro essere è indeterminato e pensandolo, determinandolo come indeterminato, lo si pensa come nulla. Bisogna parlare del dasein non del sein, del divenire dell’essere come unità di essere e di non essere, cioè diviene l’essere che non è. “Ma, dice gentile, è stato osservato, se l’indeterminatezza assoluta dell’essere lo ragguaglia davvero al nulla, noi non abbiamo così quell’unità di essere e di non essere, in cui consiste il divenire: non c’è quella contraddizione tra essere e non essere  di cui parla Hegel e che genererebbe il concetto del divenire. (…) in tal caso l’essere come puro essere sarebbe estraneo al non essere come puro non essere, e non ci sarebbe quell’incontro e quell’urto dei due, da cui Hegel vede sprizzare la scintilla della vita. In conclusione siamo da una parte e dall’altra innanzi a due cose morte le quali non concorrono in un movimento”.

La realtà è sì un positum della coscienza, ma un positum del pensare sempre in atto, posta in essere dal pensiero pensante. Il pensato è posto dal pensiero stesso, non c’è un pensato se non c’è un pensare in atto perché è nell’atto del pensare che si pone la contrapposizione di soggetto e oggetto e la si supera. La molteplicità dei pensati è già sempre posta e risolta nell’unità del pensare in atto. Il principio e la forma della realtà in divenire è l’atto del pensiero pensante, che istituisce l’identità di soggetto e oggetto. Si configura dunque una dialettica dell’immediatezza e della staticità di contro ad una dialettica della processualità e del dinamismo.

“L’essere, che Hegel dovrebbe mostrare identico al non essere nel divenire, che solo è reale, non è l’essere che egli definisce come l’assoluto indeterminato; ma l’essere del pensiero che è soggetto del definire, e in generale pensa: ed è come vide Cartesio in quanto pensa, ossia non essendo (perché, se fosse, il pensiero non sarebbe quello che è, un atto), e perciò ponendosi, divenendo”. Dobbiamo dunque ora capire cose significa quel “non essendo”.

Dice gentile “chi dice soggetto dice insieme oggetto. Nella stessa autocoscienza il soggetto oppone sé come oggetto a sé come soggetto: e se nel soggetto è l’attività della coscienza, l’oggetto suo, nella stessa autocoscienza, gli si oppone come negazione della coscienza, ossia come realtà inconsapevole”. L’unità della coscienza istituisce e supera la contrapposizione del soggetto all’oggetto per riconoscersi in esso. Il logo astratto considera necessariamente pensiero ed ente separati, autonomi, irrelati, contrapposti, ma è lo stesso soggetto a porre questa contrapposizione. Per divenire cosciente di sé come io e per esercitare la propria libera attività creatrice l’io è necessitato a oggettivarsi a se stesso, cioè a porre la dualità per risolverla superandola nel pensare in atto: la coscienza deve cioè continuamente negarsi, farsi altro, e superare quella negazione, negare la propria negazione x affermarsi, divenire cosciente di sé come di colui che pone l’ente, divenire cosciente di essere il produttore del mondo. La coscienza dell’oggetto è la coscienza della propria produzione dell’oggetto: l’io è cosciente di essere lui colui che pone la cosa e nel porre la cosa altro da sé è cosciente di sé, riconoscendosi in essa. Ma nell’attualismo gentiliano l’oggetto è posto continuamente dal pensare pensante in atto: il soggetto per scoprirsi autoctico deve farsi oggetto a se stesso, l’io è cosciente di sé per contrasto con qualcosa che è non io. Solo negandosi e superando la negazione diviene cosciente di sé. “e sempre l’oggetto si contrappone al soggetto in guisa che, quantunque concepito come dipendente dalla stessa attività di questo, non gli sia dato partecipare alla vita ond’è animato il soggetto. Giacchè questo è attività, ricerca, movimento verso l’oggetto; e l’oggetto, sia che si consideri come oggetto di ricerca, sia che si consideri come oggetto di scoperta e di conoscenza attuale, è inerte, sta”. 

Ma il pensato con cui il soggetto, cioè il pensiero pensante, ha a che fare, che è chiamato da gentile fatto o natura, come risultato dell’attività spazializzatrice e temporalizzatrice del pensiero pensante, è continuamente superato nell’atto del pensare. Questo errore che è la natura, in quanto riconosciuto e pensato come errore è già di fatto superato. Lo spirito deve superare ogni volta le sue oggettivazioni. Dice Gentile:“intendere, anzi conoscere la realtà spirituale, è assimilarla a noi che la conosciamo. È una legge si può dire della conoscenza della realtà spirituale, che l’oggetto si risolva nel soggetto. Niente per noi ha valore di spirito, se non finisce con l’essere risoluto in noi che lo conosciamo”. L’oggetto è soggettività in quanto spirito, e lo spirito è nella misura in cui si concretizza, nel suo farsi risiede la concretezza. La distinzione tra spirito e fatto spirituale è fallace, perché è tutto spirito inteso come pura attività di creazione del mondo, attività sempre in atto, non si ferma mai. Per spiegare meglio questo concetto Gentile fa riferimento alla lingua e dice: “la verità è che la lingua, quando la si voglia conoscere in concreto, si presenta come lo svolgimento della lingua, ed è la lingua che suona sulla bocca degli uomini che la usano. La quale lingua non si stacca più dal soggetto, non è un fatto spirituale che si possa distinguere dallo spirito in cui avviene. Quest’atto spirituale che si chiama linguaggio, è appunto lo spirito nella sua concretezza(…) distinguiamo pure la divina commedia da dante che la scrisse e da noi che la leggiamo; ma avvertiamo poi che questa divina commedia, che così distinguiamo da noi, è da noi ed in noi, dentro la nostra mente, pensata come distinta da noi. È cioè essa stessa in noi, malgrado la distinzione: in noi in quanto la pensiamo. Sicchè non è nulla di estraneo a noi che la pensiamo”.

Dire fatto è come dire spirito, cioè “individualità concreta, storica: soggetto che non è pensato come tale ma attuato come tale. Lo spirito come soggetto è la realtà spirituale, la cui oggettività è posta dal soggetto che la pensa attualmente, si risolve nell’attività del soggetto, che ponendola continuamente la ri-supera: “la sua oggettività si risolve nell’attività reale del soggetto che la conosce”. L’io, lo spirito, è per sua essenza pura attività che agisce sulle proprie oggettivazioni, e per questo è puro, inoggettivabile, è in quanto si vien facendo. Lo spirito è auto-creazione di se e totalmente immanente a se stesso. Anche l’altro propriamente non esiste come altro, perché mediato dalla coscienza.

“Il mondo spirituale è concepibile soltanto come la realtà stessa della mia attività spirituale”. Questa proposizione, dice Gentile, non ha alcun senso se si guarda all’io empirico, perché quest’ultimo è contrapposto a tutte la cosa materiali e a tutti gli individui cui è assegnato valore spirituale. Il soggetto del pensare in atto non può essere l’io empirico, perché è un fatto, è natura, ed è quindi posto dal pensiero pensante come altro da sé come oggetto, non soggetto dello spirito. Il soggetto del pensiero pensante non può essere una sostanza ma è il processo creativo in cui consiste l’io trascendentale, che è tutto sempre da fare. Il soggetto del pensiero in atto coincide con l’atto stesso del pensare e il pensato non può esistere se non c’è un atto del pensiero pensante che lo pone come pensato.  “Affinchè si possa intendere la natura di questo stesso oggetto che risolve sempre ogni oggettività degli esseri spirituali, e non è possibile che si arresti dinnanzi a un essere spirituale diverso da sé, e non ha perciò dinanzi a sé se non se medesimo, bisogna prima di tutto considerare che questo soggetto unico e unificatore non è un essere o uno stato, ma un processo costruttivo”. La soggettività trascendentale è un’attività creatrice per cui verum et factum convertuntur, come disse Vico nel “De antiquissima italorum sapientia”, cioè il concetto della verità coincide con quello del fatto. La verità è un fare, è una sviluppo necessario che collega soggetto e oggetto in una fare che è anche conoscere: fare ed essere sono la stessa realtà, ma teoria e prassi sono sostanzialmente identici: il conoscere non è pura contemplazione passiva, ma pensiero in atto, prassi. L’idealismo non nega la realtà, ma la deduce dalla prassi: il soggetto liberamente pone l’oggetto. Ogni atto spirituale è sempre anche pratico e questa praticità si manifesta nella storia, “cioè una realtà che si realizzi con un processo che non sia vana dispersione di attività, ma creazione continua della realtà stessa, o incremento del suo essere”. La conoscenza è azione, prassi, attività in atto del soggetto che pensa, del pensiero pensante.  Ritornando all’esempio della lingua gentile afferma: “la lingua vera non è εργον(opus), ma ενεργεια: non è il risultato del processo linguistico, ma appunto questo processo, che è sviluppo in atto. Dunque, la lingua, qualunque essa sia, non si conosce, nel suo essere definitivo (che non ha mai), ma a grado a grado nel suo concreto svolgimento. E come la lingua, tutto che sia realtà spirituale; e che voi conoscerete sì, come s’è detto, risolvendolo nella vostra attività spirituale, ma a grado a grado instaurando quella medesimezza o unità, in cui la cognizione consiste(…) vero è che il fatto, con cui si converte il vero, essendo la stessa realtà spirituale che realizza (o che intende realizzando) se stessa, non è propriamente un fatto, ma un farsi. Sicchè piuttosto dovrebbe dirsi: verum et fieri convertuntur”, oppure come si dice in seguito verum est factum quatenus (qualora) fit. Il processo costitutivo tramite cui il soggetto risolve in sé l’oggetto è dinamico, mai concluso. “Il soggetto che risolve in sé l’oggetto, almeno quando questo oggetto è realtà spirituale, non è essere, né stato dell’essere: non è niente di immediato, come dicemmo, ma processo costruttivo. Processo costruttivo dell’oggetto in quanto processo costruttivo dello stesso soggetto(…) il soggetto è sempre soggetto di un oggetto, in quanto si costituisce soggetto del suo atto rispettivo”. Lo spirito non è mai essere, è sempre un farsi attuale, è essenzialmente uno svolgimento che si attua, è attualmente se stesso. Non esiste spirito fuori dal suo manifestarsi in svolgimento. Tutto è sempre da fare, nulla è mai staticamente concluso, fatto, la natura viene ad oltranza ri-superata, mediata dalla coscienza. Lo spirito è eterno divenire. “noi non conosciamo nessuno spirito che sia di là dalla sue manifestazioni, e consideriamo queste manifestazioni come la sua stessa interiore ed essenziale realizzazione”. Lo spirito si realizza dunque come coscienza di sé progressivamente, senza mai arrivare al traguardo, mai raggiunto ma raggiungibile.

Ogni determinazione dell’ente è solo in relazione alla totalità delle determinazioni che si concretizzano progressivamente, in cui consiste lo spirito nella sua attualità. “Ma, come la molteplicità è da subordinare e unificare nell’unità, così la determinatezza deve intendersi nella concretezza del sistema di tutte le determinazioni, che è la vita attuale dello spirito. Anche la menzionata verità, dell’equivalenza degli angoli interni d’un triangolo a due retti, soltanto per astrazione è un che di chiuso e per sé stante: in realtà si articola nel processo della geometria attraverso tutte le menti, in cui questa geometria nel mondo si attua”.

L’Io trascendentale è unitario, la sua è un’unità “immoltiplicabile e infinita”. Il pensiero non ha limiti: ogni oggetto conosciuto è un pensato ed è quindi interno alla coscienza, che di conseguenza non avendo oggetti che le si contrappongono in quanto ad essa interni, non ha limiti, non ha nulla contro cui arrestarsi: è cioè infinita, ed essendo essa tutto il pensiero, non può essere una parte della realtà che è la totalità pensata, ed è quindi unica. “La coscienza infatti non si pone se non come una sfera il cui raggio è infinito: e qualunque sforzo si faccia per pensare o immaginare altre cose o coscienze al di là della nostra coscienza, quelle cose e coscienze rimangono dentro di essa, per ciò appunto che sono poste da noi, sia pure come esterne a noi. Questo fuori è sempre dentro. Designa cioè un rapporto tra due termini, che esterni l’uno all’altro sono tuttavia interni entrambi alla coscienza. Niente c’è per noi, senza che noi ci se n’accorga, e cioè che si ammetta, comunque definito (esterno o interno), dentro alla sfera del nostro soggetto”. L’oggetto si risolve sempre nella coscienza. Già Spinoza riconosceva che la res è objectum mentis, contenuto della coscienza. “Movendoci col pensiero lungo tutto il pensabile, noi non troviamo mai né il margine del pensiero stesso, né l’altro che sia di là dal nostro pensiero, e innanzi a cui il nostro pensiero si arresti. Di guisa che lo spirito non solo è uno psicologicamente, in se stesso, ma è uno anche gnoseologicamente e metafisicamente considerato, non potendo riferirsi ad un oggetto che gli sia esterno, né potendo perciò concepirsi reale tra i reali, come una parte cola della realtà”.

Abbiamo detto che il soggetto oppone a sé come soggetto sé come oggetto, si nega, si fa altro: prescindere dalla sintesi che il soggetto imprime all’oggetto significa opporre al soggetto la molteplicità del reale: conoscere e creare sono sempre un determinare, cioè un distinguere. Il non io che l’ io si autoppone, per essere conosciuto e posto in essere deve essere determinato e sarà quindi molteplice: la molteplicità si risolve nell’unità che è originaria, a priori e senza di cui la molteplicità stessa non sarebbe, e l’unità a sua volta per riconoscersi come unità deve moltiplicarsi. L’io oppone a se un non io, si nega e quindi dà vita ad una molteplicità che è già da sempre unita nell’io. La molteplicità dell’oggetto si risolve perché è già da sempre risolta nel soggetto, che pone in essere l’oggetto opponendo a sé un non io e riconoscendo se stesso come fonte dell’opposizione, riconoscendosi così nell’opposto che dalla propria negazione deriva. Nel conoscere l’oggetto il soggetto si riconosce come il suo autore, supera l’alterità dell’oggetto che esso stesso ha posto per divenire cosciente di sé. “Ne consegue che all’unità realizzata dall’attività del soggetto si oppone nell’oggetto la molteplicità propria del reale, appena si prescinda dalla forma sintetica che gl’imprime il soggetto. La cose infatti nella loro oggettività, termine presupposto dall’attività teoretica dello spirito, sono molte: essenzialmente molte in guisa che una cosa sola non sia pensabile se non come risultante dalla composizione di molti elementi. Una cosa unica e infinita non sarebbe conoscibile; perché conoscere è distinguere una cosa da un’altra: omnis determinatio est negatio. E tutta la nostra esperienza si libra tra l’unità del suo centro, che è lo spirito, e la infinita molteplicità dei punti costituenti la sfera dei suoi oggetti(…) ma la molteplicità delle cose non sta accanto all’unità dell’Io; essa appartiene alle cose in quanto queste sono oggetto dell’Io, ossia in quanto tutte vengono raccolte nell’unità della coscienza. Le cose sono molte in quanto sono insieme, raccolte nell’unità della sintesi(che è a priori). Spezzata la sintesi, ognuna è soltanto se stessa, senza riferimento di sorta alle altre. (…) quindi in tanto c’è molteplicità, in quanto c’è sintesi di molteplicità e di unità. La molteplicità, per essere quella molteplicità che è propria dell’oggetto della coscienza, implica la risoluzione della molteplicità stessa; implica cioè l’unificazione di questa nel centro a cui tutti i raggi infiniti della sfera convergono.” La molteplicità viene riassorbita originariamente, aprioristicamente nell’unità, che è unità della realtà in quanto spirituale. Lo spirito, l’io trascendentale è svolgimento unitario. Il logo astratto concepisce unità e molteplicità irrelate e pone lo spirito o all’inizio o come risultato del processo, ma “la realtà si vien moltiplicando in diverse forme restando sempre una”, perché molteplicità e unità sono la stessa cosa, cioè lo svolgimento concreto della vita. Il logo concreto infatti è quello che “non lascia concepire l’unità se non attraverso la molteplicità, e viceversa: quello, che nella molteplicità mostra la realtà e la vita dell’unità. La quale, appunto perciò non è ma diviene, si forma: non è come abbiamo detto, una sostanza, un’entità fissa e definita, ma un processo costruttivo, uno svolgimento. La realtà è “infinita unificazione del molteplice, com’è infinita moltiplicazione dell’uno(…) lo svolgimento è moltiplicazione che è unificazione, ed è unificazione che è moltiplicazione”.

Il pensiero pensante è eternamente atto in atto, lo spirito è essenzialmente il suo farsi, il suo svolgimento che non giunge mai ad un risultato, ma è esattamente il processo che esso compie: è un’unimolteplicità, un’unità molteplice. Unità e molteplicità sono relati e si risolvono riguardandosi reciprocamente nell’atto del processo del farsi dello spirito. La sintesi non è mai risultato, ma continua rideterminazione. “ Esso né fu in principio né sarà alla fine, perché non è mai: diviene. Il suo essere consiste appunto nel suo divenire, che non può avere né un antecedente né un conseguente, senza cessar di divenire. Ora questa realtà che non è né fine né principio di un processo, ma, appunto, processo, non si può concepire come unità che non sia molteplicità: perché come tale non sarebbe svolgimento, cioè non sarebbe spirito. La molteplicità è necessaria alla stessa concretezza, alla stessa realtà dialettica dell’unità. E la sua infinità, che è l’attributo essenziale dell’unità, non è negata, anzi è confermata o per meglio dire si realizza attraverso la molteplicità: la quale ne è infatti il dispiegamento lungo il cammino in cui l’unità si attua”. 

VITA E OPERE

Piero Gobetti nacque a Torino il 19 giugno del 1901. Dopo le scuole elementari frequenta il liceo-ginnasio “Gioberti” e lì conosce Ada Prospero, figlia di un commerciante come lui, che diventerà sua moglie. Studente universitario di acuta intelligenza, pubblica a diciassette anni la sua prima rivista, “Energie Nove”, nel novembre del 1918, ricca di riferimenti a Prezzolini, Gentile, Croce e con la quale diffuse le idee liberali di Einaudi. Si appassiona ai bolscevichi, studia il russo e scrive in cirillico alla fidanzata. Definisce subito il fascismo “movimento plebeo e liberticida”, l’antifascismo “nobilità dello spirito”, l’Italia un Paese senza un vero Risorgimento, una Riforma protestante, una Rivoluzione liberale. Interpreta la rivoluzione di Lenin e Trotzky come rivoluzione liberale, perché è azione, movimento e tutto quello che si muove va verso il liberalismo. Apprezza i bolscevichi in quanto élite, detesta lo statalismo e il protezionismo della vecchia Italia giolittiana. Esponente della sinistra liberale progressista, collegata con l’intellettuale meridionalista Gaetano Salvemini. Estimatore di Antonio Gramsci e del giornale socialista e poi comunista Ordine Nuovo, Gobetti si avvicina al proletariato torinese, divenendo attivo antifascista. Nel maggio del 1919 viene bollato da Togliatti sulle pagine di “Ordine Nuovo” come “parassita della cultura”. Ma nell’autunno del 1920 il sostegno di Gobetti all’occupazione delle fabbriche e i suoi frequenti incontri con gli operai e comunisti torinesi migliorano molto i rapporti, tanto che Gramsci gli affida la rubrica di teatro della rivista. La classe operaia, in particolare quella torinese dei consigli di fabbrica, che frequenta insieme ai socialisti di Ordine nuovo, diventa per lui la leva che innoverà il mondo: non verso il socialismo, ma verso “elementi di concorrenza”. Togliatti non lo ama, Gramsci lo apprezza, i liberali Salvemini e Croce sono incuriositi dall’intelligenza del ragazzo. A vent’anni, il 12 febbraio del 1922, fa uscire il primo numero della rivista “La Rivoluzione Liberale” che via via diventa centro di impegno antifascista di segno liberale, collegato ad altri nuclei liberali di Milano, Firenze, Roma, Napoli, Palermo. Vi collaborano intellettuali di diversa estrazione, tra cui Amendola, Salvatorelli, Fortunato, Gramsci, Antonicelli e Sturzo. Più volte arrestato nel ’23-24 dalla polizia fascista, la sua rivista è ripetutamente sequestrata. Lo stesso Mussolini si interessa di lui e telegrafa al prefetto di Torino: “Prego informarsi e vigilare per rendere nuovamente difficile vita questo insulso oppositore”. Nel ’24 fonda la rivista letteraria “Il Baretti”, alla quale collaborano Benedetto Croce, Eugenio Montale, Natalino Sapegno, Umberto Saba ed Emilio Cecchi. Il 5 settembre del ’24, mentre sta uscendo di casa, è aggredito sulle scale da quattro squadristi che lo colpiscono al torace e al volto, rompendogli gli occhiali e procurandogli gravi ferite invalidanti. Costretto a espatriare in Francia, mai più riavutosi dalle ferite, muore esule a Parigi nella notte tra il 15 e il 16 febbraio 1926. Non aveva nemmeno venticinque anni, che avrebbe compiuto il 19 giugno di quell’anno. È sepolto nel cimitero di Père Lachaise. Saggista e autore di numerosi scritti culturali e politici pubblicati in Italia e all’estero, simbolo del liberalismo progressista sensibile al riscatto delle classi lavoratrici, la sua opera fu raccolta e pubblicata postuma: Opere critiche (1926); Paradosso dello spirito russo (1926); Risorgimento senza eroi (1926).

 

IL PENSIERO

A diciott’anni Gobetti fonda “Energie nuove”, rivista quindicinale sulla scia dell’ “Unità” di Gaetano Salvemini e, dopo una breve infatuazione per i liberisti come Einaudi, matura la sua concezione della politica come forma di educazione e della cultura come coscienza storica. Dopo un anno, nel 1920 la rivista finisce le pubblicazioni; nel ’22 Gobetti fonda il settimanale “La Rivoluzione liberale”, con molti collaboratori della cessata “Unità salveminiana” affiancata da una rivista letteraria, “il Baretti” e da una piccola casa editrice. A 23 anni, nel 1924, raccoglie, elaborandoli, molti articoli apparsi sulla rivista e, con lo stesso titolo, “Rivoluzione Liberale”, pubblica il “Saggio sulla lotta politica in Italia”. Era il mese d’aprile: nel giugno viene ucciso Matteotti e il 3 gennaio 1925 Mussolini trasforma il suo governo in regime. Per tutto l’anno si susseguono i sequestri della rivista, finchè il 1° novembre Gobetti deve pubblicare la diffida del prefetto di Torino contro il periodico, accusato di mirare “alla menomazione delle istituzioni monarchiche, della Chiesa, dei poteri dello Stato, danneggiando il prestigio nazionale”. Una settimana dopo, esce l’ultimo numero della rivista, che segue il destino de “Il Caffè” pubblicato a Milano da Riccardo Bauer, con Parri, Gallarati Scotti, Arpesani, Borsa e Sacchi (chiuso in maggio), del fiorentino “Non Mollare” di Salvemini, Ernesto Rossi e dei fratelli Rosselli (finito in ottobre), e di tante altre voci libere invise al nuovo regime dittatoriale. Riletto oggi, il libro di Gobetti sorprende per le molte notazioni originali sul Risorgimento e sulla lotta politica del tempo. Per esempio, la considerazione di Cavour come autore di una grande rivoluzione liberale rimasta incompiuta, e dello stesso Risorgimento come incompiuto e non come “rivoluzione mancata” (come l’aveva invece letto Gramsci); la rivalutazione del Piemonte settecentesco e ottocentesco come di un paese contraddistinto dall’assenteismo dell’aristocrazia, dallo spezzettamento della grande proprietà agraria e dalla diffusione degli affittuari, dalla laicità dello Stato e dalla presenza di una singolare cultura moderna ” in questo vecchio Stato nemico della cultura “. A differenza di tanti intellettuali di trenta o quarant’anni dopo, Gobetti riconosce il valore della fabbrica che ” educa al senso della dipendenza e della coordinazione sociale, ma non spegne le forze di ribellione, anzi le cementa in una volontà organica di libertà ” e riconosce altresì il valore positivo della città moderna, ” organismo sorto per lo sforzo autonomo di migliaia d’individui “. In Gobetti appare per la prima volta il concetto di fascismo come ” autobiografia della nazione “: ” né Mussolini né Vittorio Emanuele hanno virtù da padroni, ma gli italiani hanno bene animo di schiavi “. E fin dalla prima pagina del libro fa una dichiarazione fulminante e valida più che mai oggi: ” il contrasto vero dei tempi nuovi come delle vecchie tradizioni non è tra dittatura e libertà, ma tra libertà e unanimità “. Ci sono, in Gobetti, anche curiosità che fanno pensare:

” la sua figura di ottimista sicuro di sé, le astuzie oratorie, l’amore per il successo e per le solennità domenicali, la virtù della mistificazione dell’enfasi…..L’ordinaria amministrazione con la sua monotonia è un altro fiero nemico del presidente; se egli non avesse un piacevole divertimento nelle trovate sportive che gli riconciliano la popolarità, il compito quotidiano sarebbe snervante e senza risorse “.

Di chi parla? Di Mussolini certamente, allora. E oggi? Ma ci sono soprattutto analisi acute e ancora valide della storia e del carattere italiani e molti concetti innovatori. Nel capitolo su “Liberali e democratici”, premesso che la più grave deficienza del liberalismo italiano si potrebbe cercare ” nella lunga mancanza di un partito politico francamente conservatore “, Gobetti scrive: ” insomma la parola d’ordine dei liberali in Italia a partire dal secolo scorso fu: “tutti liberali”. La nuova critica liberale deve differenziare i metodi, negare che il liberalismo rappresenti gli interessi generali, identificarlo con la lotta per la conquista della libertà, e con l’azione storica dei ceti che vi sono interessati “. Posto che i veri liberali sono una minoranza, ” bisogna convincersi che non erano e non potevano essere, come non sono, liberali i nazionalisti e i siderurgici, interessati al parassitismo dei padroni, né i riformisti che combattevano per il parassitismo dei servi, né gli agricoltori latifondisti che vogliono il dazio sui grani per speculare su una cultura estensiva di rapina, né i socialisti pronti a sacrificare la libertà di opporsi alle classi dominanti per un sussidio dato alle loro cooperative“. Gobetti vede il carattere arretrato e illiberale della borghesia italiana, che chiede favori e una politica protezionista, una non-borghesia se confrontata con i ceti dirigenti conservatori di altri paesi. Riconosce che in Italia ci sono due borghesie, ma quella weberiana (come la chiama Flores D’Arcais) resta in minoranza, mentre domina il ” ceto dirigente contento di sé “. Gobetti riconosce la necessità storica e i valori della civiltà capitalistica, ma vede i suoi limiti nelle nazioni più povere, la Russia e l’Italia. Nel nostro Paese, si contrappongono l’individualismo regolato dalle leggi e una tradizione ” istintivamente individualista ” che ha prodotto un popolo ” in perenne atteggiamento anarchico “. Per Gobetti, ” il liberalismo ha elaborato un concetto della politica come disinteresse dell’uomo di governo di fronte al popolo interessato… Solo attraverso la lotta di classe il liberalismo può dimostrare le sue ricchezze…Essa è lo strumento infallibile per la formazione di nuove élites, la vera leva, sempre operante, del rinnovamento popolare “. Certo, l’errore di Gobetti è stato di vedere in Gramsci e nei consigli di fabbrica, promossi da “Ordine nuovo”, aspetti e valori liberali; da qui, la sua illogica simpatia per Lenin, benchè riconosca il carattere ” accentratore, autoritario, monopolistico della rivoluzione russa “. Ciò non toglie che egli si era reso conto, sulle orme di Salvemini, degli errori della sinistra, in particolare del riformismo e del ” parassitismo cooperativistico “. Ancora più importante, e decisivo per la valutazione di Gobetti, è il riconoscimento del fatto che il primato dell’uguaglianza rispetto alla libertà è la causa delle degenerazioni del movimento operaio. A questo proposito, commenta Flores D’Arcais: “ pure, la convinzione gobettiana che se l’ossessione dell’eguaglianza sociale governa e comanda la politica operaia, umiliando le libertà a strumento tattico nella lotta per il potere, sono a repentaglio gli stessi interessi dei lavoratori – interessi nel senso più pieno e materiale del termine “. E infatti Gobetti aveva sostenuto con grande chiarezza: ” il problema del movimento operaio è un problema di libertà e non di uguaglianza sociale “. Qui merita citare ancora Flores D’Arcais: contro la “disponibilità ”moderata” di massa al tradimento del liberalismo”… “Contro questo rischio di populismo, perciò sempre più irrinunciabile si dimostra l’intuizione di Gobetti, che ai lavoratori dipendenti e alle forze politiche che li rappresentavano vada innanzi tutto affidata la difesa, la cura e il radicamento del liberalismo. Sono gli unici, infatti, ad avere un interesse intrattabile ad una convivenza civile fondata sul governo delle regole e non sulle regole di chi governa”. In “Destra e sinistra”, Norberto Bobbio ha scritto che il valore “eguaglianza” è quello che contraddistingue la sinistra. Ma un conto è constatare che nella storia del movimento operaio l’eguaglianza sia sempre stato il valore dominante; altro è riconoscere con Gobetti che la sottovalutazione della libertà è stato un errore. Rileggendo Gobetti, non è utopistico pensare che la bandiera della minoranza intellettuale antifascista, rappresentata dal partito d’azione, possa diventare adesso la connotazione di una sinistra popolare, non socialdemocratica né limitatamente migliorista. Giustizia e libertà: eguaglianza come mito, come direttrice per una società migliore, e libertà nella pratica di ogni giorno, nelle istituzioni, nelle regole del vivere civile e politico, libertà significa anche eguaglianza di fronte alle leggi, negazione di ogni favore e privilegio, negazione del familismo in tutti i suoi aspetti, fino alla connivenza camorristica e mafiosa, e quindi è educazione a un costume di convivenza civile e tollerante. Senza l’appoggio e la convinzione di un grande movimento politico popolare, l’educazione alla libertà non può divenire patrimonio comune. E, come aveva intuito Gobetti, i lavoratori a reddito fisso e gli imprenditori non speculatori e non protezionisti hanno interesse comuni: l’equità fiscale, innanzi tutto, che è un problema di eguaglianza e anche un aspetto del libero mercato, se si volesse tentare di farlo esistere almeno in parte; e la lotta alla corruzione e alle clientele politico-affaristiche, che è un problema di giustizia. Nessuno di questi grandi obiettivi potrà essere raggiunto se la libertà sarà ancora vista come “formale” o “borghese”, oppure come una condizione già raggiunta. La libertà va realizzata nelle coscienze, nell’educazione, nelle regole della vita civile e politica, essa è la condizione per ogni sforzo di eguaglianza. La rivoluzione liberale, mai realmente attuata in Italia, dev’essere una rivoluzione di giustizia, che necessita sia di una profonda educazione etica, sia di un’azione politica di grandi orizzonti.

 

LA RIVOLUZIONE LIBERALE

Gobetti era un rivoluzionario liberale. Inevitabile, nel rievocarne la figura, partire dall’ossimoro, tanto più insolito e singolare, se calato nella storia politica italiana che ha fatto del liberalismo- oltre le benemerenze risorgimentali – una tradizione conservatrice o al più moderata. Intanto quell’ossimoro non è definizione arbitraria o affibbiata dall’esterno a Gobetti. E’ un’autodefinizione. Che fa corpo col programma stesso che il giovane uomo di pensiero attribuì via via a se stesso, negli anni che vanno dalla prime prove editoriali – “Energie Nuove”, la collaborazione a l’Unità di Salvemini – fino alla più matura opera destinata a divenire rivista e infine saggio nel 1924: “Rivoluzione liberale”. Ma cos’era questa Rivoluzione? Di quali obiettivi, soggetti storici e speranze si nutriva? Per capirlo occorre, per un momento, fuoriuscire dal cielo dottrinario delle idee. E sforzarsi di intravedere prima ancora, un carattere, una biografia, un clima ben preciso. Parliamo di un certo mondo vitale. Quello della Torino pre-bellica e post-bellica, nel primi decenni del novecento. Indubitabilmente quella Torino è crogiolo avanzato di industria e cultura, piazzaforte del piccolo “Stato-Fiat” (la definizione sarà di Gobetti stesso) che piegava tutta l’industria circostante a sé, imprimendo ritmo e dinamismo nuovo all’ex capitale subalpina. E’ un sommovimento profondo, che suscita da un lato le energie di un vasto proletariato industriale ben presto organizzato attorno ai suoi apostoli e filantropi borghesi, alle sue cooperative e al suo sindacato. E che dall’altro muove forze intellettuali diffuse. Sulla scia della nascente civiltà industriale. Di un mercato allargato e del ventaglio di funzioni e professioni evocato dalla modernizzazione giolittiana. Torino, è epicentro di tutto questo, e interpreta il suo ruolo mescolando fierezza di capitale declassata a sentimenti di rivincita industrialista sul resto del paese. Ecco, Gobetti, studente prodigio del Gioberti, giornalista in erba, ragazzo che si rivolgerà da pari a pari a Salvemini, Einaudi, Croce, Prezzolini, Gentile, cresce in quel clima. Figlio di contadini piemontesi inurbati e gestori di una drogheria, incarna perfettamente le Energie nuove del momento. Il tumultuoso passaggio da una società censitaria – ancorché cavourianamente inventiva – a un mondo di aspri conflitti tra ceti e generazioni. E’ Gobetti, nella sua prodigiosa e acerba vitalità venata di puritanesimo, l’esplosione stessa a Torino e in Italia, di una questione cruciale. La questione intellettuale. Non già intesa come contrasto tra i colti e gli umili, tra romantica élite minoritaria e filistei privilegiati, come la Germania di primo ottocento ce l’ha tramandata. Bensì come questione politica nazionale. Sociale certo, quanto a dimensione e moltiplicazione delle funzioni intellettuali moderne. Ma, ancor, più politica. Cioè come problema della selezione e dell’ascesa delle classi dirigenti. Delle élites, per evocare un termine centrale nella riflessione di Gobetti. Qui, è impossibile non registrare una consonanza rivelatrice: Gramsci. Anche lui, a modo suo “contadino”. Figlio di un piccolo impiegato comunale, e “isolano” inurbato nella medesima Torino di Gobetti. Anche lui, critico del fatalismo positivista, e vittima del fascismo. E del pari ossessionato dagli intellettuali. Coesivo e mastice simbolico – nella riflessione dei Quaderni del Carcere – senza cui nessun ricambio sociale, nessuna riproduzione economica, né baricentro egemonico di forze o di senso generale, era possibile nel moderno. Certo il demiurgismo intellettuale, di cui Gobetti fu interprete emblematico, ebbe nell’Italia di allora un significato oscillante e ambiguo. Sino a culminare col fascismo – sulle scie dell'”attivismo”- in una capillare integrazione dei colti nel regime, e di segno conservatore. Almeno fino ai tempi della fronda antifascista. Del resto, lo stesso Gobetti convisse, smarcandosene da ultimo, con protagonisti culturali della rivoluzione conservatrice. Dall'”Apota” Prezzolini a Gentile, idolatrato all’inizio, poi respinto come esponente di una scolastica autoritaria. Eppure, sul crinale di quest’insorgenza intellettuale di massa a cavallo della grande guerra, Gobetti rappresentò acutamente una grande possibilità, innervata da analisi di straordinaria attualità. La spinta ad un ricambio profondo di classi dirigenti. Oltre la chiusura oppressiva del vecchio ceto liberale che nell’unificare il paese dall’alto aveva escluso i ceti subalterni dallo stato e dal recinto della società civile. Cristallizzando assetti da civiltà pre-capitalista, privilegi corporativi e territoriali, ineguaglianze di classe. E’ qui che il bisturi di Gobetti scava. Delineando, sulla scia di Salvemini, il quadro di quello che Gramsci definirà il “patto scellerato” tra nuova borghesia industrialista del nord, protetta dallo stato e vecchie classi parassitarie del sud, acquiescenti ad un progetto di unificazione nazionale che condannava il mezzogiorno a mercato passivo di manufatti e a serbatoio di manodopera. Mentre la proiezione geometrica di questo assetto diventava la convergenza al centro di partiti notabilari e incapaci di incarnare grandi correnti nazionali di interessi. C’è, in questa denuncia di Gobetti, l’analogo di consimili vedute weberiane. Le stesse con cui Max Weber nella Germania guglielmina metteva sotto accusa il parlamentarismo degli junker, nonché l’assenza di un vero partito liberale di massa capace di allargare la cittadinanza oltre il privilegio censitario e assicurare base parlamentare salda all’esecutivo. E tuttavia, in Gobetti, oltre l’attenzione ai limiti del liberalismo italiano, c’è la ricerca di un altro protagonista: il movimento operaio. Da riscattare dai vincoli di una mentalità fatalista e messianica, e da inserire a pieno titolo nel processo di rinnovamento dell’Italia liberale. Su questo punto l’utopia gobettiana si fa più affascinante e ambigua da decifrare. Infatti da un lato il giovane rivoluzionario liberale sembra puntare ad un rinnovamento dei partiti, concependoli come partiti di massa, finalmente liberati dai “partiti personali” costruiti sul maggioritario (Gobetti era proporzionalista). E in tal senso gioca un ruolo il richiamo energetico al ruolo del “mito” soreliano, che fonde in blocchi classi fondamentali e alleanze su opposte sponde. Dall’altro però gli impulsi di rivoluzione muovono in lui dalle autonome cerchie della società civile. Dal mondo della cultura e dalle sue ramificazioni capillari specialistiche. Dal mondo dell’industria e dal mondo della fabbrica. Come quando, nel 1920, egli guarda ammirato al soviet della Fiat e all'”Ordine Nuovo” di Gramsci, corrispettivo italiano di quel moto di “rivoluzione liberale” che Gobetti scorgeva nella rivoluzione bolscevica. Difficile capire se per Gobetti, dalla personalità sperimentale e in divenire l’epilogo di quell’Italia sospesa tra progresso e reazione e in piena bufera post-bellica, dovesse essere la rivoluzione sociale. Con gli operai promossi a rango di borghesi intraprenditori nelle fabbriche occupate. Oppure se per lui si trattasse solo di uno scossone salutare, destinato a mutare le élites al potere degli opposti schieramenti rinnovati dal fuoco dello scontro. E secondo uno schema “conflittualista” debitore più all’elitismo sociale di Mosca che non a quello “naturalistico” di Pareto. Ma a troncare il dilemma intervenne il fascismo. Quando, sulle ceneri della divisione tra le forze democratiche – liberali, cattoliche e socialiste ferite dalla scissione di Livorno – si incaricò di fornire la sua risposta. Eccola: un moderno regime reazionario di massa. Che lascia filtrare al vertice ceti medi emergenti, nel quadro di un compromesso storico con industria, monarchia e Chiesa. E che spacca e comprime in basso i ceti subalterni. Prima di morire, schiantato da un attacco cardiaco successivo all’aggressione squadristica a Torino, Gobetti individuò i tratti salienti di quella “modernizzazione reazionaria”. Descrivendola come “autobiografia di una nazione”: una micidiale miscela di populismo, antiparlamentarismo e tradizionalismo retrivo. Rassodata da un nuovo ceto medio risentito ed estraneo alle istituzioni, percepite come nemiche. Fu l’ultima fiammata di intelligenza di quel giovane acerbo, le cui intuizioni ante-litteram ridimensionano alquanto l’originalità di tante polemiche “revisionistiche” molto più tarde.

BIOGRAFIA

1859 Edmund Husserl nasce a Prossnitz, Moravia, l’8 aprile del 1859.

 

1878 Dopo aver studiato due anni prima astronomia all’Università di Leipzig, si trasferisce a Berlino per studiare matematica. Egli segue i corsi di algebra di Weirstrass.

 

1883 Conclude gli studi di matematica con una tesi sul calcolo delle variazioni.

 

1884 Il 24 aprile muore il padre. Si trasferisce lo stesso anno a Vienna, dove segue le lezioni di Brentano.

 

1887 Sposa il 6 agosto Malvine Steinschneider.

 

1891 Pubblica la Filosofia dell’aritmetica .E nel settembre dello stesso anno si trasferisce a Göttingen dove viene nominato professore nell’Università dell’omonima cittadina.

 

1906 Dopo aver pubblicato nel 1901 le Ricerche logiche , diviene professore a tutti gli effetti, ricopre la cattedra di filosofia.

 

1913 Husserl mantiene uno stretto rapporto con Jaspers. Sono di quest’anno le Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica.

 

1916 Il 5 gennaio si trasferisce a Friburgo per ricoprire la cattedra di filosofia. Lì avrà come allievo Heidegger.

 

1918 Inizia un’assidua corrispondenza con i fisici di Gottinga.

 

1926 Heidegger presenta al maestro, Husserl, una copia di Essere e tempo .

 

1927 Lavora all’Enciclopedia Britannica.

 

1928 Venne obbligato dal regime nazista a lasciare l’insegnamento in quanto ebreo. Egli si ritira così a vita privata. Pubblicherà nel 1929 la Logica formale e trascendentale .

 

1938 Muore il 27 aprile del 1938.

 

 

VITA, OPERE E CONTESTO STORICO

Edmund Husserl nacque nel 1859 a Prossnitz, in Moravia, da famiglia ebrea, studiò matematica e fisica, prima presso l’università di Lipsia e poi, dal 1878, in quella di Berlino, dove seguì i corsi dei matematici Kronecker e Weierstrass, laureandosi con quest’ultimo nel 1833. Nel 1884 ritornò a Vienna, dove si avvicinò a Brentano e, nel 1887, sostenne l’esame per la libera docenza ad Halle. In questo stesso anno, dopo essersi convertito alla confessione evangelica, sposò Malvine Charlotte Steinscheider, anch’ella ebrea convertita. Nel 1891 pubblicò la sua prima opera Filosofia dell’aritmetica , poi nel 1900 e 1901 i due volumi di Ricerche logiche . Nominato nel 1901 professore straordinario all’università di Gottinga, vi rimase fino al 1916, quando divenne professore a Friburgo. In questo periodo fondò la rivista che poi divenne l’organo del movimento fenomenologico, lo ‘Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung’ (Annuario di filosofia e di ricerca fenomenologica), in cui compariranno anche scritti importanti dei suoi primi discepoli, quali Scheler e Heidegger, e pubblicò alcuni dei suoi scritti più significativi, quali Filosofia come scienza rigorosa (1911) e il primo tomo delle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica (1913). Nel dopoguerra, la filosofia di Husserl cominciò ad essere conosciuta anche fuori dalla Germania: nel 1922 tenne una conferenza a Londra sulla fenomenologia e, nel 1929, altre conferenze alla Sorbona di Parigi, poi ripetute a Strasburgo, il cui testo fu trascritto in francese, sotto la guida di A. Koyré, da G. Pfeiffer ed E. Lévinas, comparendo nel 1931 con il titolo Meditazioni cartesiane . Intanto, nel 1928, sulla cattedra di Friburgo gli era successo l’allievo Heidegger, mentre egli si dedicava alla composizione di altre opere, come Logica formale e trascendentale (1929) e una Postilla alle Idee , da apporre come premessa alla traduzione inglese di quest’opera, uscita nel 1931: in essa, egli prendeva posizione tra l’altro contro la filosofia dell’allievo Heidegger. Con l’avvento del nazismo nel 1933 arrivarono tempi duri per Husserl: fu radiato dall’università di Friburgo in quanto ebreo, proprio nel periodo in cui Heidegger ne era rettore; stessa sorte toccò al figlio, professore di Diritto, che nel 1936 emigrò negli USA. In alcune conferenze, tenute a Vienna e a Praga nel 1935, Husserl rilanciò il programma fenomenologico come via di salvezza dai pericoli di disumanizzazione e irrazionalismo che incombevano sulla cultura europea: esse costituiscono l’abbozzo della sua ultima opera, incompiuta, che sarà pubblicata postuma col titolo La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1954) . Nel 1938 Husserl morì a Friburgo; i suoi numerosi manoscritti, grazie a H. L. van Breda, poterono essere salvati dalla distruzione ed essere trasferiti all’università di Lovanio, dove costituiscono il fondo degli ‘Archivi Husserl’. A partire dal 1950 ha preso avvio, sotto il titolo di ‘Husserliana’, la pubblicazione di questi inediti: tra essi vanno ricordati i volumi secondo e terzo delle Idee (1952) , Filosofia prima (1956) e Sulla fenomenologia della coscienza interna del tempo (1966) . Altri scritti sono stati pubblicati dal suo allievo L. Landgrebe ( Esperienza e giudizio del 1939) e da G. Brand ( Mondo, io e tempo del 1955).

 

ARITMETICA E LOGICA

La prima opera di Husserl, Filosofia dell’aritmetica (1891), é dedicato a Brentano, dal quale Husserl riprende il concetto di intenzionalità come carattere costitutivo degli atti psichici che ‘tendono’ sempre necessariamente verso il loro oggetto. Su questa base, Husserl considera la genesi del concetto di numero : esso a suo avviso deriva da un atto unitario della mente, che dirige intenzionalmente la sua attenzione su molteplicità di oggetti riuniti in ‘aggregato’ specifico (ad esempio un insieme di mele). A partire da questo, esso procede a ricavare per astrazione il concetto generale di aggregato, concepito come collegamento collettivo delle unità costitutive di una molteplicità; procedendo a contare tali unità, si arriva al concetto di numero. Husserl riconosce l’ esistenza autonoma dei numeri come forme generali, cioè come strutture rappresentative costanti del soggetto, le quali condizionano l’attività conoscitiva, ma nella misura in cui descrive tali strutture nella loro genesi e organizzazione mentale, resta ancora vincolato allo psicologismo . In seguito ad una recensione critica di Frege, apparsa nel 1894, che Husserl rimprovera di confondere ancora il piano logico con quello psicologico, e alla lettura di Bolzano, Husserl si allontano a poco a poco dallo psicologismo. Riconosce che la logica per compiere ragionamenti o deduzioni corrette, ma ha a che fare anche con il significato dei concetti e, quindi, con il loro contenuto oggettivo. Si pone dunque la necessità di affrontare il problema delle relazioni tra logica e psicologia e Husserl lo fa con lo scritto Ricerche logiche . Le leggi che descrivono i processi psicologici sono generalizzazioni che partono dall’esperienza e pertanto non hanno validità necessaria, ma sono modificabili o correggibili in base all’accertamento di fatti empirici. I princìpi logici e matematici, invece, sono necessariamente veri e la verità stessa é atemporale, cosicchè il rapporto fra premesse e conclusione nei ragionamenti non é riducibile all’accertamento empirico di relazioni di coesistenza o di successione di atti psichici. Una logica pura non é quindi fondabile su basi empirico-psicologiche, ma non può nemanco avere un carattere meramente formale; essa invece deve essere la teoria di ogni possibile tipo di ragionamento, in grado di determinare le condizioni ideali di possibilità della scienza in generale. Su questa base, Husserl analizza il concetto di significato ; egli é del parere che l’unità minima di significato sia non il termine linguistico singolarmente preso, ma la proposizione , la quale in generale enuncia che qualcosa o é o non é. La logica studia la proposizione a prescindere dal fatto che essa sia vera o falsa oppure che sia formulata verbalmente o pensata da qualcuno; sotto questo profilo, dunque, essa é pienamente indipendente dalla psicologia e non si configura come scienza del pensiero. Per proposizione però Husserl intende non i singoli enunciati, ma l’unità o l’ essenza di tutti gli enunciati con lo stesso significato. Questa essenza ha esistenza autonoma rispetto ai singoli enunciati, allo stesso modo degli universali (ad esempio la bianchezza), i quali non sono entità singole, ma l’insieme o l’essenza di una molteplicità di cose singole (in questo caso le singole cose bianche). Di queste essenze, secondo Husserl, abbiamo un’esperienza autoevidente, caratterizzata da una certezza superiore a ogni certezza data dalle scienze empiriche: egli chiama questa esperienza intuizione categoriale, per distinguerla dalla semplice intuizione empirica, che carpisce solamente oggetti individuali. La logica pura consiste nella descrizione di queste essenze, che sono alla base di ogni tipo di indagine e scienza: si tratta di un’analisi fenomenologica, che mostra come le leggi logiche appaiono ed operano nel vissuto (in tedesco Erlebnis ) concreto della conoscenza. Partendo dalla considerazione dell’oggetto intenzionale dei vari atti psichici, essa descrive come tali leggi, indipendenti dall’esperienza, si realizzano soggettivamente in riferimento agli oggetti, che sono intenzionali negli atti conoscitivi.

 

LA FENOMENOLOGIA

Per Husserl l’ideale della vera filosofia consiste nel realizzare l’idea della conoscenza assoluta, basandosi su un fondamento certo, e la fenomenologia é il metodo che permette di raggiungere questo obiettivo. Questo programma Husserl lo delinea e lo svolge negli scritti successivi alle Ricerche logiche , nella Filosofia come scienza rigorosa e, specialmente, nelle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica . Per costituirsi come scienza rigorosa, la filosofia non deve assumere nulla come ovvio e indiscutibile, ma deve raggiungere criticamente un fondamento dotato di evidenza assoluta. A questo scopo, essa non può partire dall’ atteggiamento naturale , che assume il mondo come un insieme di fatti ovvi: le stesse scienze empiriche si fondano su questo presupposto e identificano la conoscenza con l’accertamento dei fatti ritenuti oggettivi e indiscutibili. La scienza, secondo Husserl, analizza il mondo in maniera ingenua, accettandolo acriticamente come esistente e limitandosi ad accumulare sapere su sapere. Ma l’esperienza delle cose é variabile e cangevole e, dunque, non può garantire l’ oggettività e la validità della conoscenza, cosicchè le scienze della natura non possono propriamente risolvere i problemi di una teoria della conoscenza. Dunque Husserl può affermare, nella Filosofia come scienza rigorosa , che ‘ ogni scienza della natura é ingenua nei suoi punti di partenza: la natura che essa vuole prendere in esame, per essa esiste semplicemente ‘ . Bisogna invece liberarsi da ogni presupposto, sia dalle credenze comuni, sia da quelle proprie di tali scienze, così come dai contenuti dottrinali di tutte le filosofie precedenti. A questo provvede quella che Husserl definisce, con un termine mutuato dallo scetticismo antico, epochè , che letteralmente vuol dire ‘sospensione del giudizio’ . L’ epochè consiste nel mettere tra parentesi l’atteggiamento naturale e tutto quel ch’esso comporta: ad esempio, l’assunzione dell’esistenza del mondo o la distinzione di soggetto e oggetto quali dati ovvi. Essa però non ha un compito meramente distruttivo nei confronti delle credenze o dei pregiudizi diffusi e, in questo senso, non coincide con il dubbio scettico. La sua finalità é invece costruttiva ed é correlata all’assunzione di un atteggiamento fenomenologico che raggiunge la consapevolezza che la conoscenza di questi dati, che appaiono ovvi all’ atteggiamento naturale, é possibile solamente in riferimento alla soggettività. ‘ Io non nego questo mondo, quasi fossi un sofista, non revoco in dubbio il suo esserci, quasi fossi uno scettico, ma esercito in senso proprio l’epochè fenomenologica, cioè: io non assumo il mondo che mi é costantemente già dato in quanto essente, come faccio, direttamente, nella vita pratico-naturale ma anche nelle scienze positive, come un mondo preliminarmente assente e, in definitiva, come un mondo che non é un terreno universale d’essere per una conoscenza che procede attraverso l’esperienza e il pensiero. Io non attuo più alcuna esperienza del reale in un senso ingenuo e diretto ‘ ( Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica libro I, sez. II, cap. I, § 32) . Sospendendo l’affermazione della realtà del mondo, il mondo stesso diviene un insieme di fenomeni che si danno alla coscienza e ai quali la coscienza si rapporta come ad oggetti che essa intenziona nei propri atti. Si tratta di apprendere a guardare le cose nel loro costituirsi come fenomeni in relazione agli atti di rappresentazione, di percezione, di ricordo e così via, cioè in relazione alle esperienze vissute (Erlebnisse), in cui esse si danno. Si capisce allora il significato del programma di Husserl di tornare alle ‘cose stesse’ : messa tra parentesi l’esistenza del mondo come un dato ovvio, verso il quale si prova interesse, l’atteggiamento fenomenologico diviene l’atteggiamento meramente teoretico di uno spettatore disinteressato. Lo sguardo di questo spettatore però é diretto non già verso le cose empiriche nella loro accidentalità, bensì verso le essenze . L’atteggiamento fenomenologico assume come criterio di validità l’ evidenza , con la quale i contenuti intenzionali dalla coscienza si danno nella loro essenza in specifici atti intenzionali. Questo vuol dire che l’analisi fenomenologica mette tra parentesi l’oggetto naturale nella sua singolarità e opera quella che Husserl definisce riduzione eidetica (dal greco eide , ‘forme’ , ‘idee’ o ‘essenze’), che porta appunto alle essenze quali si danno nell’intuizione della coscienza. Recuperando il progetto di Cartesio, Husserl si propone dare una fondazione assoluta alla conoscenza: e ritiene di poterlo fare con la fenomenologia (che è scienza dei puri fenomeni), grazie alla quale egli dice di essere approdato in un “mondo nuovo”. Anche Cartesio era approdato in tale mondo, scoprendo la soggettività su cui poggia l’Età moderna, ponendo la realtà tra parentesi e sottoponendo a indagine il modo in cui avviene la conoscenza: solo che, alla stregua di Colombo, non s’era accorto di essere giunto in un mondo nuovo e aveva finito per intendere il “cogito” come un mero “io psicologico”. La prima mossa della fenomenologia dev’essere, secondo Husserl, la messa tra parentesi delle esistenze, ossia dell’esistenza reale di ciò che continuamente ci si dà alla coscienza. Messe le esistenze “sotto indice di questionabilità”, si studiano i puri fenomeni di coscienza, a prescindere dalla loro reale esistenza: la coscienza è sempre una “coscienza di”, è cioè caratterizzata da intenzionalità: si tratta appunto di studiare tutto ciò a cui tende la nostra coscienza: le essenze o, come Husserl ama esprimersi, le “singolarità eidetiche”. Portiamo un esempio concreto del metodo fenomenologico: vedo di fronte a me un tavolo; in opposizione al procedere della scienza, metto tra parentesi l’esistenza reale del tavolo (che, come giustamente notava Cartesio, non è certa), e lavoro sull’essenza del tavolo (infatti, sul fatto che io stia percependo un tavolo non c’è dubbio). Anche Cartesio era, a suo modo, giunto fin qui: solo che, troppo affrettatamente, aveva preteso di dimostrare la reale esistenza del mondo esterno, per di più passando dalla dimostrazione dell’esistenza di Dio. La fenomenologia è, come Husserl ama esprimersi, un “puro guardare” che va contro la tendenza naturale (e in questo senso essa è un atteggiamento “innaturale”) a concepire le cose come esistenti: posso (e devo) dubitare che il tavolo esista, ma non posso dubitare del fatto che lo sto vedendo. Proprio la percezione così intesa (che Cartesio aveva chiamato “clara et distinta perceptio”) è quello che Husserl chiama il “principio dei principi” della fenomenologia. Il programma di Husserl di fondazione della conoscenza non può però arretrarsi alla riduzione eidetica: le essenze infatti sono i correlati intenzionali degli atti della coscienza, i quali possono, a loro volta, essere fatti oggetti di riflessione. La riflessione é una proprietà fondamentale del vissuto: grazie ad essa ogni Erlebnis (vissuto) é coglibile e analizzabile. In altre parole si può dirigere uno sguardo riflessivo sugli atti stessi della coscienza e del pensiero: in questo modo, essi diventano oggetti di quella che Husserl definisce percezione immanente , la quale é fornita di evidenza assoluta. Si può infatti sospendere il giudizio sull’esistenza del mondo, ma é evidente che esso appare alla coscienza: non posso sospendere il giudizio sul fatto che io sto pensando. Questo vuol dire che, mentre il mondo naturale e le cose che gli appartengono possono essere o non essere, la percezione immanente garantisce necessariamente l’esistenza del suo oggetto, cioè del vissuto intenzionale della coscienza. La coscienza é dunque il risultato ultimo e indubitabile della riduzione, non ulteriormente riducibile ad altro: Husserl la chiama residuo fenomenologico . Non si tratta però della coscienza empirica dei singoli individui: anche questa, infatti, é sottoponibile ad una riduzione, che la liberi dai suoi caratteri meramente empirici. Il residuo fenomenologico é invece la coscienza pura o trascendentale , che non necessita di altre condizioni antecedenti per esistere: tutto é neutralizzabile e riducibile a riduzione, il mondo e Dio, le scienze e la teologia, ad eccezione dell’io puro, che però non é una sostanza ma é la funzione originaria e universale della coscienza che costituisce il mondo. Rispetto ad essa, il mondo naturale é trascendente, ma esiste e ha senso solo tramite gli atti della coscienza: quest’ultima infatti é intenzionalità, cioè é sempre coscienza di qualcosa. La nozione di intenzionalità della coscienza consente dunque a Husserl di tenersi alla larga dalle forme di naturalismo e positivismo, per le quali la scienza basata su dati oggettivi, indipendenti dalla coscienza, rappresenta il modello della conoscenza, sia dalle forme di spiritualismo, che, ravvisando nella pura introspezione la via di accesso privilegiata agli atti della coscienza, smarriscono appunto il carattere intenzionale della coscienza, garante dell’oggettività della conoscenza stessa. Husserl definisce la fenomenologia come eidetica , cioè ‘scienza di essenze’: a differenza dei fatti empirici, esistenti nello spazio e nel tempo, che possono essere diversi da come sono, le essenze sono necessarie ed universali. Ed é per questo motivo che spesso gli interpreti hanno di vero e proprio ‘platonismo di Husserl’ . Ogni scienza empirica racchiude anche conoscenze eidetiche, ma solo la fenomenologia, al pari della logica e della matematica pura, é esente da dati di fatto e riguarda anche essenze. Esse rappresentano le strutture a priori, costanti e generali, dell’esperienza, le quali hanno per correlato il mondo come insieme degli oggetti di un’esperienza possibile. Il mondo e la realtà hanno senso solo se riferiti alla coscienza, la quale ha appunto la proprietà di conferire senso ad essi. Ogni vissuto intenzionale é costituito da un aspetto soggettivo, chiamato noesi (che letteralmente vuol dire ‘l’operazione del pensare’), cioè dall’atto intenzionale che conferisce senso (il percepire, il ricordare, il desiderare, ecc.) e da un aspetto oggettivo, chiamato noema (che letteralmente vuol dire ‘ciò che é pensato’), cioè il percepito, il ricordato, il desiderato, ecc. Nel noema é dato il mondo intenzionato dalla coscienza nelle sue differenziazioni regionali, cioè nei diversi modi di essere in cui le cose si danno alla coscienza. In base a queste differenziazioni si costituiscono le cosiddette ontologie regionali , dove per regione si intende ‘ la complessiva e superiore unità di generi pertinenti a un concreto ‘ . A ciascuna ontologia regionale appartengono dunque specifiche essenze regionali: in virtù di esse si può ricavare la costituzione fondamentale di ogni conoscenza possibile e il fondamento ontologico di tutte le scienze empiriche. La fenomenologia però é diversa dall’ontologia classica, la quale assume le unità, di cui essa si occupa, nella loro identità, come se si trattasse di qualcosa di fisso e definito; la fenomenologia invece assume le varie unità, cioè le essenze, nel flusso che le correla al vissuto della coscienza ed é finalizzata a stabilire non una dottrina delle varie realtà, ma della costituzione delle realtà oggettive a partire dalla coscienza dell’io puro. Husserl dedica alla trattazione di queste tematiche la terza parte delle Idee , pubblicata postuma. Nella seconda parte, anch’essa pubblicata dopo la morte del pensatore ebreo, Husserl fornisce un’analisi fenomenologica dei modi in cui si costituiscono i tre strati della realtà mondana. Il primo é quello delle cose materiali , cioè il campo delle realtà trascendenti spaziotemporali, oggetto della percezione e delle scienze naturali e rette dalla pura causalità. Il secondo strato é quello del corpo proprio , cioè della totalità liberamente mobile degli organi di senso, e delle nature animali, soggette a condizionamenti e oggetto della somatologia, alla quale scorrettamente é collegata la psicologia, dal momento che non ha senso per Husserl parlare di parallelismo psico-fisico. Il mondo che sta di fronte al soggetto dipende per Husserl dal corpo proprio e dalle peculiarità della psiche. E proprio il terzo strato é costituito dalla psiche , uno strato caratterizzato dalla storicità, in quanto flusso di Erlebnisse collegati tra loro e copn il corpo proprio: a partire dalla psiche, si costituisce il vero, che non trasuda negli Erlebnisse. L’io però per Husserl richiede il tu, il noi, l’altro, il mondo: su questa base poggia il mondo spirituale, in cui la persona, nell’associazione con le altre persone, è centro di un mondo circostante che si configura come orizzonte aperto ai dati oggettivi naturali e sociali che possono offrirsi. La vita spirituale ha la sua legge fondamentale nella motivazione, cosicchè in tale mondo l’io si configura come io libero: questo conferisce al mondo spirituale un primato ontologico su quello meramente naturale.

 

L’IO E IL MONDO DELLA VITA

Husserl sapeva bene che la sua esigenza di un nuovo, radicale inizio e di una nuova, radicale fondazione della conoscenza presentava analogie con il programma perseguito tre secoli addietro da Cartesio. Proprio su questo punto Husserl ritorna nelle Meditazioni cartesiane : Cartesio ha inaugurato una filosofia di specie nuova, il passaggio dall’oggettività ovvia e spontanea al soggettivismo trascendentale, e su questa linea si colloca pure la fenomenologia. Anche oggi infatti é andato perduto, a parere di Husserl, il senso dell’unità della scienza a causa della carenza di chiarezza sui princìpi di essa e i filosofi non collaborano più in vista di questo fine, cosicchè bisogna rievocare in vita il radicalismo di Cartesio. La scienza é in cerca di verità valide per tutti, ma non può pretendere ad alcuna validità definitiva se manca l’ evidenza assolutamente certa, scevra di ogni dubbio, del suo fondamento. Questa non é ricercabile nel mondo quale appare all’esperienza comune e alle stesse scienze naturali, perchè, come aveva dimostrato Cartesio, quel mondo potrebbe essere solo un sogno o una serie di immagini virtuali inviate al nostro cervello da un genio maligno. Mettendo il mondo tra parentesi, però, io raggiungo non un puro nulla, ma me stesso come io puro o coscienza pura, in cui e per cui l’intero mondo oggettivo é per me. Infatti io possiedo, in quanto io, un mondo continuativo che é ‘per me’ ed io stesso sono dato a me stesso in un’esperienza evidente. Il tempo , come coesistenza e successione dei momenti di vita, é la forma universale che sta alla base di ogni genesi dell’io. Affiora qui l’evidenza apodittica dell’io sono, erroneamente trasformato da Cartesio in una sostanza pensante: si tratta invece dell’ io o ego trascendentale , che é indisgiungibile dalle sue esperienze vissute, é il polo identico dei momenti di vita della coscienza e l’universo delle possibili forme che essi possono assumere. Questa é l’evidenza originaria: e Husserl dice che ‘ non ha senso voler cogliere l’universo dell’essere vero come qualcosa che stia al di fuori dell’universo della cosa possibile ‘ . Il mondo e le cose assumono un significato e un senso solo attraverso l’io, cosicchè si può affermare che la soggettività trascendentale é ‘ l’universo della possibilità di senso ‘ . La fenomenologia, avendo il suo fondamento nell’evidenza dell’io trascendentale, é definita da Husserl come idealismo trascendentale , differente dall’idealismo psicologico alla Berkeley , ma anche da quello kantiano, il quale persevera nel mantenere un mondo di cose in sè come concetto limite. A differenza dell’idealismo tradizionale, quello trascendentale non nega l’esistenza del mondo, ma ha come unico fine il chiarimento del senso di questo mondo . Su questa base, Husserl può asserire che la filosofia può solo rivelare il senso del mondo, non mutarlo. Il rischio del primato accordato all’io può consistere in una forma di solipsismo, che rinchiuda il soggetto in se stesso e lo renda irraggiungibile agli altri e incapace di accedere lui ad essi. Sempre nelle Meditazioni cartesiane Husserl si prende la briga di mostrare che l’ intersoggettività é costitutiva della soggettività trascendentale; per il pensatore ebreo, infatti, io originariamente ho esperienza del mondo come intersoggettivo, cioè come ‘ un mondo che é per tutti ed i cui oggetti sono disponibili a tutti ‘. Entro questa sfera comune io tento di delimitare la sfera specifica di quel che é ‘mio proprio’, ma questo presuppone il concetto di ‘altro’. In questo modo, si dirada l’apparenza di solipsismo, pur continuando a valere il principoio secondo cui tutto quel che é per me, compresi gli altri soggetti, possono attingere il loro senso esclusivamente dalla mia sfera di coscienza. Le filosofie della vita, e anche filosofi che facevano proprio il metodo fenomenologico (Scheler ed Heidegger), biasimavano Husserl per un eccesso di intellettualismo, per un’insistenza unilaterale sul problema della conoscenza e, quindi, per l’incapacità di pervenire alla soggettività pratica e attiva e di affrontare i problemi dell’esistenza. Contro queste critiche Husserl rivendic, nella Postilla alle Idee (1930), il carattere universale della fenomenologia, avente un metodo in grado di far fronte a tutti i problemi della filosofia e, per questa strada, anche a ‘ tutte le domande che l’uomo concreto può porre ‘ . Forse proprio in risposta a queste accuse di distrattezza e alla nozione di essere-nel-mondo di Heidegger, Husserl pone al centro della propria riflessione, negli ultimi anni di vita, il concetto di mondo-della-vita , che svolge una mansione di primo piano nell’opera intitolata La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (pubblicata postuma). Le scienze contemporanee, nonostante i loro evidenti successi, sono tormentate da paradossi e da problemi di fondazioni e attraversano una crisi profonda, espressione della crisi radicale della vita dell’umanità europea. In discussione é non tanto il valore delle conoscenze specifiche conseguite dalle singole scienze, quanto il significato che la scienza nel suo complesso ha e può avere per l’umanità. Alla base della crisi c’é la riduzione dell’idea della scienza a scienza di fatti, la quale prescinde da qualunque riferimento al soggetto che effettua l’indagine scientifica. Questo vale anche per le cosiddette scienze dello spirito, in cui l’avalutatività, in quanto salvaguardia da giudizi arbitrari meramente soggettivi, diviene l’ideale da perseguire. Escludendo in linea di principio i problemi del senso dell’esistenza e del mondo in generale, la scienza finisce con l’estraniarsi dagli uomini; ne consegue per Husserl che ‘ le mere scienze di fatti creano meri uomini di fatto ‘ . L’origine della crisi di oggigiorno delle scienze va scorta per Husserl nella crisi dell’idea di filosofia, come scienza onnicomprensiva della totalità dell’essere, di cui le singole scienze costituiscono ramificazioni specifiche. L’umanità europea si era costituita come autonoma grazie a questa concezione della filosofia, affiorata nel Rinascimento, la quale tendeva a dare alla vita regole basate sulla ragione, al fine di rendere liberi. A partire da Settecento, la possibilità di una metafisica era divenuta problematica ed era franata la fede in una filosofia universale in grado di guidare l’uomo e, quindi, la fede in una ragione che fosse capace di dare un senso alla totalità della natura e della storia. Per capire la crisi che investe il presente, per Husserl, si deve riconsiderare la storia dell’umanità, rendendosi conto che le battaglie spirituali dell’umanità europea sono lotte tra filosofie: ‘ le uniche battaglie davvero significative del nostro tempo sono battaglie tra un’umanità che é già franata in se stessa e un’umanità che é ancora radicata su un terreno, e che lotta proprio per questo inserimento o per uno nuovo. Le vere battaglie spirituali dell’umanità europea sono lotte tra filosofie, cioè tra le filosofie scettiche- o meglio tra le non filosofie, che hanno mantenuto il nome ma che hanno smarrito la coscienza dei loro compiti- e le vere filosofie, quelle ancora vive ‘ ( La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale parte I, § § 6-7). Grazie a questa riconsiderazione storica ci si può rendere conto che ‘il senso dell’umanità’ autentica consiste in una umanità ‘ fondata sulla ragione filosofica e sulla coscienza di non poterlo essere che così ‘ . Questa nuova nozione di umanità fa la sua comparsa, stando a Husserl, in Grecia con la nascita della filosofia come attività teoretica puramente disinteressata e condotta dalla ragione, volta ad un sapere universale dotato di fondamento assoluto. Si é originato in questo modo un §telos , un fine, consistente nella realizzazione di un’umanità pienamente razionale: questo fine, al tempo stesso, é un compito infinito, che ha i suoi funzionari e garanti nei filosofi, responsabili per il vero essere dell’umanità. Per uscire dalla crisi imperante nel presente bisogna dunque recuperare il senso originario di questo ‘fine’, proseguendo l’eredità trasmessa dai primi filosofi greci, la quale é scivolata nei meandri dell’oblìo, originando la crisi delle scienze stesse: questo é possibile solo tramite la filosofia fenomenologica, in grado di volgere uno sguardo pienamente disinteressato verso le cose stesse e, quindi, di ravvisare nella soggettività trascendentale il fondamento di ogni sapere possibile; il liberare l’umanità dalla crisi é compito dei filosofi: ‘ L’umanità in generale é per essenza un essere uomini entro organismi umani generativamente e socialmente connessi, e se l’uomo é un essere razionale, lo é solo se tutta la sua umanità é un’umanità razionale […] Noi siamo riusciti a comprendere, anche se solo nelle linee più generali, come il filosofare umano e i suoi risultati non abbia affatto il significato puramente privato o comunque limitato di uno scopo culturale. Noi siamo dunque- e come potremmo dimenticarlo?-, nel nostro filosofare, funzionari dell’umanità […] E’ chiaro (e che cosa altrimenti ci potrebbe aiutare?) che occorrono esaurienti considerazioni storiche e critiche per giungere, prima di qualsiasi decisione, a un’autocomprensione radicale, che occorre indagare su ciò che originariamente si perseguiva con la filosofia, ciò che tutte le filosofie e tutti i filosofi, storicamente intercomunicanti, hanno perseguito; e tutto questo attraverso una considerazione critica di ciò che nella propria finalità e nel proprio metodo rivela quell’aderenza ultima e autentica alla propria origine che, penetrata, lega a sè apoditticamente la volontà ‘ . Per Husserl, la crisi delle scienze incomincia già con Galileo e con la sua idea della matematizzazione della natura, che ha portato a considerare la natura stessa come un mondo di corpi realmente circoscritto in sè e, quindi, a far proprio l’atteggiamento naturale, che assume il mondo come un dato ovvio, distinto e non dipendente dal soggetto che lo conosce e grazie al quale riceve un significato. In questo modo, si prepara il dualismo cartesiano tra natura e mondo psichico, che é la premessa per la specializzazione delle varie scienze e per la costruzione di una psicologia oggettivistica. Sotto questa prospettiva, la stessa soggettività, l’anima o la mente, diviene un’entità analoga alle cose naturali, indagabile con i metodi presi a prestito dalle scienze della natura. Questo ha portato a dimenticare il fondamento che conferisce senso alle stesse operazioni delle scienze naturali, cioè quello che Husserl definisce il mondo-della-vita (in tedesco Labenswelt ) , cioè la vita che ha esperienza del mondo prima di qualsiasi formazione di categorie e giudizi. In questo senso, essa é prescientifica e precategoriale, ma é al tempo stesso il fondamento e la fonte delle conoscenze stesse delle scienze. Questo non vuol dire che essa fornisca i dati della sensibilità come dati ovvi a partire dai quali esse si costruiscono. Il mondo della vita é piuttosto definito da Husserl come ‘ un regno di evidenze originarie ‘ , esperite nella loro immediatezza e comuni a tutti gli uomini in quanto soggetti conoscenti. Ad esso si perviene tramite la riduzione fenomenologica, che permette di vederne il centro nella soggettività che, sia nei modi prescientifici, sia in quelli scientifici, tende a raggiungere il senso ultimo del mondo. Il primo in sè non è, dunque, l’essere del mondo nella sua ovvietà, come presumono le scienze naturali, ma la soggettività, che nelle sue forme prescientifiche pone ingenuamente l’essere del mondo e poi, nelle varie scienze, l’obiettivizza. La fenomenologia invece, in quanto riflessione da parte del soggetto conoscente su se stesso e sulla propria vita conoscitiva, può ritornare a questa fonte ultima di tutte le informazioni conoscitive e, su questa base, costruire una filosofia universale fondata in maniera pura e definitiva. Tramite la fenomenologia, la filosofia può dunque recuperare il ‘telos’, il fine, già insito nella sua origine greca, della ricerca e realizzazione di un’umanità interamente e liberamente fondata sulla ragione. Indicando nella fenomenologia la prosecuzione più adeguata dell’ideale di una libera indagine razionale, scevra di presupposti e tendente ad una validità universale, Husserl intendeva opporsi all’irrazionalismo, che ormai egli vedeva minacciare la visione spirituale e materiale dell’Europa e soprattutto della Germania e al quale le scienze, a suo parere, non erano più in grado di opporre alcun attacco. Sotto questa prospettiva, la filosofia riacquisiva il compito etico di salvaguardare il significato autentico dell’idea di umanità.

 

“I valori e i loro ordinamenti brillano non già nella «percezione interna» o nella introspezione (che ci dà solo elementi psichici), ma nello scambio vivo col mondo (sia esso psichico, fisico o altro ancora), nell’amore, nell’odio, ossia nella pienezza di quegli atti intenzionali. Ed è in ciò che è dato in questa forma che consiste il contenuto apriorico” (Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, I, II, A).

Il metodo fenomenologico inaugurato da Edmund Husserl incise molto sulla filosofia tedesca della prima fase del Novecento: in particolare, si avvertiva l’esigenza di estendere l’applicazione del metodo fenomenologico anche ad altri ambiti dell’esperienza umana oltre a quello della conoscenza, in particolare alla vita emotiva e all’etica. E proprio di questo ambito si interessò Scheler. Max Scheler nacque a Monaco nel 1874, da padre protestante e da madre ebrea; per ben due volte si convertì al cattolicesimo e altrettante volte se ne discostò. Nel 1911 fu a Gottinga, dove insegnava Husserl, e nel 1912 dimorò a Berlino, dove legò amicizia con lo storico del capitalismo Werner Sombart. In quello stesso anno pubblicò un saggio Sul risentimento e l’anno successivo la prima parte della sua opera Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori . Al termine della guerra, nel 1919, divenne professore di filosofia all’università di Colonia. Negli ultimi anni della sua vita, terminata nel 1928, Scheler compose numerosi scritti: Essenza e forme della simpatia (1923), Problemi di una sociologia del sapere (1924), Le forme del sapere e la società (1926), La posizione dell’uomo nel cosmo (1927). Scheler è convinto, con Husserl, del carattere intenzionale della coscienza umana (la coscienza umana è sempre coscienza di qualche cosa: non c’è coscienza senza oggetto): con Husserl concorda anche nel sostenere che gli atti intenzionali della coscienza sono sottoponibili ad un’analisi fenomenologia che riguardi le loro essenze, e nell’ammettere l’irriducibilità reciproca degli atti intenzionali (da ciò scaturisce l’autonomia dell’etica rispetto alla logica). Scheler era convinto che il neokantismo della Scuola di Marburgo, trascurando l’esperienza vissuta, non fosse in grado di cogliere la peculiarità della vita spirituale e culturale dell’uomo. Per Scheler anche la sfera dei sentimenti, non solo quella conoscitiva, è caratterizzata dall’ intenzionalità . Quello del sentimento costituisce un ambitoautonomo dal conoscere, in quanto è dotato di contenuti originari propri, dati a priori e non derivati dalle conoscenze di dati di fatto. Gli atti del sentimento sono infatti correlati intenzionalmente ai valori, che sono qualità inerenti alle cose e sono oggetto di un’intenzionalità conoscitiva, distinta dalle forme di conoscenza proprie della percezione o dell’intelletto: si tratta dell’ intuizione emozionale, dotata di un’evidenza, che non è minore dell’evidenza che gli atti del percepire o del ricordare e così via hanno dei loro oggetti. I valori costituiscono dunque un mondo oggettivo caratterizzato da proprie leggi a priori che è compito dell’etica mettere in luce e descrivere. Con queste considerazioni Scheler poneva fine al primato del problema della conoscenza sostenuto da alcuni neokantiani e, in qualche modo, ancora condiviso da Husserl. Al problema della fondazione dell’etica, Scheler dedicò una delle sue opere più importanti, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori . L’obiettivo polemico di essa è costituito dal formalismo etico, proprio della teoria kantiana. Kant aveva eliminato il sentimento e le emozioni dalla vita morale ed aveva scorto il fondamento della morale in una legge universale della ragione, puramente formale e priva di contenuti, la quale comanda incondizionatamente, a prescindere da ogni esigenza di felicità. Secondo Scheler, invece, la vita morale include costitutivamente sentimenti ed emozioni: soltanto essi, infatti, ci consentono di accedere ai valori. L’etica dunque non è puramente formale ma è dotata di un proprio contenuto a priori dato dall’intuizione dei valori: in questo senso essa può essere definita come etica materiale. I valori sono oggettivi e universali e non possono essere derivati dall’esperienza che è sempre variabile e mutevole ma sono intuiti direttamente. Detto altrimenti: in rottura col kantismo, per Scheler sono possibili intuizioni a priori che siano universali e al tempo stesso materiali; sicchè i contenuti materiali dell’etica, cioè i valori, vengono ad essere il frutto di un’intuizione a priori. Se per Kant il discorso morale era universale proprio in quanto formale, in Scheler diventa universale in quanto materiale. I valori sono dunque essenze che vengono colte a priori da un sentire che nulla ha a che vedere col sapere discorsivo. Scheler distingue tra valori e beni: mentre i primi sono qualità assiologiche, i secondi sono le singole cose concrete mediante le quali vengono veicolati i valori (ad esempio: l’amicizia è un valore; l’amico è un bene). E mentre i valori sono assolutamente universali, i beni sono contingenti: se infatti l’amicizia è e resta tale, l’amico può tradire. A Kant Scheler imputa l’aver confuso indebitamente beni e valori. Il sentire intenzionale rivela inoltre l’esistenza di leggi a priori che determinano una gerarchia oggettiva tra i valori, appresa attraverso l’atto del preferire, sul quale si fondano le scelte e correlata a gradi diversi del sentimento. Scheler scrive espressamente che “il regno dei valori, tutt’intero, è sottomesso a un ordine che gli è costitutivo”. I v,alori sono più alti quanto più si allontanano dal sensibile: il che implica che, non di rado, essi comportino sacrificio e rinuncia ai valori utilitari e sensoriali (nell’avversione all’eudemonismo Scheler può concordare con Kant, e anzi si rivela ancora più radicale rispetto a lui rigettando il valore della felicità, poiché troppo imparentata col sensibile). Esaminiamo in concreto la gerarchia dei valori: 1) i sentimenti sensibili o della sensazione, a cui sono correlati i valori sensibili compresi nella gamma tra gradevole e sgradevole; 2) i sentimenti corporei, legati allo stato del corpo, correlati ai valori del nobile e del volgare, dell’utile e del dannoso, su cui si fonda anche la vita associata, e i sentimenti vitali, legati alle funzioni del corpo, ai quali sono correlati i valori vitali come la generosità, il coraggio e così via; 3) i sentimenti legati all’anima o all’io, a cui sono correlati i valori spirituali e conoscitivi del vero e del falso, del bello e del brutto, del giusto e dell’ingiusto; 4) i sentimenti propri della persona ai quali sono correlati i valori religiosi del sacro. Questi sono i valori più alti e appaiono soltanto “in oggetti dati intenzionalmente come oggetti assoluti”: si tratta quindi di valori assoluti intuibili soltanto attraverso un atto di amore. Gli atti di amore hanno infatti la prerogativa, stando a Scheler, di essere intenzionalmente diretti sempre verso persone, e la persona si colloca ad un livello superiore rispetto all’io ed è legata alla sfera del sacro; in questa sfera il valore è fondamentalmente personale. La gerarchia dei valori è disposta secondo strati che vanno dal livello corporeo a quello spiritualmente più puro della persona. Su questa base Scheler può criticare Husserl per aver posto al vertice l’io trascendentale che è una funzione universale puramente conoscitiva e impersonale: ciò significa, per Scheler, non riconoscere il primato della persona, ridotta a pura esemplificazione empirica di questa funzione conoscitiva universale. La vita morale consiste, invece, nella piena realizzazione della persona umana e, quindi, include costitutivamente sentimenti ed emozioni, in particolare la simpatia e l’amore. La persona è, per usare le parole di Scheler, “l’unità immediata del vivere per l’esperienza vissuta”: è, detto altrimenti, una “unità immediata covissuta”, ossia un’immediatezza unitaria avvertita tramite le molteplici esperienze che il soggetto vive rapportandosi agli altri. Anche nella definizione del concetto di persona, Scheler si oppone a Kant, per il quale la persona era riducibile all’Io ed era contraddistinta da una totale aseità trascendentale. Per Scheler, al contrario, il concetto di persona dev’essere distinto da quello di anima, la quale implica il dualismo anima/corpo: la persona è una “unità bio-psichica”, dice Scheler, ma poi finisce inavvertitamente per far prevalere il momento spirituale su quello fisico. Essendo essenzialmente attività, la persona è soprattutto spiritualità: e tra le varie persone sussistono differenze irriducibili le une alle altre. Ogni persona ha il suo destino, il suo carattere, i suoi compiti. Scheler precisa però che “lo spirito è impotente”, da solo non può creare alcunché: deve penetrare la dimensione fisica e dominarla secondo la gerarchia dei valori. Perché ciò possa avvenire, occorre appoggiarsi alla collaborazione delle altre persone, alla luce del fatto che sussiste un’ineludibile comunanza spirituale tra gli uomini. Sicché l’azione morale è tanto più facile quanto più si avverte tale comunanza e c’è immedesimazione (Einfühlung): tale immedesimazione simpatetica implica un “sentire dentro” e, al contempo, un “sentire insieme”. La persona, come abbiamo visto, è l’uomo nella sua totalità ed individualità, nell’unità di tutti i suoi atti ed ha per correlato costitutivo il mondo e la partecipazione emotiva alla vita delle altre persone: in questo consiste propriamente la simpatia. La simpatia è un fenomeno originario, una funzione innata, grazie alla quale si va oltre se stessi e si riconosce l’altro a partire da una partecipazione affettiva. La partecipazione affettiva può assumere vari aspetti, che vanno dal contagio o fusione emotiva all’identificazione o all’immedesimazione: sull’immedesimazione intenzionale e cosciente si fonda la simpatia. La simpatia, tuttavia, non deve essere confusa con l’amore, che rappresenta un momento più avanzato: la simpatia, infatti, è meramente reattiva e cieca di fronte al valore dell’altro e quindi si differenzia dall’amore, che è attivo e poggia sul riconoscimento della persona altrui nella sua diversità e irripetibilità. Senza amore la persona è soltanto un animale sociale, un’entità oggettiva e sostituibile, mentre nell’amore ciascuno è veramente sé stesso e l’io diventa propriamente persona. Essere persona comporta l’essere aperti alla totalità delle cose e delle persone reali e possibili: in questo senso l’amore è sempre amore della persona in quanto incarna un valore anche quando essa lo nega. Ogni persona ha come correlato un mondo proprio che non coincide con l’idea di un mondo unico e identico: questo rinvia all’idea di una persona infinita e perfetta, della quale è a sua volta il correlato. Nel riconoscersi come entità finita e nell’aprirsi alle altre persone l’uomo ritrova il proprio fondamento in questa persona infinita e assoluta, ossia in Dio, concepito come il luogo dei valori. In tal modo l’etica di Scheler trova il proprio compimento in una forma di teismo, fondato sul riconoscimento di Dio come persona, oggetto di amore da parte degli uomini. In L’eterno nell’uomo (1921), composto da Scheler quando era vicino al cattolicesimo, l’esperienza religiosa è vista come il luogo in cui si rivela il divino, cioè la persona di Dio nella sua sacralità. Solo nel cristianesimo, secondo Scheler, ha fatto la sua comparsa l’amore della persona spirituale di tutti i propri simili in Dio, ma il mondo moderno ha dimenticato e nascosto la simpatia e l’amore. Scheler riprende da Nietzsche il concetto di risentimento , ma, a differenza del folgorante profeta del superuomo, lo considera il contrassegno non della morale cristiana, bensì delle morali moderne: è il risentimento infatti che porta a ritenere la natura soltanto come un ambito da dominare e gli altri uomini soltanto come strumenti o addirittura ostacoli in vista del raggiungimento del benessere economico. L’invidia, matrice del risentimento, genera lo spirito di concorrenza, che è alla base dell’economia moderna e del mondo borghese. Come rimedio alla lotta e alla competizione, la morale borghese ha elaborato, in sostituzione dell’amore cristiano, l’umanitarismo, che però isola l’umanità da Dio, riguarda soltanto i contemporanei e continua a fondarsi, in ultima analisi, sul risentimento stesso. A questa situazione storica e sociale corrisponde una precisa teoria della conoscenza che privilegia la materia rispetto alla vita e allo spirito e adotta come modelli di spiegazione della natura e dello stesso mondo spirituale il meccanicismo e l’evoluzionismo. Il presupposto di queste considerazioni di Scheler è che le teorie della conoscenza sono espressioni delle trasformazioni sociali, culturali, politiche ed economiche di un’epoca; su questa base egli elaborò una sociologia della conoscenza alla quale dedica molte indagini nei suoi ultimi anni. Per un verso, essa richiama la teoria marxista secondo la quale le produzioni ideologiche e intellettuali dipendono, anche per via mediata, dalla struttura economica, ma per un altro se ne allontana in quanto, sulla scia di Weber, riconosce il peso determinante del fattore religioso nella formazione dello spirito del capitalismo e più in generale la funzione che le trasformazioni dei sentimenti e delle preferenze emozionali per i valori svolgono nei mutamenti sociali. Gli eventi storici nascono infatti dall’incontro e dallo scontro tra fattori ideali, cioè tra le forze della creatività artistica, filosofica e religiosa, e fattori reali, cioè gli interessi economici e politici: i primi sono propri della sfera spirituale della persona umana, mentre i secondi rientrano nelle potenze biologiche e vitali. Contrariamente a Karl Marx, Scheler ritiene che il proletariato non sia la forza destinata ad abbattere il capitalismo , dal momento che esso condivide gli stessi valori materialistici, propri della mentalità borghese. Durante il conflitto mondiale, pur indicando nella guerra lo strumento capace di rivitalizzare la nazione e quindi di contribuire al suo miglioramento morale, Scheler aveva invitato a sostituire l’idea della comunità cristiana, fondata sull’amore, alla società borghese capitalistica. Nel saggio Socialismo profetico o socialismo marxista? (1919), egli auspicava una forma di socialismo cristiano , capace di superare sia l’individualismo, sia il collettivismo. In questa prospettiva il lavoro veniva interpretato non solo come castigo inflitto da Dio all’uomo a causa del peccato originale, ma anche come un mezzo con il quale l’uomo stesso collabora alla creatività divina. Nell’ultima fase della sua attività, dopo essersi di nuovo allontanato dal cattolicesimo, Scheler elaborerà, soprattutto in La posizione dell’uomo nel cosmo, una specie di antropologia dualistica, fondata sulla polarità fra spirito e impulso irrazionale e concepirà una forma di panteismo dinamico, in cui il cosmo è interpretato come la divinità stessa che aspira progressivamente a diventare la divinità. Con la sua concezione dei valori, Scheler ha inoltre dato l’abbrivio all’antropologia filosofica: egli infatti chiarisce come la tavola dei valori abbia una precisa data di nascita e resti costantemente legata allo sviluppo storico. Dapprima i valori più alti erano quelli vitali e utilitari, poi, poco alla volta, la gerarchia è andata sempre più raffinandosi, in uno sviluppo che però Scheler non considera come lineare e irenico. 

La vita di Nicolai Hartmann fu interamente consacrata all’insegnamento; nato a Riga nel 1882, fu professore nelle università di Marburgo, Colonia, Berlino e Göttingen; morì a Gottinga nel 1950. Di impostazione fenomenologica, fu autore di numerosissime opere, tra le quali vanno ricordate, senz’ombra di dubbio, Princìpi di una metafisica della conoscenza (1921), Etica (1926), Filosofia sistematica (1931), Il problema dell’essere spirituale (1933), La fondazione dell’ontologia (1935), Possibilità e realtà (1938) e La struttura del mondo reale (1940). La formazione di Hartmann avvenne nell’ambito della Scuola di Marburgo di Cohen e Natorp, ma successivamente si accostò alla fenomenologia di Husserl, da lui intesa come un correttivo all’idealismo logico dei suoi primi maestri. Egli, però, ritenne che la fenomenologia fosse solamente il primo stadio della ricerca filosofica, la fenomenologia, infatti, descrive fedelmente i fenomeni intenzionali della coscienza, ma si arresta ad essi, senza andare avanti, credendo di aver in questo modo raggiunto l’essenza delle cose. Allo sguardo disinteressato tipico della fenomenologia sfuggono così i problemi presenti nei fenomeni, cioè di qualcosa che in essi rimane incompreso: questi problemi diventano oggetto del secondo stadio della ricerca filosofica, che Hartmann definisce aporetica ( dal greco aporia , ‘difficoltà apparentemente senza via d’uscita’). Il terzo e ultimo stadio è dato dalla teoria , che consiste non nella soluzione delle aporie, ma nel tentativo di risolverle. Tutte queste teorie Hartmann le illustra nei Fondamenti di una metafisica della conoscenza (1921): egli sostiene che la filosofia non può prescindere da ‘ una descrizione fedele dei fenomeni ‘, deve svelare le contraddizioni interne del reale (funzione aporetica) e risolvere queste aporie (funzione della teoria). Ad avviso di Hartmann, è finito il tempo dei sistemi filosofici con pretese di definitività: la storia, infatti, sorpassa e rende superati i sistemi, che via via sono costruiti; quel che permane, invece, è il pensiero sistematico, cioè il pensiero che muove dai problemi, i quali in eterno si ripresentano nella storia, per cercarne la soluzione e, per questa strada, mira al sistema come meta ultima, non come anticipazione di soluzioni. La teoria consiste proprio in una trattazione delle aporie, basata su una concezione in grado di oltrepassare la visione ingenua e banale delle cose: il suo campo d’azione è dato dai perenni problemi metafisici . La loro perennità è data dal fatto che essi non sono mai risolubili una volta per tutte, ma si presentano però come inevitabili. Hartmann considera come grave errore il ritenere che nella scienza si debbano ammettere solamente i problemi risolubili, perchè in generale non si può mai sapere in anticipo che cosa sia risolvibile e che cosa no. I problemi metafisici nascono non solo dalla teologia o dalla cosmologia; infatti, pure le scienze positive sollevano problemi metafisici, come quelli riguardanti la validità degli assiomi matematici o dei fondamenti fisici. Nella stessa teoria della conoscenza, osserva Hartmann, che in linea di principio si ritiene che debba servire ad anticipare la metafisica, si celano in realtà caterve di questioni metafisiche. La conoscenza , infatti, ad avviso di Hartmann, non è un puro fenomeno della coscienza; la sua caratteristica è l’intenzionalità, consistente nel trascendere verso l’oggetto. Ma l’oggetto della conoscenza non è integralmente risolubile nel suo essere oggetto, cioè l’oggetto non si riduce alla sua rappresentazione, quale è data ad un soggetto conoscente. La conoscenza si configura dunque come ‘relazione trascendente’ tra soggetto e oggetto, per cui l’oggetto esiste indipendentemente dal soggetto e non è mai del tutto conoscibile. Il modo di essere dell’oggetto Hartmann lo definisce iperoggettivo : questo vuol dire che quel che esso è in sè, non è modificato dal suo entrare in rapporto col soggetto conoscente. Il cambiamento concerne solamente il soggetto, il quale, entrando in rapporto con l’oggetto, diventa rappresentazione del medesimo. L’errore dei neokantiani e di Husserl in persona, stando ad Hartmann, sta nell’aver risolto l’oggetto nella rappresentazione, nel suo darsi alla coscienza. La posizione hartmanniana porta invece ad una rivendicazione del carattere realistico della conoscenza: la conoscenza trascende verso l’oggetto, che però essa non riesce mai a governare totalmente, dal momento che rimane sempre in esso un residuo inaccessibile ed invalicabile. Sotto questo profilo, Hartmann definisce la propria posizione un’ ontologia critica , radicalmente distinta dalle vecchie ontologie, che non ammettevano questi limiti intrinseci alla conoscenza umana e l’esistenza di problemi irrisolvibili. Questi si presentano anche nella dottrina della conoscenza: di questo tipo è, ad esempio, la questione di come sia possibile confrontare la rappresentazione con l’oggetto, se l’oggetto è dato solo nella rappresentazione e quel che esso è in sè contiene sempre un residuo inaccessibile alla conoscenza. Questo, per Hartmann, rimane un enigma, che però è inevitabile, cioè si ripresenta incessantemente alla riflessione filosofica, che deve convivere con esso come con tutti i problemi metafisici. I mondo si presenta in modo evidente come una stratificazione di piani, ognuno dei quali è diverso dagli altri in base ai contenuti: natura inorganica, natura organica, piano psichico e piano spirituale. Ogni strato superiore contiene in sè forme e proprietà appartenenti a quello inferiore, ma al tempo stesso presenta forme e leggi nuove, cosicchè tra l’uno e l’altro non avviene un passaggio graduale. In questo panorama, ogni stato superiore rappresenta una soprastruttura rispetto all’inferiore, da cui è sì condizionato, ma non determinato. Così, ad esempio, il piano psichico è una soprastruttura rispetto a quello organico, in quanto in esso è abbandonata la categoria di spazio dominante a livello organico. E’ quindi sbagliato applicare categorie e modelli esplicativi, pertinenti ad un piano, ad altri piani: in questo senso, non si può parlare di meccanicismo in relazione ai fenomeni psichici o di finalismo in relazione al mondo inorganico. Lo strato più alto è dato dall’ essere spirituale , cui Hartmann attribuisce caratteristiche che fanno venire in mente lo spirito oggettivo illustrato da Hegel. Esso, infatti, non può essere confuso con la coscienza dei singoli individui, in quanto è impersonale ed universale, anche se non esiste al di fuori degli esseri finiti: esso coincide con la vita spirituale, nelle sue svariate manifestazioni storiche, artistiche, religiose, filosofiche e via discorrendo. in definitiva, l’ontologia deve giustificare l’oggettività degli enti esterni alla coscienza, cogliendo il loro fondamento nell’essere, descrivendolo nelle sue diverse sfere. Sempre a proposito dell’ontologia, Hartmann stabilisce, in Possibilità e realtà , che la realtà è possibile e necessaria nella misura in cui è ‘effettuale’: il modo fondamentale dell’essere è l’ effettualità , cioè una assoluta e necessaria capacità di determinare il reale. La stessa posizione è rinvenibile anche in ambito morale: dato che la realtà è necessaria per il fatto stesso di darsi in un modo determinato, la libertà di scelta risulta impossibile. Al di sopra della storia esistono i valori in sè , quel che nella storia nasce e decade è solo la coscienza di tali valori. Richiamandosi esplicitamente a Scheler, Hartmann definisce il bene etico come ‘ un insieme di valori che si rivelano tutti all’uomo con la pretesa di venire realizzati ‘ e, dunque, non sono oggetto di conoscenza disinteressata, ma implicano una relazione emozionale con essi. Dal momento che la coscienza non ha la conoscenza dei valori nel suo insieme, la realizzazione di essi può avvenire solo storicamente, grazie alla mediazione degli uomini. Ne consegue che ogni morale positiva, in vigore in una data società, sarà sempre e comunque necessariamente unilaterale, dato che non è possibile conoscere una volta per tutte cosa sia il bene. Il mondo dei valori è dunque un insieme di entità ontologiche ideali e indipendenti dal soggetto, che ne diventa consapevole tramite un sentimento immediato. Nella sua Etica Hartmann sostiene la necessità di fondare l’etica sullo spiritualismo oggettivo (il diritto, la moralità, l’eticità) operante nella storia, di derivazione hegeliana.
 

“L’esistenza é ciò che non diventa mai oggetto, l’origine partendo dalla quale penso e agisco, quel che si rapporta a se stessa e, in ciò, alla sua trascendenza. “

Karl Jaspers nacque a Oldenburg, in Germania. Iniziò gli studi in giurisprudenza, poi li abbandonò in favore di medicina, studiò quindi a Berlino, Gottinga e Heidelberg laureandosi nel 1908. Fino al 1915 lavorò presso la clinica psichiatrica di Heidelberg grazie alla specializzazione in psicologia e psichiatria. Nel 1916 gli venne assegnata la cattedra di professore straordinario di psicologia presso l’Università di Heidelberg, nel 1921 quella di filosofia. Nel 1932, con l’avvento del nazismo, gli venne tolta la cattedra e gli venne proibito di pubblicare i suoi scritti. Nel 1945, finita la guerra, gli fu restituita la cattedra e nel 1948 si trasferì a Basilea dove svolse attività di insegnamento fino al 1961. Opere principali: Psicopatologia generale (1913); Psicologia delle visioni del mondo (1919); Filosofia (1932); Ragione ed esistenza (1935); Nietzsche (1936); La filosofia dell’esistenza (1938); La fede filosofica (1947); Sulla verità (1948); La fede filosofica davanti alla rivelazione (1970); Cifre della trascendenza (1970). La filosofia di Karl Jaspers si inserisce nel filone della riflessione esistenzialista sull’essere e ha senz’altro punti in comune con l’ontologia di Heidegger. Jaspers giunge alla filosofia dalla psicologia, e questo influenza necessariamente il modo in cui viene considerato L’essere, non un ente immutabile che risponde a rigide leggi logiche oggettive e deterministiche, ma un’ulteriorità, un qualcosa che sempre si arricchisce di significati, che si mostra, ma nel mostrarsi comunque si allontana dalla possibilità di una definizione definitiva. Jaspers nota subito come l’essere, nella forma del “Tutto che avvolge” (ovvero della totalità della manifestazione degli enti) è nominato e compreso storicamente da diverse culture: in Occidente il “Tutto che avvolge” è L’essere di Parmenide, L’apeiron di Anassimandro, il logos di Eraclito, in oriente questo concetto trova invece forma, ad esempio, nel Nirvana del buddhismo o nel Tao del taoismo. Nel corso dello sviluppo della filosofia occidentale, l’essere è diventato però simile agli enti, non è più ciò che comprende la totalità degli enti, ma è l’ente eterno e immutabile posto in posizione di privilegio rispetto agli enti terreni corruttibili (le idee di Platone, Dio stesso). La scienza moderna non si occupa dell’essere in quanto “Tutto avvolgente”, essa si rivolge solamente al meccanismo che determina il “gioco” degli enti entro il mondo, ma il “Tutto che avvolge” rimane come distante, non abbracciato nella sua totalità. Solo la filosofia può abbracciare l’essere avvolgente, ovvero abbracciare non solo il meccanismo che determina il funzionamento oggettivo della realtà (è il compito che spetta alla scienza moderna), ma anche ogni aspetto ulteriore che sfugge all’oggettività, una comprensione trasversale, spirituale ed esistenziale della totalità. L’essere, mentre “ci si rivela, mentre ci viene incontro in ogni oggetto e in ogni orizzonte”, pure “sempre indietreggia e si allontana”. L’essere sfugge a qualsiasi definizione oggettiva e definitiva, rappresenta il fondo oscuro da cui ogni ente sembra emergere inspiegabilmente e venirci incontro nella forma degli oggetti, dei concetti e di tutto ciò che il mondo esprime, sia oggettivamente che soggettivamente. Se l’essere sfugge a qualsiasi definizione oggettiva, rappresentando il fondo oscuro che sempre si affaccia alla comprensione ma sempre sfugge, l’essere stesso è Trascendenza. Ovvero, l’essere rappresenta ciò che l’uomo non può mai abbracciare totalmente, ma solo avvicinare, come alla ricerca di qualcosa che giustifichi e chiarisca lo spettacolo del mondo, ma che non potrà mai darsi alla conoscenza dell’uomo nella sua totalità. Proprio per questo, per questa “inarrivabilità”, l’essere è Trascendenza, ovvero totale “Altro” dal mondo. La Trascendenza è quindi sottoposta all’illogico, proprio perché non può essere compresa come presenza oggettiva e deterministica. Il mondo è quindi principalmente divenire, lo scaturire illogico e senza alcun senso apparente di ogni cosa dal fondo oscuro dell’essere che trascende ogni possibilità di comprensione definitiva. In questo senso, il mondo intero (il mondo dei fenomeni) è un naufragio, ovvero non un navigare certo nell’immutabile che da sempre è per la filosofia consolazione, ma un continuo essere in balia delle onde della Trascendenza, imprevedibili e non determinabili. ll naufragio è la figura filosofica che Jaspers usa per definire il senso ultimo dell’esistenza umana: l’esistenza è il divenire, ovvero il naufragio (il tentativo fallito) di concepire qualcosa di immutabile, mentre tutto è mutevole e diveniente. Il tentativo di concepire l’immutabile è certamente quel sentimento di riparo, quel rimedio, che ogni uomo cerca di instaurare per sentirsi salvo dal naufragio ultimo e supremo della morte. Al naufragio non si può sfuggire: anche se l’uomo si libera di quegli stessi apparati intellettuali che gli permettono di concepire il naufragio, ovvero si libera, nell’affermazione della sua libertà, della conoscenza scientifica e filosofico-metafisica, anche in questa condizione (e soprattutto in questa), il naufragio si ripresenta al suo culmine, poiché la negazione di ogni apparato scientifico e filosofico porta necessariamente a concepire la vita come divenire supremo, come mancanza certa di senso e immutabilità. Il naufragio è quindi “naufragio nel tempo”, “annientamento di tutte le cose e di tutte le certezze, di ogni stabilità e immutabilità”. Proprio per questo la condizione della vita dell’uomo è scacco, ovvero impossibilità di andare oltre il suo annientamento. L’uomo non può diventare assolutamente padrone di sé e della realtà, proprio perché vi è quella Trascendenza che sfugge a qualsiasi oggettivazione e ad ogni logica dalla quale scaturiscono tutti gli enti, e lo stesso uomo è un ente, non è l’essere (ovvero la Trascendenza), l’uomo è un “esserci”. L’esserci è la situazione propria dell’uomo e di ogni cosa di essere “situati” entro una determinata realtà, “situazioni come quella di dover essere sempre in una situazione, di non poter vivere senza lotta e dolore, di dover assumere inevitabilmente la propria colpa, di dover morire”. Queste situazioni sono “situazioni limite”, ovvero un muro contro cui l’uomo ed ogni cosa sbattono inevitabilmente senza possibilità di attuare un superamento, il muro della realtà, infatti, è invalicabile. Infine, per concludere, la verità dell’essere, secondo Jaspers, risiede nella stessa condizione del naufragio infinito, ovvero è proprio il naufragare certo di ogni verità e di ogni immutabilità a garantire quella libertà del divenire che è la condizione stessa di ogni cosa, ovvero la verità che rende possibile il mutamento e l’annientamento di ogni cosa, come si mostra evidente nella realtà dell’uomo e del mondo. Il naufragio non conduce al “sì” alla vita di cui parla Nietzsche: naufragare è una condizione inalterabile che non si può evitare in alcun modo. Anche nel “sì” alla vita o nel “sì” all’annientamento (che siano pronunciati da Nietzsche o da quelle forme di nichilismo che intendono affermare la nullificazione di tutto come principio rilevante) vi è una sorta di “perversione”, ovvero la volontà di voltare le spalle alla Trascendenza come possibilità aperta che “grava” sull’uomo necessariamente. Nel nichilismo, nella sua forma più radicale e non solo morale, l’uomo afferma il nulla, ma il nulla non è cosa di questo mondo, perché comunque l’uomo, naufragando, vive, e il rapporto con il naufragio non si può evitare, perché l’esistenza stessa dell’uomo è un rapportarsi necessario con il naufragio. In sostanza, anche il dire “sì” alla vita si o il vedere in essa “solamente” l’annientamento di tutto, costituisce, secondo Jaspers, pur sempre un tentativo di permanere entro la vita e negare la condizione radicale dell’esistenza, che è mutamento e divenire. Si può notare quindi come la vita dell’uomo sia “volontà di eternare”, ovvero allontanare il più possibile il naufragio, il “deperirsi” e il mutare radicale di ogni cosa. La durata e l’oggettività sono una condizione imprescindibile dall’esistenza degli uomini: in sostanza, da un lato la vita è mutare radicale, dall’altro, l’uomo non può esimersi nel dare un minimo di durata a ciò che pensa e ciò che vive, e in quest’ottica che anche il “sì” o il “no” alla vita rientrano nel percorso della durata e non del puro divenire, impossibile per l’uomo. Alla luce di quanto scritto, quale comportamento esistenziale risulta più autentico in rapporto alla necessità del divenire? L’essere si rivela solo nel naufragio dell’esserci, ovvero dell’ente, quindi anche nell’uomo. L’uomo può solo giungere al silenzio di fronte alla domanda sulle ragioni dell’essere, l’angoscia che produce in noi il sentimento del percepire l’essere solamente nel naufragio (“nel finire”) della nostra vita, trova soluzione solo nel silenzio che considera l’essere per ciò che è, senza alcuna possibilità di dire nulla e senza possibilità di trovare un’autentica soluzione a questo scacco. Tuttavia, dopo il silenzio, può anche subentrare la pace della rassegnazione, ma non un rassegnazione passiva. La rassegnazione è quella condizione di pace della coscienza che finalmente abbraccia l’essere per ciò che è, ovvero quella condizione in cui percepiamo che non vi è alcuna soluzione e mai potremmo comprendere l’oscurità dell’essere trascendente da cui tutto deriva come dal fondo di un abisso. Anche la rassegnazione e la pace sono condizioni transitorie per la coscienza inquieta dell’uomo, ma quando vi è questo stato egli è sicuramente nel rapporto più autentico con l’essere. La rassegnazione quieta e pacifica concepisce finalmente l’essere per ciò che è e non si pone alcuna domanda sul senso, vivendo l’esserci e nulla più. Alla luce di tutto questo, per Jaspers la filosofia autentica non è quella che intende matematizzare ed oggettivizzare un qualsiasi aspetto della realtà, sia fisicamente che metafisicamente, ma è la filosofia che si pone nei confronti della realtà come apertura alla possibilità dell’essere trascendente, ovvero apertura al divenire radicale e ad ogni accadimento del mondo, i quali non hanno alcun significato determinato, eterno, immutabile e prevedibile. La scienza, come funzione propria, prepara in definitiva solo la struttura oggettiva entro la quale ogni fenomeno verrà “ingabbiato” in senso deterministico. La metafisica, dal canto suo, continuerà ad indagare l’eterno come riflesso della volontà propria dell’uomo di eternare la sua vita e allontanare quanto più possibile il suo naufragio, la religione continuerà nel solco della metafisica a concepire Dio come essere immutabile nel quale si cerca la salvezza. Ma, in definitiva e come più volte ribadito, per Jaspers l’essere è pura trascendenza, ovvero il puro essere “altro” dagli enti e dalle cose, per cui mai l’uomo potrà afferrare nulla di definitivo, ogni oggettivazione dell’essere è, per contro, tentativo fallimentare e inautentico di proporre una qualche forma di anticipazione o di previsione sugli accadimenti del mondo, il quale è, radicalmente e assolutamente, puro divenire, pura imprevedibilità.

” Insensibile, né benevolo, né spietato, sottomesso a leggi rigorose o affidato al caso, il mondo non sa di sé. Non lo si può capire perché si presenta impersonalmente, se lo si riesce a chiarire in qualche particolare, resta comunque incomprensibile nella sua totalità. Ciò non toglie che io conosca il mondo anche in un altro modo. Un modo che me lo rende affine e che mi consente di sentirmi, in esso, a casa mia, al sicuro. Le sue leggi sono quelle della ragione, per cui, sistemandomi in esso, mi sento tranquillo, costruisco i miei strumenti e li conosco. Mi è familiare nelle piccole cose e in quelle che mi sono presenti, mentre mi affascina nella sua grandezza; la sua vicinanza mi disarma, la sua lontananza mi attira. Non segue i sentieri che attendo, ma anche quando mi sorprende con insospettate realizzazioni o inconcepibili fallimenti, alla fine conservo, anche nel naufragio, un’indefettibile fiducia in esso. ” (Jaspers, “Filosofia”, libro II, cap.1)

“Se mi si chiede: che cosa é bene?, la mia risposta é che bene é bene e null’altro. O se mi si domanda: come si deve definire il bene? la mia risposta é che esso non si può definire, e questo é tutto quel che ho da dire sull’argomento” ( Principia ethica cap. I, §§ 6-7).

 

La filosofia di George Edward Moore (1873-1958) rappresenta un attacco frontale, ben più potente di quello sferrato dal pragmatismo, contro il neo-idealismo. Moore fu uno dei massimi rappresentati del realismo, a cui aveva dato l’avvio Bertrand Russell, con cui Moore fu in rapporto. Le strade percorse da Russell e da Moore ad un certo punto si divisero dato che il primo si orientò verso l’atomismo logico e il secondo realizzò un recupero della filosofia del senso comune. Essi però, coetanei e compagni di scuola a Cambridge, seguirono inizialmente lo stesso percorso, caratterizzato soprattutto dalla comune polemica contro l’idealismo di Bradley. Nel 1903 uscirono quasi contemporaneamente i loro contributi in difesa del realismo, i Princìpi di matematica di Russell e la più specifica Confutazione dell’idealismo di Moore, comparsa su ‘Mind’, la rivista che, diretta per molto tempo da Moore in persona, diventerà l’organo filosofico del realismo inglese. In La confutazione dell’idealismo Moore, avvalendosi di un metodo che prefigura quell’analisi del linguaggio a cui egli darà un importante contributo, analizza a scopo critico quello che ai suoi occhi é l’assunto fondamentale di ogni posizione idealistica: il principio di Berkeley per cui “essere é essere percepiti” ( esse est percipi ). Moore osserva che questa proposizione é estremamente ambigua, dal momento che pretende di asserire l’identità di due termini, ‘essere’ e ‘essere percepiti’, che non sono per niente identici. La loro diversità risulta evidente se si pensa alla differenza che intercorre tra il ‘giallo’ (essere) e la mia ‘sensazione del giallo’ (essere percepito): dove é chiaro che nella seconda é contenuto qualcosa che nella prima era assente, ossia l’elemento della coscienza. La confutazione del principio di Berkeley risulta ancora più evidente se si confrontano tra loro sensazioni diverse, ad esempio la ‘sensazione del blu’ e la ‘sensazione del rosso’: entrambe le sensazioni, in quanto tali, contengono un elemento comune, quello della coscienza; mentre il ‘blu’ e il ‘rosso’ non hanno nulla in comune. Dunque gli oggetti della sensazione (il ‘giallo’, il ‘blu’, il ‘rosso’) sono altra cosa rispetto alle sensazioni del giallo, del blu e del rosso che noi proviamo nella nostra coscienza. Nella Confutazione dell’idealismo Moore considera oggetto della coscienza tanto le qualità (il giallo, il blu, il rosso) quanto gli oggetti fisici (la mia mano, quel tavolo, questa casa); in un successivo saggio su La natura e la realtà degli oggetti di percezione (1905) Moore effettua una netta distinzione tra i dati sensoriali (sense-data), che ci vengono forniti dalla percezione attuale, e gli oggetti fisici tridimensionali, che non ci sono forniti da questo tipo di percezione. Ci si trova di fronte a due tipi di problemi; il primo é: che cosa dimostra l’esistenza degli oggetti fisici, cioè l’esistenza di un mondo a noi esterno? A questo quesito Moore risponde recuperando e rivalutando la dottrina del senso comune del settecentesco Thomas Reid e della Scuola scozzese in due opere di fondamentale importanza (Difesa del senso comune, del 1925, e La prova di un mondo esterno del 1939). Non abbiamo bisogno di dimostrare l’esistenza degli oggetti esterni, spiega Moore, perchè ‘sappiamo già’ che esistono: ossia, alla base della certezza dell’esistenza di un mondo esterno vi é un atto intuitivo, una conoscenza immediata e spontanea, poggiante sul senso comune. Il secondo problema che viene ora ad affiorare é invece quello di chiarire la relazione che intercorre tra i dati sensoriali e gli oggetti esterni, cioè tra quel che percepiamo immediatamente e quel che conosciamo immediatamente; come posso dire che il giallo fa parte del cavallo che mi sta di fronte? Su che fondamento si basa l’assunzione secondo la quale il bianco, il morbido, il liscio (che percepisco attualmente) sono parte della superficie della mia mano (che conosco immediatamente grazie al senso comune)? Questa relazione, secondo Moore, resta problematica dal momento che esistono difficoltà a sostenere sia che le qualità percepite siano parte della superficie della mano, sia che ne costituiscano una semplice ‘apparenza’, sia che la superficie della mano sia una sorta di termine ‘compendioso’ che raccoglie le diverse qualità della mano. Queste ultime riflessioni mettono in luce come Moore proceda con grande prudenza e cautela nella sua indagine filosofica, facendo attenzione a non introdurre affermazioni che non siano dimostrabili più che ad estendere l’ambito di quel che si può affermare. Lo strumento più adeguato per portare avanti questa indagine, con tutte le cautele che essa comporta, é l’ analisi del linguaggio ordinario , dato che proprio in esso trova l’espressione migliore quel senso comune che sta a fondamento della nostra conoscenza. Il duplice riferimento al senso comune e all’analisi del linguaggio ritorna anche nella dottrina morale di Moore, esposta nei celeberrimi Principia ethica (1903) e nell’ Etica (1912); l’obiettivo centrale dell’etica di Moore é la definizione del bene e, in maniera subordinata, la determinazione di una ‘buona’ condotta umana. Il ‘bene’ é un concetto semplice, e per questo non può essere spiegato, dato che ogni spiegazione implica una risoluzione dell’oggetto in altri termini. Il bene é paragonabile al ‘giallo’: così come non si può spiegare che cosa sia il giallo a chi non lo ha visto e, d’altra parte, chi lo ha visto non ha bisogno di spiegazione, nello stesso modo “ognuno é costantemente consapevole della nozione del bene”. La posizione di Moore può dunque essere definita come intuizionismo etico: “se mi si chiede: che cosa é bene?, la mia risposta é che bene é bene e null’altro. O se mi si domanda: come si deve definire il bene? la mia risposta é che esso non si può definire, e questo é tutto quel che ho da dire sull’argomento” ( Principia ethica cap. I, §§ 6-7). Moore si oppone pertanto alle dottrine che intendono definire il bene tramite una conoscenza di tipo fisico (cioè scientifico), oppure metafisico (cioè filosofico). In ambo i casi, si scambia il bene con un oggetto esterno, descrivibile appunto tramite gli strumenti della scienza o della filosofia; a questo errore Moore attribuisce il nome di fallacia naturalistica: con questa critica egli voleva confutare sia l’utilitarismo, che riducendo il bene al piacere ne faceva un oggetto fisico, misurabile e indagabile scientificamente, sia l’idealismo, che considerava il bene come una realtà metafisica trascendente il mondo: Platone in primis aveva parlato di un vero e proprio ‘bene in sè’. Il bene é una nozione relativa alla sfera dell’uomo e della storia. Sebbene escluda la riconduzione del bene all’oggettività fisica o metafisica, Moore é del parere che l’etica sia una disciplina oggettiva, che consente di determinare univocamente quale condotta umana può essere definita ‘buona’ e quale ‘cattiva’. Dal momento che tutti sanno che cosa é il bene, il dovere etico consiste nella sua realizzazione e, più precisamente, nella promozione del comportamento “che causerà nell’universo più bene di ogni altra possibile alternativa”. Azioni buone saranno dunque l’amore per le persone e per le cose belle: ambo queste condotte sono infatti disinteressate e quindi non solo non introducono alcuna forma di conflittualità, ma promuovono l’estendersi della compatibilità e dell’armonia tra le diverse esigenze presenti. Essendo un elemento semplice e non scomponibile (al pari del giallo), il bene non può essere soggetto a definizioni: per capire che cosa esso sia, si dovrà ricorrere alla stessa intuizione che ci fa cogliere che cosa sia il giallo. Le tante proposizioni sintetiche che usualmente formuliamo circa il bene (dicendo che esso “è il piacere” oppure che “è il giusto”) non lo colgono nella sua essenza, né hanno valore universale (che il bene sia il piacere varrà per alcuni individui, ma non per tutti): qualcosa di analogo accade allorché definiamo un “mobile giallo” o un “cavallo giallo”, senza cogliere con ciò che cosa sia il giallo. Come abbiamo visto, l’indebita operazione con cui si congiunge il bene con una proprietà estrinseca che lo definisca (ad esempio, “il bene è il piacere”), è etichettata da Moore come “fallacia naturalistica”: essa consiste appunto nel “confondere il bene con una proprietà naturale o metafisica”, senza accorgersi che la bontà di una cosa non è separabile dalla cosa stessa e, per ciò, non è mai definibile. L’errore sta proprio nell’illudersi che il bene abbia proprietà e che esse si configurino come parti distinguibili dal bene stesso: l’ulteriore illusione è che si possano stabilire relazioni tra il bene e le sue parti. Tale “fallacia” può essere naturalistica in senso stretto, se si definisce il bene come un oggetto di natura (ad esempio, “il bene è il piacere”); ma può anche essere metafisica, se si definisce il bene come un oggetto sovrasensibile (ad esempio “il bene è la giustizia” o “il bene è ciò che Dio comanda”): nel primo caso, ne deriva un’etica riducibile a scienza empirica: caso emblematico è quello dell’utilitarismo, che identifica il bene col piacere. Nel secondo caso, ne deriva un’etica metafisica: esponenti ne sono tanto la religione (per la quale il bene è ciò che Dio comanda), quanto Spinoza e Hegel (per i quali il bene è in riferimento alla perfezione dell’universo) o Kant (per cui il bene è ciò che la ragione comanda). Le assurdità in cui scivola la fallacia (nella sua doppia veste, metafisica e naturale) sono secondo Moore denunciabili con un criterio logico: quello della “questione aperta”. Esso consiste nel mostrare come la scelta di una soluzione non possa del tutto escludere le altre: così, perché mai il piacere dovrebbe consistere nell’ordine dell’universo anziché nel verbo di Dio? E perché nel verbo di Dio anziché nelle prescrizioni della ragione? Optando per una soluzione, non si spiega perché non potrebbe essere vera quella opposta. A tale contraddizione si sfugge adottando la soluzione intuizionistica di Moore per cui il bene è intuito al pari del giallo: in tal maniera, si sa che cosa esso sia e non sussistono soluzioni alternative. Ben presto Moore si accorse che la sua soluzione, in forza dell’intuizionismo che la animava, poteva portare a derive soggettivistiche: egli scongiurò questo rischio ponendo l’accento sul fatto che il bene ha carattere assoluto, esprime un valore intrinseco e universale. Per questa via, ogni possibile soggettivismo è azzerato in partenza. Si parava però dinanzi un nuovo problema: posto che il bene sia universale, assoluto e autonomo, quale è la sua natura? Non può certo avere natura empirica, perché se così fosse si ricadrebbe nella fallacia naturalistica; ma non può neppure avere natura metafisica, ché sennò si riproporrebbe la fallacia metafisica. La soluzione di Moore sta allora nel riconoscere che il bene ha uno statuto ontologico pari a quello delle idee platoniche e dei numeri, che sono assoluti e oggettivi senza però essere né empirici né metafisici: in questo senso, il bene è ma non esiste, proprio come il numero quattro. Negli scritti successivi, Moore ammorbidirà la sua posizione, arrivando a sostenere che il bene dipende dalla natura intrinseca delle cose: in questo modo, dal platonismo egli si accosterà all’aristotelismo. Al cuore della riflessione etica di Moore, come abbiamo visto, sta la distinzione tra il bene (assoluto e colto in via intuitiva) e i tanti concetti morali (il giusto, il dovere, ecc), i quali non hanno una definizione autocentrata: infatti, non si potrà mai dire che cosa sia il giusto; tutt’al più si potrà dire che esso è finalizzato a realizzare il bene. Tutti i concetti morali vengono allora a configurarsi come altrettanti strumenti per raggiungere il bene. In questo modo, diventa possibile un’etica in cui si dica argomentativamente che cosa sia giusto o doveroso fare in vista del bene (il quale continua però ad essere indefinibile). Sicché l’etica di Moore fa salvi alcuni aspetti normativi in riferimento al dovere, al giusto, ecc, senza mai recedere dall’idea che tali aspetti normativi costituiscano solo un aspetto secondario dell’etica: quest’ultima ha, come obiettivo primario, il bene. In Etica (1916), Moore cambia decisamente rotta, poiché sente l’esigenza sempre più forte di costruire un’etica normativa: sicché arriva a far convergere il bene e il dovere. Nella conferenza del 1921 su La natura della filosofia morale, egli arriva addirittura ad attribuire la priorità al dovere, sostenendo che il bene deriva dal dovere o che, per lo meno, i due concetti sono paritetici. Del resto, irrisolvibili problemi riguardanti la sua iniziale teoria del bene erano già affiorati nei Principia ethica del 1903, allorché Moore si era domandato che cosa fosse il bene: essendo esso assoluto, autonomo, oggettivo, come se ne può cogliere il contenuto? A tale domanda, Moore risponde con la tecnica dell’isolamento assoluto: per vedere se una cosa è buona, basterà provare ad isolarla da tutto ciò che la circonda: se continuerà ad essere buona, allora sene potrà inferire che essa è il bene. A superare questa prova sono, secondo Moore, l’amicizia, il rapporto sociale tra uomini colti e il rapporto estetico che ne scaturisce. In questa prospettiva, Moore tratteggia l’ideale di un’estetica aristocratica per la quale il bene è godimento artistico non individuale, ma realizzato nei rapporti amicali e consistente nel “piacere dei rapporti umani” e nella “fruizione delle cose belle”.   

BREVE INTRODUZIONE AL PENSIERO

Richard Mervyn Hare (1919-2001), autore di ” Il linguaggio della morale ” (1952), ” Libertà e ragione ” (1963) e ” Il pensiero morale ” (1981), si è soprattutto posto il problema del significato e della razionalità del discorso morale. Secondo Hare, è necessario porsi il problema del significato delle nozioni morali, se non ci si vuole affidare solamente all’intuizione, che è meramente soggettiva; solo elaborando una teoria del significato dell’etica è possibile evitare il relativismo e sfuggire all’ammissione di una equivalenza tra tutti i discorsi etici. Ciò può avvenire non affrontando direttamente questioni normative, cioè che cosa è bene o che cosa è male, ma investigando sulle forme specifiche del discorso morale: il compito di quest’indagine appartiene ad una disciplina, chiamata meta-etica . Il linguaggio della morale, secondo Hare, è costituito da “proposizioni prescrittive” o “imperativi”, ovvero proposizioni che comandano ciò che si deve o non si deve fare. Infatti, valutare un’azione come buona o cattiva equivale a prescrivere che essa sia o non sia eseguita. Gli imperativi si distinguono dalle “proposizioni descrittive”, le quali descrivono uno stato di cose e sono suscettibili di essere vere o false. Essi, tuttavia, accanto ad un elemento propriamente prescrittivo, detto “neustico” (dal greco neuein , “inclinare”), contengono un elemento che appartiene anche al linguaggio descrittivo, ed è detto “frastico” (dal greco frazein , “dichiarare”). Per esempio, l’imperativo “chiudi la porta!”, il quale non è né vero né falso, ha in comune con la proposizione descrittiva “stai chiudendo la porta” l’elemento frastico, “chiudere la porta”. Hare condivide la cosiddetta “legge di Hume”, secondo cui il dovere non può essere dedotto dall’essere, ovvero, da premesse descrittive non è possibile dedurre logicamente conclusioni imperative, che prescrivano ciò che si deve o non si deve fare. All”biezione che la meta-etica, limitandosi a descrivere le proprietà del linguaggio morale, lascia in realtà le cose come stanno, Hare risponde mostrando che le proposizioni morali implicano un principio di “universalizzabilità”: chi enuncia una proposizione prescrittiva, infatti, se non vuole contraddirsi, la farà prevalere per tutti coloro che si trovano nella situazione prevista dall’imperativo. In questo senso, la scelta dell’azione non è abbandonata solamente all’intuizione o alle emozioni meramente individuali, ma può essere fondata su argomentazioni che si richiamano esplicitamente a questo principio. In base a questa premessa, Hare può ripescare all’interno della meta-etica anche l’ “etica normativa”, che investiga su che cosa si debba o non si debba fare, in particolare l’etica dell’utilitarismo, in netta ripresa negli anni del dopoguerra in Inghilterra, e dalla quale Hare riprende la nozione di “preferenza”. L’impegno proprio del discorso morale di esprimere prescrizioni universalizzabili impone che si tenga conto delle preferenze di tutte le altre persone coinvolte nei casi in esame, senza stabilire differenze pregiudiziali fra tali preferenze, in modo da massimizzare le preferenze di tutti. Se è favorevole a una ripresa dell’utilitarismo, Hare è invece radicalmente contrario al “neocontrattualismo”, che ai suoi occhi ha il difetto di ripiombare nell’intuizionismo, ossia di fondarsi su concetti non adeguatamente definiti; è significativo, a suo avviso, che due autori che si richiamano entrambi al contrattualismo, come Rawls e Nozick, pervengano a conclusioni diametralmente opposte tra loro.

 

VITA, OPERE E PENSIERO

Richard Mervyn Hare è nato il 21 marzo 1919 a Blackwell. Studiò alla Rugby School ed al Balliol College di Oxford. Durante la seconda guerra mondiale fu arruolato nel 1940 nella Royal Artillery, fu tenente dell’Indian Mounted Artillery nel 1941 e prigioniero di guerra a Singapore e lungo la Burma-Thailand Railway dal 1942 al 1945. Sposò, nel 1947, Catherine Verney, dalla quale ebbe quattro figli. Ha svolto presso l’Università di Oxford i seguenti incarichi: Fellow e Tutor in filosofia al Balliol College; Lecturer in filosofia; Wilde Lecturer in Natural and Comparative Religion; White Professor in filosofia morale e Fellow del Corpus Christi College. E’ stato poi Graduate Research Professor di filosofia all’Università della Florida. E’ stato membro de: National Road Safety Advisory Council; Church of England Working Parties on Ethical Questions; Church of England Board for Social Responsibility; Presidente della Aristotelian Society. All’età di 82 anni si è spento ad Oxford. Il pensiero di Hare viene solitamente suddiviso in due fasi: una prima costituita dalla teoria metaetica del prescrittivismo universale e una seconda caratterizzata, invece, dal predominare dell’ interesse etico-normativo e improntata all’elaborazione prima e alla difesa poi di un particolare tipo di utilitarismo dell’atto. Si è molto discusso in merito a tale suddivisione: sono due momenti distinti ed eventualmente in contraddizione o vanno visti come due fasi collegate e senza soluzione di continuità? La posta in gioco è alta: ne va della coerenza del pensiero di Hare, ma vengono anche messi o, meglio, rimessi in discussioni temi fondamentali come la possibilità di qualsivoglia rapporto tra la metaetica, l’etica normativa e l’etica applicata o come la legittimità della cosiddetta ‘terza via in etica’ (di cui Hare si fa sostenitore) in contrapposizione all’emotivismo e al naturalismo. Cerchiamo di analizzare nel modo più obiettivo possibile alcune metodologie e alcuni concetti propri del pensiero di Hare tentando di capire che ruolo rivestano all’interno del suo pensiero.

IL PRESCRITTIVISMO UNIVERSALE : IL METODO CRITICO-RAZIONALE : la costante più importante di tutta la produzione hareana rimane il metodo analitico di rilevare, discutere e, possibilmente, risolvere i problemi. ” Sorprendentemente, molti filosofi, appena si dedicano a una questione pratica, dimenticano tutto del loro sapere specifico e ritengono che i problemi della piazza del mercato possano essere risolti soltanto dai metodi della piazza del mercato, vale a dire da una combinazione di pregiudizio (chiamato intuizionismo) e retorica. Il contributo di ogni filosofo a tali discussioni consiste nella capacità che egli deve possedere di chiarire i concetti impiegati (principalmente i concetti morali stessi) e, mostrando le loro proprietà logiche, di portare alla luce gli errori e porre, al loro posto, argomentazioni valide ” (Moral thinking: its level, method and point). Al di là dei termini coloriti e simpatici che caratterizzano molte delle pagine di Hare, va sottolineato un punto fondamentale: egli adotta il metodo proprio della filosofia analitica del linguaggio applicandolo al linguaggio morale, e tentando di scoprire il ‘significato’, le proprietà logiche fondamentali che regolano i termini propri di tale linguaggio (‘buono’, ‘dovere’, giusto’…).

LA PRESCRITTIVITÀ : Hare afferma: ” la prescrittività dei giudizi morali può essere descritta formalmente come la proprietà di comportare almeno un imperativo […]. Formuliamo un enunciato prescrittivo se e solo se, per qualche atto A, qualche situazione S e qualche persona P, se P assente (oralmente) a ciò che diciamo e non fa A in S, è logicamente necessario che l’assenso di P sia insincero ” (Moral thinking: its level, method and point). Una proprietà formale, dunque. Il primo dei due poli del prescrittivismo universale risulta così essere un elemento squisitamente legato alla filosofia analitica del linguaggio, e specificamente del linguaggio morale che viene, così, assimilato ad una sorta di linguaggio prescrittivo. Ciò testimonia innanzitutto l’importanza attribuita a tutti quegli aspetti logici e di significato dei termini morali che costituiscono il contesto filosofico all’interno del quale Hare si muove soprattutto nei primi anni della sua carriera.; in secondo luogo è indice del tentativo di percorrere la ‘terza via in etica’, distaccandosi parimenti dall’ “emotivismo” (per il quale le nozioni etiche sarebbero delle realtà oscure e soggettive, tranquillamente rimpiazzabili da un particolare tono di voce o da alcuni punti esclamativi) e dal “naturalismo” (che vedrebbe, invece, nelle nozioni etiche delle realtà con proprietà assolutamente riconducibili alle proprietà delle realtà naturali).

L’UNIVERSALIZZABILITÀ : tra le varie spiegazioni dell’universalizzabilità, Hare propone la seguente come la più completa: ” è contraddittorio dare giudizi morali diversi su situazioni di cui ammettiamo l’identità per quanto riguarda le loro proprietà descrittive universali. Per giudizi ‘diversi’ intendo ‘tali che, se fossero riferiti alla medesima situazione, sarebbero reciprocamente incompatibili’ ” (Moral thinking: its level, method and point). Ancora una volta il confronto con il contesto filosofico nel quale Hare si muove risulta assolutamente necessario e funzionale alla comprensione del suo stesso pensiero. Egli riconosce che nei giudizi etici nei quali compaiono termini morali (ad esempio ‘buono’) è presente una componente descrittivistica che permette di collegare, in modo variabile, tali termini a criteri diversi; questa mutevolezza è determinata dalla diversità delle classi di oggetti giudicate. Quando diciamo che una mela è ‘buona’ abbiamo in mente qualità del tutto diverse rispetto a quando diciamo che questa è una ‘buona’ esecuzione della quinta sinfonia di Beethoven; cambiano i criteri del nostro giudizio, rimane invariata l’intenzione di lodare ed eventualmente raccomandare ciò che abbiamo giudicato ‘buono’. Facendo così proprie alcune istanze del “descrittivismo”, Hare torna ad attaccare i suoi due nemici principali: al contrario di quanto afferma l’emotivismo i nostri giudizi morali non sono immotivati, non esprimono soltanto un nostro stato d’animo ma sono il risultato di un processo razionale volto al reperimento, nell’oggetto giudicato, di alcuni criteri che giustificano il giudizio stesso; il fatto che il significato descrittivo di un termine possa legittimamente variare permette di svincolare un termine morale (il ‘buono’ dell’esempio) da un insieme fisso e immutabile di proprietà cui il naturalismo lo vorrebbe invariabilmente collegato. Dopo aver esaminato questi primi tre elementi, è necessario fare alcune considerazioni. Sia la prescrittività sia l’universalizzabilità (che confluiscono nella dottrina da Hare stessa chiamata “prescrittivismo universale”), sia il metodo critico-razionale (caratteristico dell’ambito analitico all’interno del quale Hare prende le mosse) sono elementi formali, metaetica, analitici. È però possibile e doveroso evidenziare il legame che unisce questi elementi ad altri aspetti decisamente meno metaetici e più normativi. In altri termini è Hare stesso a mettere in risalto i punti di unione tra le due fasi del proprio pensiero. Iniziamo da alcune considerazioni metodologiche. Se è vero che il metodo analitico è una costante, è però anche vero che la facoltà di chiarire i concetti morali mediante l’analisi delle loro proprietà logiche non è, da sola, sufficiente allorché lo scopo delle proprie riflessioni sia l’elaborazione di una dottrina normativa e non solo un tipo di pensiero rigorosamente metaetico. ” La razionalità è una qualità del pensiero diretto a rispondere alle questioni, e la determinazione di quali procedure siano razionali dipenderà da quali sono le questioni. Se tentiamo di rispondere a questioni fattuali, è ovvio che la razionalità ci obbliga ad accertare i fatti, proprio perché le questioni sono fattuali. Dobbiamo quindi chiederci perché occorra fare lo stesso quando rispondiamo a questioni morali, le quali non sono interamente fattuali, ma hanno una componente prescrittiva ” (Moral thinking: its level, method and point). Il passaggio da questioni metodologiche a questioni sostanziali viene da sé. La ‘sostanza’ che Hare prende in considerazione è costituita dalla “preferenze”. Queste sono strettamente collegate, identificate quasi, con le prescrizioni. ” Il requisito di universalizzare le nostre prescrizioni, il quale a sua volta è un requisito logico, posto che ragioniamo moralmente, ci chiede di trattare le prescrizioni degli altri (vale a dire, i loro desideri e predilezioni, e in generale le loro preferenze) come se fossero le nostre ” (Moral thinking: its level, method and point). Vale la pena di fare un breve accenno alla componente descrittivistica delle prescrizioni di cui si diceva più su. Quando si esprime un giudizio morale si esprime un giudizio prescrittivo arricchito da un elemento descrittivo che permette, come s’è visto, di collegare i termini morali (buono) a criteri diversi a seconda delle classi d’oggetti che vengono giudicate (la mela piuttosto che la quinta sinfonia di Beethoven). Preferenze ed elementi descrittivi richiedono e ad un tempo giustificano la commistione di forma e sostanza, di metaetica ed etica normativa propria del pensiero di Hare. A fare da sfondo a metodi e sostanze il centralissimo concetto dell’universalizzabilità, che permea di sé il pensiero di Hare conferendogli coerenza ed eleganza. Anticipando alcune nozioni che verranno illustrate in seguito, pare possibile tracciare una sorta di planimetria del pensiero di Hare. Vi sono due piani nettamente distinti (seppur non radicalmente separati) costituiti dall’approccio metaetico e normativo alla filosofia morale. All’interno di ciascuno di essi, poi, sembra riscontrabile un’ulteriore duplice divisione: una forma (le nozioni di prescrittività ed universalizzabilità) e un elemento assimilabile ad un contenuto (le preferenze) per la parte metaetica; una forma (l’universalizzabilità dei princìpi) e un elemento decisamente contenutistico (i fatti attinenti al mondo) per la parte normativa.

L’UTILITARISMO DELL’ATTO

Prima di esaminare nel dettaglio la dottrina utilitaristica di Hare, è necessario soffermarsi brevemente sul contesto filosofico entro il quale egli opera, passando in rassegna alcuni tratti tipici dell’utilitarismo con i quali si trova a dover fare i conti nel momento dell’elaborazione della propria teoria normativa.

LA RIDUZIONE : ” la riduzione è l’artificio di considerare tutti gli interessi, ideali, aspirazioni e decisioni sullo stesso piano, e tutti rappresentabili come preferenze, forse di diverso grado di intensità, ma per il resto da trattare nello stesso modo “. Costante indispensabile di tutte le teorie utilitaristiche, la riduzione non è che il primo di tre importanti artifici dei quali l’utilitarismo si avvale per appianare, raffinare e localizzare il campo dal quale attingere i propri elementi sostanziali. Essa assume un’importanza fondamentale soprattutto nel contesto di quelle forme di utilitarismo che propongono come principio di utilità la massimizzazione dei benefici e la riduzione dei danni o a prevenire danno, dolore, male o infelicità alla parte il cui interesse è preso in considerazione: e se la parte è la comunità in generale, allora si tratterà della felicità della comunità “. Nel contesto del pensiero di Hare, la riduzione assume una connotazione del tutto particolare: dall’artificio di considerare e trattare allo stesso modo tutti i desideri e gli interessi, essa diventa il principio di ” attribuire il medesimo valore agli eguali interessi di tutti “. Lasciando da parte benefici e danni, Hare si rifà piuttosto ad una concezione simile alla regola aurea veterotestamentaria (“non fare a nessuno ciò che non piace a te”) e più ancora alla sua formulazione in positivo presente nei Vangeli (“quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro: questa infatti è la Legge ed i Profeti”). In base a queste premesse, Hare è in grado di formulare il proprio principio di utilità nei seguenti termini: ” ciò che il principio di utilità mi richiede è di fare per ogni individuo interessato alle mie azioni ciò che vorrei fosse fatto per me in circostanze ipotetiche in cui io fossi precisamente nella sua situazione; e se le mie azioni interessano più di un individuo (come accade quasi sempre) il principio mi richiede di fare ciò che vorrei, in tutto e per tutto, fosse fatto per me in circostanze ipotetiche in cui mi trovassi in tutte le loro situazioni (naturalmente, non nello stesso tempo, ma, come dire, in ordine casuale) “. Risulta evidente il legame tra principio di utilità e prescrittivismo universale: il richiamo alla possibilità di occupare casualmente tutte le posizioni delle parti eventualmente interessate dagli effetti della mia azione richiama da vicino la proprietà formale della prescrittività (che prevede la sottoscrizione dell’imperativo singolare rivolto a se stessi ‘fa x’ allorché si sia enunciato il giudizio morale ‘si deve fare x’) e della universalizzabilità (secondo la quale dalla prescrizione ‘si deve fare x’ discende l’ulteriore prescrizione ‘chiunque, in situazioni simile per gli aspetti rilevanti, deva fera x’).

L’IDEALIZZAZIONE : interrogandosi sulla natura dei propri oggetti, lontano dalla tentazione di restringere arbitrariamente il campo di ciò che può dirsi una preferenza (interessi, ideali, aspirazioni…) e parimenti lontano dall’ostinarsi a considerare tali elementi come tutti assolutamente uguali, l’utilitarismo opta per una sorta di diversificazione qualitativa e riconosce di dover prendere in considerazione solo determinate preferenze. L’idealizzazione è dunque l’artificio che consente di tener conto solo di quelle preferenze che rispondono a determinati requisiti, manipolando la nozione stessa di utilità alla quale si rivolge la scelta di un individuo. Hare si trova a dover affrontare un problema analogo a quello che interessa le teorie utilitaristiche. La componente sostanziale della propria dottrina normativa gli richiede di determinare con esattezza quali siano le preferenze ideali, ovvero quali classi di fatti sia necessario tener presente allorché si esprime un giudizio morale, e quali siano le modalità per determinare tale classe. La compresenza di elementi prescrittivi e descrittivi nei giudizi morali ha un significato ben preciso: al pari delle asserzioni fattuali, prima di esprimere le quali è necessario accertare i fatti perché esse sono una ‘pretesa di verità’, anche i giudizi morali necessitano di un simile accertamento sui fatti prima che possano essere pronunciati su di essi; è evidente che l’analogia tra le asserzioni di fatto e i giudizi morali non si fonda tanto sulla possibilità che questi ultimi possano valere, grazie all’accertamento fattuale, come pretese di verità, quanto, piuttosto, sul richiamo stesso all’attenzione per i fatti: ” anche se i giudizi morali non possono essere chiamati pretese di verità senza ulteriori qualificazioni […], essi sono soggetti ad un analogo requisito di accertare i fatti, prima di pronunciarsi moralmente su di essi. La funzione dei principi morali è quella di fornire una guida pratica universale per tutte le situazioni di un certo tipi […]. Tutto ciò si dissolverebbe nel nulla se i nostri giudizi morali fossero privi di ogni relazione con i fatti attinenti alle situazioni che stiamo commentando “. Si impone dunque ad Hare la necessità di determinare un criterio per selezionare i fatti a cui prestare attenzione. Attraverso una metodologia propriamente ‘induttiva’ egli giunge alla formulazione dei giudizi di rilevanza: partendo dall’ipotesi che una certa caratteristica situazionale potrebbe essere rilevante si mettono alla prova i principi che menzionano questa caratteristica; se tali principi risulteranno accettabili altrettanto accettabile sarà la caratteristica situazionale e sarà possibile formulare un giudizio di rilevanza. La più ovvia candidata a ricoprire il ruolo di caratteristica situazionale rilevante è, secondo Hare, la classe dei probabili effetti sortiti da possibili azioni sulle persone (noi stessi e gli altri) che si trovano in certe situazioni. Infine egli ritiene che una conoscenza degli altrui stati d’animo derivanti da determinate azioni sia raggiungibile a partire dalla conoscenza delle mie esperienze presenti e delle relative preferenze. Di ciò si dirà più specificamente in seguito. L’ASTRAZIONE : con questo terzo artificio il discorso si sposta dall’analisi del mondo e dei bisogni in esso contenuti alla ricerca di un luogo più o meno fisico nel quale poter rinvenire informazioni in merito agli elementi sostanziali dell’utilitarismo. I pensatori che si muovono all’interno di questa dottrina sono soliti caratterizzare il luogo di reperimento di queste informazioni come trascendente rispetto al mondo sociale. L’impossibilità di trattare tutte le preferenze allo stesso modo, la necessità di escludere addirittura dal calcolo determinate classi di preferenze (quelle cosiddette “antisociali”) hanno spinto la maggior parte degli utilitaristi a prediligere come luogo di reperimento dell’elemento sostanziale un individuo ideale, provvisto di alcune caratteristiche particolari (ad esempio, un livello altissimo di informazione, una conoscenza arcangelica per usare la terminologia di Hare) che fanno sì che le sue preferenze siano al di sopra di ogni sospetto e di ogni obiezione. Hare si è servito dei due artifici precedenti per trattare il tema del rapporto tra l’utilitarismo e la società; si avvale ora dell’astrazione per esaminare il tema dell’individuo. La richiesta della riduzione di fare ciò che vorrei fosse fatto a me è intimamente collegato alla richiesta dell’idealizzazione di formulare giudizi di rilevanza sulla base della classe di fatti di cui s’è detto. Tale procedura implica una concezione dell’io secondo la quale sia possibile immedesimarsi il più completamente possibile con le preferenze (ed eventualmente con il dolore) delle persone interessate alle nostre azioni. Emerge subito una profonda divergenza tra Hare e l’utilitarismo: questo, come s’è detto, tende ad astrarre dalla concretezza e a trascendere l’individuo reale per reperire le proprie informazioni; Hare, all’opposto, è profondamente attento alla concretezza e ai fatti e ciò non deve stupire se si tiene presente l’ormai noto elemento descrittivo che fa capolino ogniqualvolta si parli di giudizi morali prescrittivi. Se astrazione deve esserci, deve essere dunque limitata al campo delle preferenze, ovvero alla classe di fatti irrinunciabile per qualsiasi argomentazione morale. La concezione dell’io elaborata da Hare rappresenta un contributo fondamentale per comprendere i tre artifici nell’economia del suo pensiero. Egli ritiene che io sia un termine ” non interamente descrittivo, ma in parte prescrittivo ” e spiega: “ identificandomi realmente o ipoteticamente con un’altra persona, io mi identifico con le sue prescrizioni. In termini più chiari pensare alla persona che sta per andare dal dentista come a me stesso significa avere ora la preferenza che egli non soffra come io penso che stia per soffrire. Nella misura in cui io penso si tratti di me stesso, precorro ora la medesima avversione che, secondo me, egli avrà “. La caratteristica prescrittiva del temine io permette di prendere a cuore il soddisfacimento delle preferenze dalla persona con la quale mi immedesimo; permette poi anche di evitare tanto l’altruismo (ovvero l’attribuire alle preferenze altrui un peso maggiore di quello attribuito alle nostre) quanto l’egoismo (ovvero l’attribuire alle nostre preferenze un peso maggiore di quello attribuito alle preferenze altrui). Alla luce di queste considerazioni pare dunque possibile affermare che il dilemma “etica formale o etica sostanziale?” per il prescrittivismo universale va sicuramente risolto a favore del primo dei due poli, a patto che ciò non porti a trascurare l’importanza che il secondo di essi, con i suoi limiti ma soprattutto con la sua peculiarità, riveste all’interno dell’economia del pensiero di Hare.
 

A cura di Antonino Magnanimo

” Il guaio della vita di oggi è che molti di noi muoiono prima di essere nati pienamente .”

Erich Fromm nacque a Francoforte sul Meno nel 1900. Figlio di un ricco commerciante israelita di vini, fu educato in un’ atmosfera rigidamente religiosa. Dopo aver completato la sua educazione secondaria, nel 1922, a 22 anni, si laurea a Heidelberg in filosofia con una tesi ” Sulla funzione sociologica della legge ebraica nella Diaspora “. Mentre prepara la sua dissertazione, Fromm è ancora un ebreo ortodosso che si interroga sui timori che suscitava “negli uomini semplici” la figura dell’ebreo. Tenta quindi di offrire delle spiegazioni., individuando nella legge la forza che garantisce al corpo sociale ebraico di permanere nel suo scontro con corpi storici estranei. Utilizzando gli strumenti concettuali di Max Weber, Martin Buber e Hermann Cohen, propone una ricostruzione sociologica delle origini della diaspora, del rabbinismo, dei rapporti con il cristianesimo e con l’islam con un excursus storico sul crinale di quella legge che evita l’autodistruzione e permette il compromesso con i non ebrei, preservando l’identità nel corso del tempo. Fromm concentra la sua analisi su alcuni momenti della storia religiosa che ritiene esemplari. Negli anni Settanta, sull’onda del successo dei suoi libri, la tesi viene pubblicata. In seguito studiò psicanalisi a Monaco svolgendo anche attività di psicanalista presso l’Istituto psicanalitico di Berlino e di Francoforte. Non si laureò in medicina. Cominciò a praticare la psicoanalisi nel 1925 e divenne presto famoso. Dal 1929 al 1932 fu assistente nell’Università di Francoforte, e nel 1930 la sua prima tesi sulla funzione delle religioni, fu pubblicata in “Imago”, una rivista edita da Freud. Invitato all’Istiituto di psicoanalisi di Chicago, visitò gli Stati Uniti nel 1933. Nel 1934, per opposizione al nazismo, lasciò la Germania per stabilirsi permanentemente negli Stati Uniti. Tenne lezioni all’ Università di Columbia dal 1934 al 1939 e in altre università americane. Nel 1951 divenne professore del dipartimento di psicanalisi dell’ Università nazionale del Messico. Nel 1955 fu nominato Direttore del dipartimento di psicologia della stessa Università del Messico col compito di dirigere l’addestramento di psicoanalisi e di psichiatria. Nel 1962 diventa titolare di una cattedra di psichiatria a New York. Erich Fromm è considerato uno dei maggiori rappresentanti della psicologia post-freudiana . La sua posizione propositiva è stata definita “Socialismo umanistico”, utopia di un mondo umano che sappia realizzare le istanze sociali e superare l’alienazione dell’uomo, le spinte a fuggire dalla libertà, che sappia vivere l’amore per la vita. Le opere più importanti di Fromm sono : ” Fuga dalla libertà ” (1941); ” Psicoanalisi e religione ” (1950); ” Il linguaggio dimenticato ” (1951); ” Psicoanalisi della società contemporanea ” (1955); ” L’arte di amare ” (1956); ” Buddismo, zen e psicoanalisi ” (1960); ” Marx e Freud ” (1962); ” Il cuore dell’uomo ” (1964 ); ” La rivoluzione della speranza ” (1968); ” Anatomia della distruttività umana ” (1973); ” Avere o essere ” (1976); ” Grandezza e limiti della psicoanalisi di Freud “(1979). Fromm insieme a Adorno, Horkheimer e Marcuse diventa uno dei maggiori esponenti della Scuola di Francoforte , che nei primi anni del secondo dopoguerra si afferma nella cultura tedesca. La nuova corrente di pensiero, fortemente influenzata dal marxismo, si ispira a diverse matrici culturali: la dialettica e la fenomenologia hegeliana, il nichilismo di Nietzsche e di Heidegger, la psicoanalisi di Freud. La Scuola con il marxismo ha un rapporto tormentato e complesso per motivi sia teorici che pratici poiché respinge il concetto cardine del marxismo del progresso sociale che conduce al consumismo e alla tecnocrazia. La Scuola si oppone ai regimi totalitari di ispirazione marxista degli anni Cinquanta e Sessanta. Il nucleo originario si costituisce a partire dal 1922 presso l’Istituto per la ricerca sociale di Francoforte, destinato a diventare particolarmente importante quando, nel 1931, ne prende la direzione Max Horkheimer. Dopo l’avvento del nazismo i componenti della Scuola sono costretti a trasferirsi all’estero, soprattutto negli Stati Uniti d’America e solo alcuni di loro torneranno in Germania alla fine della guerra. Il compito che la Scuola si prefigge è quello di svolgere ricerche collettive e interdisciplinari, tenendo presenti i metodi della sociologia, della ricerca storica, dell’economia politica e del marxismo. Oggetto di studio sono le società industriali e i modi di vivere che in esse tendono a realizzarsi. L’indagine è volta ad analizzare l’autoritarismo, il conformismo, l’alienazione che si presentano in forma più o meno latente nelle società industrializzate ed è condotta prendendo in considerazione anche le manifestazioni culturali e in particolare le avanguardie artistiche del Novecento. La contestazione giovanile del 1968 sembra ispirarsi alla Scuola di Francoforte che in questo periodo suscita pertanto un rinnovato interesse nel mondo della cultura. Di orientamento socialista e materialista, la Scuola ha elaborato le sue teorie e svolto le sue indagini alla luce delle categorie di totalità e dialettica: la ricerca sociale non si dissolve in indagini specializzate e settoriali; la società va indagata come un tutto nelle relazioni che legano gli ambiti economici con quelli culturali e psicologici. E’ qui che si instaura il nesso tra Hegelismo, Marxismo e Freudismo che tipicizzerà la Scuola di Francoforte. La teoria critica si prefigge di far emergere le contraddizioni fondamentali della società capitalistica e punta ad uno sviluppo che conduca ad una società senza sfruttamento. Con la presa del potere da parte di Hitler il gruppo francofortese emigra prima a Ginevra, poi a Parigi e infine a New York. Dopo la seconda guerra mondiale Marcuse, Fromm, Lowenthal e Wittfogel restano negli Stati Uniti, mentre Adorno, Horkheimer e Pollock tornano a Francoforte, dove nel 1950 rinasce L’Istituto per la ricerca sociale. Nella scuola di Francoforte si propone e sviluppa la teoria critica della società che avversa il tipo di lavoro della sociologia empirica americana. Per i francofortesi la sociologia non si riduce né si dissolve in indagini settoriali e specialistiche, in ricerche di mercato (tipiche, queste, della sociologia americana). La ricerca sociale è, invece, per loro, la teoria della società come un tutto, una teoria posta sotto il segno delle categorie della totalità e della dialettica e tesa all’esame delle relazioni intercorrenti tra gli ambiti economici, psicologici e culturali della società contemporanea. Siffatta teoria è critica in quanto da essa emergono le contraddizioni della moderna società industrializzata e in particolar modo della società capitalistica. Per maggior precisione il teorico critico ” è quel teorico la cui unica preoccupazione consiste in uno sviluppo che conduca ad una società senza sfruttamento “. Il primo lavoro di rilievo della Scuola di Francoforte è il volume collettivo “Studi sull’autorità e la famiglia” (1936): la famiglia, come anche la scuola o le istituzioni religiose, viene vista quale tramite dell’autorità e dell’insediarsi di questa nella struttura psichica degli individui. Un lavoro analogo verrà successivamente progettato in America: i suoi esiti sono pubblicati nel volume “La personalità autoritaria”. L’analisi più significativa compiuta da Fromm è quella relativa al tema della fuga dalla libertà che caratterizza la civiltà moderna. La storia dell’umanità è storia della libertà e ha inizio quando l’uomo, diventato consapevole della propria esistenza, spezza il legame che lo lega alla natura entro la quale era immerso, così come la storia individuale ha inizio con la separazione dalla madre. L’esistenza umana comincia quando l’adattamento alla natura perde il suo carattere coercitivo; quando il modo di agire non è più fissato da meccanismi ereditari. In altre parole, sin dall’inizio l’esistenza umana e la libertà sono inseparabili. Lo sviluppo della storia ha determinato una serie di conquiste quali il dominio sulla natura, la crescita della ragione, lo sviluppo della solidarietà verso altri uomini, ma ha causato anche isolamento, insicurezza, solitudine. Dalla fine del Medioevo in poi è cresciuta la libertà degli uomini rispetto alla natura e ai legami della tradizione e delle consuetudini del passato. Questa accresciuta libertà ha determinato, però, una perdita di significato dell’esistenza: l’uomo si sente solo, anonimo, impotente. Vive in modo spersonalizzante il lavoro e, ridotto al ruolo di consumatore, avverte la propria limitatezza anche di fronte alle scelte politiche. Tale insicurezza e precarietà determinano alcuni comportamenti di fuga dalla libertà che investono la società in tutti i suoi aspetti, anche quelli politici. Pertanto lo sviluppo dei regimi totalitari del fascismo e del nazismo non ha spiegazione solo a carattere economico e sociale ma anche psicologico poiché ha a che fare con questa tendenza dell’uomo moderno a fuggire dalla libertà che diventa dolorosa e a rinunciare alla responsabilità e all’autonomia delle scelte, rendendolo disponibile a sottomettersi a un regime politico autoritario. Altro punto fondamentale dell’analisi di Fromm in “Fuga dalla libertà” è quello relativo al tema dell’ autorità , dove viene operata una distinzione molto chiara tra autorità e autoritarismo, indicati con i termini di “autorità razionale” e “autorità inibitoria”. L’autorità non è una qualità ma si riferisce a un rapporto interpersonale, in cui una persona considera un’altra superiore a se stessa. Nel caso dell’autorità razionale, assistiamo a un processo in cui un rapporto si basa su una differenza gerarchica (come avviene per esempio tra insegnante e alunno): la parte inferiore riconosce all’altra una superiorità effettiva che non opera però nei suoi confronti in termini di sfruttamento. E’ un rapporto in cui la parte superiore offre all’altra una serie di strumenti che le consentono di avvicinarsi al suo livello e in questo senso si tratta di un rapporto di scambio reciproco su una base affettiva positiva. Si parla invece di autorità inibitoria quando il rapporto di sudditanza viene mantenuto e consolidato da chi ha potere. Fromm prende in considerazione anche le diverse forme di autorità come quelle che si realizzano nel rapporto tra padrone-operaio, padre-figlio, moglie-marito, ecc. L’importanza di Fromm risiede proprio nel tentativo di analizzare i grandi temi della vita sociale in un’ottica psico-sociologica che dà conto dell’importanza dei fattori culturali e sociali nello sviluppo della personalità. Anche il conformismo dilagante nella società moderna, l’assunzione acritica e automatica dei modelli di comportamento proposti dalla società comportano l’annullamento della personalità dell’individuo. In sostanza, si tratta di un meccanismo psicologico di difesa messo in atto per fuggire dalla paura e dalla solitudine, in ultima analisi per fuggire dalla libertà. L’uomo cessa di essere un atomo isolato attraverso la libertà positiva con la realizzazione spontanea e completa della sua personalità e dei rapporti d’amore che lo legano agli altri uomini e al lavoro come creatività. Solo la libertà positiva garantisce la possibilità di un’ autentica democrazia . L’analisi della società contemporanea porta all’individuazione del suo carattere fondamentale e cioè dell’ alienazione come effetto del capitalismo sulla personalità umana. L’alienazione caratterizza i rapporti dell’uomo con il lavoro, con gli altri uomini, con le cose, con se stesso. In “Psicoanalisi della società contemporanea” viene esaminata con estrema lucidità la situazione dell’uomo moderno in una società la cui principale preoccupazione è la produzione economica più che l’aumento della produttività creativa dell’uomo: una società dove l’uomo ha perduto il predominio. L’uomo moderno è estraniato dal mondo che egli stesso ha creato, alienato dagli altri uomini, dalle cose che usa e consuma, dal suo governo, da se stesso. Egli è ora ” una personalità fittizia “. Se si lascerà che le tendenze attuali si sviluppino senza controllo, ne risulterà una società malata, costituita da uomini alienati. Fromm presenta in questo modo una completa e sistematica concezione della psicoanalisi umanistica e propone un’ipotesi di società “mentalmente sana” in cui l’uomo sia il centro dell’interesse delle attività economiche e produttive, evidenziando così l’alternativa tra il sistema capitalistico e la dittatura totalitaria. In “Psicanalisi e religione”, Fromm discute il bisogno dell’uomo di una struttura di orientamento con cui egli può superare la sua alienazione e stabilire relazioni con gli altri. Questo bisogno può essere soddisfatto da un’ ideologia, da una religione, o persino da una nevrosi mentale. Fromm confronta questo tipo di psicoanalisi che chiama cura dell’anima con le religioni che accentuano il potere e la forza dell’individuo: ” la cura dell’ anima è quella di mettere un uomo in contatto col suo subcosciente aiutandolo così ad essere libero di stabilire relazioni d’ amore “. Il metodo normale per superare l’isolamento è stabilire spontaneamente relazioni col mondo attraverso l’amore e lavorare senza sacrificare l’indipendenza e l’integrità del processo. Nel suo lavoro di analista Fromm scopre una grande varietà di altri meccanismi d’evasione che sono alternativi all’amore: masochismo, sadismo, distruttività, conformismo. Essi producono una riduzione dell’alienazione e dell’ansia ma solo al caro prezzo della rinuncia della propria individualità. L’uomo alienato diventa estraneo a se stesso, non si riconosce come centro del suo mondo e come protagonista delle sue scelte, ma i suoi atti diventano i suoi padroni e a questi si sottomette. Nella società dominata dal denaro e dal consumo, l’uomo concepisce se stesso come una cosa in vendita. Nella società capitalista il consumo diventa fine a se stesso, fa nascere nuovi bisogni e costringe all’acquisto di nuove cose, si perde di vista l’uso delle cose e l’uomo è schiavo del possesso. Si può uscire dall’alienazione solo costituendo un tipo di società organizzata secondo il ” socialismo comunitario ” con la partecipazione di tutti i lavoratori alla gestione del mondo del lavoro. Il socialismo comunitario prospettato da Fromm è vicino alle posizioni dei socialisti utopistici ed è influenzato dal sindacalismo e dal socialismo corporativista. In “Avere o Essere” Fromm propone all’uomo contemporaneo la scelta netta tra due categorie, due progetti di uomo: o quello dell’avere, dominante nella società capitalistica dei consumi, o quello dell’essere, della realizzazione dei bisogni più profondi dell’uomo. L’analisi di Fromm individua due modi di determinarsi dell’esistenza dell’uomo nella società:

 

• avere, modello tipico della società industrializzata, costruita sulla proprietà privata e sul profitto che porta all’identificazione dell’esistenza umana con la categoria dell’avere, del possesso. Io sono le cose che possiedo, se non possiedo nulla la mia esistenza viene negata. In tale condizione l’uomo possiede le cose ma è vera anche la situazione inversa e cioè le cose possiedono l’uomo. L’identità personale, l’equilibrio mentale si fonda sull’ avere le cose.

 

• essere è l’altro modo di concepire l’esistenza dell’uomo ed ha come presupposto la libertà e l’autonomia che finalizza gli sforzi alla crescita e all’arricchimento della propria interiorità. L’uomo che si riconosce nel modello esistenziale dell’essere non è più alienato, è protagonista della propria vita e stabilisce rapporti di pace e di solidarietà con gli altri.

Fromm ritiene necessario attuare una nuova società, fondata sull’essere, liberata dalla categoria dell’avere , che garantisca, a livello politico e nell’ambito del lavoro, la partecipazione democratica di tutti gli uomini. Il rapporto tra l’uomo e la società differisce da quello di Freud per il quale l’uomo è fondamentalmente antisociale e deve essere addomesticato dalla società. Sia la psicoanalisi che il marxismo hanno parzialmente fallito nel loro intento, spiega Fromm in “Marx e Freud”. Né l’una né l’altro sono in grado di produrre sostanziali cambiamenti della condizione umana: la psicoanalisi e il marxismo sembrano aver perso la loro carica liberatrice e non sono in grado di fornire la comprensione dei processi in atto. C’è bisogno di una revisione sia per l’una che per l’altro. Della psicoanalisi freudiana, oltre a criticare l’impianto meccanicistico, retaggio di una cultura positivista, Fromm denuncia il carattere borghese proprio dell’epoca e dell’ambiente in cui Freud viveva. Freud non ha espresso nella sua psicoanalisi la vera natura umana, ma solo quella di una società capitalistica, egoista e maschilista riducendo i rapporti tra uomo e mondo solo in termini di soddisfacimento libidico. Nella società alienata del capitalismo non sono, però, i bisogni e le potenzialità umane ad essere realizzati, ma i bisogni socialmente indotti dal mercato. Il marxismo d’altra parte non ha colto il peso che le forze psicologiche, attraverso i meccanismi di riproduzione sociale, hanno sulla personalità degli individui. In “Fuga dalla libertà” Fromm analizza i meccanismi che hanno operato nella storia dell’uomo, in particolar modo analizzando la storia moderna dell’Occidente, che ha spesso visto gli uomini fuggire dalla libertà, cedere la libertà mantenendo l’appartenenza alla società, luogo di sicurezza contro la solitudine. Anche il totalitarismo nazista può essere spiegato con questi meccanismi. Famosa è l’analisi psicoanalitica che egli fa di Hitler, descritto come sadico con il popolo tedesco, che domina e sottomette e masochista nei confronti del destino. Non sembra, però, che Fromm attribuisca a un processo rivoluzionario la possibilità di superamento dell’alienazione. La psicoanalisi può compiere la necessaria critica dell’alienazione dell’uomo contemporaneo e della sua infelicità. Mentre la società capitalista preferisce personalità ferme a stadi pregenitali, demandando alla famiglia il compito della repressione sessuale, Fromm guarda ad una sessualità genitale, che egli vede come simbolo di libertà, creatività, socievolezza. E’ stata notata in Fromm una lettura di Marx nella quale i valori della vita, del lavoro liberato, dell’utopia e del Socialismo vengono contrapposti ai valori della morte, dello sfruttamento, dell’alienazione e del capitalismo. In particolare, fra i valori che nella lettura di Fromm vengono esaltati, fondamentale è quello dell’amore. In “L’arte di amare”, che è la sua opera più nota e più popolare, discute cinque tipi di amore : amore fraterno, amore tra genitori e figli, amore erotico, amore per se stessi, amore per Dio. Tutte queste forme di amore hanno elementi comuni e devono essere basati sul senso di responsabilità, rispetto e conoscenza. Per ogni individuo l’amore è il modo normale di superare il senso di isolamento e, come desiderio di unione con gli altri, assume una forma specificamente biologica tra l’uomo e la donna. Fromm afferma che è errato interpretare l’ amore come una reciproca soddisfazione sessuale poiché una completa felicità sessuale si raggiunge soltanto quando c’è l’amore. La concentrazione sulla tecnica sessuale come se questa rappresentasse la via alla felicità è, egli afferma, una delle molti ragioni per cui l’amore è diventato così raro nella moderna società capitalistica. Fromm crede che l’amore sia l’unica e soddisfacente risposta al problema dell’esistenza umana. L’amore non può essere insegnato, bensì deve essere acquisito tramite uno sforzo continuo, disciplina, concentrazione e pazienza, tutte cose che sono difficili per la pressione continua della vita moderna. Il più importante contributo di Fromm sta nell’ accentuazione della dignità e del valore dell’individuo . A differenza degli psicologi del comportamento, egli non riduce l’uomo ad un comune denominatore di istinti e considera il sesso molto meno importante dell’amore. Le sue idee sulla teoria della pratica dell’amore sono della massima importanza poiché dimostrano che uomini e donne possono superare le pressioni della vita quotidiana e le difficoltà che essi incontrano quando vogliono formare mature relazioni d’amore. Dal punto di vista strettamente psicanalitico, Fromm è noto per aver approntato una teoria della personalità . Formatosi innanzitutto come sociologo, Fromm ha saputo coniugare il pensiero di Freud con molti altri grandi filoni culturali, da Marx alla tradizione ebraica. All’interno di questa vasta sintesi dottrinale, si trova anche una teoria della personalità ed una caratterologia, nata come tipologia causale, studiata empiricamente con indagini sul campo e con uso di test proiettivi. La tipologia di Fromm è centrata sul concetto di produttività. Il carattere “produttivo” è quello pienamente sviluppato, non alienato, maturo e ricco di amore per la vita; questo è il punto di riferimento, cui tendono gli altri tre tipi principali, che sono il “ricettivo”, l’ “appropriativo” e il “mercantile”. I tre tipi non costituiscono categorie fisse, ma piuttosto, come in tutti i sistemi caratterologici moderni, delle tendenze presenti in una certa proporzione in ogni carattere. E’ significativo quindi non solo il caso in cui una tendenza appare più sviluppata delle altre, ma anche il caso contrario, in cui una tendenza appare appena accennata. Inoltre, la produttività non esclude che il carattere possa essere classificato come appartenente ad uno degli altri tipi; il pieno sviluppo delle potenzialità umane può essere raggiunto attraverso vie differenti. In “Analisi della distruttività umana”, Fromm ha descritto anche un altro tipo interamente negativo, il “necrofilo”, amante della morte e nemico della vita; questo rappresenta un caso limite, patologicamente lontano dai valori del carattere produttivo. E’ raro, fortunatamente, che il necrofilo possa incontrarsi allo stato puro, ma può presentarsi allo stato di tendenza nelle persone troppo affascinate dalla tecnica e dall’ordine.
 

L’antropologo Claude Lévi-Strauss è stato colui che, con la sua utilizzazione del modello della linguistica strutturale nelle indagini sulle strutture della parentela e sui miti e con le sue teorie generali sul concetto di struttura, ha più contribuito alla formulazione e alla diffusione di quello che è stato chiamato strutturalismo . Nato nel 1908 a Bruxelles da genitori francesi, è vissuto a Parigi, dove si è laureato in filosofia nel 1931; nel 1935 si trasferisce in Brasile, dove rimane sino al 1939, compiendo spedizioni in Amazzonia e nel Mato Grosso. Nel 1939 torna in Francia, ma si rifugia poi negli Stati Uniti, dove insegna a New York, entra in contatto con l’ antropologia americana e stringe amicizia con Jakobson. Rientrato in Francia nel 1948, nel 1950 insegna all’ Ecole Pratique des Hautes Etudes e dal 1954 Antropologia sociale al Collège de France; nel 1973 è stato eletto all’ Accademia di Francia. Le sue opere principali sono: Le strutture elementari della parentela (1949), Tristi tropici (1955), Antropologia strutturale (1958), Il totemismo oggi(1962), Il pensiero selvaggio (1962, dedicato a Merleau-Ponty), Mitologiche ( Il crudo e il cotto , 1964, Dal miele alle ceneri , 1966-67; L’ origine delle buone maniere a tavola , 1968; L’ uomo nudo , 1971), Antropologia strutturale due (1973) e Lo sguardo da lontano (1983). Secondo Lévi-Strauss, la linguistica di Saussure rappresenta ” la grande rivoluzione copernicana nell’ ambito degli studi dell’ uomo “, ma sullo sfondo dei suoi studi di antropologia è la tradizione della scuola di Durkheim. Questi aveva mostrato che i fenomeni socio-culturali non sono spiegabili come espressioni di istinti o di scelte individuali volontarie e consapevoli, ma in termini di rappresentazioni collettive. I concetti basilari della religione, come Dio, anima, spirito o totem, hanno la loro origine nell’ esperienza con cui gli uomini avvertono la forza e la maestà del gruppo sociale e sono il prodotto di una sorta di mente collettiva. Sulla linea dello studio delle rappresentazioni collettive, l’ allievo e nipote di Durkheim, Marcel Mauss (1872-1950), aveva individuato, nel Saggio sul dono (1924), alla base dello scambio arcaico il triplice obbligo, radicato nella mente umana, di dare, ricevere e restituire, ossia un principio di reciprocità, da cui dipendono le relazioni di solidarietà tra individui e gruppi, mediante lo scambio di doni pregiati. A questi problemi si collega l’ opera fondamentale di Lèvi-Strauss, Le strutture elementari della parentela . L’ obiettivo di essa è di individuare la logica sottostante a tutti i sistemi di parentela al di là della loro varietà, ossia la struttura invariante rispetto a cui essi sono tutti trasformazioni. Alla base di tutti i sistemi matrimoniali è, secondo Lèvi-Strauss, la proibizione dell’ incesto, la quale impedisce l’ endogamia: l’ uso di una donna, vietato all’ interno del gruppo parentale, diventa disponibile ad altri. Grazie alla proibizione dell’ incesto è reso allora possibile lo scambio di un bene pregiato, le donne, tra gruppi sociali e quindi lo stabilimento di forme di reciprocità e di solidarietà che garantiscono la sopravvivenza del gruppo. Sono queste le relazioni invarianti necessarie in ogni società, alla luce delle quali diventa possibile studiare le varie forme che assumono le relazioni di parentela, individuando due categorie essenziali di sistemi matrimoniali, quello a scambio limitato, tra cugini, di tipo prescrittivo, e quello a scambio generalizzato, di tipo preferenziale. L’ antropologia, alla pari della geologia, della psicanalisi, del marxismo e soprattutto della linguistica, diventa in tale modo scienza capace di cogliere le strutture profonde, universali, a-temporali e necessarie, al di là della superficie degli eventi, che è sempre ingannevole, e al di là dell’ apparente arbitrarietà degli elementi che costituiscono ogni società. A queste strutture si accede non attraverso la descrizione puramente empirica delle varie situazioni di fatto, ma mediante la costruzione di modelli. Essi sono sistemi di relazioni logiche tra elementi, sulle quali è possibile compiere esperimenti, ossia trasformazioni, in modo da individuare ciò che sfugge all’ osservazione immediata. I modelli non hanno mai perfetta rispondenza alla realtà, ma non sono neppure semplici costrutti puramente soggettivi o dotati soltanto di valore metodologico: essi hanno valore oggettivo, perchè mettono in luce le strutture che formano l’ ossatura logica della realtà. A queste strutture si accede non attraverso la descrizione meramente empirica delle varie situazioni di fatto, ma mediante la costruzione di modelli. Essi sono sistemi di relazioni logiche tra elementi, sulle quali è possibile compiere esperimenti, ossia trasformazioni, in modo da individuare ciò che sfugge all’ osservazione immediata. I modelli non hanno mai perfetta rispondenza nella realtà, ma non sono neppure semplici costrutti puramente soggettivi o dotati soltanto di valore metodologico: essi hanno valore oggettivo, perchè mettono in luce le strutture che formano l’ ossatura logica della realtà. La struttura, infatti, non è una pura e semplice forma, ma “è il contenuto stesso colto in una organizzazione logica concepita come proprietà del reale”. Una disposizione di parti costituisce una struttura, quando è un sistema retto da una coesione interna, che si manifesta nel momento in cui sene studiano le trasformazioni, non storiche, ma secondo regole logiche: grazie a questo studio è infatti possibile rintracciare proprietà simili in sistemi apparentemente diversi. Per definire una struttura occorre collocarsi, come fa la linguistica, sul piano delle regole grammaticali e sintattiche, non su quello del vocabolario, ossia degli elementi singoli. In questo senso, la struttura di cui parla Lévi-Strauss, si distingue nettamente dalla struttura sociale, di cui parlano gli antropologi britannici, in primo luogo Alfred Radcliffe-Brown (1881-1955), per i quali essa è l’ insieme di relazioni sociali, empiricamente osservabili, tra gli individui, che ne consentono il funzionamento e la stabilità. Secondo Lévi-Strauss, invece, il fenomeno empirico è soltanto una combinazione logicamente possibile di elementi: per poterlo spiegare occorre ricostruire preliminarmente il sistema globale di cui esso è soltanto una variante. Dalla scuola durkheimiana, Lévi-Strauss riprende l’ idea della natura psichica dei fatti sociali: questi sono sistemi di idee oggettive, ossia di categorie che nel loro insieme costituiscono lo spirito umano nella sua universalità, ma questi sistemi non sono elaborazioni consce, bensì inconsce. Il fondamento ultimo è dato dallo spirito umano inconscio, che si rivela attraverso i modelli strutturali della realtà. Obiettivo dell’ antropologia diventa allora la contemplazione dell’ architettura logica dello spirito umano, al di là delle sue molteplici manifestazioni empiriche. Ormai diventato una celebrità, Lévi-Strauss trascorre la seconda metà degli anni sessanta alla realizzazione di un grande progetto, i quattro volumi di studi dal titolo Mythologiques. In esso, Levi-Strauss analizza tutte le variazioni dei gruppi del Nord America e del Circolo Artico esaminando, con una metodologia tipicamente strutturalista, le relazioni di parentela tra i vari elementi. Nel 1971, Lévi-Strauss completa l’ultimo volume di Mythologique e nel 1973 viene eletto dall’Académie Française, uno dei più grandi onori per un intellettuale francese. “Il triangolo culinario” di Lévi-Strauss. Diagramma di analisi strutturale nella preparazione dei cibi. Adattato da Le Cru et le cuitEgli è anche membro dell'”American Academy of Arts and Letters”. Nel 1973 ha ricevuto l’Erasmus Prize, nel 2003 il Meister Eckhart Prize per Filosofia e ha ricevuto la laurea ad honorem dalle Università di Oxford, di Harvard e dall’Università della Columbia. Egli è anche stato onorato della Grand-croix de la Légion d’honneur, e gli è stato attribuito il merito di “Commandeur de l’ordre national du Mérite” e di “Commandeur des Arts et des Lettres”. Pur essendosi ormai ritirato egli continua a pubblicare occasionalmente meditazioni sull’arte, sulla musica e sulla poesia, e se intervistato racconta le reminiscenze della sua vita. L’ attività inconscia collettiva tende per Lévi-Strauss a privilegiare una logica binaria, ossia una logica che costruisce categorie mediante contrasti o opposizini binarie. Per quanto riguarda la lingua, la fonologia ha messo in luce che alla base del sistema dei suoni significativi, c’è un piccolo numero di sistemi di contrasto. Questo stesso tipo di logica presiede anche alla costruzione dei miti. I miti secondo Lévi-Strauss, non sono espressioni di sentimenti o spiegazioni pseudoscientifiche di fenomeni naturali o riflessi di istituzioni sociali, ma non sono neppure privi di regole logiche. Come è possibile spiegare il fatto che i contenuti dei miti sono contingenti e appaiono arbitrari, eppure presentano forti somiglianze nelle diverse regioni del mondo? La risposta secondo Lévi-Strauss, sta nel fatto che il mito è l’ espressione dell’ attività inconscia dello spirito umano e si struttura come un linguaggio. Come la funzione significativa di una lingua non è direttamente collegata ai suoni, ma al modo in cui i suoni sono combinati tra loro, così anche i miti sono formati di unità costitutive minime, le cui combinazioni avvengono secondo precise regole e danno luogo a unità significanti. In questo senso, i miti non sono creazioni puramente individuali e il compito di uno studio scientifico dei miti consiste nel mostrare non come gli uomini pensano e costruiscono i miti, ma “come i miti si pensano negli uomini, e a loro insaputa”. Gli elementi della riflessione mitica si collocano a metà tra le immagini connesse alla percezione e i concetti, cosicchè il pensiero mitico resta legato a immagini, ma, lavorando con analogie e paragoni, può dare origine a generalizzazioni e costruire nuove serie combinatorie degli elementi di base, che restano costanti. Di tali strutture, il pensiero mitico si serve per produrre un oggetto che abbia l’ aspetto di un insieme di eventi, ossia un racconto. In particolare, il sistema mitico e le rappresentazioni che esso suscita stabiliscono correlazioni tra condizioni naturali e condizioni sociali ed elaborano un codice che permette di passare da un sistema all’ altro di opposizioni binarie pertinenti a questi piani. Il materiale è fornito dalle classificazioni, per esempio di animali e vegetali, che hanno tanta parte nel pensiero primitivo: esse non sono solo legate all’ esigenza pratica di permettere un miglior soddisfacimento dei bisogni, ma nascono dall’ esigenza intellettuale di introdurre un principio di ordine nell’ universo. In questo senso, Lévi-Strauss rivendica, ne Il pensiero selvaggio, l’ esistenza di un autentico pensiero anche nei primitivi, il quale è alla base di ogni pensiero e non è una mentalità pre-logica, come aveva sostenuto Lucien Lévi-Bruhl (1857-1939), esclusivamente caratterizzata da una partecipazione affettiva e mistica con le cose, nettamente distinta dal pensiero logico. L’ unica differenza, secondo Lévi-Strauss, è data dal fatto che il pensiero “selvaggio”, quale si esprime anche nei miti, è più legato all’ intuizione sensibile e, quindi, più attento a salvaguardare la ricchezza e la varietà delle cose e a memorizzarla. L’ ultimo capitolo de Il pensiero selvaggio è una polemica contro la Critica della ragion dialettica di Sartre. Definendo l’ uomo in base alla dialettica e alla storia, Sartre ha di fatto privilegiato, secondo Lévi-Strauss, la civiltà occidentale, isolandola dagli altri tipi di società e dai popoli “senza storia”. In Razza e storia, Lévi-Strauss aveva riconosciuto che ogni società vive nella storia e muta, ma che diversi sono i modi in cui le varie società reagiscono a ciò. Le società primitive hanno subito trasformazioni, ma in seguito resistono a tali modificazioni : in questo senso, esse sono società fredde, ossia con un basso grado di temperatura storica, e la loro storia è fondamentalmente stazionaria. Esse si distinguono dunque dalle società calde, come quella occidentale, perennemente in divenire e caratterizzate da una stria cumulativa, le quali hanno come costo della loro instabilità i conflitti. In prospettiva, Lévi-Strauss auspica una integrazione tra questi due tipi di società e le corrispondenti forme di cultura e di pensiero. Egli rifiuta, dunque, ogni forma di etnocentrismo, in quanto ogni cultura realizza soltanto alcune delle potenzialità umane. Questo significa abbandonare ogni forma di umanesimo e di stoicismo, ossia respingere l’ equivalenza, dominante nel mondo occidentale, tra le nozioni di storia e di umanità: la storia è soltanto una delle scelte possibili che gli uomini possono compiere.

“La responsabilità è la cura per un altro essere quando venga riconosciuta come dovere, diventando “apprensione” nel caso in cui venga minacciata la vulnerabilità di quell’essere. Ma la paura è già racchiusa potenzialmente nella questione originaria da cui ci si può immaginare scaturisca ogni responsabilità attiva: che cosa capiterà a quell’essere, se io non mi prendo cura di lui? Quanto piú oscura risulta la risposta, tanto piú nitidamente delineata è la responsabilità. Quanto piú lontano nel futuro, quanto piú distante dalle proprie gioie e dai propri dolori, quanto meno familiare è nel suo manifestarsi ciò che va temuto, tanto piú la chiarezza dell’immaginazione e la sensibilità emotiva debbono essere mobilitate a quello scopo” (Il principio responsabilità).

BREVE INTRODUZIONE AL PENSIERO

Nato in Germania nel 1903, dove compì gli studi, ebreo, fu costretto dal nazismo ad emigrare, prima in Inghilterra e poi, in Palestina e in USA, Hans Jonas, morto nel 1993, è autore di importanti opere filosofiche. Allievo di Heidegger, profondamente turbato dalla non opposizione del maestro al nazismo, iniziò a riflettere criticamente sulla filosofia esistenzialistica e su tutta la filosofia occidentale, per individuare i motivi culturali che avevano indotto persone di grande valore scientifico a non assumere atteggiamenti responsabili, in momenti storicamente cruciali. Per Jonas il pensiero occidentale è stato caratterizzato dalla separazione tra uomo e natura, separazione che può spiegare lo scarso interesse per il mondo che ci circonda. Jonas ritiene urgente la formulazione di una nuova teoria etica, in tempi come i nostri in cui le morali religiose sono in crisi e lo sviluppo delle scienze pone problemi di scelte totalmente nuove. Perché l’etica valga universalmente deve, per Jonas fondarsi metafisicamente; si deve individuare nella struttura stessa dell’essere un bene, un valore che consenta di colmare il divario tra essere e dover essere. L’uomo deve adoperarsi per negare il non-essere, agendo in favore della vita e delle generazioni future. Jonas non ritiene la scienza negativa in quanto tale, ma nelle sue applicazioni con effetti non prevedibili, si devono temere catastrofi dovute a mancanza di controllo umano. Proprio la paura per la distruzione del genere umano deve indurre gli uomini ad agire responsabilmente. Jonas coglie bene la questione di fondo dei nostri sistemi politici , in quanto le nostre democrazie teorizzano la politica in termini di diritti, che hanno una prospettiva universalistica, però poi la praticano in termini di utilità, e quindi in modo particolaristico, perché le utilità o sono sempre le utilità di un gruppo nazionale contrapposto agli altri oppure, all’interno di un gruppo, determinate categorie che dicono di voler difendere i propri interessi. Jonas si spinge addirittura a sostenere la prospettiva di una tirannia ben intenzionata, di un governo di custodi che costituisca un problematico ma praticabile esito del tentativo di coniugare insieme una prospettiva universalistica con il relativismo politico. La sua non vuol essere affatto un’apologia dei governi tirannici quanto cercare una soluzione compatibile con i governi liberali e democratici odierni: un governo capace di dare risposte, competenze tecniche sorvegliate e controllate da un progetto universalistico ai problemi che rischiano di travolgere non soltanto le istituzioni esistenti ma addirittura le condizioni di sopravvivenza del genere umano. L’ uomo di Jonas è costruito sulla tradizione teologica ebraica: per un verso è un’immagine del Dio sofferente e che si prende cura, per l’altro è l’immagine di un Dio che ha rinunciato all’onnipotenza e che accetta per questo l’ambiguità. L’ambiguità è il dato fondamentale dell’uomo così concepito. Ambiguità vuol dire poter scegliere tra il bene ed il male, di essere buono o cattivo, voler eliminare questa ambiguità specifica significa per Jonas, eliminare la libertà dell’uomo. Questa antropologia dell’autolimitazione dell’uomo è polemica nei confronti delle moderne antropologie che sottolineano la centralità dell’uomo, o meglio il dominio dell’uomo sulla natura. Jonas pone al centro della sua posizione filosofica la questione della sopravvivenza , in base alle minacce specifiche che si affacciano all’orizzonte contemporaneo. Triplice è la natura del rischio: in primo luogo la catastrofe nucleare, in secondo luogo il collasso ecologico, in terzo luogo il rischio di una manipolazione genetica che può condurre ad una perdita dell’unità e dell’integrità del genere umano, attraverso la creazione di sottoclassi biologiche tra loro differenziate. Così il problema fondamentale diventa l’obbligo nei confronti delle generazioni future che non possono avanzare diritti, anche se Jonas ci ricorda che è vero che le generazioni future non possono sostenere i loro diritti ma è altresì vero che non possono corrispondere i loro doveri, e quindi la relazione di reciprocità è incompiuta. Spetta comunque a noi decidere per le generazioni future.

 

LA FILOSOFIA

Nasce a Monchengladbach nel 1903 e studia filosofia in diversi atenei tedeschi (Friburgo, Berlino, Heidelberg, Marburgo), sotto la guida di Martin Heidegger e Rudolf Bultmann i suoi interessi si orientano su questioni religiose, in particolare il cristianesimo antico e la filosofia ellenistica, che analizza utilizzando schemi di ermeneutica heideggeriana. Nel 1928 discute la sua tesi di dottorato Augustin und das paulinische Freiheitproblem . Nel suo pensiero possiamo distinguere tre tappe:

a) studi giovanili a carattere filosofico- religioso;

b) studi di filosofia della natura (secondo dopoguerra);

c) studi di etica (tarda maturità).

a) L’opera che caratterizza principalmente il primo periodo è Gnosis und spatantiker Geist , uno studio tuttora fondamentale sullo gnosticismo, alla quale Jonas lavorò per quasi trent’anni. La genesi di tale lavoro è legata ad una relazione tenuta al seminario teologico di Bultmann, ma il primo volume esce solo nel 1934 e il secondo vedrà la luce venti anni dopo. In un saggio del 1952 Gnosticism and modern Nihilism Jonas ha spiegato come l’interesse per il pensiero gnostico derivi dalla problematica nichilistica dell’esistenzialismo, la condizione specifica dell’uomo gnostico è quella propria di chi ha consapevolezza dell’ “essere-gettato”, cioè di vivere in un mondo in cui ci si sente estraniati. Di mezzo tra i due volumi che compongono il suo lavoro sullo gnosticismo ci sono gli anni difficili della persecuzione nazista (sua madre morì ad Auschwitz), dell’emigrazione in Inghilterra e in Palestina, dell’arruolamento come volontario dell’esercito inglese nelle file del Jewish Brigade Group, della II Guerra mondiale (fu anche sul fronte italiano). Nel 1949 Jonas si stabilisce in Canada, sei anni più tardi si trasferisce negli Stati Uniti. Il fondamento del nichilismo antico e contemporaneo è il dualismo uomo/mondo, natura/spirito, e la seconda fase delle ricerche di Jonas concerne proprio gli studi sulla natura che rimandano sempre al riferimento heideggeriano. L’autore di Essere e tempo aveva indagato la natura dell’essere lasciando inesplorato l’essere della natura, su questo campo si muove ora la riflessione di Jonas i cui approfondimenti più significativi sono contenuti nella raccolta del 1966 The Phenomenon of Life. Towards a philosophical Biology . Lo studioso tedesco di contro il dualismo idealismo/meccanicismo propone di restaurare l’unità psicofisica dell’organismo biologico. Il percorso filosofico di Jonas ha il suo punto di arrivo conclusivo nella fondazione di una macroetica per la civiltà tecnologica e nell’analisi dei problemi di bioetica che ne sono il corollario. Con Das Prinzip Verantwortung ( Il principio responsabilità ) del 1979 Jonas sviluppa la tematica della vita sul piano dell’azione pratica avendo di mira un’etica globale per il mondo attuale. È un’opera ancora al centro del dibattito filosofico contemporaneo per l’attualità di alcune tesi concernenti la portata delle trasformazioni tecnologiche, la responsabilità verso le generazioni future, la critica dell’utopismo marxista ma anche per l’arretratezza e l’inattualità di alcune posizioni e in particolare l’impianto concettuale “quasi – aristotelico” fatto rilevare da Apel, il ritorno alla metafisica (nella concezione etica jonasiana c’è una significativa ispirazione teologica), la ripresa di problemi quali il rapporto spirito-corpo, finalità-causalità, essere-dover essere. Nel 1985 Jonas ha fatto seguire a Das Prinzip Verantowortung il volume di etica applicata, concernente soprattutto tematiche di bioetica, Technick, Medizin un Ethik. Zur Praxis des Prinzips verantwortung ( Etica, medicina e tecnica. Sulla prassi del principio responsabilità ). Hans Jonas muore a New York nel 1993. La conoscenza in Italia di Hans Jonas tra i non specialisti è relativamente recente, basti dire che Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica è stato tradotto solo nel 1990 da Einaudi, la stessa casa editrice che nel 1997 ha tadotto Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilità. Alla diffusione del suo pensiero ha contribuito in certa misura anche la traduzione nel 1989 presso l’editore Il Melangolo del testo della nota conferenza jonasiana Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica (1984). La nota tesi del filosofo tedesco è che Dio non ha impedito la tragedia di Auschwitz ” non perché non lo volle, ma perché non fu in condizione di farlo. Creando il mondo e donando all’uomo la libertà Dio ha rinunciato ad uno dei suoi attributi: l’onnipotenza “.

 

IL PRINCIPIO RESPONSABILITA’

Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica pubblicato da Jonas nel 1979 si inserisce nel contesto della Rehabilitierung der praktischen philosophie. Come è noto, dopo una profonda fase di “crisi” dell’etica sotto i colpi, per citare solo alcuni orientamenti, di quelli che Paul Ricoer ha definito i “maestri del sospetto” (Marx, Nietzsche, Freud), dell’emotivismo neopositivistico, del divisionismo weberiano, del pensiero postmoderno etc., negli anni ’70 si è assistito ad una rinascita dell’etica normativa la cui tesi di fondo afferma la possibilità di fondare razionalmente criteri, norme e principi in grado di orientare l’agire umano. La particolarità della posizione jonasiana è che egli recupera una concezione “forte” della razionalità pervenendo, di contro il divisionismo (separazione di Sein e Sollen) e la concezione avalutativa della natura, ad una fondazione metafisica dell’etica che molto ha fatto discutere. L’influenza della cosiddetta “responsabilità jonasiana”, concetto che preciseremo in seguito, sull’etica contemporanea è stata straordinaria si pensi soltanto alla Diskursethik nelle versioni di Jurgen Habermas e di Karl Otto Apel, che pure non accettano il senso che Jonas dà alla razionalità, e all’importanza del concetto di responsabilità nel dibattico bioetico.

 

Jonas presenta la sua opera come un Tractaus tecnologico-ethicus che sviluppa le proprie tesi secondo un impianto concettuale rigoroso e sistematico, ciò che colpisce il lettore per quanto concerno lo stile dell’opera è comunque in primo luogo l’ “arcaicità” del linguaggio utilizzato che rende faticoso seguire il ragionamento. Lo stesso Jonas nella Prefazione ci ricorda che egli si era cimentato con la lingua tedesca dopo quasi cinquan’anni di frequentazione dell’inglese e ciò non poteva non avere una ricaduta sulla struttura complessiva della sua esposizione.

 

Il principio responsabilità è suddiviso in sei capitoli:

 

1. La mutata natura dell’agire umano.

 

 

1. Questioni relative al fondamento e al metodo.

 

 

1. Sugli scopi e la loro posizione nell’essere.

 

 

1. Il bene, il dover essere e l’essere: la teoria della responsabilità.

 

 

1. La responsabilità oggi: il futuro minacciato e l’idea di progresso.

 

 

1. La critica dell’utopia e l’etica della responsabilità.

 

 

 

Il primo capitolo approfondisce le caratteristiche dell’etica antica per evidenziare la sua inadeguatezza rispetto alle nuove dimensioni dell’agire umano poste in essere dallo sviluppo della tecnica. Di qui la necessità di fondare un’etica della civiltà tecnologica.

 

Ambiti dell’etica tradizionale:

 

Premesse dell’etica tradizionale:

 

Jonas vuole mostrare che tali premesse non sono più valide. I “nuovi poteri” della tecnica hanno trasformato “la natura dell’agire umano” e ciò esige anche un “mutamento dell’etica”.

Nell’antichità l’uomo con la sua azione non riusciva a scalfire l’ordine cosmico immutabile (Jonas procede qui ad una personale interpretazione del coro dell’Antigone di Sofocle), la città delimitava il campo della libertà e della responsabilità poiché la natura non era oggetto di responsabilità. Il problema etico ineriva il solo mondo sociale.

 

Alcune caratteristiche dell’etica tradizionale

 

1. il bene e il male si manifestavano nella prassi stessa o nella sua portata immediata e non era oggetto di pianificazione a distanza (etica del “qui e ora” o della sincronia):

 

 

“Nessuno era ritenuto responsabile per le conseguenze involontarie di un suo atto ben intenzionato, ben ponderato e ben eseguito” – Hans Jonas, Il Principio Responsabilità, Einaudi, p.9)

Nuove dimensioni della responsabilità legate allo sviluppo della civiltà tecnologica:

 

1. Vulnerabilità della natura

 

Attualmente la responsabilità umana si è estesa alla natura, la restrizione della prossimità e della contemporaneità è cessata, le serie causali attivate dalla tecnica si presentano come irreversibili e cumulative, le condizione iniziali dell’agire umano non sono mai le stesse, l’esperienza non giova a nulla (ciò significa nella sostanza che una azione iniziata in un qualsiasi punto della terra, pensiamo alle immissioni di gas nell’atmosfera o ad una fuga radioattiva, ha conseguenze per l’ecosistema e quindi anche per l’umanità durevoli nel tempo e coinvolgono tutta l’estensione spaziale del pianeta).

 

Di conseguenza

 

2. Nuovo ruolo del sapere

 

Il sapere “diventa un dovere impellente” oggi sono in gioco “la condizione globale della vita umana” e “il futuro lontano”, anzi la sopravvivenza, della specie che rendono necessario un autocontrollo del potere e una dottrina etica compiuta.

 

3. Diritti della natura

 

I fondamenti dell’etica vanno ripensati in considerazione del fatto che anche la natura ha dei diritti, non è sufficiente cioè ripensare soltanto alla dottrina dell’agire (aspetto etico) poiché è indispensabile anche ripensare la dottrina dell’essere (aspetto ontologico).

 

4. Etica della collettività

 

Al centro dell’agire c’è oggi non l’individuo ma la collettività per cui la moralità è penetrata nella sfera produttiva sotto forma di politica pubblica, il che deve determinare l’esigenza di nuovi imperativi

 

5. Assioma generale della nuova etica:

 

In avvenire deve esistere un mondo adatto ad essere abitato (Ivi, p. 15)

 

6. Nuovo imperativo etico:

 

Agisci in modo che le conseguenze delle tue azioni siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra.

 

Non è facile dare una fondazione teoretica al perché non abbiamo il diritto di scegliere o anche solo rischiare il non essere delle generazioni future in vista dell’essere di quelle attuali, anzi abbiamo un dovere rispetto a ciò che non esiste, perché in quanto non esistente, non ne avanza la pretesa. Tale fondazione rappresenterà il cuore della trattazione jonasiana, per ora egli assume come un assioma ciò che dovrà dimostrare in seguito.

Il nuovo imperativo etico a differenza di quello kantiano, “evoca ” una coerenza, di tipo metafisico e non logico, non dell’atto in sé, ma dei suoi “effetti ultimi con la continuità dell’attività umana nell’avvenire”, e l’ “universalizzazione” non è più ipotetica (” se qualcuno facesse così…”), “al contrario, le azioni sottoposte al nuovo imperativo, ossia le azioni della collettività, si universalizzano di fatto nella misura in cui hanno successo” (Ivi, p.17).

 

 

7. L’uomo stesso è diventato oggetto della tecnica :

 

Nella nuova situazione che si è determinata con lo sviluppo tecnologico l’uomo interviene sulla propria vita ad esempio con la manipolazione genetica, con il controllo del comportamento, prolungando la vita.

 

 

II. Questioni relative al fondamento e al metodo.

 

 

Principio fondante la nuova etica:

 

Non si deve mai fare dell’esistenza o dell’essenza dell’uomo una posta in gioco nelle scommesse dell’agire (Ivi, p. 47).

 

Questa non è da considerarsi come la scommessa pascaliana, poiché non ammette la possibilità di puntare sul nulla, obbliga invece di optare per l’essere.

L’agire umano ha sempre un elemento del gioco d’azzardo o della scommessa ma non si può scommettere su ciò che non ci appartiene né per i grandi rischi della tecnica vale “la garanzia della causa condizionale” per cui in alcuni casi, quando ne va del futuro, è possibile mettere in gioco la totalità degli interessi altrui.

 

Nell’etica della responsabilità viene meno la reciprocità, non ha valore l’argomento secondo cui il non-essente non può avanzare le pretese per cui non ha diritti e se non ci sono diritti non ci sono doveri.

La nuova etica della responsabilità o etica del futuro implica un dovere verso l’esserci dell’umanità futura e un dovere verso il suo essere-così che deve essere fondato.

Il primo dovere sembra non necessitare di fondazione perché la sopravvivenza è data per scontata, in realtà il secondo dovere si basa sul diritto dell’esistenza che significa riconoscimento che all’altro deve essere garantita la possibilità di assolvere al proprio dovere di autentica umanità.

La responsabilità jonasiana è unilaterale.

 

1° imperativo categorico: che ci sia una umanità

 

Tale imperativo è insito non nell’etica ma nella metafisica in quanto dottrina dell’essere il che “contraddice i dogmi più consolidati del nostro tempo: che non esista una verità metafisica e che dall’essere non sia deducibile nessun dovere essere” (Ivi, p. 55-57).

 

Il dover essere ha dunque un fondamento metafisico. Qui Jonas infrange il dettato della cosiddetta “legge di Hume”.

 

Questione :

 

L’uomo deve essere? Che cosa significa che qualcosa deve essere? Deve esserci qualcosa o il nulla ?

 

Una condizione umana può essere giudicata migliore di un’altra e costituire così un dover essere per la scelta, ma rispetto ad entrambe si può optare per il non essere dell’uomo che mette a riparo da ogni obiezione.

 

Jonas ritiene “che si può scegliere il non essere in luogo di tutte le alternative dell’essere se non è riconosciuta un’assoluta priorità dell’essere rispetto al nulla. Quindi la risposta alla questione generale assume un importanza reale per l’etica” (p. 58).

 

Perché esiste qualcosa e non il nulla ? Perché qualcosa deve avere la priorità sul nulla, qualunque sia la causa, per cui viene all’esistenza?

 

La domanda sul dover essere diventa così una domanda di valore.

 

Essere = valore

Non essere = né valore né disvalore

 

La questione etico-metafisica del “dover essere dell’essere ” (Seinsollen) si sposta su quella logica relativa alla teoria del valore:

 

“Soltanto dalla sua oggettività (del valore) potrebbe essere dedotto un oggettivo ‘dover essere dell’essere’ e quindi un’obbligazione alla sua salvaguardia, una responsabilità verso l’essere” (Ivi, p. 62).

 

 

 

III. Sugli scopi e la loro posizione nell’essere.

 

 

Rapporto valori/ scopi

 

Lo scopo è ciò per cui una cosa esiste e per la cui realizzazione o conservazione si svolge un processo o si intraprende un’azione.

Il giudizio di valore concerne l’adeguatezza degli esseri rispetto agli scopi.

 

Si può parlare di finalità per gli oggetti naturali “involontari”?

 

Secondo Jonas la natura, proprio perché ha degli scopi ha dei valori (non è avalutativa), il problema è dimostrare che tali valori sono oggettivi (in-sé), legandoli al concetto di bene e rendendoli quindi vincolanti per noi (doveri). Qualora difatti tali scopi fossero soltanto soggettivi potremmo non riconoscerli sulla base della nostra libertà (Ivi, p. 97-98).

 

 

IV. Il bene, il dover essere e l’essere: la teoria della responsabilità

 

Fondare il “bene” o il “valore” nell’essere significa colmare il presunto ” divario tra essere e dover essere” (Ivi, p. 101), respingere la “legge di Hume”.

 

Se il bene o ciò che vale è tale a partire da se stesso allora lo possiamo definire come quella cosa la cui possibilità richiede l’esigenza della sua scelta (dover essere) posto che ci sia una volontà in grado di percepire e di tradurre in atto , quell’esigenza.

L’imperativo non può scaturire soltanto da una volontà che comanda (ad esempio Dio – persona), ma anche “dalla pretesa immanente di un bene-in-sé alla propria realtà”.

 

Per Jonas la natura prefiggendosi negli scopi o dei fini pone anche dei valori e ciò è ammissibile sulla base di un “assioma ontologico”:

 

“Nella capacità di avere degli scopi in generale possiamo scorgere un bene-in-sé, la cui infinita superiorità rispetto ad ogni assenza di scopo dell’essere è intuitivamente certa” (ivi, pag. 102).

 

Tale superiorità si avvale di una propria intuizione evidente: in ogni scopo l’essere dichiara in senso assoluto di essere migliore del non essere. Il riconoscimento come assioma è oggetto di una scelta metafisica che non può legittimarsi oltre.

 

Il si alla vita è un no al non-essere, mediante tale negazione “l’essere diventa l’istanza positiva, cioè la scelta permanente di se stesso. La vita in quanto tale, nel pericolo del non-essere che è immanente alla sua essenza, è l’espressione di quella scelta. Quindi in modo soltanto apparentemente paradossale, è la morte, ossia il poter morire, in quanto possibilità data in ogni momento e la cui dilazione si verifica anch’essa ogni momento nell’atto dell’autoconservazione – ciò che pone il suggello all’autoaffermazione dell’essere: per il suo tramite quest’ultima passa attraverso i singoli sforzi di esseri individuali” (Ivi, p. 104).

 

Nell’uomo il si alla vita che opera ciecamente acquisisce una forza vincolante nella sua libertà cosciente. L’uomo deve far sua questa affermazione ed imporre alle proprie facoltà la negazione del non-essere poiché è in grado di distruggere il lavoro teleologico della natura.

 

Il passaggio dal volere al dovere rappresenta il punto critico di ogni teoria etica. Perché limitare l’arbitrio dell’ uomo il cui esercizio illimitato costituisce il suo fine naturale come può diventare dovere ciò che è da sempre volontà dell’essere?

 

Jonas rileva come ogni scopo che mi pongo è legittimamente come “valore” soltanto perché vale la pena perseguirlo (o rinunciarvi qualora non sia perseguibile), egli postula perciò che ci sono scopi forniti o meno di valore indipendentemente dalla realizzazione o meno dei nostri desideri.

E’ in tale ambito che si può parlare di dovere, di scelta e di bene in sé, cioè indipendente dalla volontà. Il “segreto” o il “paradosso” della morale è che l’io deve essere dimenticato a favore della causa ( il bene in sé) affinché diventi un sé superiore (che è bene in-sé).

Ciò che motiva l’agire morale non è la legge etica (formalismo), ma l’appello intramondano del bene-in-sé possibile che si contrappone alla mia volontà e pretende ascolto, in conformità alla legge etica” (contenuto).

 

E’ evidente che io devo essere “permeabile” a tale appello ed è qui che entra in gioco il “lato emotivo” e precisamente il “senso di responsabilità” necessario per poter mettere in moto la volontà che vincola “questo soggetto” determinando un’azione conseguente.

 

 

Teoria etica della responsabilità

 

La responsabilità può essere intesa in due modi

 

 

 

Fino a che punto la responsabilità politica si inoltra nel futuro considerato che, a differenza di quella dei genitori, non conosce un termine fissato dalla natura dell’oggetto ?

 

Ogni arte di governo è responsabile per la possibilità della politica futura. Oggi il sapere analitico-causale applicato metodicamente al dato permette orizzonti più ampi rispetto al passato, d’altro canto però la nostra è una realtà estremamente dinamica e perciò sfuggevole all’uomo.

Essendo la responsabilità un “correlato del potere” la nuova etica ribalta il detto Kantiano “puoi, dunque devi” nel “devi, dunque fai, dunque puoi” (Ivi, p. 159-160).

 

 

Gli ultimi due capitoli de Il principio responsabilità (V. La responsabilità oggi: il futuro minacciato e l’idea di progresso e VI. La critica dell’utopia e l’etica della responsabilità) affrontano il problema della traduzione pratica della nuova etica in una politica di salvaguardia della natura e dell’uomo. Ciò da modo a Jonas di impegnarsi in una acuta analisi della società capitalistica (figlia dell’ “ideale baconiano” e madre della tecnica) e in un confronto con quella marxista, nel contesto di tali analisi egli si sofferma in modo particolare sulla versione blochiana dell’utopia marxista (principio speranza). Molte dei percorsi aperti dal filosofo tedesco in questi capitoli conclusivi risentono del clima storico-politico della fine degli anni ’70 e oggi, nella fase post ’89, sono superate, ciò non toglie che molte osservazioni mantengono la propria validità.

In sintesi le conclusioni jonasiane rilevano:

 

1. la necessità di un controllo del potere distruttivo della tecnica demandato ad una élite che sappia dominare la tecnica e riequilibrare lo sviluppo dei popoli ricorrendo anche a forme di coazione con lo scopo di affermare il bene collettivo;

 

 

1. un vantaggio teorico del marxismo sul capitalismo nel portare a realizzazione tale controllo (concetto di elite, spirito di sacrificio, uguaglianza etc.) che non ha però un riscontro nel socialismo reale che non è esente dall’economia dei bisogni e dal culto della tecnica;

 

 

1. un altro limite del marxismo, e in modo particolare del pensiero blochiano, è rappresentato dalla prospettiva utopica (ontologia del non essere ancora), per Jonas non ha più senso prospettare il meglio quando è in gioco la necessità di preservare il presente (il pianeta per altro non reggerebbe un aumento della pressione produttiva):

 

 

“Qui è insito l’errore fondamentale dell’intera ontologia del non-essere-ancora e del primato della speranza che vi è legato. A suscitare in noi un senso di dovere è la semplice verità, né esaltante né sconfortante, che l’ “uomo autentico” è già sempre esistito con tutti i suoi estremi, nella grandezza e nella meschinità, nella felicità e nel tormento, nell’innocenza e nella colpa; in breve, in tutta l’ambiguità che gli è connaturata. Volerla eliminare significa voler eliminare l’uomo e la sua incommensurabile libertà” (ivi, p. 278).

 

 

Merleau-Ponty (Rochefort-sur-Mer 1908- Parigi 1961) è, insieme a Sartre, il principale esponente dell’ esistenzialismo francese: il motivo di fondo del suo pensiero (anche se la riflessione politica ne è una componente importante) è l’ esistenza quale essenza dell’uomo . Come l’amico Sartre, egli nutrì inizialmente interessi per la psicologia e guardò con interesse alla fenomenologia. Nato a Rochefort-sur-Mer, studio all’Ecole Normale Supérieure e successivamente, grazie ai suoi lavori, La struttura de comportamento (1942) e La fenomenologia della percezione (1945), divenne professore dell’università di Lione. Diversamente da Sartre, con il quale collaborò alla direzione della rivista “Les temps modernes” dal 1945 al 1953, l’attività di Merleau-Ponty si svolse principalmente all’interno del mondo accademico: nel 1950 fu nominato professore alla Sorbona di Parigi e nel 1952 al Collège de France. Dapprima si avvicinò al marxismo , pubblicando Umanismo e terrore (1947) e la raccolta di saggi Senso e non senso (1948). Nel 1953 ruppe i suoi rapporti con Sartre, allontanandosi al tempo stesso dal marxismo, come emerge da Le avventure della dialettica (1955). Altre opere sono la raccolta di saggi Segni (1960), un’indagine sull’arte intitolata L’occhio e lo spirito (1960) e il volume postumo Il visibile e l’invisibile (1964). Anche per Merleau-Ponty il punto di partenza è l’ abbandono del dualismo cartesiano tra anima e corpo , tra coscienza e mondo. Studiando a Lovanio gli scritti inediti di Husserl, egli scopre la rilevanza dei concetti di intenzionalità e di mondo-della-vita, i quali consentono di sfuggire alla falsa alternativa tra idealismo e realismo, che insistono unilateralmente sulla priorità del soggetto o dell’oggetto, dell’io o del mondo. A suo avviso, la riduzione fenomenologia non mette capo a una coscienza pura, come aveva preteso lo stesso Husserl, bensì ad un mondo della vita, antecedente ad ogni riflessione, nel quale soggetto e oggetto si presentano indistinti. Qui il rapporto originario con il mondo si costruisce attraverso il corpo , la cui dimensione fondamentale è data dall’esperienza vissuta della percezione . Il mondo è ciò che percepiamo e la fenomenologia si configura essenzialmente come descrizione delle modalità di percezione. Il corpo, infatti, è anteriore e irriducibile alla contrapposizione, costruita a posteriori dalla riflessione e dalle scienze fisiologiche, tra soggetto e oggetto, tra coscienza e mondo. Esso è l’unità indistinta e naturale di questi poli: una mano che tocca è al tempo stesso toccata e viceversa, ossia il soggetto del sentire è al tempo stesso oggetto sentito e viceversa. Merleau-Ponty non può, quindi, condividere la contrapposizione sartriana di in se e per-sé, che ha come conseguenza la concezione dell’intersoggettività come conflitto tra coscienze. L’ ambiguità originaria dell’esperienza, quale si mostra nella percezione attraverso il corpo, impedisce di accogliere una concezione per la quale il vero soggetto è unico e non lascia posto all’altro e a una pluralità di coscienze. In questo senso Merleau-Ponty può affermare ” io sono un campo intersoggettivo “. La percezione, infatti, in quanto inscindibilmente connessa alla corporeità e non riducibile a coscienza pura, attesta che ” il corpo altrui e il mio sono un tutto unico “, cosicché il conflitto tra le coscienze non è la dimensione originaria del rapporto intersoggettivo, ma è la rottura di questa unità e comunicazione originaria, che ha le sue radici nel mondo della vita antecedente a ogni riflessione. L’esistenza viene concepita come incessante ripresa della situazione di fatto (caratteriale, familiare, sociale, ecc.) che la condiziona senza però predeterminarne lo svolgimento; l’esistenza è infatti libera, si svolge sotto il segno della possibilità perché può sempre modificare il suo punto di partenza, riassumendolo entro un progetto inaugurato da un atto di appropriazione della propria vita che le dà il suggello di autenticità; ne consegue che la realizzazione della libertà esige l’impegno e la prassi, giacchè il senso dell’esistenza, ovvero il significato della condizione umana, si rivela solo nel suo essere nel mondo. Ma il suo costitutivo radicarsi nel mondo fa sì che il senso dell’esistenza sia opaco e che la misura umana della libertà non sia un incondizionato potere della coscienza sulle cose, bensì si esplichi entro un limitato campo di possibilità. La libertà non può impedire che il mondo imprima anche all’esistenza il carattere proprio di tutto quanto sta nel suo orizzonte, che è la precarietà e la contingenza: proprio per questo il senso non può mai esorcizzare il non-senso. L’ambiguità dell’esistenza nasce dal fatto che la sua libertà si rivela in effetti l’altro lato del suo essere conficcata nella vita sensibile della percezione. Lungo questa via la fenomenologia esistenzialista e dialettica di Merleau-Ponty incontra la psicoanalisi nella convinzione che l’inconscio non è solo una struttura antropologica, ma anche una fonte di verità. Questa impostazione consente a Merleau-Ponty di respingere le concezioni sartiane del nulla e della libertà. E’ vero che il nulla appare nel mondo grazie alla soggettività e alla possibilità di trascendere il mondo e di annullare i propri progetti in ogni attimo, ma questa possibilità è sempre al tempo stesso quella di cominciare qualcos’altro, cosicché ” noi non rimaniamo mai in sospeso nel nulla “, bensì ” siamo sempre nella pienezza, nell’essere “. Allo stesso modo, egli rifiuta la nozione di il libertà assoluta, sganciata da ogni condizionamento, la quale porta alla conclusione della equivalenza delle scelte. La libertà assoluta è incompatibile con la nozione di situazione, ossia con l’essere-al-mondo, attraverso la corporcità e la percezione, che è proprio dell’uomo: ” io non sono mai una cosa e non sono mai una coscienza nuda “, cosicché la libertà è sempre incontro di esteriore e interiore, è sempre condizionata e inserita in un orizzonte di possibilità. L’alternativa tra libertà assoluta e determinismo è, dunque, meramente fittizia. Libertà per Merleau-Ponty significa nascere e precisamente nascere dal mondo in quanto campo già strutturato di possibilità, ma al tempo stesso nascere al mondo, in quanto il mondo non è mai una totalità chiusa e definitiva ma è un orizzonte aperto al quale possono essere conferiti significati. In questo modo acquistano senso ed efficacia le scelte, l’impegno e la responsabilità umana all’interno della storia, come insieme contingente dei progetti umani. Il problema della storia porta Merleau-Ponty ad una riflessione sul il marxismo , in Umanismo e terrore (1947) egli ravvisa nei processi staliniani un’espressione dell’ambiguità costitutiva dei progetti umani e del divario che ancora caratterizza il piano dei mezzi da quello dei fini. All’interno di una storia contingente, nella quale si scontrano prospettive soggettive, e in una situazione ancora rivoluzionaria, la violenza ed il terrore sono inevitabili e, tuttavia, orientati a realizzare il comunismo, inteso come piena trasparenza dei rapporti umani e ripristino del rapporto adeguato tra mezzi e fini. In questa situazione, secondo Merleau-Ponty, non si può essere né comunisti, né anticomunisti, ma bisogna assumere una posizione di attesa nei chiarimenti che la storia potrà apportare. Ma all’inizio degli anni cinquanta, nel clima della guerra fredda, egli abbandona il mito, che considera proprio del marxismo, di un significato totale della storia, affidato al potere del proletariato. Al cuore di questa concezione vi è la nozione di il dialettica , che egli critica in Le avventure della dialettica (1955). Invano il marxismo del Novecento, a partire da Lukács, ha tentato di superare Weber, per il quale è impossibile una conoscenza globale del significato ultimo della storia. Contro l’ultrabolscevismo, manifestato in quegli anni da Sartre, Merleau-Ponty sostiene che l’instaurazione in Urss di un partito unico, depositario e interprete del processo oggettivo della storia, è la confutazione dell’idea di dialettica e di rivoluzione. Secondo Merleau-Ponty, infatti, non c’è dialettica senza opposizione e senza libertà, ma queste non durano a lungo in una rivoluzione, che inevitabilmente degenera nella dittatura: ” le rivoluzioni sono vere come movimenti e false come istituzioni “. Egli descrive allora il proprio itinerario come un passaggio dell’attendismo marxista all’a-comunismo: più che pretendere di rifare la storia da zero, si tratta di cambiarla all’interno di una società e di un quadro di istituzioni che salvaguardino la libertà. In quest’ottica, nell’opera pubblicata postuma Il visibile e l’invisibile , Merleau-Ponty elabora il concetto di il iper-dialettica , ossia di una dialettica non caratterizzata (a differenza di quella di Marx e di Hegel) dalla sintesi finale definitiva e da una concezione lineare e unidirezionale dello sviluppo della realtà e della storia, ma aperta alla molteplicità di rapporti e alla polivalenza di significati che contrassegnano l’esperienza umana nel mondo. Negli anni Cinquanta Merleau-Ponty approfondisce la sua interpretazione fenomenologica del linguaggio aprendosi allo strutturalismo : il senso che promana dai segni linguistici non è solo frutto dell’intenzione consapevole del soggetto, e non è neppure solo il prolungamento della gestualità corporea, ma ha un’origine intrinseca al linguaggio stesso, poiché si trova pure nell’intervallo tra un segno e l’altro, incastonato negli interstizi tra le parole. Il concetto di struttura insegna così a Merleau-Ponty un nuovo modo di vedere l’essere, come un ‘sistema a più entrate ‘ , in cui il centro è ovunque e in nessun luogo. Il linguaggio è pensato, con una certa sintonia con l’ultimo Heidegger, come parola dell’essere.

A cura di Giorgia Baldin

 

VITA, OPERE E PENSIERO

Di famiglia borghese e cattolica, Miguel de Unamuno nasce a Bilbao il 29 settembre 1864, e qui frequenta la scuola primaria e secondaria. Tre anni più tardi muore la sorella Maria Jesusa e due anni più tardi la sorella Maria Mercedes, all’età di appena un anno, a cui seguirà il padre, nel 1870, quando Unamuno aveva sei anni. La sua casa era un focolare femminile che, in un modo o nell’altro influenzò molto il suo comportamento. A dieci anni assiste all’assedio della sua città durante la seconda guerra carlista. A soli venti anni (nella Spagna di allora gli studi universitari duravano solo tre anni) è dottore in lingua basca e si dedica per alcuni anni all’insegnamento privato nella sua città natale. Nel 1891, anno del suo matrimonio con Concha Lizàrraga, donna di cui era innamorato sin da bambino, viene assunto come professore di greco all’Università di Salamanca, dopo aver vinto un concorso a cui si preparò per tutto l’inverno. In questa città visse fino alla morte, a parte la parentesi forzata o volontaria del suo esilio. Nel 1897 soffre una profonda crisi religiosa: momento cruciale della sua vita, fungerà da spartiacque nel suo pensiero e nella sua produzione letteraria. Descritta da Unamuno stesso come una ” scarica fulminante ” in una notte, il giorno seguente si recò nel convento dei frati domenicani di Salamanca, dove rimase tre giorni dedito alla lettura di Blaise Pascal. Seguirono quindi molte letture religiose, soprattutto di natura protestante, che alimenteranno sempre più il suo pensiero antidogmatico e anticlericale. Questa profonda crisi, introdusse nel suo pensiero quella che sarà la sua caratteristica principale: l’ agonìa . Unamuno scriverà nel 1907: ” la mia religione è cercare la verità nella vita e la vita nella verità […]; la mia religione è un lottare incessante con il mistero “. Nel 1901 viene eletto rettore dell’Università di Salamanca, carica da cui verrà destituito nel 1914 dal ministro dell’Istruzione Pubblica (per ragioni politiche) pur conservando la cattedra fino al 1924, anno del suo arresto a causa dei suoi attacchi al re Alfonso XIII e al dittatore Primo de Rivera, che aveva assunto il potere a seguito di un colpo di stato nell’anno precedente. Portato al confino nelle Canarie (isola di Fuerteventura), evade alla volta di Parigi e poi di Hendaye, sulla costa basca, città in cui divise il suo volontario esilio. Con la caduta della dittatura, nel 1930 torna a Salamanca e gli viene restituita la cattedra. Lo stesso anno, scrive Antonio Machado su Unamuno politico:

” è la figura più alta dell’attuale politica spagnola […] è un uomo orgoglioso di esserlo, che parla agli altri uomini in un linguaggio essenzialmente umano. Si dirà che questa non è politica. Io credo che è la più originale. […] Non basta invocare la cittadinanza. E’ un concetto pagano e già superato per la storia. Un cittadino può essere un uomo libero che vive sopra una massa di schiavi. L’ultima grande rivoluzione politica non invocò i diritti del cittadino; proclamò i diritti dell’uomo. Perché lo si dimentica tanto frequentemente? Unamuno non lo scordò mai. Ma Unamuno pensa che l’uomo può malamente invocare i suoi diritti senza una previa coscienza della sua umanità. L’ingente opera politica di Unamuno consiste nell’illuminare questa coscienza, con la sua parola e con il suo esempio, nelle viscere del suo popolo “.

Il 1931 è l’anno della proclamazione della Repubblica, ed Unamuno è nominato deputato. Nel 1936 scoppia la guerra civile spagnola e il filosofo non nasconde la sua scelta franchista. Muore il 31 dicembre dello stesso anno, sentendo passare sotto la sua finestra le truppe naziste. Così lo commemora Ortega y Gasset: ” Unamuno è già da sempre in compagnia della morte, la sua perenne amica-nemica. L’intera sua vita, tutta la sua filosofia, sono state, come quelle di Spinoza, una ‘meditatio mortis’. Oggi una ispirazione del genere trionfa dappertutto, ma bisogna dire che fu Unamuno ad esserne il precursore“. Tra le sue opere meritano di essere menzionate: ” En torno al casticismo ” (1902), ” La vita di don Chisciotte e Sancio ” (1905), ” La mia religione ed altri saggi ” (1910), ” Il sentimento tragico della vita ” (1913), ” Nebbia ” (1914), ” Agonia del cristianesimo ” (1925), ” San Manuel Bueno ” (1933). La filosofia unamuniana parte dall’uomo (” l’uomo in carne ed ossa, che nasce, soffre e muore “) e in questo rivela saldi legami con l’esistenzialismo.. E’ l’uomo concreto ed esistente, l’uomo vivente, soprattutto, ” il soggetto e il supremo oggetto di tutta la filosofia “, perché il vivere è ciò che più importa: per questo si filosofa per vivere. Non si tratta, dunque, di ragione pura, di dogmatismo sistematico, per il motivo che Unamuno pone ragione e vita in due piani opposti su cui è necessario decidere. O si razionalizza la realtà, e in questo caso la si devitalizza, vista la sua linfatica prospettività; oppure la si vive irrazionalmente. Perché la realtà è vita, esiste, è dinamica e difficilmente imbrigliabile entro la morsa oggettivizzante di una ragione che astrae. In questo senso Unamuno ribalta la sentenza hegeliana: si legge nel ” Sentimento tragico della vita ” che ” tutto ciò che è vitale è irrazionale, mentre tutto ciò che è razionale è antivitale “. Si tratta non di meno di una chiara presa di posizione contro le definizioni teoretiche e le concettualizzazioni, che vogliono fissare ciò che ” è assolutamente instabile, assolutamente individuale “. Quindi la scienza, figlia della ragione, cosa può dire sui nostri dubbi, sui nostri più profondi bisogni e turbamenti? Cosa può dire sul senso autentico della vita individuale e sull’angoscia? La scienza è un cimitero di idee. Come bene afferma R.M. Albérès, infatti, il pensiero, la ragione e l’intelletto sono troppo ristretti per com-prendere totalmente tutto ciò che vogliono abbracciare; non per questo Unamuno rinunciò ad essi: li rese ‘tragici’ e ‘agonistici’, vale a dire, secondo l’ etimologia greca, ‘in lotta’ . Non si pensa, insomma, solo con la testa, ma con il corpo tutto: per questo il pensatore spagnolo oppone il conoscere per conoscere al sentimentalismo agonico e tragico della vita. E in questo senso Unamuno è romantico. Ma è anche nel filone esistenzialista , alla stregua di Kierkegaard, di cui lesse le pagine e di cui si dichiarò “fratello”, perché ” in perpetua disperazione interiore “. La ragione, fabbricatrice di certezze schematiche, deve perciò essere vista nella sua limitatezza, nella sua finitezza; solamente se l’uomo, individualmente, si consapevolizza e accetta i limiti del proprio intelletto, se riesce a rendersi conto che molte realtà oltrepassano le capacità intellettive umane, allora l’uomo si troverà in lotta contro le arroganti pretese dell’intelletto e lottando metterà un peso alla ragione, perché non si stacchi da terra oltre al necessario e oltre il necessario. Unamuno sembra tornare agli esiti filosofici di Cusano e alla “dotta ignoranza” come consapevolezza della sproporzione, dell’alterità insita tra la mente umana e la verità assoluta, tra il finito dell’uomo e l’infinito a cui si anela. Non è possibile raggiungere la coincidenza. E se fosse possibile sarebbe solo un traguardo povero, alla San Bonaventura, perché al di là dell’assoluto astratto, perdiamo il prospettivismo del concreto, in cui peraltro viviamo. Unamuno, dunque, è diffidente nei confronti dei sistemi filosofici, in linea con il pensiero filosofico spagnolo, per esempio di Ortega y Gasset o di Maria Zambrano, per citare solo il XX secolo. In effetti, i nostri desideri, i nostri affetti, i nostri timori, non provengono dalla ragione, ma sono a posteriori, così come ogni altra dottrina filosofica. Persino dietro la scienza si nasconde la fede nella ragione, e ” la fede nella ragione è destinata ad apparire, sul piano razionale, tanto insostenibile quanto qualsiasi altra fede “. L’esistenza dell’uomo, la realtà tutta, è contraddittoria: le lotte, soprattutto, sono le viscere ( ” entran?as “) della vita stessa: ” la vita è lotta “, lotta come agonìa greca. La nostra esistenza vitale è edificata su una lotta (” lucha “) tra il cervello e il cuore, tra la ragione e la fede. Unamuno vuole costruire con la fede ciò che ha distrutto con la ragione, di qui il suo tragicismo , che si radica in un abbraccio tra deismo sentimentale e scetticismo razionale. Ma un abbraccio, osserva il francescano Miguel Oromì, che non è ” di pace e di concordia, ma di lotta disperata, da cui procede il dubbio, non metodico, ma passionale, vitale, fondato sulla disperazione sentimentale e lo scetticismo razionale; è l’eterno conflitto tra la ragione e il sentimento, la scienza e la vita “. Un ruolo importante nel sentimento tragico della vita è giocato dall’abisso, nel cui fondo si è lacerati dall’angoscia e non si trovano sicurezze, certezze: ” tutto è nell’aria…la certezza assoluta e il dubbio assoluto non sono ugualmente vietate. Galleggiamo in un luogo incerto tra due estremi, come tra l’essere e il nulla “. Ma Unamuno non vuole arrivare ad un estremo, non vuole acquietarsi ma preferisce avvicinarsi senza giungere alla meta: è un continuo affannoso tendere che non trova esaurimento, perché la pace e l’appagamento, per lui, sono la morte. Torna dunque la lotta come cifra di vita, come sintesi dinamica entro cui muoversi e trovar respiro, in una vitale ricerca. Molto spazio è dedicato dal filosofo spagnolo alla figura di don Chisciotte. Secondo Unamuno, don Chisciotte è una figura mitica positiva per la Spagna. La cavalcata contro i mulini a vento non è un gesto di follia, anzi:

” aveva ragione il Cavaliere: la paura, e solo la paura, faceva vedere a Sancio, e fa vedere a noi semplici mortali, mulini a vento nei prepotenti giganti che seminano il male sulla terra. Quei mulini macinavano pane, e di questo pane mangiavano gli uomini induriti nella cecità. Oggi non ci appaiono più come mulini, ma come locomotrici, turbine, piroscafi a vapore, automobili […] mitragliatrici […] ma cospirano per il medesimo male. La paura, e solo la paura sanciopanzesca, ci ispira culto e venerazione per il vapore e l’elettricità […] ci fa cadere in ginocchio davanti ai prepotenti giganti della meccanica e della chimica, a implorare misericordia “.

Don Chisciotte, divenne folle ” unicamente per maturità di spirito “. Il don Chisciotte di Unamuno è lo stesso Unamuno che si scaglia contro il gigantismo del nozionismo , del dogmatismo, della ragione pura che crea sistemi che si arrogano il potere di contenere una verità universale. I libri cavallereschi contro le pretese del razionalismo supersemplificatorio, che in realtà non arricchisce la vita, ma la riempie di formule astratte inservibili. Don Chisciotte è l’uomo che si scaglia contro ” la peste del buon senso che ci tiene tutti soffocati e compressi “. Contro i vantaggi di un progresso non solo tecnologico, ma anche intellettualistico-nozionistico, Unamuno preferisce di gran lunga l’ignoranza, che ” è più che scienza, è saggezza “. Proprio perché così estremamente antisistematico e rivolto all’individuo in tutta la sua singolarità e concretezza esistenziale, canta e ricorda la vita reale della gente, che va a sbattere non solo contro ogni nazionalismo di sorta, ma anche contro la visione che della Spagna hanno intellettuali e politici. Loro vedono un popolo a tinta unica, una macchia indifferente e non vanno oltre, non entrano nella diversità di ogni singolo spagnolo, che si alza al levar del sole e compie il suo ” compito sicuro e silenzioso, quotidiano ed eterno “. Non vi è l’idea della Spagna: a Unamuno interessa il singolo, che esula ogni tentativo di generalizzazione. E’ tuttora ancora viva la polemica sul caso religioso di Unamuno. C’è chi lo ritiene un ateo (Antonio Sànchez Barbudo); chi lo vede come un razionalista luterano intriso di romanticismo kierkegaardiano, perché alla ricerca di un Dio immanente e non trascendente, un Dio dentro l’uomo (Hernàn Benitez). Ma è certo che il Dio di Unamuno è un Dio che parla al cuore , la sua è una cristologia poetica che non rientra nella tradizionale teologia religiosa o filosofica. Al contrario del razionalismo teologico tomista, l’esistenza di Dio, per il nostro filosofo, non è provabile con una prova razionale a posteriori, tanto meno aprioristica. La prova dell’esistenza di Dio è data dalla nostra istintiva volontà di sopravvivenza, dall’incapacità di rassegnarsi di fronte alla morte, dal desiderio di immortalità. Credere è creare ciò che vogliamo: ” la fede crea, in una certa maniera, il suo soggetto. E la fede in Dio consiste nel creare Dio; come è Dio che ci dà la fede in Lui, così è Dio stesso che si sta creando di continuo in noi “. Il sentimento tragico, la lotta, arriva fino a Dio stesso: Dio stesso soffre, ma ” soffre in me e io soffro in Lui “, questa è l’angoscia religiosa. Del resto la sofferenza, l’angoscia della morte, la passione per la vita è un costitutivo della vita del singolo. E’ ineludibile il problema di Dio, non è ammissibile un atteggiamento agnostico, non si può fermarsi a dire ” non so. E’ vero, forse non potrò mai sapere, ma voglio sapere. Lo voglio, e questo mi basta! “: la tensione mai spenta compare in ogni tratto del pensiero unamuniano. La fede di cui ci parla, non ha niente a che vedere con la grazia divina, in questo ambito la convinzione metafisica fondamentale di Unamuno, se di metafisica si può parlare, è il potere dell’immaginazione: è la fede che crea il suo oggetto, per desiderio e volontà di immortalità. Dio è il suo dialogante, ma un aneddoto della sua vita, può forse evidenziare meglio il suo rapporto non solo con Dio, ma con la vita stessa, cifra della sua filosofia: si sporge guardando il fondo del pozzo e urla Dio, aspettando che l’eco restituisca la parola-soggetto di tutta la sua vita: “Io”.

 

ANEDDOTI

“Se si fonderà in spagna il partito unamunista, io sarò il primo antiunamunista”

Si racconta che sul bavero usava mettere uno scudo con due iniziali: P.U.
-“Cosa significano quelle iniziali, don Miguel?”
-“Partito Unico”
-“E chi fa parte di questo partito?”
-“Per il momento solo io: e il giorno in cui entrerà nel partito qualcuno in più, rinuncio”.

Un giorno, quando ancora era un bambino, arrivò in ritardo nella classe di disegno e si scontrò con don Antonio che gli chiese spiegazioni:
-“Da dove vieni?”
-“Da casa”
-“Per dove sei venuto?”
-“Per la strada”
-“Ma come sei venuto?”
-“Camminando”
“Erano i segni prematuri della mia vocazione filosofica”.

Vera trasformazione è data dalla sostituzione del soggetto sociale a quello singolo, e la sostituzione non può non ingigantire le possibilità della conoscenza e dell’azione.
 

Nato ad Arezzo nel 1896, Ugo Spirito è morto a Roma nel 1979, dove insegnava da molti anni filosofia teoretica. Dopo aver aderito assai giovane all’ attualismo gentiliano, di cui fu uno dei più brillanti interpreti, se ne distaccò gradualmente negli anni ’30, pur senza rinnegarne alcuni principi di fondo. Andò così elaborando una concezione speculativa che volle chiamare ” problematicistica “, consegnata alle sue opere maggiori: Scienza e filosofia (1933), La vita come ricerca (1937), La vita come arte (1941), Il problematicismo (1948), La vita come amore (1953). Nell’ ultima fase del suo pensiero, approfondì gli assunti del problematicismo nella direzione di una dottrina definita ” onnicentrismo “: una visione filosofica radicalmente immanentistica che da un lato sottolineava l’ infinita pluralità e relatività del mondo e dall’ altro valorizzava la “positività del tutto” e la “centralità di ogni cosa”, approfondendo insieme il principio (cruciale in Spirito) della “ricerca”, vista come lo strumento più adeguato per appropriarsi di questa realtà polimorfa e contradditoria. Le opere più tarde di Spirito – Significato del nostro tempo (1955), Inizio di una nuova epoca (1961), Nuovo umanesimo (1964), Dal mito alla scienza (1966) – se non ne modificano sostanzialmente le tesi essenziali, offrono la testimonianza di un pensiero sempre assai vivace e aperto. Nella prima fase del proprio lavoro Spirito, fu essenzialmente, come è stato scritto, ” un divulgatore entusiasta ed un apologista instancabile dell’ attualismo “. Tale fase fu avviata già con la prima opera (Il pragmatismo nella filosofia contemporanea , 1921), e proseguita col più importante volume L’ idealismo italiano e i suoi critici (1930), in cui veniva riconosciuto a Gentile il ruolo di massima guida filosofica, perchè in lui, il “concetto di filosofia” si esplica “nella sua piena dialetticità” e “lo spirito annulla ogni alterità e si afferma nella sua infinità creatrice”. Tuttavia, già con Scienza e Filosofia , Spirito delineava una prospettiva per più versi originale e autonoma rispetto all’ attualismo, collocandosi con Guido Calogero ed altri su quel fronte che fu detto della “sinistra attualistica”. Il principale obiettivo di questi pensatori era di mantenere sì il primato gentiliano del fare (dell’ Atto) ma, insieme, di demetafisicizzarlo: di ancorarlo al concreto agire degli uomini entro il concreto orizzonte mondano. Mentre però Calogero svilupperà questo programma in direzione essenzialmente etica, considerando esaurita e conclusa quella che chiamava “la filosofia del conoscere”, Spirito si impegnerà intensamente proprio nell’ ambito della problematica gnoseologica, pervenendo a risultati assai diversi da quelli cui erano giunti un Gentile e un Croce. Così, in particolare, egli sottolinea con forza la non inferiorità della conoscenza scientifica rispetto alla conoscenza filosofica, l’ impossibilità di sopprimere la scienza nella filosofia e la necessità di stabilire tra esse un’ organica collaborazione. Si tratta, insomma, di ” fare sul serio scienza che sia filosofia e filosofia che sia scienza “, in un costante nesso dialettico. In questa prospettiva Spirito chiama la propria concezione ” attualismo costruttore “, in quanto vede il pensiero chiamato ad un’ elaborazione attiva (“costruttrice” appunto), a un perseguimento di sapere e di certezze (pur mai definitive) da condursi non lontano ma dentro le scienze positive. A questo proposito, non è un caso che il filosofo abbia studiato (benchè sempre in modo assai “speculativo”) i fondamenti teorici e la storia di alcune di queste scienze. Autore, negli anni della maggior militanza attualistica, di una significativa Storia del diritto penale italiano (1925), negli anni ’30 si occuperà di scienze economico-sociali ( I fondamenti dell’ economia corporativa , 1932; Dall’ economia liberale al corporativismo , 1939), inserendosi così nel dibattito promosso dal fascismo sul corporativismo e sull’ organizzazione di una nuova società. Come ben s’ intende, la prospettiva teorica accennata sopra esigeva non solo un nuovo concetto di scienza ma anche un nuovo concetto di filosofia. Ed è proprio tale esigenza, congiunta con un’ interpretazione estremamente mossa e complessa del rapporto conoscenza-realtà e uomo-mondo, che stà alla base del “problematicismo” di Spirito. “Problematicistica” la concezione del pensatore romano lo è anzitutto per l’ abbandono dei fondamenti metafisico-assoluti cari alla tradizione idealistico-attualistica. La sostituzione del concetto gentiliano di Atto con quello di “vita” e di “prassi” vuole appunto esprimere in prima istanza il privilegiamento di un orizzonte dotato di una terrena, concreta, imprevedibile (e proprio per ciò problematica) pluralità di forme e di valori. “Problematicistica” tale concezione lo è poi anche (e soprattutto) per l’ insistita e appassionata interpretazione della filosofia come ” problema e non soluzione, apertura e non conclusione; processo di dubbio che tende a diventare sempre più radicale “. Alla luce di tutto ciò non sorprende che Spirito accentui il modus operandi della “ricerca” quale carattere peculiare della filosofia. La “ricerca” pone infatti in luce la struttura costitutivamente aperta, complessa , problematica, anzi addirittura “antinomica” della vita. Pensare la vita (questo, per Spirito, è uno dei compiti primari della filosofia) significa accettare la sfida dell’ “antinomia sempre risorgente” e che “non dà tregua” sollevata appunto dalla vita. Da questo punto di vista né il razionalismo metafisico, né il positivismo, né l’ irrazionalismo offrono adeguate soluzioni, perché tendono a superare o a dissolvere l’ antinomia. Solo lo storicismo ha imboccato la strada giusta, quella della ” soluzione dialettica dell’ antinomia “, ma non l’ ha portata ad una realizzazione completa, esasperandone invece l’ aspetto “intellettualistico”. Per Spirito si tratta invece di articolare ulteriormente questa “soluzione dialettica”, ancorandola all’ uomo concreto che vive ” nell’ esigenza sempre più imperiosa di allargare i limiti della propria esperienza, tendendo all’ ideale di un’ esperienza totale “. Tale “soluzione dialettica” è resa trasparente nella vita assunta come arte , cioè assunta nelle dimensioni di immediatezza, tensione vissuta, creatività che si manifestano nel modo più evidente e intenso nell’ attività lato sensu estetica. ” Quell’ arte da cui abbiamo tratto i motivi per caratterizzare l’immediatezza spirituale di chi ricerca, se ha potuto veder slargati i propri limiti fino a coincidere con la vita, resta poi, nella sua specificità, a segnare i punti culminanti della vita stessa, in quanto protesa nello spazio per raggiungere l’universale ” (La vita come arte, I). La dimensione dell’arte viene poi allargata e integrata da Spirito con quella dell’ amore : dell’amore come fruizione appagante dell’immediato e come unità profonda con gli altri uomini “ricercanti”, che vanno riconosciuti nella loro costitutiva diversità e per ciò stesso “amati”. L’accentuazione del pluralismo dell’esperienza e della diversità negli esseri umani trova la propria definitiva formulazione teorica nella già ricordata concezione “onnicentristica”. Anch’essa, per Spirito, è essenzialmente un’ipotesi, che un giorno dovrà, come tute le altre, essere superata e accantonata. Tuttavia per ora interpreta efficacemente la condizione spirituale dell’uomo contemporaneo: la sua coscienza della precareità dell’esperienza e insieme il suo bisogno di assolutezza. Nella prospettiva dell’onnicentrismo la vita si fa “atto di radicale affermazione” in ogni sua forma: forma che è “sempre assoluta in quanto centro, relativa in quanto periferia”, e che viene così ad identificarsi col mondo, con la realtà assunta nella sua poliedricità e attualità, caratterizzata dalla pluralità dei suoi “centri”, sempre in movimento in se stessi e rispetto agli altri. L’onnicentrismo è anche in grado, per Spirito, di ispirare un nuovo umanesimo, che deve essere affermato sul terreno sia etico-sociale sia educativo. Si tratta di un umanesimo che riserva uno spazio privilegiato alla scienza, rivaluta più in generale tutte le attività dell’uomo (a cominciare dal lavoro) e accoglie in sè anche la dimensione della religiosità, interpretata come il senso dell’assoluto e dell’infinito. In tale contesto l’uomo “è riportato alla società” e “il suo conoscere e il suo agire diventano realtà collettiva”; la ” vera trasformazione è data dalla sostituzione del soggetto sociale a quello singolo, e la sostituzione non può non ingigantire le possibilità della conoscenza e dell’azione “.

“Sbagliate a trattare il mondo della mente come se fosse soltanto una metafora. E’ un altro paese, e tutti abbiamo il passaporto per entrarci. ”

 

VITA E OPERE

Rudolf Josef Lorenz Steiner (1861-1925) nasce il 27 Febbraio 1861 a Kraljevec (allora Impero Austro-Ungarico oggi Croazia). All’età di circa sette anni al comune principio di realtà associa percezioni e visioni di realtà ultra mondane: ” distinguevo cioè esseri e cose ‘che si vedono’ ed esseri e cose ‘che non si vedono’ “. Tra il 1879-1883 frequenta il Politecnico di Vienna (Wiener-Technischen Hochschules). Studia matematica, fisica, botanica, zoologia, chimica oltre a letteratura, storia e filosofia. Segue i corsi di Brentano, assieme a Sigmund Freud e Edmund Husserl, e le lezioni sulla letteratura tedesca di Karl Julius Schrörer. Su indicazione di quest’ultimo, nel 1882, Steiner viene nominato editore degli scritti scientifici di Goethe per la “Deutsche National-Literatur” di Kürschner. Conosce Joseph Breuer. Intrattiene rapporti epistolari con il filosofo Eduard Von Hartmann. Nel 1886 appare la sua prima pubblicazione: “Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung” (“Linee fondamentali di una gnoseologia della concezione goethiana del mondo”). Nel 1888 è redattore presso il “Deutschen Wochenschrift” di Vienna. Tiene una conferenza al Goethe Verein (Società Goethiana) su “Goethe als Vater einer neuen Ästhetik” (“Goethe padre di una nuova estetica”). Collabora al “Goethe und Schiller Archiv” tra il 1890 e il 1897. Nel 1890 la Signora Föster Nietzsche propone a Steiner di curare il riordino dell’archivio e degli scritti inediti del fratello. Nel 1892 la sua tesi di Dottorato viene pubblicata con il titolo “Wahrheit und Wissenschaft” (“Verità e scienza”). Nel 1894 pubblica “Die Philosophie der Freiheit” (“La filosofia della libertà”). Nel 1895 pubblica presso l’editore Emil Felber lo scritto: “Friedrich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zein” (“Friedrich Nietzsche, un lottatore contro il suo tempo”). Per la “Cotta’sche Bibliothek der Weltliteratur” cura un’edizione in dodici volumi dell’ opera omnia di Schopenahauer e un’edizione in otto volumi delle opere di Jean Paul. Nel 1897 pubblica: “Goethes Weltanschauung” (“La concezione goethiana del mondo”), la summa dei suoi studi fino ad allora condotti su Goethe. A Berlino nel 1898 viene nominato editore e redattore del “Magazin für Literatur” e dei “Dramaturgische Blätter” . In un circolo berlinese conosce Franz Wedekind di cui mette in scena “L’intrusa”. Dibatte sul Magazin con il poeta Rainer Maria Rilke sulla “parola teatrale” (“Bemerkungen zu dem Aufsatz: Der Wert des Monologes”). Nel 1899 insegna storia alla Scuola di formazione dei Lavoratori fondata da Wilhelm Liebnecht. L’anno successivo viene invitato dal conte e della contessa Brockdorff (appartenenti alla cerchia teosofica di Berlino) a tenere una conferenza su Nietzsche e sulle favole di Goethe. In autunno inizia un ciclo di conferenze intitolato “Die Mystik”. Nel 1901 svolge un secondo ciclo di conferenze, presso la Biblioteca Teosofica, dal titolo “Das Christentum als mystiche tatsache” (“Il cristianesimo quale fatto mistico”). Incontra Anne Besant, segretaria generale dell’Associazione Teosofica, al Congresso teosofico di Londra. Viene eletto Segretario generale della Sezione tedesca dell’Associazione Teosofica. Inizia nello stesso anno a tenere conferenze pubbliche. Tra il 1901 e il 1918 tiene a Berlino cicli di conferenze presso la Freien Hochschule, fondata da Bruno Wille e Wilhelm Bölsche, e presso l’Archtektenhaus. Fonda il mensile Luzifer in seguito ribattezzato Luzifer Gnosis (1903). Con Marie von Sivers, sua stretta collaboratrice dal 1902 e futura moglie, fonda logge teosofiche in Germania e all’estero. Nel 1904 appare “Theosophie Einführung in übersinnliche Welterkenntnis und Menschenbestimmung” (“Teosofia introduzione alla conoscenza sovrasensibile all’autodeterminazione umana”). Il libro stimola W. Kandinsky (“Lo spirituale nell’arte”, 1912) e desta sospetto in P.Klee (“Diari”, 1916-1918). In occasione del congresso internazionale della Società Teosofica che si tiene a Monaco nel 1907 mette in scena il dramma di Eduard Schuré “Das heilige von Eleusi” (“Il mistero di Eleusi”). Kandinsky assiste alle conferenze di Steiner a Monaco e a Berlino (“Sonne Mond Und Sterne”, conferenza tenuta il 26.3.1908 presso l’Architektenhaus di Berlino). In seguito al ciclo di conferenze tenuto a Praga (“Fisiologia occulta”), il 28 Marzo 1911, Franz Kafka si presenta a Steiner nella sua stanza al Viktoria Hotel di Praga (Diari, 26 e 28 marzo 1911). Il 1913 è l’anno della separazione dalla Società Teosofica e della fondazione della Società Antroposofica. In quel periodo viene edificato a Dornach (Basilea, Svizzera) il Goetheanum, progettato da Steiner interamente in legno, a doppia cupola. Nella notte di San Silvestro del 1922 l’edificio viene distrutto da un incendio. Steiner realizza prontamente un secondo edificio interamente in cemento armato (edificato, dopo la sua morte, tra il ’25 e il ’28). Dal 1914 nascono altre costruzioni in cemento progettate da Steiner intorno all’area dell’edificio principale. Lavora alla scultura in legno: Il rappresentante dell’umanità fra Lucifero ed Arimane, pensata per essere collocata nell’area dell’abside della cupola minore del Goetheanum. Nel 1917 pubblica “Von Seelnrätseln” (“Enigmi dell’anima”), sul rapporto tra Antropologia e Antroposofia e sulla triplice conformazione dell’organismo umano. Tra il 1919 e il 1924 svolge un’intensa attività di conferenziere a Dornach e in tutta Europa. Steiner interviene su tutti i campi dello scibile: arte (storia dell’arte e corsi per pittori), educazione (fonda a Stoccarda la Freie Waldorfschule), vita sociale (elabora l’idea di uno stato tripartito in una libera vita spirituale, democratica ed economica), agricoltura (metodo di coltivazione biodinamica), medicina, fisica, arte drammatica (Sprachgestaltung, arte della parola) e teologia (fonda la “Chiristiangemenischaft”). Nel 1912 inaugura un nuovo stile di arte del movimento: l’Euritmia. Il 25 febbraio 1921 Piet Mondrian scrive a Steiner una lettera in cui, dopo aver riscontrato forti attinenze ideologiche tra il proprio pensiero e le teorie antroposofiche, lo invita ad esprimere un parere sul contenuto del suo scritto “Le Neo-Plasticisme” (1920). Dagli inizi del ‘900 fino al ’24 Steiner , senza avvalersi di manoscritti, tiene circa 6000 conferenze, poi stenografate e raccolte, assieme agli scritti, in 354 volumi che costituiscono l’opera omnia. Dal 1914 circa Steiner si avvale, durante le sue esposizioni, di un nuovo mezzo espressivo che si interpone all’atto linguistico: disegna con gessi colorati su una o più lavagne. Una sua allieva, Emma Stolle, decide di stendere sulla superficie delle lavagne del cartoncino nero. Dal 1919 al 28 settembre 1924 si sono così conservati 1100 disegni (Wandtafelzeichnungen). Nel 1958 Assja Turgenieff espone per la prima volta i disegni alla lavagna ad una mostra d’archivio a Dornach. Dal ’54 i WTZ compaiono in alcune pubblicazioni della GA di compendio al testo delle conferenze. Alcuni di questi volumi sono presenti nella biblioteca di Joseph Beuys, sul quale l’influsso di Steiner (databile sul piano teorico dal 1952, Cfr. La teoria Plastica di Beuys con la teoria steineriana delle api in “Über das Wesen der Bienen”) è ravvisabile sul piano formale-concettuale nella installazione dal titolo Richtkräfte (Nationalgalerie di Berlino 1976). Nel 1961 alcuni WTZ vengono esposti in una retrospettiva sul lavoro di Steiner presso il Museum Strauhof di Zurigo. Dal 1989 i WTZ vengono pubblicati in volumi a parte dalle conferenze ed inseriti nel quadro generale dell’opera omnia di Steiner. Dal 1992, grazie all’interessamento di due allievi di Beuys, Johannes Stüttgen e Walter Dahn, e al supporto tecnico e teorico del direttore dell’Archivio di Steiner a Dornach (Rudolf-Steiner Nachlaßverwaltung), Dr. Walter Kugler, i disegni vengono esposti in tutto il mondo (Germania, Giappone, Stati Uniti, Sud America, Svezia, Svizzera). Tra le opere ricordiamo: “Fondamenti di una gnoseologia goethiana” (1886), “Filosofia della libertà” (1894), “Il Cristianesimo come fatto mistico” (1902), “Teosofia” (1904), “L’iniziazione” (1904), “Dalla cronaca dell’akasha” (1904), “I gradi della conoscenza superiore2 (1905), “La saggezza dei Rosacroce” (1907), “La scienza occulta” (1910), “Il mondo dei sensi e il mondo dello spirito” (1911), “Vita da morte e nuova nascita” (1913), “La soglia del mondo spirituale” (1913), “Esigenze sociali dei tempi nuovi” (1918), “Arte dell’educazione” (1919), “La questione sociale” (1919), “L’uomo, sintesi armonica delle attività creatrici” (1923), “Antroposofia” (1924), “La mia vita” (1925).

IL PENSIERO

Nel 1913 si staccò dalla Società Teosofica per fondare la Società Antroposofica con sede a Dornach in Svizzera, nel “Goethenaum”, un tempio appositamente costruito. L’Antroposofia si distingue dalla Teosofia per il maggior rilievo conferito alla natura e al destino dell’uomo. Centro della dottrina antroposofica è la distinzione nell’uomo di sette principi: il corpo fisico, il corpo etereo, il corpo astrale, l’io, l’io spirituale, lo spirito vitale, l’uomo-spirito. Con la morte il corpo fisico si dissolve, mentre quelli etereo e astrale accompagnano l’io in un periodo di sonno profondo che precede una successiva incarnazione. Il ciclo delle rinascite, coinvolgendo l’intero cosmo attraverso millenni di evoluzione, è destinato a concludersi con “l’universale ritorno allo Spirito puro”. Steiner mutuò da Hudson la teoria delle due menti e dei due emisferi. Il cervello di destra – l'”altro tu” – ha a che fare con le intuizioni, i “significati globali”, le forme complessive; è la parte di noi che apprezza la musica e la poesia. Il cervello sinistro studia il mondo al microscopio; è ossessionato dal “qui e ora”. Ha a che fare col linguaggio, la logica e il calcolo. L’emisfero destro porta in sè lo “spazio dell’anima”, un mondo interiore che Steiner riteneva reale, parallelo e, in qualche modo, ispezionabile. “Per visitare i nostri mondi interiori – anche solo per essere completamente assorbiti da un libro o per ascoltare la musica – dobbiamo perdere l’abitudine di essere sempre all’erta. Dobbiamo acquisire l’abitudine al rilassamento, al mettere da parte le nostre ansie”. Steiner era convinto che coll’addestramento chiunque potesse sviluppare la facoltà di vedere questo altro regno dell’essere. Per accedere ad esso occorre sviluppare “la visione interiore”: una sorta di “percezione extrasensoriale” che non ha niente a che fare con la chiaroveggenza o lo spiritismo. Huxley sostiene che ci sono due modi per vivere quello strano continente: le droghe e l’ipnosi. Il metodo di Steiner ha a che fare piuttosto con quest’ultimo. Egli sosteneva di essere una di quelle persone che sono nate colla capacità di “rilassarsi dentro il cervello di destra”. Aveva esplorato quel mondo mentale che ciascuno porta dentro di sè: Sapeva che esisteva. E non cessava mai di ripetere ai suoi amici: ” sbagliate a trattare il mondo della mente come se fosse soltanto una metafora. E’ un’altro paese, e tutti abbiamo il passaporto per entrarci”. I suoi insegnamenti raggiunsero gli angoli più remoti del mondo (egli diede origine a vere e proprie scuole e “scienze applicate”: dalla pedagogia alla medicina, all’agricoltura all’economia, ecc.) . Scrisse una quantità straordinaria di libri dai titoli più strani e dai contenuti più stupefacenti epperò la valanga di idee proposte oscurano la chiarezza e la semplicità della sua visione di base che, a tratti e a lampi ci illumina sul suo segreto imperscrutabile. Ma al di là delle pretese della ragione, quello che ci attrae è di essere stati in contatto con una mente capace di questa straordinaria qualità di esperienza interiore. Il pensiero estetico-filosofico, che nel nostro discorso preannuncia l’operato di Rudolf Steiner in qualità di pensatore e artista, verte sull’unione del principio della metamorfosi goethiana con l’estetica di Schiller: dal Tutto dipendono le parti che aspirano a compiersi nel loro incessante divenire sempre le stesse, ma mai identiche. Solo all’arte è dato di sconfinare ciò che alla natura è interdetto. In questo gioco creativo è data all’uomo la libertà concreta, e non meramente idealistica o fantastica, del suo essere per il mondo. Rudolf Steiner indica il soggetto della nostra enunciazione, ma non la significa. Il soggetto del nostro discorso è costantemente eccentrico rispetto ai canali entro i quali ogni volta sembra attuarsi la sua visione del mondo. Niente è più nascosto di quanto ciò che nell’operato steineriano appare: il segno grafico, che si colloca nell’interdetto, fa parte di un processo di pensiero attuato nel discorso in atto di cui, al suo apparire sotto forma di segno grafico, il portatore si è già disfatto. I disegni alla lavagna tracciati da Steiner durante le conferenze, essendo gesti che nascono da-e-con-la parola e rifluiscono in essa, si sono rivelati come l’eventualità di un’opera d’arte. Il discorso in atto nelle conferenze appare anch’esso come l’eventualità di una filosofia pratica, di un idealismo concreto che, nel disfarsi di ciò che crea, per sempre ri-generare la libertà del creare, rende possibile l’esperienza di ciò che diviene. Attraverso il disparire del detto, nell’intervallo di senso, ci appare l’evento di un segno che, nell’intenzione originaria, non tenta la permanenza. La negazione della parola scritta, negata dall’attività di Steiner conferenziere, attesta la volontà di depensare l’opera. La parola si viene a posizionare nella stasi dell’azione discorsiva e nella scissura tra immagine e parola viene recuperata l’origine di un fenomeno primordiale. Fruire dopo sessant’anni di latenza storica di questi disegni attesta il ritorno ad un linguaggio fittizio che sta a fondamento di un soggetto che insiste a non divenire il vettore di significati permanenti. Steiner si è occupato del sovrasensibile attraverso l’arte per non sottrarre forza alla vita; si è rivolto al pensiero filosofico e scientifico per ribaltare le categorie estetiche del bello e dell’idea per “vedere la scienza con l’ottica dell’artista e l’arte con quella della vita” (Goethe) superando d’un solo colpo la dicotomia tra la scienza e ciò che pertiene all’operare artistico: l’arte come vettore di conoscenza e la scienza assunta come metodo conoscitivo. Per Steiner non esiste realtà che non sia visibile, attraverso l’arte l’invisibile si dischiude alla forma apparente. L’arte si assume il compito etico di pre disporre alla libertà senza scadere nell’illusione o nell’arbitrio soggettivo di chi crea. L’arte infine “non è un’idea in forma sensibile, ma è una realtà sensibile in forma di idea.” La domanda a cui abbiamo cercato di non rispondere è se le lavagne di Steiner siano o no delle opere d’arte. Attraverso la negazione di un assunto teoretico abbiamo cercato di slittare sui significanti avendo ben chiara l’apertura al possibile determinata dall’atto creativo; questa apertura è ciò che dal nostro punto di vista costituisce il senso di una vera critica, al di là delle categorie artistiche e dei termini storicizzati, di cui pure, dovendone tener conto in questa sede, affermiamo l’importanza negandone l’assolutezza. II fondatore Nella sua autobiografia “II cammino della mia vita”, Rudolf Steiner (1861-1925) parla di esperienze soprasensibili che incontrarono opposizione nel suo ambiente. Il materialismo imperante lo ripugnava. I suoi obiettivi erano in contrasto con la sua idea dei mondi superiori. Malgrado ciò, riprese alcune idee di gente come Ernst Haeckel e Friedrich Nietzsche, per trasporle in seguito sul “livello superiore” della sua neonata “Scienza dello spirito”. Rudolf Steiner formulò la dottrina antroposofica fra il 1902 e il 1909. Accanto alle fonti induiste e buddiste, egli si ispirò soprattutto alla concezione nietzschiana del “ritorno dell’identico” per sviluppare la sua dottrina del ripetersi della vita sulla terra, cioè della reincarnazione. In quanto editore degli scritti scientifici di Goethe e collaboratore dell’archivio goethiano di Weimar, Steiner studiò approfonditamente il pensiero scientifico e filosofico di questo autore classico. Goethe aveva sviluppato l’idea di una “pianta originaria” soprasensibile, che conteneva, in quanto concetto superiore, tutte le singole piante sensibili. Spirito e materia rappresentano un’unità in cui lo spirito è il principio formante. Steiner riprese quest’idea e suppose l’esistenza di un'”idea originaria” anche per gli uomini e tutto il cosmo, che verrebbe raggiunta nella sua completa purezza in seguito ad uno sviluppo evolutivo. L’uomo attuale, rilevabile attraverso i sensi, rappresenterebbe quindi, uno stadio transitorio verso l’uomo spirituale. Attorno al 1900 Steiner entrò a far parte della Società teosofica, fondata nel 1875 dal medium Helena Petrovna Blavatsky. I teosofi propagano un miscuglio di dottrine esoteriche e gnostiche, “rivelate”, come essi affermano, in modo soprasensibile. Steiner si distanziò inferiormente da molte di queste dottrine. I contrasti portarono infine all’allontanamento dai teosofi e alla fondazione della Società antroposofica nell’anno 1913. Percorrere la via della conoscenza antroposofica significa ottenere dei poteri occulti di veggenza. L’obiettivo finale è lo stesso di altri sistemi occulti, come la via dello yoga, la via gnostica o la meditazione dei rosacrociani: l’uomo deve creare in sé le prerogative perché il “mondo spirituale” soprasensibile, cioè il mondo degli spiriti, possa penetrare in lui. A questo scopo le percezioni esterne devono passare sempre più in secondo piano, il pensiero, la volontà e i sentimenti devono concentrarsi sulle realtà soprasensibili, l’intelletto deve essere eliminato. Steiner sviluppò quattro stadi:

1. Stadio della scienza dello spirito. Con esso si intende soprattutto la lettura degli scritti di Steiner con un atteggiamento di apertura e privo di pregiudizi. Con ciò si persegue un triplice obiettivo: (a) una scuola di pensiero – nel campo dell’antroposofia; (b) una trasformazione della persona attraverso una piena identificazione nei contenuti; (c) una scuola di estetica.

2. Immaginazione. Quando l’anima si dedica a immagini, parole, formule o sentimenti simbolici, essa si libera dal campo fisico. Questo processo coincide con la tecnica della meditazione e dei mantra induisti. La persona si dissolve “con piena coscienza in due IO”. Essa deve “cancellarsi”.

3. Ispirazione. Immagini e simboli esteriori non sono più necessari dopo il distacco dalla realtà fisica. Si ascende quindi alla lettura di uno “scritto misterioso” (Cronaca di Akasha) e al pensiero asensuale. Si ottiene un “udito inferiore”. L'”IO superiore” entra in contatto con gli spiriti che pensano in lui e formano il suo corpo astrale.

4. Intuizione. Mentre l’ispirazione significava entrare in contatto con un essere spirituale, l’intuizione significa “essere diventati completamente uno con esso, essersi uniti interiormente” e rappresenta quindi un ulteriore gradino sulla via della conoscenza soprasensibile.

Steiner però si oppose allo spiritismo terra-terra e alla comune chiaroveggenza. Ma la sua via è poi tanto diversa da quelle? Tutta la via della conoscenza serve alla dissoluzione della personalità e all’eliminazione del pensiero critico. Ciò risulta evidente per esempio nello sviluppo di “due IO”, nella “cancellazione” del Sé e nell’infiltrazione di “mondi superiori”. Gli psicologi definiscono ciò che accade in questo caso uno sdoppiamento della personalità con la perdita del senso della realtà. Dal punto di vista biblico, invece, si tratta di un’apertura all’azione demoniaca. Il sistema di Rudolf Steiner rappresenta un sistema religioso con carattere autoritario. Esso sussiste o crolla con la fede nel suo fondatore, nella sua via della conoscenza e nelle sue visioni. Se Steiner si è sbagliato, tutto il sistema antroposofico crolla come un castello di carte. Come molti chiaroveggenti, Steiner lesse anche la Cronaca di Akasha, una misteriosa cronaca eterea, che è situabile in qualche luogo indefinito fra la terra e il cielo e che conterrebbe la descrizione di tutti gli avvenimenti passati, presenti e futuri. Si tratta di una memoria universale che ha le sue origini nell’induismo, in cui colui che medita può penetrare tramite la fusione con il macrocosmo. Per scoprire qualcosa sul passato, tramite la Cronaca di Akasha, Steiner ritornò alle anime dei personaggi direttamente coinvolti. Per esempio rivisse le battaglie di Cesare nell’anima di Cesare. Ciò non è altro che il noto fenomeno occulto dell’interrogazione degli spiriti dei defunti, anche se su un livello più alto, mascherato di “scientificità”. Agli occhi di Dio, però, tali azioni sono “un abominio” (Deuteronomio 18:8 e seguenti). L’antroposofia rappresenta un culto dell’io. Passi biblici come Galati 2:19 e seguenti (“lo vivo; ma non più io, bensì Cristo vive in me”) vengono interpretati in modo da affermare che il mio “IO inferiore” è morto, mentre Cristo risorge quale mio “IO superiore”. Cristo non viene considerato un interlocutore reale e personale, ma in un certo senso una parte dell’uomo. In questo modo però, l’autodivinizzazione dell’uomo raggiunge il suo apice. In base alla testimonianza della Rivelazione biblica. Gesù Cristo è il figlio dell’Iddio vivente e personale. Egli è l’unica via che conduce al Padre, e ha compiuto tramite la sua morte espiatoria sulla croce la completa salvezza e la liberazione dai nostri peccati. Tramite la potenza della sua risurrezione egli offre ad ogni uomo, che crede in lui, la vita eterna. Steiner invece fa di Cristo un “principio”, un impulso cosmico, che continua a tenere in moto l’evoluzione. Secondo lui si tratterebbe dell’impulso all’autoredenzione, all’avanzamento del processo evolutivo attraverso le incarnazioni e la somma di buone opere. Si tratta di due concezioni completamente opposte. Nell’antroposofia, alla rivelazione biblica, si oppone una speculazione umana e occulta. In base alla dottrina antroposofica, il pensiero del karma è alla base di ogni buona azione, cioè il tentativo di autoredimersi attraverso una vita lodevole. Ciò però è in netto contrasto con il messaggio del vangelo della salvezza, secondo il quale l’uomo è incapace di salvarsi da solo e soltanto Dio ha compiuto la salvezza. Soltanto chi pone tutta la sua fiducia in Gesù Cristo e crede che egli è morto come vicario per i suoi peccati, può essere salvato. Senza dubbio le buone opere restano delle buone opere. Perlomeno agli occhi degli uomini. Ma ciò non implica necessariamente che esse siano apprezzate anche da Dio. Agli occhi di Dio è buono soltanto ciò che avviene concordemente alla sua volontà. Se qualcuno vuole guadagnarsi la salvezza con le sue opere, tali opere non possono più essere buone agli occhi di Dio. Come in ogni altro caso, però, anche qui vale il fatto che Dio – e Dio soltanto – conosce il cuore del singolo e a lui non sono occulti i suoi e i miei moventi. Possiamo condannare la dottrina antroposofica, ma non il singolo seguace di tale dottrina (Matteo 7:1). Senza radici non si hanno dei frutti. Ciò significa che la pedagogia, la medicina, l’agricoltura, l’arte e tutte le altre attività antroposofiche sono influenzate e permeate della concezione dell’universo di Steiner e del suo occultismo. Nella pedagogia la concezione dell’uomo steineriana determina cosa e quando qualcosa debba essere insegnato. L’insegnamento scolastico viene suddiviso, secondo la dottrina dei quattro corpi, in ritmi settennali. L’insegnante deve fornire al bambino degli “aiuti per la reincarnazione”. L’uomo viene giudicato in grado di raggiungere la perfezione in base alle ideologie dell’evoluzionismo e dell’umanesimo. Le storie bibliche vengono studiate accanto alle favole, alle leggende, ai miti, con un miscuglio di religioni. Termini, pratiche, contenuti didattici (p.e. l’euritmia) e lo stile architettonico antroposofico caratterizzano la giornata scolastica perlomeno in modo subliminale. Continuamente si diffondono inviti a manifestazioni della Società antroposofica e spesso anche alle cerimonie di consacrazione della “Comunità dei cristiani” proceduta dall’antroposofia. La vita in una scuola Waldorf non è quindi affatto ideologicamente neutrale. Anche nella medicina antroposofica la suddivisione dell’uomo in corpi visibili e sensibili e in corpi invisibili e soprasensibili determina la diagnosi e la scelta dei medicinali. Si afferma che “forze misteriose” e “spiriti gerarchici” parlino all’uomo tramite i prodotti alimentari e i medicinali. Le sostanze non sono morte, ma sono considerate animate da un “mondo spirituale soprasensibile” che agisce nel corpo, per esempio attraverso il potenziamento omeopatico. I prodotti Weleda e Wala rientrano in questo campo. Anche nell’agricoltura biologica-dinamica sviluppata da Steiner, la materia viene considerata animata, portatrice di poteri terreni e cosmici. Tenendo conto delle costellazioni astrologiche e di processi alchimici, i preparati vengono prodotti e “dinamizzati”. In altre parole, vi vengono racchiuse le energie cosmiche. Come esempio ecco due citazioni dal “Corso di agricoltura” di Steiner. Contro i topi di campagna egli consiglia la seguente “ricetta”: “Nel periodo in cui Venere si trova nel segno dello Scorpione, ci procuriamo la pelle di questo topo e la bruciamo, prendendo accuratamente ciò che si sviluppa tramite la combustione, cioè quello che rimane – (…) In ciò che è stato distrutto dal fuoco, resta soltanto la forza negativa nei confronti della forza riproduttiva del topo di campagna. Se quindi la sostanza ricavata in questo modo (…) viene sparsa sul campo, se è stato passato per il fuoco nel modo giusto al momento della massima congiunzione di Venere e dello Scorpione, si otterrà il mezzo che terrà lontani i topi da quel campo.” Steiner espone quanto segue a proposito del fertilizzante contenuto nel corno di mucca: “Sotterrando il corno di mucca con il suo contenuto di letame, conserviamo nel corno di mucca le forze che esso esplicava abitualmente nella mucca stessa, cioè riflettiamo ciò che è vivificante e astrale (…) Il contenuto di letame del corno verrà interiormente vivificato con queste forze (…) Tutta la vita viene conservata in questo letame…” Qui troviamo un’unione dell’astrologia e della magia. L’agricoltura biologica-dinamica con i suoi “prodotti Demetra” (Demetra era la dea della fertilità pagana dei greci) va nettamente distinta da altri metodi agricolturali – quello biologico-organico o quello integrato – in cui non si fa uso di questi metodi occulti. Nell’arte antroposofica (p.e. euritmia e architettura) si vuole esprimere la presenza di mondi soprasensibili tramite il linguaggio, il movimento e la forma. “Con una palpante atmosfera di attesa si ascolteranno i movimenti delle vocali, delle consonanti, dei pianeti e delle posizioni zodiacali in sé, per poter scoprire le forze e i movimenti spirituali che hanno formato la varietà di forme della nostra terra e dell’uomo… L’euritmia vorrebbe proseguire il lavoro che gli esseri superiori hanno compiuto nell’individualità prima della nascita e poi, durante la prima infanzia, nella formazione dell’organismo, nello sviluppo delle facoltà motorie, del linguaggio e del pensiero.” (da: E. Göbel, “Euritmia nella scuola materna”). Con l’euritmia e nelle rappresentazioni di misteri di Steiner, vengono praticate delle vere e proprie danze spiritiche. Vorrei mettere in guardia contro le istituzioni antroposofiche. Anche se trasmettono molte cose che apparentemente sembrano positive, giuste e affascinanti, attraverso la e fascino si affaccia il potere del male. Non per nulla la Bibbia ci avverte che Satana si traveste da “angelo di luce” (2 Corinzi 11:14). Chi pensa di poter raccogliere i frutti dell’antroposofia, senza rimanere avvelenato dalle sue radici, si illude. La Bibbia critica espressamente l’antroposofia. L’apostolo Paolo scrive infatti nella Prima Lettera ai Corinzi, al capitolo 2, versetti 1 a 5: “E io, fratelli, quando venni da voi, non venni ad annunziarvi la testimonianza di Dio con eccellenza di parola o di sapienza; poiché mi proposi di non sapere altro fra voi, fuorché Gesù Cristo e lui crocifisso. lo sono stato presso di voi con debolezza, con timore e con gran tremore; la mia parola e la mia predicazione non consistettero in discorsi persuasivi di sapienza umana, ma in dimostrazione di Spirito e di potenza, affinché la vostra fede fosse fondata non sulla sapienza umana (greco sophia anthropo = antroposofia), ma sulla potenza di Dio.” Tutti i veri filosofi sono artisti dei concetti. Per loro le idee divennero materiale artistico, e il metodo scientifico tecnica artistica. Il pensare astratto acquista così vita concreta e individuale. Le idee diventano forze di vita. (Rudolf Steiner, 1894, GA 4: 199) L’analisi del pensiero di Rudolf Steiner affrontata in questo contesto storico-artistico predilige un punto di vista specifico all’interno del vasto orizzonte di senso offerto dall’ermeneutica steineriana. Un punto di vista dal quale emerge un caso critico del tutto particolare: il caso di un “filosofo-artista”. Per Friedrich Nietzsche, secondo Martin Heidegger, scegliere la prospettiva dell’arte per la pratica della conoscenza significa non intendere più: il concetto di filosofia secondo la figura del moralista, di colui che, contro questo mondo che non vale niente, pone un mondo superiore,… contro questo moralista nichilista,…deve essere posto l’anti-filosofo, il filosofo del contromovimento, il “filosofo-artista”. Questo filosofo è artista in quanto forma, operando sull’ente nel suo insieme, ossia anzitutto là dove l’ente nel suo insieme si manifesta, sull’uomo. (cors. nostro) Steiner cominciò a leggere Nietzsche dal 1889: “il primo libro che lessi fu Al di là del bene e del male…,amavo il suo stile, amavo il suo ardimento…, mi sentivo vicino a lui nelle lotte e sentivo anche di dover trovare un’espressione a questo senso di affinità.” Steiner, La mia vita -tit. or. Mein Lebensang (1923-1924), pubblicata sul settimanale “Das Goetheanum”, ora in GA 28: 141. Il legame che si instaurò tra il pensiero di Steiner e quello nietzschiano fu immediato : ” io sentii in Nietzsche quel libero librarsi delle sue idee, la loro lievità mi entusiasmavano perché quel suo libero volare aveva maturato in lui molti pensieri simili a quelli che, per vie del tutto diverse, s’erano formati in me…, la mia fiducia in lui fu immediata…, dirò che lo compresi come se avesse scritto per me.” Steiner, GA 28:193 L’opera di Steiner, lungo i percorsi speculativi che attraversano il pensiero estetico, si coniuga in più luoghi con la visione del mondo nietzschiana, di cui Steiner approfondisce la conoscenza durante il suo lavoro presso l’Archivio Nietzsche a Weimar nel 1894. ( cfr. Rudolf Steiner, Friedrich Nietzsche, Ein Kämpfer gegen seine Zeit, (1895), 3 ed. 1963 RSN, pp. 203, GA 5, tr.it. Friedrich Nietzsche, un lottatore contro il suo tempo, 1 ed. Lanciano, Carabba 1925, 2 ed. Roma, Tilopa 1991). L’anno seguente, sotto l’enunciato: Nietzsche un lottatore contro il suo tempo, Steiner pubblica una trattazione sulla dottrina nietzschiana in cui pone in luce le innovazioni e i limiti del pensiero del filosofo indicando i confini e le aspirazioni in cui egli vede incarnato il destino del XIX secolo. Steiner edifica il programma scientifico-spirituale della sua filosofia realizzando il suo progetto di mondo attraverso la messa in opera di ciò che egli chiama Antroposofia: la conoscenza dell’uomo. “Ogni cosa prodotta” da Steiner in nome della Antroposofia è all’insegna dell’arte e questo suo “saper produrre” è sotto il segno di un pensiero d’artista. Prima di procedere oltre è per noi di fondamentale importanza chiarire, attraverso l’interpretazione heideggeriana, il senso che Nietzsche attribuisce alle parole: arte e artista. Ciò è essenziale poiché tutte le volte che compariranno i termini arte e artista li impiegheremo unicamente nel significato elaborato dal pensiero nietzschiano: Arte non significa qui il ristretto concetto odierno nell’accezione di ‘belle arti’…, Nietzsche interpreta quel precedente uso del termine arte inteso in senso lato, nel quale le ‘belle arti’ sono soltanto una specie di arte fra le altre…, l’artista in senso stretto che produce opere di ‘belle arti’ è “solo uno stadio preliminare” (Martin Heidegger, Nietzsche, ) L’interpretazione di Heidegger circoscrive quindi il senso conferito alla parola arte identificandolo con il concetto: “ogni cosa prodotta” e il concetto relativo alla parola artista con “ogni saper produrre”. Il senso dei due concetti così determinato indica una direzione ermeneutica che consente di risalire all’assunto teorico che è alla base dello sviluppo del pensiero di Steiner e costituisce una sorta di manifesto sintetico-programmatico ante litteram di tutta la sua attività conoscitiva. Ed ecco in che senso Steiner incarna, dal nostro punto di vista, il filosofo-artista auspicato da Nietzsche: Il filosofo-artista. Superiore concetto dell’arte. Se l’uomo possa porsi tanto distante dagli altri uomini da plasmarli ? (Esercizi preliminari: 1- colui che plasma se stesso, il solitario; 2- l’artista quale è stato finora, cioè un piccolo perfezionatore, rispetto ad una materia). (F. Nietzsche) L’artista che secondo Nietzsche si è rivolto finora solo alla materia non può essere che un “piccolo perfezionatore”; il filosofo, colui che non può far altro che plasmare il suo pensiero, non è che un solitario. L’artista e il filosofo quindi sono solo ad uno “stadio preliminare” della vera conoscenza. Ma entrambi sono necessari per poter concepire il frutto della loro unione: “il filosofo-artista”, colui che sarà in grado di creare un “superiore concetto dell’arte”.

“La giustificazione, da parte del pragmatista, della tolleranza, della libera indagine, della ricerca di una comunicazione non distorta, può soltanto prendere la forma di un paragone tra società che esemplificano questi abiti e quelle che non li esemplificano, conducendolo al suggerimento che nessuno che le abbia sperimentate entrambe vorrebbe preferire le ultime. ” (Solidarity or Objectivity?)

 

VITA E OPERE

Fra i pensatori statunitensi più noti e discussi Richard Rorty rappresenta lo studioso che più di ogni altro ha spezzato i legami con la filosofia analitica e con la maniera tradizionale di fare filosofa. Rorty nasce a New York nel 1931. Dopo aver insegnato filosofia a Princeton, è passato al Dipartimento di discipline letterarie dell’Università della Virginia. La sua formazione è avvenuta a Chicago e a Yale, due “bastioni di resistenza”, come dirà il suo compagno di studi R. Bernstein, alla dilagante egemonia della filosofia analitica. Circostanza che però non esclude il peso di tale filosofia nella formazione di Rorty, ma che, fin dall’inizio, gli ha permesso di muoversi in orizzonti più vasti. Lui stesso dichiarerà in seguito di dovere molto ad alcuni fra i principali esponenti “eterodossi” della filosofia analitica: W. Sellars, Quine e, in misura minore, Goodman. Altri autori che hanno influito sul suo pensiero sono Kuhn e Davidson. Nel 1901 appare il suo primo articolo pubblicato, ” Pragmatism, Categories and Language “, in cui manifesta interesse per Pierce e introduce ” temi che avrebbero pervaso il suo lavoro: la tradizione pragmatistica americana e il potere terapeutico dell’ultimo Wittgenstein ” (R. Bernstein). Successivamente, partecipa alle discussioni sul rapporto mente-corpo, approdando ad una prospettiva antidualistica, basata sulla tesi, condivisa da Feyerabend, secondo cui ” non ci sono menti, ma soltanto cervelli “. Nel 1967 pubblica un’ampia raccolta di testi della tradizione analitica, nelle sue varie espressioni e correnti. Nell’introduzione, intitolata “Difficoltà metafilosofiche della filosofia linguistica”, Rorty inizia a prendere le distanze da tale tradizione, esaminando, al tempo stesso, una serie di possibili scenari alternativi per la “fine” della filosofia. Egli ritiene che il pensiero analitico, sia quello di matrice neopositivistica, sia quello del linguaggio ordinario, pur non avendo rispettato la promessa di fare, della filosofia, una scienza, abbia pur sempre avuto il merito di attirare l’attenzione sulle difficoltà epistemologiche della filosofia tradizionale: ” la cosa più importante che è accaduta nella filosofia degli ultimi trent’anni non è la svolta linguistica come tale, ma piuttosto l’inizio di un ripensamento a tutto campo di certe difficoltà epistemologiche che hanno tormentato i filosofi a partire da Platone e Aristotele ” (“La svolta linguistica”). Negli anni Settanta-Ottanta (a partire dal suo grande successo, “La filosofia e lo specchio della natura”, 1979), Rorty approda ad una prospettiva radicalmente post-analitica e post-filosofica, caratterizzata da un recupero della tradizione pragmatistica americana (Dewey, James) e da un confronto creativo con l’heideggerismo, l’hegelismo, il nietzscheanesimo, l’ermeneutica, il decostruzionismo, il postmoderno ecc. Nello stesso tempo, accentua i suoi interessi letterali, confrontandosi non solo con i filosofi, ma anche con gli scrittori (Proust, Nabokov, Orwell ecc). Tra i suoi scritti meritano di essere menzionati: “La svolta linguistica” (1967), “La filosofia e lo specchio della natura” (1979), “Conseguenze del pragmatismo” (1982), “Contingenza, ironia e solidarietà” (1989), “Oggettività, relativismo e verità” (1991), “Saggi su Heidegger e altri articoli filosofici” (1991), “Verità e progresso” (1998). Il lavoro del 1989 è stato tradotto in italiano con il titolo “La filosofia dopo la filosofia”. I lavori successivi sono stati raccolti sotto il titolo “Scritti filosofici”.

 

FILOSOFIA, MENTE, CONOSCENZA

L’impegno di Rorty non è quello di escogitare nuove concezioni circa i tradizionali oggetti della filosofia (Dio, l’essere, l’Uomo ecc.), ma quello di sbarazzarsi di un bimillenario modo di filosofare. Al centro della sua riflessione troviamo infatti una serrata polemica contro la Filosofia (la maiuscola designa la tradizione filosofica “ufficiale” a cui egli intende contrapporsi) e un atteggiamento “terapeutico”, come egli stesso lo definisce, contro la corrente dominante del pensiero occidentale: ” i pragmatisti ritengono che la più grande aspirazione della filosofia è quella di non praticare la Filosofia “. Questa impostazione risulta evidente soprattutto in “La filosofia e lo specchio della natura” : l’immagine canonica della filosofia, dice Rorty in questo scritto, che più di ogni altro ha contribuito alla sua fama di studioso, è quella di un ” sapere fondazionale ” che giudica la validità di tutte le altre aree della cultura (dalla scienza alla religione, dalla matematica alla poesia) assegnando, ad ognuna di esse, un posto specifico. Tale immagine trova in Kant, e nella sua concezione della filosofia come metacritica delle scienze speciali, il maggior teorico e interprete: ” dobbiamo al XVIII secolo, e in particolare a Kant, la nozione della filosofia come tribunale della ragione pura, che conferma o respinge le pretese della cultura restante ” (“La filosofia e lo specchio della natura”). In seguito, la ritroviamo nel neokantismo, nella fenomenologia, in Russell, nell’empirismo logico e nella stessa filosofia analitica, che in luogo della critica trascendentale pone l’analisi linguistica:

” Per come la vedo io, il genere di filosofia che discende da Russell e da Frege, proprio come la fenomenologia classica di Husserl, è semplicemente un ulteriore tentativo di mantenere la filosofia nella posizione in cui Kant desiderava porla: quella cioè di giudice delle altre aree della cultura. […] L’empirismo logico era una variante della canonica e accademica filosofia neokantiana incentrata sull’epistemologia. […] La filosofia “analitica” è una variante ulteriore della filosofia kantiana, una variante caratterizzata principalmente dal considerare la rappresentazione come linguistica piuttosto che mentale, e quindi la filosofia del linguaggio come la disciplina che esibisce i “fondamenti della conoscenza”, invece della “critica trascendentale” o della psicologia ” .

Il presupposto comune di queste dottrine è l’idea della Filosofia come disciplina che possiede una sua specifica e privilegiata via d’accesso ai fondamenti della conoscenza e ai meccanismi della mente: “ la filosofia può essere fondazionale nei confronti della cultura restante perché la cultura è la raccolta delle pretese di conoscenza, mentre la filosofia sottopone a giudizio tali pretese. Può fare questo perché comprende i fondamenti della conoscenza e trova questi fondamenti attraverso lo studio dell’uomo-come-soggetto-della-conoscenza, dei “processi mentali” o delle “attività della rappresentazione” che rendono possibile la conoscenza. Conoscere significa rappresentare accuratamente quel che si trova fuori della mente; in tal modo concepire la possibilità e la natura della conoscenza significa capire il modo in cui la mente riesce a costruire tali rappresentazioni. Il compito cardinale della filosofia è quello di costituire una teoria generale della rappresentazione, una teoria che sia in grado di dividere la cultura nelle aree che rappresentano bene la realtà, in quelle che la rappresentano meno bene, e in quelle che non la rappresentano affatto (malgrado la loro pretesa di riuscirci) ” . Filosofia, conoscenza e mente sono quindi idee interconnesse: ma di quale “mente” parla, polemicamente, Rorty? Della mente come “specchio”, ovvero come occhio immateriale che rappresenta, in modo adeguato o inadeguato, la realtà. Infatti, asserisce Rorty (secondo cui sono le immagini piuttosto che le proposizioni, le metafore piuttosto che le asserzioni a determinare il maggior numero delle nostre convinzioni fìlosofìche), esiste un’immagine che continua a tenere prigioniera la filosofia. È l’immagine della mente ” come un grande specchio, che contiene rappresentazioni diverse – alcune accurate, altre no – e può essere studiato attraverso metodi puri, non empirici ” (il pensiero corre immediatamente a Kant). Del resto, prosegue Rorty, senza la nozione della mente come specchio non ci sarebbe stata l’idea della conoscenza come rappresentazione accurata e quindi non avrebbero avuto senso gli sforzi di Cartesio e di Kant, volti ad ottenere ” rappresentazioni più accurate attraverso l’esame, la riparazione e la pulitura dello specchio “. Nemmeno avrebbero avuto senso, fuori di questa strategia, ” le recenti tesi secondo le quali la filosofia consisterebbe di “analisi concettuale”, o di “analisi fenomenologica”, o di “spiegazione dei significati”, o di esame della “logica del nostro linguaggio” oppure della “struttura dell’attività costitutiva della coscienza” “.

 

DALLA FILOSOFIA ALLA POST-FILOSOFIA

Questa teoria “speculare” o “spettatoriale” della conoscenza (che affonda le sue radici profonde in Platone e nel mondo greco, ovvero in una tradizione di pensiero che ha inteso la conoscenza in termini di metafore visive) oggi risulta in crisi. Infatti, la pretesa di uscire dalle nostre rappresentazioni, per afferrare un punto di vista esterno o neutrale, da cui potersi interrogare circa la legittimità delle rappresentazioni stesse, si è rivelata un semplice mito cartesiano-lockiano-kantiano, ovvero il frutto di una costruzione storica, da cui abbiamo preso irrimediabilmente le distanze. Tant’è che, se la Filosofia tradizionale aveva l’aspetto di un pensiero fondazionalista ed epistemologico (termini che in Rorty sono sinonimi), la post-Filosofia ha l’aspetto di un pensiero antifondazionalista e antiepistemologico (e quindi antikantiano e postkantiano). Del resto, le ambizioni epistemologiche della Filosofia sono state respinte da quelle stesse attività (la scienza, la politica ecc.) che la Filosofìa si proponeva di legittimare. E se Cartesio, Locke e Kant sono stati i fondatori della filosofia moderna, Wittgenstein, Heidegger e Dewey ne sono stati i distruttori. Infatti, dopo aver cercato, in un primo tempo, nuovi modelli di filosofia fondazionale, in un secondo tempo ciascuno di essi consumò il proprio tempo a metterci in guardia contro quelle tentazioni alle quali essi stessi avevano ceduto. Così la loro opera successiva è terapeutica piuttosto che costruttiva. Anche lo scopo di Rorty intende essere terapeutico, ossia volto a “guarire” le menti dalla filosofia e a promuovere la transizione dalla Filosofia alla post-Filosofia. Tuttavia, come risulta chiaro dalle ultime pagine del suo capolavoro, il discorso di Rorty è più articolato di quanto sembri a prima vista. Da un lato, l’autore dichiara la fine della Filosofia, assimilandola a una “malattia culturale” da cui occorre liberarsi, in vista di una nuova età postfilosofìca: ” può darsi che l’immagine del filosofo proposta da Kant stia per tramontare com’è tramontata l’immagine medievale del prete ” . Dall’altro, egli puntualizza che dopo la Filosofia ci sarà ancora la filosofia, in quanto ad essere finita non è la filosofia tout court , ma la filosofia protesa ad una fondazione sistematica dell’Essere e della Conoscenza: ” non c’è pericolo che la filosofia “si esaurisca”. La religione non è finita con l’Illuminismo, nè la pittura con l’impressionismo […] anche se la filosofia del XX secolo si avvia ad apparire come un confuso stadio di transizione […] ci sarà certamente qualcosa chiamato “filosofia” dopo la transizione ” . Convinzione ribadita in un intervento del 1990: “ sono spesso accusato di essere un pensatore della “fine della filosofìa”, e vorrei cogliere quest’occasione per sottolineare ancora una volta […] che, semplicemente, la filosofia non è un genere di cosa che possa avere una fine; è un termine troppo vago e amorfo per sopportare il peso di predicati come “inizio” o “fine” ” Per quanto concerne il presente, Rorty, dopo aver distinto tra filosofi “normali” e “rivoluzionari”, afferma che tra questi ultimi occorre distinguere due tipi: 1) quelli che ” fondano nuove scuole all’interno delle quali può essere praticata la filosofia normale e professionalizzata ” (ad esempio Cartesio e Kant, Husserl e Russell); 2) quelli che ” rifiutano l’idea che il loro vocabolario possa mai essere istituzionalizzato, o che i loro scritti possano essere considerati commensurabili con la tradizione ” (ad esempio Kierkegaard e Nietzsche, l’ultimo Wittgenstein e l’ultimo Heidegger). La simpatia di Rorty va esplicitamente a quest’ultima categoria di filosofi, che egli chiama edificanti per distinguerli da quelli sistematici: “ i grandi filosofi sistematici sono costruttivi e offrono argomentazioni. I grandi filosofi edificanti sono reattivi e offrono satire, parodie e aforismi […]! grandi filosofi sistematici, come i grandi scienziati, costruiscono per l’eternità. I grandi filosofi edificanti distruggono a beneficio della loro propria generazione ” (La filosofia e lo specchio della natura). Più in particolare, la filosofia edificante, che Rorty accosta all’ermeneutica (per la comune ispirazione storicistica e antiepistemologica), lascia cadere sia l’immagine della filosofia come sapere professionale di tipo specialistico, sia l’idea del filosofo come uno ” che conosce alcunché intorno al conoscere che nessun altro conosce altrettanto bene “, e si concretizza in una ricerca dedisciplinarizzata di nuovi dizionari e di nuove maniere di vivere e di pensare. Per queste sue caratteristiche di sapere narrativo, la filosofia re appare protesa a edificare, cioè a formare gli uomini, più che a “conoscere” oggettivate mente il mondo. In questa nuova veste, di tipo etico-formativo, la filosofia, semplice scrittura fra le scritture , non si pone più come espressione privilegiata del sapere, ma come una delle tante voci all’interno della “conversazione” complessiva dell’umanità: ” l’impegno morale dei filosofi dovrebbe essere quello di continuare la conversazione dell’Occidente ” (La filosofìa e lo specchio della natura). Conversazione che si nutre del dialogo, ossia di una “democrazia dialettica” che vive del confronto costante dei diversi punti di vista, senza pretese di sopraffazione reciproca.

 

CONTINGENZA, IRONIA E SOLIDARIETA’

Nello scritto “Contingenza ironia e solidarietà” (1989, tradotto in italiano con il titolo “La filosofia dopo la filosofia”) Rorty è andato sempre più accentuando la fisionomia storicistica e pragmatistica del suo pensiero. All’idea metafìsica di una descrizione privilegiata della realtà, capace di rispecchiare in modo sovratemporalmente valido l’essenza delle cose egli ha contrapposto l’idea “postmetafisica” di una pluralità mutevole di approcci al reale ossia il concetto della storicità dei vari modelli di comprensione dell’esistente (e quindi dei vari “paradigmi culturali” entro cui il mondo ci è dato) Non esiste, dice Rorty a più riprese, un mitico là fuori, che la nostra mente intesa come essenza rispecchiante, avrebbe il compito di riprodurre poiché la realtà esiste sempre all’interno di una serie di prospettive storicamente e socialmente condizionate che corrispondono a modi diversi di atteggiarsi di fronte al mondo. Alla concezione (metafisica) della verità come “scoperta”, Rorty, partendo dall’idea del mondo finalmente perduto, oppone la concezione (pragmatistica) della verità come costruzione umana, connessa a determinate pratiche sociali di giustificazione e di controllo e quindi a determinati valori. Non esiste una verità oggettiva di tipo platonico, cioè esistente al di sopra e indipendentemente dagli uomini. Vero è ciò che una determinata comunità, sulla base di determinate regole storielle di controllo e di verifica, crede, in maniera argomentata, che sia tale. Il punto decisivo dell’opera di Rorty, scrive Aldo G. Gargani, risiede ” proprio nel rovesciamento teorico che egli opera quando, in luogo di una legittimazione degli enunciati in rapporto diretto e estensivo ai loro referenti “là fuori”, indipendenti dai nostri sistemi simbolici, [ ] propone invece un nuovo modo di guardare ai nostri discorsi, che non devono essere legittimati rispetto ai princìpi o fondamenti già predisposti, ma in relazione a ciò che riteniamo migliore, più utile, più bello da fare e da pensare nell’ambito di una comunità [ ] di valori condivisi e partecipati “. Prospettiva che viene ribadita e radicalizzata nel terzo volume dei Philosophical Papers, in cui Rorty afferma che soltanto “sbarazzandosi” delle teorie tradizionali della verità la filosofia riesce ad assolvere meglio alla sua funzione culturale ed esistenziale. Questo atteggiamento neo-storicistico e neo-pragmatistico, che rifiuta ” la nevrotica ansia cartesiana di certezze “, si accompagna alla proclamata necessità di una cultura postmetafisica (osservando che ” cultura postmetafisica […] sembra non più impossibile di una cultura postreligiosa ed egualmente desiderabile “). Cultura che, per Rorty porta a termine il processo moderno di secolarizzazione e disincantamento del mondo: ” A cominciare dal XVII secolo cercammo di sostituire all’amore per Dio l’amore per la verità trattando il mondo descritto dalla scienza come una semidivinità. A partire dalla fine del XV secolo cercammo di sostituire all’amore per la verità scientifica l’amore per noi stessi, di venerare la nostra natura profonda, spirituale e poetica, trattandola come un’ulteriore semi-divinità. La prospettiva condivisa da Blumenberg, Nietzsche, Freud e Davidson ci chiede di provare a non venerare più nulla, a non considerare niente come una semidivinità a considerare tutte- linguaggio, coscienza, comunità – come un prodotto del tempo e del caso ” (La filosofia dopo la filosofìa). La nuova prospettiva di Rorty ruota intorno a tre parole-chiave: contingenza, ironia e solidarietà. Con il termine contingenza Rorty intende la tesi secondo cui non esistono essenze universali e sovratemporali, ma tutto è socializzazione e quindi circostanza storica . Con il termine ironia intende la posizione di chi riconosce il carattere storico, cioè fugace e contingente, delle proprie convinzioni. Per solidarietà intende l’atteggiamento di chi si batte per diminuire la sofferenza e l’umiliazione degli esseri umani.

 

DEMOCRAZIA E FILOSOFIA

I tre concetti appena spiegati caratterizzano la nuova figura dell’intellettuale postfilosofico, ossia di ciò che Rorty chiama ” l’ironico liberale “. Di fronte allo scontro fra gli studiosi in cui domina il bisogno di autocreazione e di autonomia individuale e gli studiosi in cui risulta preponderante il desiderio di una comunità giusta e solidale, l’ironico liberale invita a non scegliere tra essi ma a dar loro, invece, ugual peso, per usarli poi per scopi diversi: ” gli autori come Kierkegaard, Nietzsche, Baudelaire, Proust, Heidegger e Nabokov sono utili in quanto modelli, esempi di perfezioni individuali – di vita autonoma che si è creata da sé. Gli autori come Marx, Mill, Dewey, Habermas e Rawls sono, più che dei modelli, dei concittadini. Il loro impegno sociale, è il tentativo di rendere le nostre istituzioni e pratiche più giuste e meno crudeli ” (“La filosofia dopo la filosofia”). Di fronte alle pretese della Filosofia (metafisica) di parlare in nome dell’unica Verità e dell’unico Bene, tramite un platonico attingimento delle essenze universali delle cose (natura umana inclusa), l’ironico liberale afferma il “primato della democrazia sulla Filosofìa “, intendendo sostenere, con questa espressione, che le pretese assolutistiche della Filosofia (tradizionale) vanno ripudiate, in quanto risultano strutturalmente inconciliabili con gli assetti pluralistici e democratici delle società avanzate: ” quando entrano in conflitto, la democrazia ha la precedenza sulla filosofia “. Nelle democrazie nessuno può ergersi a custode dell’unico Vero e dell’unico Bene e nessuno può pretendere di imperli agli altri, alla maniera dei guardiani platonici. Contrariamente a quanto si afferma talora, il prospettivismo di Rorty non coincide affatto con una forma estrema di relativismo culturale. Infatti, di fronte all’anti-etnocentrismo di coloro che, partendo dal postulato antropologico dell’equivalenza di tutte le culture, rinunciano a difendere i valori della propria cultura, Rorty afferma un “etnocentrismo moderato ” che, pur essendo consapevole del carattere locale di determinati valori dell’Occidente (libertà, uguaglianza di diritti, pluralismo ecc.), ne afferma la validità transituazionale, cioè l’universalità di diritto: ” l’anti-antietnocentrismo sollecita […] ad accettare con assoluta serietà il fatto che gli ideali della giustizia procedurale e dell’eguaglianza umana sono sviluppi culturali provinciali, recenti ed eccentrici e a rendersi conto che non per questo vale meno la pena di battersi per essi; insiste sul fatto che gli ideali possono essere locali e legati a una cultura e ciò nondimeno costituire la più grande speranza della specie ” (“Scritti filosofici”).

A cura di Antonino Magnanimo

 

“ Il nostro rapporto col mondo, prima ancora di essere un rapporto con le cose, è un rapporto con l’Altro. E’ un rapporto prioritario che la tradizione metafisica occidentale ha occultato, cercando di assorbire e identificare l’altro a sé, spogliandolo della sua alterità. “

 

VITA E OPERE

Emmanuel Lévinas è nato a Kaunas (Lituania) nel 1905 da una famiglia ebrea e ha vissuto la rivoluzione russa in Ucraina. Nel 1923 si trasferisce in Francia a Strasburgo, dove inizia gli studi universitari, seguendo i corsi di Blondel e di Halbwachs. Nel 1928-1929 si reca a Friburgo, dove assiste alle ultime lezioni di Husserl e conosce Heidegger di cui rimase affascinato. L’ ” apprendistato della fenomenologia “, come egli lo ha definito, orienterà poi la sua ricerca personale. Dal 1930 fino alla guerra occupa diverse funzioni nella “École normale israélite di Auteuil”, che forma gli insegnanti dell’Alliance Israélite Universelle e stringe amicizia con Henri Nerson, cui dedicherà il suo primo libro di scritti giudaici ” Difficile Liberté “. Emmanuel Lévinas rievoca spesso gli anni dei suoi studi universitari a Friburgo, dove si recò prima che ” Hitler diventasse Hitler “. Fa poi ritorno in Francia prima che Hitler salisse al potere, nel 1932. E in seguito, per giustificare il fatto che Heidegger si era compromesso con il nazismo, il filosofo francese adduce la genialità del maestro tedesco. Prima della sua permanenza a Friburgo, in Francia, Lévinas aveva conosciuto Jean-Paul Sartre di cui apprezzava il ” pensiero audace e regolare “. La sua formazione filosofica inizia con Blondel che incarnava la ” luminosità dello spirito francese “, la “clarté”, l’ordine. Accanto all’incontro con Heidegger e Husserl, Lévinas ricorda l’altro grande evento della sua vita: il rapporto con Monsieur Chouchani, un genio talmudico, che aveva il Talmud dentro, incarnato, vivente. Questo sapiente ebreo gli trasmette ” il vigore intellettuale nella crudezza della potenza del Talmud ” (ebraico: disciplina), raccolta di norme religiose e legali, Mishna, e di sentenze rabbiniche, Gemara. Ve ne sono due redazioni: quella di Babilonia e quella di Gerusalemme, e molti commenti. Il Talmud contiene, tra l’altro, il credo ebraico, di 13 articoli) . La sua tradizione familiare ebraica viene alimentata, dopo questo incontro decisivo, da un giudaismo vivente. Husserl viene descritto come splendido genio che rappresenta il filosofo tedesco tradizionale, legato a doppio filo con la fenomenologia. Lévinas parla del suo incontro con Jacques Derridà, anche lui passato attraverso Heidegger e Husserl. Poi accenna alla sua lingua madre, il russo, che però non ha utilizzato per le sue opere filosofiche che ha scritto in francese o in tedesco, infarcendole di riferimenti in greco e latino. Mobilitato nel 1939, viene fatto prigioniero e sarà liberato solo nel 1945. Nell’ immediato dopoguerra riprende il suo posto all’ “École normale israélite”, questa volta come direttore, e partecipa alle riunioni settimanali di Gabriel Marcel e al “Collège philosophique” di Jean Wahl, sotto la cui direzione prepara la tesi di Stato, pubblicata nel 1961 sotto il titolo di ” Totalité et infini ” che gli apre le porte dell’insegnamento universitario. Nel 1957 inizia anche l’attività di lettura e commento del Talmud ai ” Colloques des Intellectuels Juifs de Langue Française “. Nel 1964 viene chiamato all’Università di Poitiers, nel 1967 passa a Paris-Nanterre e nel 1973 alla Sorbonne. Muore nel 1995. Le due opere fondamentali di Levinas sono ” Totalità ed infinito ” e ” Altrimenti che essere o al di là dell’essenza “. Da ricordare anche ” Nomi propri “.Il tema dell’ebraismo viene svolto nelle ” Quattro lettere talmudiche “. Un’utile lettura preliminare può essere ” Dall’esistenza all’esistente “, in cui viene posto il legame con il pensiero di Husserl e di Heidegger.

 

L’IMPIANTO FILOSOFICO

La filosofia di Lévinas è incentrata sul problema dell’ Etica della quale ha elaborato i princìpi primi per aprirla alla metafisica. L’etica equivale alla metafisica, perché l’unica filosofia possibile, l’unica possibile conoscenza, è quella dei princìpi primi dell’agire morale. La Bibbia e la filosofia sono in accordo, anche se la vera filosofia è quella che distrugge tutti i miti costruiti dall’uomo. Il compito della filosofia è pensare (secondo un’espressione desunta da Barth) al “Totalmente Altro” dall’Essere e dal Logos che sono le categorie di una comprensione riduttiva e fallace del reale. Lévinas ha una diversa prospettiva dell’alterità radicale. La sua filosofia nasce dallo ” stupore del silenzio di Dio ” verso le tragedie. Pensare è ascoltare la Parola dell’infinito che è udibile dal volto dell’altro nella cui nudità e povertà risplende la traccia di Dio. Ciò è possibile solo nel rispetto della sua alterità, della sua solitudine, del suo mistero e della sua persona: è questo il principio primo dell’etica che, in questo ambito, diventa metafisica: se non violo con le mie categorie onnicomprensive il mistero dell’altro, cioè se non lo riduco ad un’essenza pre-determinata e pre-giudicata, arrivo ad un tipo di conoscenza che è reale perché è traccia dell’infinito. L’alterità è totalmente estranea all’ego (frattura tra sé e l’altro) e, pertanto, la mia esperienza non sarà mai paragonabile a quella di un altro, io non posso vivere il dolore, la gioia e altre esperienze limite di un altro. Per il filosofo lituano l’etica costituisce la possibilità di uscita dalla conoscenza come comprensione dell’altro che viene generalmente assimilato a sé ed espropriato della sua alterità e diversità. L’altro, per essere tale, non può essere ricondotto né alla conoscenza che io ne ho (che è sempre un’interpretazione parziale), né all’amore che parte da me e intende abbracciarlo. Lévinas vede nell’ ” eros uno dei simboli massimi dell’alterità “, eros non è possesso, ma mistero che implica la presenza dell’infinito. Un’altra manifestazione dell’alterità è la filialità o la paternità perché la donna ha difficoltà nel distinguere il figlio da sé, mentre vero padre è colui che distingue il figlio da sé pur sentendolo da sé generato. Lévinas è contro l’amore romantico inteso come la fusione di due esseri. Il volto non può essere assorbito nella mia identità e rappresenta l’inizio della rottura con la totalità perché la vera unione è un faccia a faccia, alterità reciproche che non vengono assorbite o eliminate. La rottura della totalità è rappresentata dalla soggettività umana, ridefinita da Lévinas nel volto che esprime il mistero del soggetto. La società non sarà mai la somma di soggettività fuse nel tutto, ma sarà fondata su una relazione intersoggettiva che non abolisce l’altro, ma ne rispetta il mistero. L’altro è soggettività che trascende la totalità. L’etica di Lévinas è una forte provocazione per chi svilisce il messaggio evangelico dell’amore nell’estensione della propria soggettività. Il rapporto con l’altro non è immediato, ma è mediato dall’Infinito. Il culmine dell’identità è la distinzione, il culmine dell’amore è l’alterità personale pienamente realizzata nel rapporto, il culmine della giustizia è il faccia a faccia con l’altro, che è tutto ciò che impedisce di ridurre l’altro a me. Per questo Lévinas può affermare che il principio primo dell’etica è la separazione , ossia il muoversi verso l’altro sentito come altro da sé; occorre considerare sempre l’altro come un fine e mai come un mezzo. Se nel volto dell’altro risplende l’ “Eglità” come traccia dell’Infinito, tuttavia questa traccia non giunge mai a farsi realmente segno di Dio che rimane, perciò, assente perché la traccia sul volto dell’altro è cancellata come una traccia lasciata sulla sabbia che è traccia di un passato e di un’assenza. L’essenza viene vista come totalità che fa di tutte la cose degli oggetti per me, da me utilizzabili e, quindi, apre la prospettiva della violenza, mentre il volto altrui è il Totalmente Altro da me, è per sé e, dunque, non manipolabile da me, in quanto segno del Mistero.

 

L’ETICA DELLA DIFFERENZA

L’opera di Lévinas è assillata da ciò che non può essere detto. Una comunicazione con l’altro che lo lasci essere altro, senza ridurlo alla comune misura. Ultima grande architettura filosofica del Novecento, quella di Emmanuel Lévinas è un’opera compatta, che non consente estrapolazioni, poiché ogni singolo frammento rinvia al disegno d’insieme. E come se la scrittura sorvegliasse il suo lettore, lo obbligasse a cercare la chiave. Per usare un termine che Lévinas stesso ha indicato come cifra della propria ossessione, il lettore è ” ostaggio del testo ” su cui inavvertitamente si è chinato. Erede e interlocutore discreto del grande Novecento filosofico, ha nutrito la propria scrittura di scetticismo e gentilezza, l’unico modo di trattare e amare il cuore segreto dell’utopia senza cedere alle lusinghe della grandezza. Scrittura rigorosa, incatenata e paziente. Nessuna concessione agli estetismi tanto cari a buona parte degli epigoni della filosofia heideggeriana. Parole come esposizione, vulnerabilità, prossimità, sostituzione, ostaggio, sono altrettanti distillati di un rigore che non consente abusi, pena il tradimento dell’intenzione profonda che li unisce. Fanno esplodere il linguaggio filosofico dall’interno come gocce d’acqua che ritornano dalla loro congelazione. Conducono la filosofia al punto della sua fissione, costringendola a sé fino alla rottura, all’apertura, che non è rinuncia, ma rivelazione della pienezza stessa. L’etica della differenza, dell’alterità che sussiste fra me e il prossimo, è alla base del pensiero ermeneutico di Lèvinas. Il nostro rapporto col mondo, prima ancora di essere un rapporto con le cose, è un rapporto con l’Altro. E’ un rapporto prioritario, che, invece, la tradizione metafisica occidentale ha occultato, cercando di assorbire e identificare l’altro a sé, spogliandolo della sua alterità. Ciò è stato fatto privilegiando l’essere, cioè la realtà nel suo aspetto generalissimo, in cui vengono a smarrirsi le differenze, le individualità, che sono, invece, irriducibili le une alle altre. ” L’essere è il non senso: ha senso solo l’esistente, l’uomo “. E l’esistente acquista significato solo in relazione all’Altro, cioè attraverso una comunicazione interumana nella quale l’Altro non viene assimilato a me. Dell’Altro non ci si può appropriare in alcun modo, l’Altro irrimediabilmente mi sfugge perché non ha alcun comun denominatore con me. Il volto dell’Altro, degli Altri, è al di là dell’immagine che di loro mi faccio.

 

IL SENSO DELLA VITA

Lévinas cerca di accordare le tradizioni della Bibbia e della filosofia. Se esse non si sono conciliate è perché ogni pensiero filosofico si fonda su esperienze pre-filosofiche come, per lui, è stata la lettura della Bibbia, il cui miracolo è il confluire di letterature diverse verso uno stesso contenuto essenziale. Il polo di questa influenza è l’etica e, in questo modo, la verità etica è comune. La religione non è identica alla filosofia, la quale non necessariamente offre le consolazioni che può dare la religione. Il filosofo si deve porre accanto alle cose senza illusione, rispettando la loro oggettività (sono altro da me). Per chiarire dove nasce l’esistente, Lévinas analizza la nozione di “il ya” che è l’essere in generale. L’esistente esce dall’esistenza, il sensato prende vita spezzando la neutralità dell’essere. ” L’essere e la realtà sono puro non senso, chi ha senso e dà senso è l’esistente, l’uomo “; in quest’ottica si può scorgere sullo sfondo il pensiero di Heidegger che vedeva l’uomo come l’ente che si pone la domanda sul senso dell’essere. Una corretta impostazione di questo problema, richiede una esplicitazione preliminare di quell’ente che si pone la domanda sul senso dell’essere, e questo ente è da Heidegger indicato col termine di Esserci (Dasein). L’uomo, considerato nel suo modo di essere, è Da-Sein, esser-ci; e il “ci” (da) sta ad indicare il fatto che l’uomo è sempre in una situazione, gettato in essa, e in rapporto attivo nei suoi confronti. L’Esserci, cioè l’uomo, non è soltanto quell’ente che pone la domanda sul senso dell’essere, ma è anche quell’ente che non si lascia ridurre alla nozione di essere. Le cose sono diverse l’una dall’altra, ma tutti sono oggetti posti davanti a me: l’uomo non può ridursi ad un oggetto puro e semplice del mondo; l’Esserci non è mai una semplice presenza come le cose, giacché esso è proprio quell’ente per cui le cose sono presenti. Il modo di essere dell’Esserci è l’ esistenza , l’ “essenza” dell’Esserci consiste nella sua esistenza, e l’essenza dell’esistenza è data dalla possibilità da attuare e, di conseguenza, l’uomo può scegliersi perdendosi o conquistandosi. Ciò detto, l’uomo che si trova a dover decidere della propria vita, conosce la disperazione della solitudine o dell’isolamento nell’angoscia. Secondo Lévinas, il fatto di essere è quanto di più privato ci sia, l’esistenza è la sola cosa che non posso comunicare perché la posso raccontare, ma non condividere. La solitudine appare come lo stesso evento di essere:
” siamo circondati da esseri e da cose con i quali intratteniamo relazioni. Siamo con gli altri con la vista, con il tatto, con la simpatia, con il lavoro in comune. Io tocco un oggetto, vedo l’altro, ma non sono l’altro. Tra esseri ci si può scambiare tutto tranne l’esistere “.

 

DIFFERENZA DEI SESSI

Si affaccia nel pensiero di Levìnas anche la riflessione su quella alterità che è rappresentata dalla donna , talvolta in alcuni suoi tratti tradizionali, ma anche arrivando a rovesciare la valutazione delle tradizionali categorie di virilità e femminilità: la virilità è il simbolo del soggetto che non vuole farsi alterare dall’Altro, la femminilità è liberazione da questo senso di proprietà e di chiusura. Si delinea, così, quella riflessione sulla differenza dei sessi che è uno dei temi più recenti e complessi del pensiero. Gli “esseri” non si possono scambiare l’esistenza, ma entrano in rapporto tra loro in vario modo. La prima figura di relazione con gli altri, è l’ eros , nel quale si esalta un’alterità tra esseri che non si limita ad una semplice alterità erotica. Il femminile è l’origine del concetto stesso di alterità che non scompare nella relazione amorosa. ” La differenza di sesso non è la dualità di due termini complementari. Infatti, due termini complementari suppongono un tutto preesistente. Ora, dire che la dualità sessuale suppone un tutto, significa porre già prima l’amore come fusione e, dunque, come annullamento dell’ego. ” Al contrario, il patetico dell’amore consiste in una insormontabile dualità degli esseri, è una relazione con ciò che sempre si sottrae, un faccia a faccia, appunto, un aut-aut. La relazione non neutralizza l’individualità, ma la conserva. La seconda figura di relazione con gli altri, è quella della filialità. Quella biologica è solo il primo tipo, ma se ne può concepire uno come relazione tra esseri umani, senza legami di parentela. ” La paternità è una relazione con un estraneo che, pur essendo altri, è me, il figlio non è opera mia, egli non è neppure una mia proprietà. Io non ho mio figlio, io sono, in qualche modo, mio figlio. Egli è un io, è una persona “.

 

IL MULTICULTURALISMO

Il riconoscimento dell’Altro viene da Levìnas ricondotto alla fede , poiché l’Altro, con la sua irriducibilità e alterità, è la rivelazione dell’infinito, dell’infinita alterità, che pure è presente e ci ispira, anche se non si svela compiutamente a noi. Levìnas contrappone Rivelazione biblica a Ossessione dell’essere : è la prima a consentirci di riconoscere l’Altro come tale, con una sua totale autonomia, un suo compiuto orizzonte di senso. Essa ci impone di non ridurlo a noi stessi con un uso totalizzante delle nostre categorie interpretative. Ma la relazione all’Altro, oltre che fondata sulla fede, ha anche una connotazione etica: l’irriducibile alterità dell’Altro è quella, ad esempio, che ci impone di non uccidere o alimenta, quando lo facciamo, un perenne rimorso della coscienza. Ecco perché la relazione e la responsabilità che abbiamo nei confronti dell’Altro sono una dimensione costitutiva di noi stessi. Per diversi studiosi, la riflessione di Levìnas sull’Altro costituisce uno dei fondamenti teorici del multiculturalismo contemporaneo, suggerisce, cioè, una visione nuova e diversa dei rapporti fra gli individui e fra le culture: come rapporti fra diversi, che come tali vanno riconosciuti e valorizzati. Solo attraverso questo riconoscimento è possibile attivare una comunicazione autentica fra le culture, senza affermazioni egemoniche di una sull’altra. Questa è una prospettiva feconda, attraverso cui, ad esempio, è possibile guardare in modo nuovo ai problemi di rapporti fra le culture che vengono a determinarsi con i processi migratori in atto su scala planetaria. Il pensiero di Emmanuel Lévinas si è sviluppato, quindi, su due versanti privilegiati: l’ esercizio fenomenologico di cui è stato tra i primi rappresentanti in Francia e le letture talmudiche , ispirate a temi biblici ed ebraici. Partendo da Heidegger, Lévinas rimette in questione il primato del problema dell’essere, dominato dal principio di totalità, per cercare nell’appello dell’alterità il fondamento di una soggettività autentica. In questa preminenza dell’etica, nella parte più interna della quale si incontra il principio dostoevskiano della responsabilità universale, l’essere responsabili di tutto verso tutti, Lévinas ritrova il tema della Legge, centrale nel pensiero ebraico.

 

VOLTARE LE SPALLE A PARMENIDE

” II vero Desiderio è quello che il Desiderato non sazia ma rende più profondo. È bontà. Non si riferisce a una patria o a una pienezza perdute, non è la malattia del ritorno e neppure nostalgia. È la mancanza nell’essere che già è in modo compiuto e a cui non manca nulla ” (“La traccia dell’altro”). ” Si tratta di uscire dall’essere per una nuova via “, scrive Lévinas nel 1935 (“De l’evasion”). ” Voltare finalmente le spalle a Parmenide “. Come ha scritto Derrida, il pensiero di Lévinas ci invita ad abbandonare il luogo greco, e forse il luogo in generale, verso ciò che non è più nemmeno una sorgente o un luogo ma una “respirazione”, una parola profetica già effusa non solo a monte di Platone, non solo a monte dei presocratici, ma al di qua di ogni origine greca. Sullo sfondo di questo proposito, discreta ma decisiva, vi è l’ opzione tutta ebraica per il monoteismo . Levinas non accetta il panteismo cosmico che muove l’intera parabola del pensiero greco, nel quale il computo degli esseri torna uguale e perfetto, senza che nulla vada veramente perduto e senza che nulla di nuovo accada davvero. Si chiede se non vi sia proprio in questa positività priva di ferite un qualche male. L’angoscia di fronte all’essere, l’orrore dell’essere è forse tanto originaria quanto l’angoscia di fronte alla morte. L’essere in generale è la vera prigione; ad esso Lévinas dà il nome di “il ya”, il puro c’è, compatto e inestinguibile, che ritorna anche in seno alla propria negazione. Ciò che nel pensiero di Heidegger si definiva come l’abbraccio che raccoglie e dispone ogni cosa nella propria luce, rivela ora le fattezze soffocanti, spersonalizzanti e invasive della notte. Di fronte a quest’oscura invasione siamo esposti, non è più possibile raccogliersi in sé, rientrare nel proprio guscio. Siamo di fronte al c’è, al naufragio del tempo, all’ Universo che nessun volto illumina. Una delle caratteristiche del pensiero di Lévinas è la tendenza continua all’evasione dalla neutralità, dall’anonimato, da se stessi come “essere generale”. In questo modo egli reinterpreta l’immagine dell’ebreo errante come figura ontologica. Nell’ “uscir fuori di sé” l’uomo incontra l’Altro. Dalla inevitabilità dell’incontro con l’altro e dal superamento dell’estraneità deriva la centralità dell’etica. Lévinas osserva che il monoteismo segna un momento di rottura nella storia del sacro e che nei confronti del precedente politeismo esso è una forma di negazione ateistica. Il monoteismo è anche una manifestazione d’intelligenza che lo avvicina alla filosofia.
” Il monoteismo giudaico non esalta una potenza sacra, un numen che trionfi su altre potenze numinose, ma che partecipi ancora della loro vita clandestina e misteriosa. Il Dio dei giudei non è sopravvivenza degli dèi mitici. Secondo un apologo Abramo, il padre dei credenti, sarebbe stato figlio di un mercante d’idoli. Approfittando dell’assenza di Tereh, li avrebbe tutti spezzati, risparmiando il piú grande di essi per attribuirgli, agli occhi del padre, la responsabilità del massacro. Ma Teher al suo ritorno non può accettare questa versione fantastica: egli sa che nessun idolo al mondo potrebbe distruggere gli altri. Il monoteismo segna una rottura con una certa concezione del sacro; non unifica né gerarchizza gli dèi numinosi e numerosi; li nega. Rispetto al divino ch’essi incarnano, non è altro che ateismo. Su questo punto il giudaismo si sente estremamente vicino all’Occidente, voglio dire alla filosofia. Non è semplicemente un caso che la via verso la sintesi fra rivelazione giudaica e pensiero greco fosse magistralmente tracciata da Maimonide, cui si richiamano i filosofi giudei e musulmani; che un profondo rispetto per la sapienza greca riempisse già i sapienti del Talmud; che l’educazione per il giudeo si confonda con l’ispirazione e che l’ignorante non possa essere realmente religioso! E sono frequenti curiosi testi talmudici che cercano di presentare la natura della spiritualità d’Israele come costituita dalla sua eccellenza intellettuale: non certo per orgoglio luciferino della ragione, ma perché l’eccellenza intellettuale è interiore, e i “miracoli” ch’essa rende possibili non feriscono la dignità dell’essere responsabile, come invece fa la taumaturgia; ma soprattutto perché non deteriorano le condizioni dell’azione e dello sforzo. Da ciò deriva in tutta la vita religiosa giudaica l’importanza dell’esercizio dell’intelligenza, certo, applicata in primo luogo al contenuto della rivelazione, alla Torah. Ma la nozione di rivelazione è destinata ad ampliarsi rapidamente, sino a comprendere tutto il sapere essenziale. Un apologo rabbinico rappresenta Dio che insegna agli angeli e a Israele; in questa scuola divina gli angeli (intelletti senza debolezze ma senza malizia) domandano a Israele, posto in prima fila, il senso della parola divina. L’esistenza umana, malgrado l’inferiorità del suo rango ontologico, a causa di questa inferiorità, di ciò ch’essa implica di tormentato, di inquieto e di critico, è il vero luogo in cui la parola divina incontra l’intelletto e perde il resto delle sue virtú che si pretendono mistiche. Ma l’apologo intende anche insegnarci che la verità degli angeli non è di specie diversa dalla verità degli uomini, che gli uomini hanno accesso alla parola divina senza che l’estasi debba strapparli alla loro essenza, alla loro natura umana. ” (“Difficile libertà”)

 

CIO’ CHE NON PUO’ ESSERE DETTO

” Dall’esistenza all’esistente ” è stata scritta nel 1947. Di quest’opera non si comprenderà nulla se non la si illumina con il “sole nero” che ha coperto l’Europa tra il 39 e il 45, dove la semplice positività autoevidente dell’esistere è stata scossa per sempre, ha visto svanire il suo diritto. La notte di Lévinas è l’irrimediabile ripercussione filosofica “ dei cerchi concentrici di Notte e Nebbia ” (Neher) che ancora oggi soffocano la memoria dei sopravvissuti al paese delle ombre. Tutta l’opera di Lévinas è assillata da ciò che non può essere detto . E non per dirlo, finalmente, piegandolo alle condizioni del linguaggio, ma per ricomprendere l’intero compito del linguaggio e della parola a partire da ciò che inevitabilmente vi si sottrae. Una comunicazione con l’altro che lo lasci essere altro, senza ridurlo alla comune misura. Un cammino che, obbediente all’intenzione ebraica del “dabar”, che assieme significa “parola” ed “evento”, ci conduca verso una patria nella quale non siamo mai nati. Nessun ritorno all’origine, dunque, nessuna ricomposizione, ma esodo, partenza, destituzione della sovranità di un soggetto che conosce e dispone e che, nella sua originaria libertà, dice e pensa ogni cosa a partire da sé, come se avesse assistito alla creazione del mondo e alla propria stessa nascita. Generalmente si affronta il pensiero di un filosofo attraverso l’enucleazione dei suoi temi, ma è proprio questo che in Lévinas risulta impossibile. L’unico suo interesse è nella costruzione di un pensiero e di una scrittura che si lascino sollecitare da ciò che resiste alla coscienza e al suo movimento appropriante.

 

IL VOLTO E’ LA VERA FRATTURA

Prima di ogni avventura speculativa, è nell’incontro con l’altro che si fa strada l’idea dell’infinito. Evento a cui Lévinas dà il nome di visage, volto . Anche nella distanza invalicabile delle culture, l’altro è cercato nel suo volto e in questa prossimità la relazione si gioca. Il volto è la vera frattura nel territorio unificato e reso disponibile dalla conoscenza e dalle armi. Con esso avanza l’indisponibile per eccellenza. Lo sguardo è conoscenza e percezione. La relazione col volto può essere dominata dalla percezione, ma ciò che è specificatamente volto, è ciò che non vi si riduce. Anzitutto c’è la sua esposizione diretta, senza difesa nella quale appare la sua nudità dignitosa. E’ proprio il volto che inizia e rende possibile ogni discorso ed è il presupposto di tutte le relazioni umane. L’altro non è un dato che viene afferrato quasi mettessimo le mani su di lui. L’altro mi guarda e mi riguarda e si disfa dell’idea che di lui ho in mente. Scrive Lévinas in ” Totalità e Infinito “: “ Noi chiamiamo volto il modo in cui si presenta l’Altro. Questo modo non consiste nel mostrarsi come un insieme di qualità che formano un’immagine. Il volto d’Altri distrugge ad ogni istante e oltrepassa l’immagine plastica che mi lascia “. Il volto dell’Altro ha significato di per sé, si impone al di là del contesto fisico e sociale: il senso del volto non consiste nella relazione con qualcos’altro, esso è senso per sé. Si può dire che il volto non è visto. Esso è ciò che non può diventare un contenuto afferrabile dal pensiero; è l’incontenibile, ti conduce al di là. Il volto dell’Altro ti viene incontro e ti dice: “Tu non ucciderai”. Nonostante il divieto può esserci l’assassinio, ma la malignità del male riapparirà nei rimorsi della coscienza dell’assassino, nell’accesso al volto c’è anche un accesso all’idea di Dio. Il volto è responsabilità per Altri: il volto dell’Altro entra nel nostro mondo; esso è una visitazione; è responsabilità: esso mi guarda e mi riguarda. Il volto d’Altri mi impone un atteggiamento etico: ” è il povero per il quale io posso tutto e al quale devo tutto “. E’ così che il volto si sottrae al possesso; il volto dell’Altro, afferma Lévinas, ” mi parla e mi invita ad una relazione che non ha misura comune con un potere che si esercita “. Il volto dell’Altro, dunque, mi coinvolge, mi pone in questione, mi rende immediatamente responsabile. La responsabilità nei confronti dell’Altro viene a configurarsi, nel pensiero di Lévinas, come la struttura originaria del soggetto. Fin dall’inizio, ” l’estraneo che non ho né concepito, né partorito, l’ ho già in braccio “. La mia responsabilità nei confronti dell’altro arriva fino al punto che io mi debba sentire responsabile anche della responsabilità degli altri.

 

LO STATO E LA GIUSTIZIA

Questo comporta la costruzione delle istituzioni e anche dello Stato. Difatti, scrive Lévinas, ” l’Altro per il quale sono responsabile può essere il carnefice di un terzo che è anche il mio Altro ” . Di qui la necessità di una giustizia, e dunque delle istituzioni e dello Stato. Ha detto Lévinas in un’intervista: ” se noi fossimo stati in due, nella storia del mondo ci saremmo fermati all’idea di responsabilità, ma dal momento in cui ci si trova in tre, si pone il problema del rapporto tra il secondo ed il terzo. Alla carità iniziale si aggiunge una preoccupazione di giustizia e quindi l’esigenza dello Stato, della politica. La giustizia è una carità più completa .” Per Lévinas, quindi, la responsabilità è responsabilità per altri ed è alla base della soggettività per quel che non è fatto mio e che non mi riguarda. Il legame con altri si stringe solo con la responsabilità, sia che questa sia accettata o rifiutata perché io sono responsabile di altri senza aspettare il contrario, perché l’inverso riguarda loro. Siamo responsabili delle persecuzioni che subiamo perché sopportandole e combattendole, senza scappare da esse, ma rendendosene testimoni, reclamiamo giustizia per il “proprio popolo”. La giustizia ha senso soltanto se conserva lo spirito del disinteresse che anima l’idea della responsabilità per l’altro uomo. La responsabilità mi incombe e non la posso rifiutare, preme su di me attraverso lo sguardo altrui che non posso deificare come frammento della Totalità. ” Nessuno, in questo momento può dire: ho fatto tutto il mio dovere “. Questa affermazione è un’apertura all’infinito perché significa che siamo volti in costante tensione verso la realizzazione della nostra testimonianza di responsabilità per Altri. La testimonianza etica è una rivelazione che non è una conoscenza perché il testimone agisce per propria volontà e con l’affermazione “Eccomi!”, testimonia il suo aver risposto davanti agli altri e per gli altri. In ” Altrimenti che essere o al di là dell’essenza “, Lévinas giunge a vedere nella responsabilità per l’Altro ” un’assegnazione a rispondere dell’Altro, un’espiazione per l’Altro, una sostituzione dell’Altro “. A questo proposito, il Filosofo afferma: ” il soggetto è ostaggio “. ” Il termine io significa Eccomi, rispondendo di tutti e di tutto “. Ed è soltanto attraverso la condizione di ostaggio, scrive Lévinas, che nel mondo può esserci ” pietà, comprensione, perdono e prossimità “. Dietro a questa posizione etica c’è, ad avviso di Lévinas, Dio: c’è Dio come ispirazione, quantunque non come svelamento di se stesso, perché Dio o la sua parola, mi viene all’idea concretamente, davanti al volto dell’altro uomo in cui io leggo il comandamento “Tu non ucciderai”. Il divieto scritto sul volto non si può considerare una prova dell’esistenza di Dio, ma è la circostanza in cui la parola di Dio acquista senso. Ed ecco ancora Lévinas: ” io non vorrei definire nulla attraverso Dio, giacché io conosco l’umano. E’ Dio che posso definire attraverso le relazioni umane, non l’inverso. ” In Lévinas, l’etica si fa spia di un Dio presente e irraggiungibile, vicino e differente.
 

Riteniamo che vi siano interpretazioni migliori e peggiori- altrimenti che senso avrebbe discutere? 
 

VITA E OPERE

Hilary Putnam, uno dei più importanti filosofi statunitensi della generazione successiva a Quine, nasce a Chicago il 31 luglio 1926 da famiglia ebraica. La sua formazione filosofica si muove fra le correnti analitiche di derivazione neopositivistica (il filosofo può annoverare Reichenbach e Carnap fra i suoi insegnanti) e la tradizione pragmatistica americana (i cui nomi portanti sono Dewey, James, Peirce e quindi Quine, con cui Putnam si incontra poco dopo il ritorno dall’Europa di quest’ ultimo). Si diploma nel 1948 all’Università della Pennsylvania e consegue il dottorato a Los Angeles nel 1951. Inizia nel 1953 a Princeton la sua carriera accademica come assistente e nel I960 diventa associato di filosofia, dal 1961 al 1965 insegna al MIT (Massachusets Institute of Technology) e quindi si sposta all’Università di Harvard- nello stesso periodo si getta nell’impegno politico e aderisce a posizioni pacifìste e marxiste (sono gli anni della guerra in Vietnam), entrando a far parte prima del movimento Studentsfor a Democratic Society e poi di un gruppo maoista interno a quello stesso movimento, i Progressive Labor Party. Mette così a frutto le giovanili letture fìlosofiche di Kierkegaard, Marx, Freud e dei francofortesi, che lo convincono che la filosofia non è soltanto un impegno teorico o, peggio, accademico; in seguito tuttavia abbandona questo radicalismo politico. Inoltre, amplia progressivamente lo specchio dei suoi interessi e giunge a occuparsi anche di etica e di estetica, ambiti lontani dalla sua primitiva formazione neopositivistica, consapevole che i valori influenzano la scienza. Da1 1976 è Professor of Modern Mathematics and Mathematical Logic sempre all’Università di Harvard. Sposato due volte e appassionato di cucina, è membro corrispondente della British Academy e ha ricevuto molti riconoscimenti internazionali fra cui due lauree ad honorem. Negli anni Cinquanta ha pubblicato una serie di articoli di filosofia del linguaggio e di logica; la maggior parte dei suoi articoli composti a cavallo fra gli anni Sessanta e Ottanta si trova ora raccolta nei tré volumi dei “Saggi filosofici”, intitolati rispettivamente “Matematica materia e metodo” (1975), “Mente, linguaggio e realtà” (1975) e “Realismo e ragione” (1985). Nel frattempo, però, anche le preoccupazioni etiche si fanno breccia cosicché Putnam da alle stampe nel 1978 “Verità e etica”, dove, tra l’altro, si annuncia la svolta nella sua concezione del realismo, e nel 1981 “Ragione, verità e storia”. Le indagini sul realismo divengono quindi il tema centrale della riflessione del filosofo che ad esso dedica i suoi più ampi sforzi, pubblicando nel 1987 “La sfida del realismo” (nato a partire dalle Paul Carus Lectures tenute a Washington nel 1985), nel 1988 “Rappresentazione e realtà” e nel 1990 l’ampio “Realismo dal volto umano”. Il recupero del pragmatismo è invece al centro del recente “Il pragmatismo: una questione aperta” (1992), che raccoglie una serie di conferenze tenute da Putnam a Roma. Il suo ultimo libro è “Rinnovare la filosofia”, del 1992, una serie di saggi che coprono un ampio spettro di tematiche, dal bilancio sul ruolo di filosofi ormai classici come Dewey o Wittgenstein alla filosofia della mente, dalla filosofìa del linguaggio allo spazio che devono avere anche all’interno della filosofia analitica le tematiche morali e religiose.

 

LA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO E DELLA LOGICA

Putnam nega quinianamente l’esistenza di verità a priori : la stessa geometria euclidea è una teoria sullo spazio finito e dunque risulta empirica, ossia, in termini kantiani, sintetica. In “L’analitico e il sintetico” (1962) Putnam contesta tuttavia la reiezione quintana dell’analiticità, che a suo avviso invece si può e si deve in qualche modo continuare a sostenere: la critica di Quine ha avuto il merito di mostrare la connessione strettissima fra le nozioni di significato, di analiticità e di sinonimia, ma da ciò non discende che non sia opportuno mantenere quella distinzione; anzi, Quine sembra aver identificato erroneamente l’analiticità con l’a priori. A giudizio di Putnam non è possibile trovare un criterio adeguato e rigoroso per definire le nozioni analitiche, e allora egli fa ricorso a un criterio pragmatico per identificarle: esse sono tali perché le intendiamo senza poter dare ragione di questo loro carattere, anche se talvolta dobbiamo affidarci a degli “specialisti” per distinguerle da quelle che non lo sono e che pure sembrerebbero esserlo. Esse vengono fissate mediante una “convenzione implicita”, il che non esclude tuttavia la loro rivedibilità. Allo stesso modo, nei saggi “Sulla tesi che la matematica è riducibile alla logica” e “Che cosa è la verità matematica” il filosofo asserisce la correggibilità della conoscenza matematica, che dunque non è fondamentalmente diversa dalla conoscenza empirica. Infatti, il carattere a priori della verità matematica e logica è tale solo all’interno del nostro schema concettuale, e sembra allora potersi ravvisare in Putnam una forma di costruttivismo: non è necessario dover scegliere fra platonismo (che ritiene le entità matematiche esistenti al di fuori della nostra mente) e nominalismo (che le ritiene mere costruzioni mentali), perché la conoscenza delle entità matematiche non è indipendente dalle nostre esperienze e tale posizione viene definita “aristotelica” dal filosofo stesso. La matematica, a differenza di quanto ritengono i platonisti, non ha oggetti propri, semplicemente si occupa di oggetti non reali, ma astrattamente possibili. La conferma delle teorie matematiche non sarà tuttavia costituita da generalizzazioni induttive, ma da metodi che fanno parte della prova stessa, cioè che sono in certo modo a essa interni. Lo sfondo realistico è presente anche in “Filosofia della logica” (1972), che combatte il nominalismo affermando l’esigenza delle classi e la loro ineliminabilità.

 

REALISMO METAFISICO

Gli scritti degli anni Settanta sono condotti da una prospettiva che Putnam stesso chiama realismo metafìsico , la presupposizione, cioè, dell’indipendenza della realtà dalla mente umana, che può essere pertanto smentita dalla prima. Questa forma di realismo si accorda sia con il “realismo ingenuo” (quello tipico del senso comune), per il quale esistono gli oggetti della nostra esperienza ordinaria, come i tavoli, le sedie e i cubetti di ghiaccio, sia con il realismo forte degli scienziati, per i quali esistono le entità inosservabili a cui fa riferimento la scienza, come gli atomi, i quark ecc. In particolare, nel secondo volume dei “Saggi filosofici” Putnam difende il cosiddetto realismo empirico , fondato sull’inferenza alla miglior spiegazione: sia le esperienze quotidiane sia gli esperimenti di laboratorio confermano che la realtà esiste, che è indipendente da noi e che rende vere o false le nostre proposizioni. Questa teoria è certamente un’ipotesi empirica, cioè non può ottenere una fondazione apodittica e perciò definitiva, ma possiede una tradizione amplissima che va dall’antichità a Kant e che a tutt’oggi non è stata soppiantata da nessuna migliore ipotesi. Peraltro, il realismo metafisico si è storicamente attuato in una grande varietà di atteggiamenti, come il materialismo, l’idealismo, il soggettivismo, ma tutti accomunati dalla pretesa di individuare una stabile essenza “definitiva” della realtà. Per il realismo esterno, come la realtà è una sola, una totalità di oggetti interamente precostituita rispetto alla mente umana, così c’è una sola descrizione vera di com’è il mondo e la teoria della verità che ne consegue è corrispondentistica, nel senso che la nostra descrizione della realtà per essere vera deve ricalcarne esattamente la configurazione. Tale prospettiva è da Putnam definita “esternista”, perché considera la realtà non dal punto di vista dell’uomo, ma da un ipotetico punto di vista esterno e neutrale, come potrebbe essere l’occhio di Dio.

 

REALISMO INTERNO

In “Verità e etica” assistiamo a una fondamentale svolta di sapore trascendentale nella concezione di Putnam del realismo: se la rivoluzione copernicana di Kant aveva insegnato che la nostra apprensione della realtà non è indipendente dal nostro apparato categoriale, adesso Putnam sostiene che è certo possibile pensare con il vecchio realismo metafisico a un mondo indipendente dalla nostra mente, ma che tale convinzione si paga al caro prezzo della sua stessa conoscibilità. Per contro, il mondo esiste per noi, cioè è per noi conoscibile solo attraverso gli strumenti che adoperiamo per conoscerlo, e di conseguenza l’ontologia, cioè l’insieme degli oggetti mondani la cui esistenza noi siamo disposti a riconoscere, viene assunta all’interno di una teoria previamente assunta sulla costituzione del mondo. Ad esempio, se la nostra teoria ci consente di parlare dell’elettrone, vuol dire che noi ci muoviamo già all’interno di una teoria che ammette e riconosce gli elettroni. Il realismo metafisico non è inammissibile, ma diventa sterile perché ci costringe a rinunciare a qualsiasi tesi su com’è il mondo; di conseguenza, l’unico realismo plausibile da un punto di vista gnoseologico è quello interno, prospettiva introdotta da Kant, reperibile quindi in autori come Peirce, Wittgenstein e in tempi più recenti nel costruzionismo di Goodman e nell’antirealismo semantico di Dummett. L’ internismo che Putnam sostiene può ammettere (anche se non necessariamente) che esista più di una descrizione vera del mondo: in questo modo si effettua una combinazione di due differenti prospettive. Da un lato vengono riconosciuti elementi derivanti dal mondo esterno che sono in connessione dialettica con la teoria, la quale dunque non ha per unico contrassegno la coerenza interna ma deve continuare a rispondere all’esperienza; dall’altro lato si sostiene che questi elementi non sono neutrali, ma hanno la loro esistenza e traggono il loro rilievo solo perché assunti all’interno di una determinata prospettiva teorica. Di essi, dunque, non si da una sola descrizione vera, come se fossero indipendenti da qualsiasi scelta concettuale, come non sono neutre nemmeno le nostre sensazioni. Questo realismo, sebbene possieda indubitabili tratti kantiani, rigetta con decisione la “cosa in sé”. Il realismo interno è ben attento a non sfociare nel relativismo assoluto e tanto meno nello scetticismo, e pur non condividendo il realismo metafisico non contraddice quello del senso comune e della scienza: esso non ci porta a dubitare dell’esistenza della realtà esterna, anche se la sua immagine nella conoscenza è costituita dalla collaborazione fra gli enti e il mondo stesso. Resta infatti aperta la possibilità che descrizioni differenti della realtà siano compatibili: com’è possibile conferire forme diverse alla stessa materia e nessuno direbbe che si tratta di materie diverse, così si può descrivere la realtà come composta da tavoli, sedie e cubetti di ghiaccio oppure da atomi tenendo fermo che si tratta pur sempre delle stesse cose, anche se le due versioni del mondo, pur strettamente correlate, sono irriducibili l’una all’altra. È dunque possibile essere allo stesso tempo sia realisti sia relativisti concettuali. I concetti, il nostro apparato categoriale sono indubbiamente relativi alle diverse culture, ma non tutto è assolutamente relativo e incommensurabile nelle varie culture. E se da un lato non esiste un punto di vista assoluto da cui giudicare le questioni, e quelle ontologiche per cominciare, dall’altro non può essere neppure vero che tutto dipenda semplicemente dalla nostra cultura di appartenenza. Gli oggetti esterni permangono e noi abbiamo la possibilità di dire (secondo una o più descrizioni) come sono, anche se non possiamo dire come sono indipendentemente da ogni nostra scelta concettuale. In tal modo Putnam non ritiene con Goodman (e meno che mai con Rorty) che il mondo vada “perduto”, dal momento che versioni concettuali diverse per lui rimandano comunque all’unico mondo esistente. I fatti non vengono costituiti da noi, sono indipendenti e preesistenti, anche se possiamo parlarne solo dopo l’assunzione di un determinato linguaggio; e infatti è proprio il linguaggio, connotato da una natura intrinsecamente sociale e soggetto al mutare delle culture, lo strumento mediante il quale noi organizziamo l’esperienza.

 

TERRE, GEMELLI E GATTI-ROBOT

Trasversalmente al modificarsi delle posizioni sul realismo, Putnam sviluppa una teoria del riferimento che invece mantiene in gran parte immutata nel corso della sua riflessione e che si inserisce nell’ambito della cosiddetta teoria causale del riferimento . Sappiamo che la tradizionale teoria del riferimento di matrice freghiana sostiene come esso venga determinato mediante descrizioni, per cui conoscere il significato, significa possedere la conoscenza di alcuni tratti dell’oggetto indicato: il paradigma tradizionale si caratterizza così per essere eminentemente denotazionale e mentalistico. In netta contrapposizione a questa visione, nel celebre saggio “Il significato di ‘significato'” (1975) e in molti altri scritti successivi Putnam sostiene che l’elemento costante del significato, che si mantiene anche quando un determinato termine viene usato in due teorie diverse, è l’identità del riferimento. Ciò implica l’invarianza del significato dei termini osservativi anche nel mutare degli enunciati teorici e contrasta la tesi di Feyerabend del carattere pregno di teoria di tutti i termini. Putnam ipotizza il caso di una Terra Gemella in tutto uguale alla nostra tranne che nella composizione chimica dell’acqua: un astronauta che vedesse l’acqua della Terra Gemella la chiamerebbe tranquillamente così finché non l’avesse analizzata, scoprendo che la sua composizione non è H2O, bensì XYZ; a questo punto egli affermerebbe che nella Terra Gemella “acqua” non ha lo stesso significato che sulla nostra Terra, poiché lì significa (cioè si riferisce a) XYZ e qui, da noi, H2O. Se tuttavia non pensiamo all’astronauta ma a un ipotetico visitatore terrestre che fosse riuscito a recarsi nella Terra Gemella per esempio nel Settecento (o comunque anteriormente allo sviluppo della chimica moderna), allora il terrestre e l’abitante della Terra Gemella continuerebbero a usare lo stesso termine riferendosi (inconsapevolmente) a due sostanze diverse, ma – e questo è essenziale per Putnam – essendo in possesso delle stesse nozioni sull’acqua: che è incolore, inodore, insapore, che disseta ecc. Questo dimostra che non sono le conoscenze dei parlanti a determinare il riferimento, ossia che l’estensione del termine non è funzione esclusiva degli aspetti cognitivi o, in altre parole ancora, che i significati non sono nella testa . Infatti il terrestre e l’alieno della Terra Gemella indicano con il termine “acqua” due cose diverse pur trovandosi nella medesima condizione psicologica (cognitiva). Il significato si correla allora all’oggetto, nel nostro caso all’acqua, in virtù di un’operazione sociale, cioè di una relazione causale che sussiste fra i parlanti e il referente reale del termine. L’estensione è determinata dalla natura degli oggetti a cui il termine si riferisce, indipendentemente dalle conoscenze di cui sono in possesso i parlanti, cosicché sulla nostra Terra “acqua” si riferirà esattamente a H20 e sulla Terra Gemella a XYZ. A sua volta, il significato viene fissato dal riferimento e quindi trasmesso dalla competenza semantica dei parlanti. Il termine viene attribuito a un determinato oggetto in base a un battesimo iniziale , è indipendente dalle idee che se ne fanno i parlanti e si riferisce e continua a riferirsi al genere di cose a cui viene riferito all’inizio del tutto indipendentemente dalle proprietà delle cose stesse. Ma a chi spetta questo battesimo? Poiché la competenza semantica è complessa e socialmente stratificata e da pertanto origine a quella che Putnam chiama la divisione del lavoro linguistico , all’interno della comunità vi sono persone le cui conoscenze intorno a un determinato genere di cose sono maggiori di quelle in possesso di altre persone. È dunque molto più naturale che siano queste a fissare il riferimento dei termini, mentre gli altri parlanti erediteranno tale denominazione entrando in possesso del mero stereotipo, cioè una serie di caratteristiche tipiche e fondamentali (molto meno ricche e articolate della conoscenza che possiedono gli “esperti”) che tuttavia consentono comunque la corretta identificazione dell’oggetto e la trasmissione della competenza semantica. Ma il significato è indipendente dallo stereotipo : infatti esso viene fissato in relazione al genere naturale di cose in riferimento a cui è stato creato il termine e mantiene questo riferimento anche se ci si dovesse accorgere poi che lo stereotipo è una rappresentazione largamente inadeguata del genere che indica: ecco perché, dice Putnam, se noi scoprissimo che i gatti non sono in realtà che robot telecomandati dai marziani dovremmo continuare a chiamarli gatti. Ciò segnala una volta di più l’indipendenza del significato dalle credenze: l’unica condizione essenziale è che il riferimento venga mantenuto costante, cosa che ci permette di dire che le parole hanno in ogni caso lo stesso significato.

 

CERVELLI IN VASCA E SCETTICISMO

In “Ragione, verità e storia” Putnam rinforza la sua concezione realistica combattendo esplicitamente lo scetticismo . Nel celebre saggio “Cervelli in una vasca” egli immagina uno scienziato pazzo che estrae un cervello umano dal corpo, lo pone in una vasca piena di liquido nutriente e lo connette a un computer appositamente programmato per simulare la vita del corpo. Il cervello continua a vivere nell’illusione di avere un corpo, di compiere esperienze, mentre in realtà tutto questo non è che l’illusione dettata dal computer dello scienziato. Non si tratta in fondo che della rivisitazione contemporanea del genio ingannatore che campeggia nelle “Meditazioni metafisiche” di Cartesio (e che trova una brillante trasposizione cinematografica nel film “Matrix”, del 1999). Chi ci garantisce non solo l’esistenza della realtà esterna, ma della nostra stessa esistenza? Noi siamo ciò che crediamo di essere? Come possiamo essere certi di non essere cervelli in una vasca, manipolati da un qualche scienziato geniale e demente? La risposta di Putnam si fonda sulla teoria causale del riferimento e sul vecchio argomento che sosteneva il carattere autoconfutatorio dello scetticismo . Il punto di partenza di Putnam è sostenere che se fossimo cervelli in una vasca, pur conducendo una vita apparentemente “normale” e ritenendo di avere esperienze e sensazioni ordinane, non potremmo renderci conto di essere cervelli in una vasca, anzi, non saremmo nemmeno in grado di porci il problema. Se infatti non fossimo persone umane, ma per l’appunto cervelli in una vasca, avremmo dei significati diversi, cioè le nostre parole non avrebbero lo stesso riferimento. I termini “tavolo”, “sedia” e anche “cervelli” e “vasca” non sarebbero infatti determinati dai relativi oggetti mondani, cioè da tavoli, sedie ecc ma semplicemente dalle stimolazioni provenienti dal computer del gemo pazzo che ci comanda Se noi fossimo cervelli in una vasca e dicessimo di essere cervelli m una vasca muoveremmo da un’ipotesi strutturalmente diversa sulla conformazione del mondo, per cui il nostro enunciato non potrebbe riferirsi a reali cervelli e a reali vasche quali noi uomini li conosciamo nella nostra esperienza: le espressioni, nonostante la loro omofonia avrebbero differenti significati e di conseguenza, allorché il cervello nella vasca dicesse di essere in vasca, non potrebbe significare davvero, come noi m effetti e in realtà lo intendiamo, di essere un cervello in vasca. Lo scetticismo è dunque confutato e con esso anche ogni forma di realismo metafisico- lo scettico e il realista metafisico concordano almeno su questo punto: l’esistenza di un mondo interamente precostituito e da noi indipendente, sebbene il primo insista sulla sua inconoscibilità e il secondo aspiri invece a una teoria corrispondentistica della conoscenza. Al contrario, la teoria del riferimento a cui Putnam fa appello ci vieta di credere al fatto che determinate, rappresentazioni mentali si riferiscano in ogni caso a specifiche cose esterne la cui configurazione è del tutto indipendente dalla nostra mente.

 

TRA PLURALISMO E DEMOCRAZIA

Gli schemi concettuali non sono per Putnam a priori com’erano per Kant, sono invece assunti in base a una scelta che ha a fondamento determinati valori: ogni concezione della razionalità e della verità si basa comunque sull’ etica , perché senza valori non ci sarebbero neppure i fatti. In “Verità e etica” Putnam spiega che la scienza ha i suoi valori cognitivi come dimostra l’impossibilità di demarcare rigorosamente enunciati osservativi ed enunciati teorici. Quando parliamo di giustificazione, di conferma ecc. facciamo ricorso a dei criteri di accettabilità razionale che non sono pienamente oggettivi ma dipendono da un giudizio di valore sui canoni che deve possedere una teoria per essere scientifica. In secondo luogo, la tesi neopositivistica che contrapponeva nettamente fatti e valori e che insisteva sulla intrinseca non razionalità dei valori sembra controintuitiva, dal momento che tutti cerchiamo di produrre una qualche giustificazione del nostro modo di vivere: anche se ogni giustificazione razionale dovesse alla fine risultare incompleta e non decisiva, noi non ci sentiamo esonerati dal fornire argomenti per il nostro comportamento. Si affaccia una ripresa della tesi kantiana sul primato della ragion pratica su quella Teoretica (e d’altra parte Putnam si rivela influenzato da autori più o meno kantiani come Dworkin, Habermas, Apel, Hóffe). Tuttavia, i valori non sono perenni, statici, perché invece seguono la tendenza al miglioramento che il filosofo riscontra nella società- non è però l’uomo come singolo individuo che può darsi tali valori e aspirare al miglioramento, perché soltanto nel dialogo e nel confronto con altri uomini tale tendenza prende corpo. L’unica via al progresso, alla razionalità, sta allora nella democrazia e nel pluralismo. A ciò è connessa la visione parzialmente strumentalistica del ruolo della scienza che emerge in Putnam negli anni Ottanta e che è di chiara derivazione pragmatistica: la scienza è funzionale, più che alla conoscenza m se, al miglioramento delle condizioni di vita dell’uomo, all’attuazione di una situazione ideale di eudemonia. Ma la razionalità non è riducibile a una concezione tutta strumentale (di tipo weberiano): prima della razionalità strumentale devono infatti sussistere dei criteri di rilevanza in base ai quali noi decidiamo quali tipi di problematiche, quali interessi e quali finalità siano propri delle nostre imprese, fra cui la scienza stessa. Nella terza parte di “La sfida del realismo” il kantismo viene integrato con una dottrina scettica che serve a mantenere aperta la prospettiva pluralistica: la conoscenza del bene oggettivo è inattingibile alla nostra intuizione morale (ciò è il corrispettivo etico del realismo interno perché depura la nostra conoscenza da pretese all’assolutezza), ma ciò è un fatto positivo in quanto mantiene libera la facoltà del giudizio e non introduce aspetti eteronomi nell’etica. Di conseguenza, non si può che adottare un atteggiamento pluralistico nei confronti delle posizioni etiche, filosofiche e anche religiose. In “Conversazioni americane” Putnam evidenzia come la religione non gli interessi nella dimensione fideistica, ma in quanto importante riflessione sul limite dell’umano; non a caso l’accentuazione progressiva dell’umanesimo, avviata da Feuerbach, è culminata nella deificazione dell’uomo che ha prodotto le società totalitarie dei fascismi e del socialismo reale. Come vengono assunti allora i valori? Per sfuggire all’alternativa stretta di assolutismo e totale relativismo come pure all’individualismo solipsistico (ovvero alla scelta individuale), essi sono giocati su di un equilibrio tra visione del mondo, che integra conoscenze e scienza ma anche assunzioni metafisiche e teologiche, e ideali che forniscono una collocazione globale dell’uomo, senza per questo rinunciare alle tecniche argomentative dell’analisi, cioè una mediazione continua e progrediente fra individuo e società. La morale sembra consistere esclusivamente nell’accordo fra la valutazione individuale e l’approvazione collettiva (esigenza meno forte di quella sviluppata da Rawls): in ogni caso la concezione più ragionevole della razionalità deve e può essere sviluppata solo all’interno dei vari sistemi culturali e non ha senso volerla giudicare situandosene fuori, in un illusorio punto archimedeo.

“Il primo dovere del filosofo consiste nel pronunciarsi chiaramente sui limiti delle proprie conoscenze e riconoscere che vi sono dei campi in cui la sua incompetenza è assoluta. ” (“Gli uomini contro l’umano”)

 

VITA E OPERE

A partire dagli anni Venti del Novecento, lo spiritualismo francese si carica di sfumature esistenzialistiche (pur mantenendo al centro della riflessione la centralità della coscienza come fonte primaria di ogni verità): appartiene a questi sviluppi il pensiero di Gabriel Marcel (1889-1973), autore di opere come “Essere e avere” (1935) e “Il mistero dell’essere”. Nato a Parigi il 7 dicembre 1889, Marcel studiò al Liceo Carnot ed alla Sorbona, dove risentì dell’influenza dell’idealismo critico di Léon Brunschvicg e dello spiritualismo di Henri Bergson. Laureatosi nel 1910 con una tesi su “L’influence de Schelling sur les idées métaphisiques de Coleridge”, svolge l’attività di professore di liceo fino al 1923, anno in cui entra come lettore presso le case Grasset e Plon. In questi anni si confronta con la riflessione filosofica di Heidegger e Jaspers, accogliendo alcune istanze della corrente esistenzialista, senza tuttavia riconoscersi del tutto in questo orientamento di pensiero. Nel 1927 pubblica a Parigi il “Giornale metafisico”, un diario filosofico in cui è documentata la riscoperta dell’esistenza. Di religione ebraica, nel 1929, si converte al cattolicesimo. Nel 1935 pubblica “Essere e Avere”, in cui approda al tema dell’esistenza in rapporto all’essere e alla distinzione tra problema e mistero. L’opera è, però, preparata dal saggio “Posizione e approcci concreti del mistero ontologico”. Tra le sue opere ricordiamo: “Il sacro nell’età della tecnica” (1964); “Manifesti metodologici di una filosofia concreta”; “Dal rifiuto all’invocazione, saggio di filosofia concreta”; “Homo viator”; “Il declino della saggezza”; “La dignità umana e le sue matrici esistenziali”; “Dialogo sulla speranza”; “Gli uomini contro l’umano”; “Schizzo di una fenomenologia dell’avere”; “Il mistero dell’essere” (1951).

 

PRESENTAZIONE DEL PENSIERO DI MARCEL

Nella sua prima opera importante, “Il Giornale metafisico”, apparsa nel 1927 (lo stesso anno in cui usciva “Essere e Tempo”, di Heidegger) Marcel prende in esame la dimensione dell’esistenza nella forma letteraria di un “diario dell’anima”: il costante interesse per il problema ontologico (come fondamento stesso della descrizione esistenziale) non consente, però, di accostare eccessivamente il pensiero dell’esistenzialismo (accostamento da Marcel stesso respinto) mentre alcune interpretazioni novecentesche hanno scorto in esso piuttosto l’espressione di una ramificazione francese e spiritualizzata della fenomenologia tedesca. In ogni caso, la riflessione di Marcel non può essere ricondotta a schemi di scuola e la sola denominazione possibile è quella di filosofia concreta che egli stesso impiegò per definirla. Il tema fondamentale della riflessione di Marcel è l’ essere : tuttavia, l’essere per lui non rappresenta tanto un problema, quanto un mistero: da qui il titolo della sua famosa opera “Il mistero dell’essere”. Il problema, infatti, è qualcosa di perfettamente oggettivabile, di cui si conoscono i dati che, appunto, devono essere composti per giungere alla soluzione. Il mistero , invece, è qualcosa ” in cui mi trovo coinvolto ” e che, pertanto, impedisce di mantenere una chiara distinzione (come avviene invece nel problema) tra il soggetto e l’oggetto. E’ questo il caso dell’essere, dove l’oggetto dell’indagine non è qualcosa di distinto dal soggetto che si pone la domanda: tale mistero non può dunque essere risolto negli stessi termini in cui si risolve un problema, ma deve essere colto soltanto con un’ apertura alla dimensione della trascendenza . Alla distinzione tra problema e mistero fa riscontro quella tra avere ed essere (trattata soprattutto in “Essere e avere”): l’ avere esprime una condizione di esteriorità e di oggettivazione, mentre l’essere rinvia all’esistenza così come essa viene concretamente vissuta dall’uomo. Ma essere e avere non sono disgiunti, ma, al contrario, connessi da un rapporto dialettico che trova la sua espressione nel corpo : nello stesso tempo, io ho il mio corpo come una realtà esterna e oggettivata e sono il mio corpo, giacché la mia esistenza concreta è inscindibile da esso. Ancora una volta, dunque, si deve superare la distinzione dualistica tra soggetto e oggetto o, meglio, la contrapposizione di remota ascendenza cartesiana tra un soggetto che ha esclusivamente una funzione conoscitiva e spirituale e un corpo oggettivo cui sono assegnate le funzioni biologiche. La sfida che l’uomo si trova a dover sostenere è, in tale prospettiva, quella consistente nell’impedire che l’avere abbia la meglio sull’essere, ossia che l’essere venga, in qualche modo, alienato nell’avere. Questo funesto pericolo può avverarsi quando noi consideriamo i contenuti della nostra esistenza concreta (le idee, i sentimenti, le abitudini) alla stregua di cose oggettive, senza vivificarle continuamente con la nostra creatività; oppure quando consideriamo il mondo oggettivo del possesso, della scienza e della tecnica come una realtà a sé stante che finisce con il condizionare le nostre scelte. Ma avviene anche allorchè cessiamo di considerare gli altri individui come persone che intrattengono con noi una relazione di “Io-Tu”, per degradarli al livello di “cose”, di un “esso” che ha con noi esclusivamente un rapporto impersonale. In tutti questi casi, l’essere può conservare i suoi diritti sull’avere solamente nella misura in cui rimane vivo il senso del mistero dell’essere stesso, cioè il senso di quella trascendenza che va al di là della nostra esistenza e nello stesso tempo ne esprime il fondamento.

 

ANALISI DEL PENSIERO DI MARCEL

Piú noto come filosofo, ma degno di attenzione anche come musicista, drammaturgo, conferenziere e saggista, Gabriel Marcel ha saputo offrire, soprattutto nel periodo compreso tra le due guerre, spunti interessanti alla riflessione novecentesca. La tragedia della grande guerra ha indubbiamente indotto Marcel ad interrogarsi sugli aspetti irrazionali della realtà, scoprendo, in polemica anti-idealistica e anti-positivistica , l’esistenza come incarnazione e affrontando, quindi, i temi della sensazione e della corporeità. Egli, infatti, si scaglia duramente contro la filosofia intellettualistica che pretende di ridurre tutta la realtà, e con essa l’uomo, ad un concetto astratto. Il pensatore francese attacca soprattutto l’idealismo hegeliano e lo scetticismo, rimproverando al primo di aver ridotto al minimo il ruolo dell’esistenza, privilegiando l’idea rispetto al concreto esistere, al secondo, invece, di aver messo in dubbio la stessa esistenza. Marcel rileva che entrambe le correnti di pensiero sono vittime della dicotomia cartesiana tra soggetto ed oggetto, che ha comportato una riduzione dell’oggetto a ciò che deve essere per il soggetto razionale e dell’esistenza a ciò che viene dopo il pensiero. Egli propone un’ontologia concreta che privilegia l’analisi dell’esistenza, convinto che ” il piano ontologico può essere riconosciuto soltanto con un atto personale, tramite la totalità di un essere impegnato in un dramma che è il suo […], un essere al quale è stata concessa la singolare qualità di affermarsi o di negarsi, sia che affermi l’Essere e si apra a Lui, sia che Lo neghi e quindi si chiuda ad Esso ” (Giornale metafisico) . Marcel è, perciò, fortemente critico nei confronti di tutto quanto risulti già definito e catalogato ma rifiuta, anche, ogni affermazione dogmatica, ogni sistemazione ed etichettatura del pensiero, incluso il proprio. Egli intende, infatti, proporci la sua riflessione come una via, un cammino che ciascuno può ripercorrere e rivivere in maniera originale. Egli ammette che la ricerca continua, libera da ogni intento utilitaristico, è sempre stata la sua vocazione, che egli è sempre andato alla scoperta della verità con quella avida apertura che è tipica del fanciullo non ancora scolarizzato. Ed è con questa curiosità impaziente ed universale e con la consapevolezza di non giungere mai a risoluzioni definitive che Marcel ci propone il suo percorso filosofico mettendoci sempre di fronte a situazioni reali che nessuno può eludere senza rifiutare le proprie responsabilità. Di qui il sottoporre alla nostra attenzione questioni ancora aperte e innumerevoli spunti di riflessione che ci inducono ad interrogarci sulle linee di sviluppo e sulle prospettive della civiltà odierna. Uno dei temi piú interessanti individuati nella lettura di alcune opere del pensatore francese è la riscoperta del compito storico del filosofo , questione che Marcel sentì particolarmente urgente nel contesto culturale in cui visse e che, ancora oggi, è al centro di un vivo dibattito. Egli osserva, in primo luogo, che l’identità del filosofo, dai tempi antichi ad oggi, ha subito una forte degradazione dovuta al fatto che la stessa nozione ha perso la sua dignità originaria. Pertanto, soprattutto a partire dal XIX secolo, il filosofo è diventato, nella maggior parte dei casi, il professore di filosofia che difficilmente è in grado di conservare capacità di meditazione, libertà di pensiero e verginità di spirito. Se riesce a farlo, finisce con il condurre inevitabilmente un’esistenza ascetica, ritirandosi dalla vita, confinandosi in una solitudine eremitica e diventando, cosí, prigioniero del proprio pensiero. Marcel, pur riconoscendo ad entrambi onestà, serietà e disinteresse, tuttavia afferma: ” come non spaventarsi del carattere angusto e astruso delle loro ricerche? ” (“Gli uomini contro l’umano “). Nella società odierna, quindi, Marcel ritiene che non si possa piú concepire il filosofo come un pensatore tutto orientato verso la piú profonda ed assoluta indagine speculativa, come cioè il teoreta puro che non irradia in alcun modo il proprio pensiero. Quello del filosofo deve essere un pensare “erga omnes”, che si realizza solo quando si riconosce la comune origine della condizione umana e la sua caratteristica piú universale: l’essere portatrice di una luce, che, se accolta, guida ogni essere umano nel travagliato percorso dell’esistenza. È da questa luce che anche il filosofo deve lasciarsi penetrare per rendere la sua testimonianza a favore degli uomini e per contribuire a migliorare la vita. Il filosofo, pertanto, senza mai perdere il contatto con la realtà concreta, deve sentire come compito imprescindibile, cui non può sottrarsi senza negare la sua stessa vocazione, quello di proporre, dinanzi all’angoscioso smarrimento ed al progressivo tramontare della sensibilità morale e religiosa, una riflessione sull’identità del soggetto responsabile. Al contempo non deve cercare a tutti i costi il consenso del vasto pubblico, servendosi dei mezzi di comunicazione e trasformandosi in un “oggetto” nelle mani della pubblicità e degli impresari; così facendo rinnegherebbe la propria condizione di autentico e libero pensatore. Quando, infatti, un’idea, magari per il gusto dello scandalo e della provocazione, viene consegnata ai giornalisti, alla pubblicità, ai mass-media che ne fanno quasi uno slogan, essa si degrada a tal punto da perdere ogni significato e da convertirsi addirittura nella piú risibile parodia di se stessa. Altre diffuse tentazioni da cui il filosofo deve tenersi lontano, aggiunge Marcel, sono il prendere posizione su questioni e problematiche di cui ha una modesta conoscenza, o che addirittura ignora, e il ricondurre ogni specifica e concreta situazione a dei principi illegittimamente assolutizzati. ” Il primo dovere del filosofo consiste nel pronunciarsi chiaramente sui limiti delle proprie conoscenze e riconoscere che vi sono dei campi in cui la sua incompetenza è assoluta ” (“Gli uomini contro l’umano”) . Certamente, riconosce Marcel, quella del filosofo è una posizione difficile, problematica dal momento che egli vive una condizione paradossale: ” è nel mondo ma non è di questo mondo “. È proprio l’intuizione di non appartenere definitivamente alla realtà terrestre che gli consente di impegnarsi per rendere piú umana la vita del nostro pianeta, per valutare criticamente la realtà in cui viviamo e per operare, poi, una efficace saldatura tra il mondo della tecnica e quello della pura spiritualità, evitando che il primo prenda il sopravvento sul secondo, fino ad annullarlo. Marcel, infatti, dedica molta attenzione al problema della tecnica , piú precisamente al rapporto concreto che tende a stabilirsi tra questa e l’essere umano. In primo luogo si preoccupa di sottolineare, nei suoi scritti, il valore positivo della tecnica che va al di là della semplice utilità. ” Ogni tecnica è in se stessa buona per il fatto che incarna una certa autentica potenza della ragione e, anche, per il fatto che introduce nel disordine apparente delle cose un principio di intelligibilità ” (Gli uomini contro l’umano”) . Inoltre, ogni tecnica assolve un compito formativo per la precisione che esige da colui che la esercita: il tecnico non può non praticare, secondo Marcel, la virtù dell’esattezza, dal momento che nel campo tecnico l’imprecisione è necessariamente punita. Il pensatore francese, poi, sottolinea la gioia sana che accompagna la ricerca del tecnico intento a perfezionare il suo modo di procedere. Egli, infatti, non si preoccupa di sé ma solo dell’opera da portare a termine; il pensiero dei vantaggi materiali che la sua invenzione potrà fruttargli è solo marginale, perciò in lui vanità ed ambizione non hanno motivo di esistere. Fatte queste considerazioni, Marcel si pone il problema di quali siano gli effetti della tecnica su colui che ne è solo beneficiario, in quanto colui che fabbrica uno strumento o contribuisce a perfezionarlo, è raro che ne diventi schiavo poiché ” vi è qualche grado di libertà dal momento in cui vi è creazione persino ai livelli piú modesti ” (“La dignità umana e le sue matrici esistenziali”). . Secondo Marcel, l’uomo moderno tende ad abusare del potere che gli viene dalla tecnica ed è per questo che è necessaria un’attività meta-tecnica di controllo, corrispondente ad un potere di secondo grado. Ma, egli afferma, in una civiltà di tipo tecnico e non sacrale, il potere di secondo grado, che altro non è se non la riflessione, tende inevitabilmente ad essere screditato, poiché ” un uomo divenuto maestro nell’esercizio di una o piú tecniche sarà, in generale, portato a guardare con diffidenza tutto ciò che è estraneo a queste tecniche ” (“Il declino della saggezza “). In questo contesto l’uomo, quindi, rischia di divenire, addirittura, prigioniero della tecnica se non è in grado di dominarla e di subordinarla alla propria natura umana. Marcel cita, a tal proposito, il filosofo tedesco Gunther Anders, il quale, nel suo libro “Der Antiquierte Mensch” sostiene che l’uomo tende sempre piú a pensare se stesso in funzione dei prodotti della sua stessa tecnica e, paradossalmente, finisce con il sentirsi inferiore ad apparecchi così precisi e sempre piú perfetti. Ciò, egli sottolinea, non può non avere delle conseguenze etiche di notevole portata, poiché questa svalutazione dell’essere umano conduce alla negazione radicale della trascendenza che la filosofia classica riconosceva allo spirito. Secondo Marcel siamo di fronte, perciò, ad un fenomeno di alienazione nel senso che ” nelle condizioni di un mondo in cui le tecniche affermano sempre piú la loro egemonia, l’essere subisce un’autentica enucleazione “. La vita, in questa prospettiva, perde il suo peso esistenziale e l’idea di uomo si decompone. L’individuo, infatti, non riesce che a dare un’immagine indecifrabile di sé poiché tende a rappresentare il mondo e quindi se stesso solo alla luce delle tecniche messe a punto. L’esplosione del mondo oggettivo comporta l’annullamento del gnwqi sauton (“conosci te stesso”) socratico, una incredibile polverizzazione del soggetto. Quest’ultimo non è piú riconosciuto come tale quando gli vengono applicate tecniche invalse nel dominio della natura. Basti pensare, dice Marcel, alle manipolazioni del cervello umano fra cui il ricorso al cosiddetto “siero della verità”, esempio inquietante della violazione della intimità, come se la verità, nel senso puro e nobile della parola, possa avere a che fare con i risultati di un’iniezione.

” Non è certo un caso che procedimenti del genere siano stati messi in opera, con una fretta e una perseveranza senza paragone, da regimi totalitari di cui non basta dire che non si preoccupano della verità, ma piuttosto che questa è per loro il nemico numero uno, perché alla sua luce le pretese inconfessabili che li muovono, si rivelano quelle che sono “.

Marcel parla anche di desacralizzazione della vita , intendendo dire che essa è stata spogliata di tutti quegli attributi sacri che le venivano conferiti da un pensiero teocentrico che, nell’età della tecnica, è stato sostituito da un antropocentrismo pratico. L’uomo, infatti, si sente sempre piú come il solo principe in grado di attribuire un senso al mondo che, altrimenti, ne sarebbe privo. La vita è ritenuta sempre meno un beneficio, un dono di cui essere riconoscenti per cui l’uomo si arroga il diritto di manipolarla. ” La vita è considerata sempre piú qualcosa che non presenta alcun valore intrinseco e che si può sopprimere pressappoco come si gira un interruttore ” 13, afferma Marcel in “Il sacro nell’età della tecnica” e intende sottolineare come, nell’età della tecnica, l’atto di uccidere sia stato privato di quel carattere di crimine che gli è proprio, per cui anche in quegli individui che non si sono mai macchiati di alcun delitto e che, quindi, rimangono legati ai canoni valutativi tradizionali, esso non suscita piú alcun allarme. Marcel riconosce, pertanto, che in un momento in cui il primato assoluto spetta alla tecnica, si determina inevitabilmente un processo di desacralizzazione che investe la vita e tutte le sue manifestazioni. Egli si chiede, quindi, come sia possibile lottare contro quella “legge di gravitazione” che trascina l’uomo dalle tecniche verso gli eccessi della tecnocrazia. Sostiene, in primo luogo, la necessità di reagire contro la dissociazione del vitale e dello spirituale operata da un esangue razionalismo ma ritiene fondamentale un riapprofondimento della nozione di vita alla luce del piú elevato ed autentico pensiero religioso ed una riscoperta del sacro, non considerato, però, come soluzione o rimedio facile agli effetti disumanizzanti del vivere odierno; in tal caso, infatti, si rischierebbe di sconfinare in una sorta di pragmatismo contrario ai propositi di Marcel. Egli si riferisce, invece, ad una conversione sincera e profonda alla grazia, con la quale tutto si spiega e si chiarisce, che non è, però, un far ritorno alla religione nelle sue forme confessionali e catalogate. Solo cosí l’uomo potrà cercare di arginare la disperazione che lo investe quando legge l’esistenza in termini quantitativi, efficientistici e tecnologici. Marcel chiarisce, quindi, il concetto di disperazione : essa si presenta come l’esito inesorabile di una vita che privilegia l’orizzonte dell’avere anziché dell’essere; ogni possesso è, infatti, caratterizzato da una profonda instabilità poiché oscilla continuamente tra la tensione dell’individuo verso l’appropriazione definitiva della cosa e la tendenza continua dell’oggetto a sfuggire al possesso. È proprio questa instabilità che determina sentimenti di paura, ansia e disperazione. A quest’ultima, che è la dimensione esistenziale del misconoscimento dell’essere, si oppone la speranza: ” solo esseri totalmente liberi dalle pastoie del possesso in tutte le sue forme sono in grado di conoscere la divina levità della vita nella speranza ” (“Homo viator”). Essa è considerata come apertura al mistero dell’essere, come volontà di affermare che c’è, al di là di tutto ciò che è dato, un principio misterioso che mi sorpassa, che mi invade e al quale aderisco. Il contatto con l’essere, aggiunge Marcel, non avviene attraverso una conoscenza puramente intellettuale poiché l’essere, in quanto mistero, non è suscettibile di ricerca condotta esclusivamente con gli strumenti dell’indagine scientifica. Il pensatore francese invita, pertanto, gli uomini a fare professione di umiltà, a riconoscere, cioè, che l’intelligenza umana non può chiarire ciò che le è superiore e non può ridurre alla sua dimensione ciò che la trascende. L’essere è una luce che si rivela all’uomo e questi può soltanto riconoscerla. Si viene, così, a stabilire un rapporto di presenza, di amore, tra l’essere e noi uomini; questa relazione, puntualizza Marcel, vive solo finché l’uomo le dà vita con la sua disponibilità nei confronti dell’essere. Se l’individuo, invece, si chiude ad esso, perché troppo occupato di sè, vive in una desolata solitudine che non può non sfociare nel suicidio: negando l’essere l’uomo nega se stesso. Grazie all’incontro con l’essere, invece, l’uomo si riscopre come unità, non come ” un puro e semplice vivente, una creatura abbandonata alla vita e senza prese su di essa ” (“Manifesti metodologici di una filosofia concreta”) . Riconoscere il mistero ontologico implica ” affermare che c’è nell’Essere, al di là di tutto ciò che è dato, al di là di tutto ciò che può fornire materiale per un inventario o servire di base ad una qualsiasi valutazione, un principio misterioso che è mio complice, il quale non può non volere anche lui ciò che io voglio, almeno fino al punto in cui ciò che voglio merita effettivamente di essere voluto ed è effettivamente voluto da tutto me stesso ” (“Manifesti metodologici di una filosofia concreta”). Questo significa sperare: in altri termini, mentre la disperazione consiste nel riconoscere la capacità delle tecniche presenti e future di risolvere i problemi, la speranza, pur riconoscendo l’efficacia delle tecniche si pone su un terreno che sfugge ad ogni tentativo di dominio. Marcel chiarisce, ulteriormente, nel corso di un dibattito radiofonico del 12 maggio 1967 con il filosofo tedesco Ernst Bloch, la natura della speranza , l’ambito della sua realizzazione e il nesso tra la speranza e la morte. ” La speranza è una proprietà universalmente umana, basata sulla piú universale proprietà umana, intendo dire il desiderio e, ad un livello superiore, la nostalgia ” afferma Bloch, chiarendo, poi, che essa consiste nel presentificare un futuro non ancora compiuto sia per il mondo esterno che per l’io nella sua vita interiore. Marcel, invece, ritiene che la speranza sia l’anelito di un’anima ad una forma di liberazione assoluta il cui compimento non si realizza pienamente nell’arco della vita. Bloch limita la sfera dello sperabile a ciò che può realizzarsi nella vita terrena, Marcel, invece, vede in questa limitazione una sorta di disperazione, un precludersi la possibilità di comprendere il nesso che intercorre tra speranza e morte. Per Marcel, infatti, l’unica speranza che interessa veramente l’uomo è quella di essere liberato dalla morte, cioè la speranza della resurrezione. Bloch, togliendo alla morte ogni drammatica gravità, la considera lucrezianamente, come la fine di un banchetto, dal quale i commensali si alzano sazi e soddisfatti. Marcel risponde che una tale argomentazione e una siffatta concezione “gastronomica” della vita risulta insignificante a chi, per esempio, ha perso un figlio o è affetto da malattia incurabile. Emerge, quindi, la profonda distanza tra due modi di intendere l’avventura umana: l’uno di tipo immanentistico, l’altro, invece, profondamente religioso e aperto alla trascendenza. È evidente, nella ricerca di Marcel, l’ispirazione cristiana nell’interpretazione dell’uomo; inoltre è possibile ravvisare come il pensatore francese sia capace di intuizioni in grado di rovesciare l’antropologia angusta di quanti tentano di rinserrare la trascendenza nell’orizzonte soffocante dell’esistenza. Ciò che, tuttavia, mi ha maggiormente colpito e che risulta particolarmente apprezzabile è la volontà di Marcel di reagire, di dare una risposta significativa alla crisi storico-sociale e filosofico-culturale che ha investito la società occidentale nel periodo tra le due guerre e nel secondo dopoguerra, ma che continua a caratterizzare il nostro tempo. Marcel ha cercato di restituire valore alla nozione di esistenza facendo appello alle innumerevoli risorse di cui l’individuo è depositario. È l’essere che fascia e avvolge l’esistenza, ma soprattutto che alimenta, secondo Marcel, lo spazio della risorsa e della novità cui bisogna attingere. Pertanto, la ricerca del pensatore francese risulta attraversata da un fondamentale ottimismo, perché caratterizzata da un’inesauribile fiducia nell’uomo. Ne risulta, quindi, sebbene il filosofo, per la scarsa preoccupazione di sistematicità, lasci talvolta indefinite talune allusioni peraltro molto stimolanti, una riflessione antropologica di straordinaria densità e profondità che può contribuire efficacemente a dare un indirizzo piú serio alla moderna concezione dell’uomo, dominato sempre piú da un inquietante disordine e da una sconcertante inconsapevolezza.
 

“ Ciò che davvero conta è il nome che si riesce a dare ai fatti, non i fatti in sé. “

 

Il kantismo a cui facevano riferimento i pensatori che propugnavano apertamente il “ritorno a Kant” era ancora troppo imbevuto di elementi tendenzialmente positivistici: è solamente con la figura di Hermann Cohen (1842-1918) che si può parlare di “neocriticismo” (o “neokantismo”) in senso pieno. Professore a Marburgo dal 1873 al 1912 e in seguito alla Scuola superiore ebraica di Berlino, egli espresse il suo pensiero soprattutto nell’opera “Sistemi di filosofia”, che si articola (è significativo) in tre parti: la “Logica della conoscenza pura” (1902), l’ “Etica del volere puro” (1904) e l’ “Estetica del sentimento puro”. Fin troppo evidente il riferimento a Kant e alle sue tre “Critiche”. Il “Sistema di filosofia” era stato preceduto, in realtà, da tre ampi studi su “La teoria kantiana dell’esperienza” (1871)- che segna l’atto di nascita del neocriticismo di Marburgo- , “La fondazione kantiana dell’etica” (1877) e “La fondazione kantiana dell’estetica” (1879). Soprattutto il primo di questi tre scritti merita di essere menzionato, giacché segna l’inizio epocale di una nuova interpretazione di Kant in chiave anti-idealistica e anti-psicologistica che influenzerà fortemente gli studi per diversi decenni. Nell’interpretare la “Critica della ragion pura” di Kant, di cui preferisce la seconda edizione, Cohen mantiene saldo l’assunto che essa debba essere intesa una ” teoria dell’esperienza “, e in particolare dell’esperienza scientifica fisico-matematica, della quale deve garantire l’universalità e la necessità – quindi la validità – dei princìpi sul piano trascendentale di una fondazione rigorosamente formale. In altre parole, la critica non ha nulla da dire sui contenuti del sapere, ma si presenta come riflessione critica sulla forma della conoscenza: in questo senso, la filosofia di Kant è ” la critica del sistema, dei metodi e dei princìpi di Newton “. E Cohen insiste sul carattere formale sfumando la distinzione kantiana tra sensibilità ed intelletto, presentando l’ Io penso in termini strettamente funzionali, eliminando di fatto il problema della cosa in sé , concepita come un puro concetto-limite. Così scrive Cohen nel I volume del “Sistema di filosofia”:

Nel collocarci nuovamente sul terreno storico della critica, noi rifiutiamo di far precedere la logica da una dottrina della sensibilità. Noi cominciamo col pensiero […]. Questo non può avere nessuna origine fuori di sé. Noi, qui, cerchiamo di costruire la logica come dottrina del pensiero, e questa logica è dottrina della conoscenza “

Tuttavia, quella di Kant è una teoria formale non solo dell’esperienza scientifica, ma anche dell’etica e dell’estetica, i cui diversi princìpi son pur sempre “forme”, condizioni di possibilità. E la stessa unità della ragione viene garantita in quanto unità metodologica. Le dottrine esposte nel “Sistema di filosofia” costituiscono per Cohen uno sviluppo e, per così dire, un aggiornamento del pensiero di Kant: in primis, Cohen chiarisce che la filosofia è una logica della scienza, cioè del sapere universalmente valido, e ha il compito di mostrare le condizioni che rendono possibile la scienza come tale. Egli fa riferimento al modo in cui la matematica costruisce i suoi oggetti producendoli; da ciò desume la convinzione che il principio unico e originario della conoscenza scientifica sia il pensiero puro . Esso è origine e produzione, ma non in senso idealistico, bensì nel senso in cui in matematica si parla di una “x” da determinare. Se la logica della conoscenza pura si riduce ai giudizi del pensiero puro, e questi costituiscono la forma della conoscenza degli oggetti, inevitabilmente Cohen deve concludere con l’identità di pensato ed essere. Ed è qui che il suo pensiero si discosta maggiormente da Kant, nello sforzo, da una parte, di sopprimere la posizione di qualsiasi dato che precede la conoscenza e, dall’altra, di ridurre il problema della logica alla giustificazione del sistema dei giudizi della scienza matematica della natura. L’influenza di Kant si combina qui con quella di Platone. Nelle opere sull’etica e sull’estetica, Cohen estende a queste discipline il problema di una fondazione trascendentale . A proposito dell’etica, egli sostiene che il ” volere puro ” porta al superamento della distinzione tra essere e dover essere, in modo che l’imperativo categorico, che comanda di trattare l’umanità sempre anche come un fine e mai soltanto come un semplice strumento, non rimanga una pura forma morale ma si concretizzi nella realtà. A questo proposito, si fa evidente la dimensione politica della socialdemocrazia tedesca, pur nel rifiuto del materialismo, peraltro testimoniato dal recupero del convincimento kantiano che il sistema etico dovesse culminare nell’idea di Dio:

Con l’ateismo il socialismo perde il suo vertice […] come nel materialismo perde […] il suo fondamento. Con l’ateismo esso diventa in effetti un’utopia […] non gli rimane altra via di scampo che la smania ostinata della distruzione o, nel migliore dei casi, la rassegnazione quietistica […]. Chi parte dalla verità dell’idea spera nella realtà della giustizia. Questa speranza è qualcosa di più che l’espressione emotiva di una convinzione etica: essa è la fede in Dio. “

Cohen, dunque, respinge il materialismo marxista e ad esso contrappone una sorta di “socialismo kantiano”, noto anche come “socialismo della cattedra”: Kant è, a suo avviso, ” il vero ed effettivo fondatore del socialismo tedesco “, giacché comanda di vedere negli altri sempre una finalità, un valore che non può essere calpestato.
 

Paul Natorp (1854-1924) è, insieme a Cohen, il principale esponente della cosiddetta “scuola di Marburgo”, proponente un critico “ritorno a Kant”. Laureatosi insieme a Gadamer, Natorp fu professore a Marburgo a partire dal 1892 e autore de “La dottrina platonica delle idee” (1903) e dei “Fondamenti logici delle scienze esatte” (1910). Egli si mantiene fedele alla stragrande maggioranza dei capisaldi del pensiero di Cohen, estendendoli anche ai campi della pedagogia e della psicologia, naturalmente non a quella empirica, ma ad una psicologia concepita come vera e propria scienza filosofica, identificabile in fondo con la logica come conoscenza pura. Natorp fa particolarmente leva sull’aspetto logico-metodologico della filosofia, inteso come la trasformazione di ogni fatto – che diventa così un fieri – in problema; ciò implica il riferimento a premesse sempre più fondamentali, nel tentativo di una sempre più rigorosa – ma mai definitiva – legalizzazione dell’esperienza. In questa direzione, si muove anche la sua interpretazione della dottrina platonica delle idee, considerate come le norme della conoscenza vera, i princìpi della sua universalità e necessità. Natorp rimprovera al maestro Cohen di aver preteso di unificare le varie espressioni della cultura in un sistema filosofico dominato dal primato esclusivo della logica e della scienza matematica della natura. La moralità, la religione, l’arte sono forme della coscienza che, per essere diverse da quella scientifica, non sono però meno autentiche di questa e richiedono un’unità del sistema della cultura che la logica non è in grado di offrire. Ne deriva il recupero, avviato nell’ “Introduzione alla psicologia secondo il metodo critico” (1888), della psicologia, cui Natorp affida il compito di raccogliere nell’unità della coscienza le diverse oggettivazioni della cultura, riconducendole al corrispondente “vissuto soggettivo”. Ma non per questo Natorp si allontana dalle istanze neocriticistiche: tant’è che non parla di psicologia empirica, bensì di psicologia filosofica impegnata, per potersi costruire come scienza, a ricondurre il vivente mondo della coscienza all’oggettività di un sistema di leggi, ma insieme anche intesa a recuperare, in un movimento di approssimazione all’infinito, la soggettività pura nella sua originaria immediatezza. Questo aspetto del pensiero di Natorp eserciterà una significativa influenza sulla filosofia fenomenologica di Husserl. Un altro importante contributo al neocriticismo è rappresentato dal modo in cui Natorp mostra di intendere il fatto, ossia gli oggetti di cui si occupa la scienza. In sintonia con Cohen nel considerarli produzioni del pensiero, egli nega che siano qualcosa di fisso e di determinabile una volta per tutte. Viceversa, l’oggetto del sapere scientifico non si esaurisce mai del tutto nelle determinazioni, sempre provvisorie, attraverso le quali la scienza viene definendolo, bensì perché è in se stesso un indeterminato in via di determinazione mai destinata a concludersi. Insomma, l’oggetto non è un dato preesistente alla ricerca, bensì un “compito” che non si lascia mai esaurire. Scrive Natorp nei “Fondamenti logici delle scienze esatte”:

” Non si può dunque più parlare di un ‘fatto’ nel senso di un sapere conchiuso, ma ogni conoscenza che colma con una lacuna del sapere antecedente susciterà nuovi e maggiori problemi […] ‘comprendere’ non significherà giungere col pensiero a un punto fermo, ma al contrario, togliere nuovamente nel movimento quell’apparente punto fermo. ‘Mi si è fermato il cervello’, recita il linguaggio popolare per dire che non si capisce nulla; anch’esso ha dunque coscienza del fatto che l’intelletto è movimento, che l’immobilità equivale al non comprendere […] il ‘fatto’ della scienza deve essere inteso solo come ‘fieri’. Quel che importa è ciò che si va facendo, non ciò che si è fatto. Il ‘fieri’ solo è il fatto; tutto l’essere che la scienza cerca di ‘stabilire’ deve risolversi di nuovo nel flusso del divenire. E di questo divenire, ma soltanto di esso, si può dire che è ” .

Un importante completamento di questa concezione faustiana dell’essere lo troviamo nella lettura kantiana che Natorp propone di Platone, o, se si preferisce, nella lettura platonica che egli fa di Kant. In un famoso saggio del 1903, “La dottrina platonica delle idee. Un’iniziazione all’idealismo.”, egli legge la filosofia platonica alla luce della teoria kantiana delle “categorie”. Contro la tradizione risalente ad Aristotele, che aveva scorto nelle idee di Platone delle realtà “date”, delle “super-cose” esistenti in un mondo trascendente, Natorp le interpreta come la pensabilità delle cose: esse rappresentano le leggi del procedimento scientifico, le funzioni a priori della conoscenza, i princìpi regolativi che esprimono il termine, il punto posto all’infinito al quale sono rivolte le vie dell’esperienza. La lettura delle idee platoniche che dà Natorp è in aperto contrasto con quella che affiora nella “Dialettica” della “Critica della ragion pura”, dove Kant sosteneva che il platonismo sta nell’assimilare le idee di Platone non già alle categorie dell’intelletto, bensì alle noumeniche idee della ragione, veri e propri scavalcamenti dell’empiria. Non è però una dissonanza casuale: ciò che la Scuola di Marburgo respinge di Kant è, per l’appunto, la distinzione tra sensibilità, intelletto e ragione, che essa riconduceva invece ad un medesimo sattuto epistemologico. Una tale riduzione determina l’esaurirsi della ragione nell’immanenza della conoscenza scientifico-naturale e il venir meno di quella tensione verso la noumenicità, che aveva segnato, in senso realmente platonico, la ragione kantiana.

Già nella seconda metà dell’Ottocento si andò sviluppando negli ambienti culturali tedeschi un ritorno a Kant in funzione antipositivistica. Alla fine dell’Ottocento e agli inizi del Novecento questo “ritorno” si configurò come un vero movimento filosofico, definito “neocriticismo” o “neokantismo”, che ebbe i suoi centri di elaborazione nella “Scuola di Marburgo” e nella “Scuola di Baden”. Alla prima appartennero Cohen, Natorp, e Cassirer, alla seconda Windelband e Rickert.I membri della “Scuola di Baden” si dedicarono soprattutto a delineare delle “filosofie dei valori”, partendo dalla contrapposizione kantiana tra “fatto” e “valore”. Wilhelm Windelband (Potsdam 1848-Heidelberg 1915), filosofo tedesco, professore nelle università di Zurigo, Strasburgo e Heidelberg, è uno dei più noti storici della filosofia, è considerato il maggior rappresentante della cosiddetta “filosofia dei valori”. E’ autore di Preludi (1884), La libertà del volere (1904), Manuale di storia della filosofia (1892) Principi di logica (1912), Introduzione alla filosofia (1914), Storia e scienza naturale (1894, vi critica le idee esposte in Introduzione alle scienze dello spirito da Dilthey). Storico della filosofia, studioso di Platone, Windelband contesta la concezione, propria dei positivisti classici – anch’essi ritenuti “metafisici” al pari degli idealisti o degli spiritualisti -, che la filosofia debba coordinare, rielaborare e condurre ad unità sistematica i risultati delle scienze. Non c’è dubbio che la filosofia deve collegarsi con i risultati scientifici, ma per individuare in essi la “struttura intima” del lavoro intellettuale e le sue “premesse obiettive”. Deve individuare cioè il loro “valore di verità”. Ogni concezione scientifica è una sistemazione delle esperienze, anzi delle rappresentazioni, secondo una “regola” di “ordine logico”. Ed è questa regola che costituisce il “valore di verità” di una teoria scientifica. Tale regola anzi è la norma a cui l’attività conoscitiva deve conformarsi nel suo procedere. Dunque la filosofia dev’essere in generale “scienza critica dei valori universali”, cioè scienza del vero, del bene e del bello. Essa deve indagare quando e a quali condizioni le attività teoretica pratica ed estetica sono contrassegnate dai loro valori e li attuano nei loro prodotti. In tal senso la filosofia non ha per oggetto il contenuto empirico del conoscere del volere e del sentire, ma le “norme” in virtù delle quali il conoscere il volere e il sentire raggiungono i loro valori. Essa pertanto non tratta “giudizi di fatto”, ma “giudizi di valore”. I primi sono propri della scienza; i secondi invece non possono esser determinati scientificamente, ma solo filosoficamente. Ma quali caratteri deve avere un autentico giudizio di valore? Esso – dice Windelband – dev’esser tale da aspirare ad avere una validità assoluta. Pertanto gli autentici giudizi di valore sono in sostanza “ideali” e “necessari”; anzi sono “idealmente necessari”; essi cioè possono anche non esser riconosciuti validi dalla singola coscienza giudicante, ma “devono” esser tali da poter essere riconosciuti validi universalmente. Sicché l’uomo, nel suo conoscere, agire e sentire, dev’esser sempre “idealmente giudicante”; deve esprimere le regole della sua “coscienza normativa”; cioè deve adeguare la sua “coscienza empirica” alla “coscienza normativa” ch’è il carattere universale e comune a tutti gli uomini. Ecco allora che Windelband contesta la concezione positivistica secondo cui alla filosofia spetterebbe di coordinare, rielaborare e ricondurre ad unità concettuale i risultati scientifici, anche se indubbiamente la filosofia deve correlarsi ai risultati della scienza, ma per trovare in essi la struttura nascosta del lavorio speculativo e le sue precondizioni oggettive di operatività, individuando così il loro valore veritativo. Ogni visione di tipo scientifico organizza esperienze e rappresentazioni secondo un sistema di elaborazione/strutturazione logicamente fondato, ed è questo sistema che determina il valore veritativo. Questo sistema è il principio a cui il conoscente deve adeguarsi nel suo processo di apprendimento.Per Windelband la filosofia si costituisce come “scienza critica dei valori universali”, che sono i classici valori scolastici del vero, del bene, del bello. La filosofia non ha come oggetto il contenuto empirico della conoscenza, della volontà e della percezione, ma le modalità mediante le quali queste pervengono ai loro valori. Il sapere filosofico dunque non applica giudizi di fatto, tipici della scienza, ma giudizi di valore, che non possono esser costituti in prospettiva scientifica, ma solo dal punto di vista speculativo. Per Windelband un autentico giudizio di valore dev’esser in grado di aspirare ad una validità di tipo assoluto, essendo sostanzialmente ideali e necessari, o, più esattamente, sono “idealmente necessari”. Per cui l’uomo come singolo e come collettività, mediante gli atti del conoscere, dell’agire e del sentire, deve sempre porsi in condizione di essere “idealmente giudicante”, di esprimere la propria “coscienza normativa” che si eventua nella creazione e conservazione delle regole, di conformare infine la sua “coscienza empirica” alla “coscienza normativa” che è la caratteristica universale tipica di ogni essere umano. La lezione di Windelband, se fa propria la tendenza kantiana alla schematizzazione ed all’astrattezza, è tuttavia importante per il ruolo che accorda alla scienza storica, ruolo che assumerà sempre più un carattere determinante in Dilthey e nell’altro esponente della Scuola del Baden, Rickert. Nel 1904, Windelband scrive La libertà del volere, in cui parte dai seguenti presupposti: la conoscenza non può mai essere assoluta, sicchè mai conosciamo la realtà quale essa è effettivamente; la nostra conoscenza, dunque, non attinge altro che fenomeni. Ma Windelband – dopo questo incipit kantiano – estende quello che era l’orizzonte di Kant: se per questi la conoscenza fenomenica è determinata da forme a priori (spazio e tempo nel sensibile; le 12 categorie per l’intelletto), per Windelband, invece, essa è determinata dall’applicazione di criteri diversi (“punti di vista“) in forza dei quali si legge la realtà, con l’inevitabile conseguenza che la connessione causale necessaria legante i fenomeni l’uno all’altro è solo un “punto di vista“, un modo di fenomenizzare (e di distorcere) che non può pretendere di conoscere la realtà nella sua noumenicità. Dunque, se per Kant c’è una sola forma di fenomenizzazione, per Windelband, viceversa, ne esistono una pluralità, tutto dipende dal punto di vista che si assume. Così, accanto alla causalità necessaria – usata nell’ambito delle scienze -, esistono anche altri modi di fenomenizzare il reale, ad esempio considerando gli oggetti in una sequenza non di cause ed effetti, ma di mezzi e fini in vista di valori: e il valore è, evidentemente, qualcosa di nettamente diverso da quella causalità necessaria in cui a contare è solamente la connessione necessaria, a prescindere dai valori; qui invece – cioè nell’ambito dei valori – vale l’esatto opposto, a contare sono i valori e, conseguentemente, la possibilità di creare gerarchie assiologiche, senza che la causalità necessaria perda il suo valore. Anzi, essa è affiancata dalla causalità libera, senza la quale non sarebbe in alcun modo possibile parlare di valori: ne segue che ci troviamo dinanzi non già a realtà diverse, bensì a diverse modalità di fenomenizzazione di una stessa realtà. In perfetta sintonia con Windelband, Cassirer – in Determinismo e indeterminismo nella fisica moderna (1937) – sostiene che vi sono diversi modi di determinazione dell’oggetto, diversi perché obbedienti a diverse forme di conoscenza, che Casirer chiama forme “simboliche“, a sottolineare che non c’è oggettività, ma soggettività che costituisce l’oggetto nella sua simbolicità. Così la scienza determina l’oggetto in connessione causale, mentre la moralità lo determina coi valori. Per meglio chiarire questo punto tipicamente neokantiano, Windelband ricorre ad un esempio particolarmente chiarificante: immaginiamo di avere a portata di mano una statuetta antica; essa sarà considerabile sotto diversi punti di vista, ossia come oggetto di più modi di determinazione. Ad esempio, sul piano naturalistico del rapporto tra causa ed effetto, potrò considerarla come insieme di determinati elementi chimici interagenti fra loro; sul piano estetico, invece, introdurrò forme simboliche e potrò dire che la statuetta è bella; ancora, sul piano religioso la considererò sacra secondo modalità diverse da quelle per cui la concepivo come bella o come aggregato di elementi. Ciò significa, allora, che queste modalità di determinazione sono tra loro indipendenti, cosicchè potrò venerare la statuetta come sacra anche qualora non sia bella. Ne segue che, in realtà, di fronte a me non ho una statuetta in assoluto, ma, al contrario, una statuetta considerata ora dal punto di vista naturalistico, ora da quello estetico, ora da quello religioso: e i criteri con cui la considero in questi modi sono assolutamente slegati l’un dall’altro e non riconducibili fra loro (così, non posso valutare la bellezza della statua considerandone la composizione chimica). Ci troviamo qui di fronte ad un dualismo, o, meglio, ad un pluralismo che però non è più di tipo metafisico (quale invece era quello kantiano del noumeno e del fenomeno), ma è un pluralismo dei punti di vista e che, in forza di ciò, elimina il problema cartesiano – allontanato ma non debellato da Kant – dello “spettro nella macchina” (G. Ryle): questo problema, crassamente evidente in Cartesio e teoricamente allontanato (ma non del tutto) da Kant, è completamente sconfitto da Windelband e da Cassirer che, in questa maniera, salvano la libertà dell’uomo: sono libero perché il determinismo non è che un punto di vista, cosicchè, quando mi considero soggetto morale, non sono un corpo entrante nella serie causa/effetto e ciò non perché la realtà ha due diversi ordini (il fenomenico e il noumenico di cui parlava Kant); basta dire che non c’è oggettività assoluta e subito la causalità non è che un a priori della mente umana (e per ciò presente in tutti gli uomini) che fenomenizza in svariati modi, simbolizzando la realtà e riducendola (dunque ingabbiandola) a forme soggettive. Similmente, certo esistenzialismo novecentesco arriva a negare la realtà nella sua datità – quella presenzialità di cui parla Heidegger -, sostenendo che la realtà non è mai data nella sua oggettiva assolutezza, ma è necessariamente sempre ridotta a significati legati all’esistenza, in virtù del rapporto esistenziale determinato dal soggetto stesso (e non dalle forme a priori dei neokantiani); secondo gli esistenzialisti, sento nella mia esistenza un certo rapporto nel vivere le cose, un modo determinato da me stesso e dal mio modo di percepire la realtà.

Sostenitore di quel “ritorno a Kant” che grande successo ebbe negli ambienti culturali tedeschi a partire dalla seconda metà dell’Ottocento, Heinrich Rickert (Danzica 1863-Heidelberg 1936), filosofo, professore nelle università di Friburgo e di Heidelberg, allievo di Wilhelm Windelband, fu, col maestro, promotore della “filosofia dei valori”, corrente di pensiero neokantiana che ebbe a Heidelberg e nella scuola di Baden il centro propulsore. Tra le sue opere meritano di essere menzionate: L’oggetto della conoscenza (1892), I limiti della formazione dei concetti scientifici (1896-1902), Scienza della natura e scienza della cultura (1899), Filosofia della storia (1905), Filosofia della vita (1920), Sistema di filosofia (1921), Kant come filosofo della cultura moderna (1924), Problemi fondamentali della filosofia (1934), Immediatezza e significato (1939, postumo). Rickert riprese e rielaborò i temi del discorso di Windelband. Egli pure sottolinea che un contenuto conoscitivo deve incarnare un valore riconosciuto e riconoscibile come tale in modo necessario e universalmente. Sbagliano Nietzsche, Bergson, James e Dilthey a ritenere che i valori siano mere espressioni del fluire incessante della vita e puri e semplici prodotti storici: al contrario, essi sono – asserisce Rickert – le eterne ed immutabili condizioni del processo storico; pur essendo trascendenti, sono essi a conferire un senso alla storia, un senso che essa, di per sé, non avrebbe. Analogamente anche sul piano etico ed estetico. Anzi egli specifica il numero e le caratteristiche dei “domini di valore”. Essi sono sei: logico, estetico, mistico, etico, erotico, filosofico-religioso. I loro rispettivi “valori” sono: verità, bellezza, santità impersonale, moralità, felicità, santità personale. In ognuno di questi domini l’uomo raggiunge un “bene”: scienza, arte, uno-tutto, comunità libera, comunità d’amore, mondo divino. Ognuno d’essi poi comporta una specifica “relazione”: giudizio, intuizione, adorazione, azione autonoma, unificazione, devozione. E infine ciascuno implica una particolare “intuizione del mondo”: intellettualismo, estetismo, misticismo, moralismo, eudemonismo, teismo o politeismo. Ma ciò ch’è piú valido nell’elaborazione di Rickert è invece lo sviluppo di un’idea già esposta da Windelband: quella della necessaria distinzione tra scienze della natura e scienze storiche. Windelband aveva caratterizzato le seconde come “idiografiche”, cioè descrittive della specificità del singolo fatto, in relazione alla particolarità e alla determinatezza della situazione storica in cui esso sussiste; le prime invece come “nomotetiche”, cioè tendenti a “porre leggi” dei fatti. Rickert, riprendendo il discorso elaborato dal maestro, ripropone la distinzione, e specifica che essa non dipende dall’oggetto ma dal metodo. La stessa realtà empirica può esser giudicata sia come natura sia come storia. Nel primo caso, essa viene valutata in relazione alla sua universalità, nel secondo in relazione alla sua particolarità. Nel primo caso la si tratta con il metodo delle scienze naturali, nel secondo con quello delle scienze storiche. È evidente, egli sottolinea, che l'”individuale” assunto ad oggetto delle scienze storiche dev’esser solo quello “significativo”. Pertanto, l’individuale da trattare è sempre “scelto” dallo studioso. Ma la scelta è effettuata in base al “valore” ch’esso esprime. Ciò non significa però che lo storico pronunci giudizi di valore sui valori che quel fatto esprime; lo storico si limita solo a “riconoscerli” là dove sussistono. I valori tuttavia non vengono “prodotti” né “si trasformano” nella e con la storia. Essi sussistono in sé, intangibili, e pertanto sono pre-posti agli eventi. Sono cioè “assoluti” e non “storicizzati”. Anzi, la storia stessa acquista senso nel suo farsi in quanto è guidata e orientata dai valori. Errano quindi quegli “storicisti” che ritengono che essi siano da considerarsi totalmente storicizzati; con tale convinzione essi rivelano solo una concezione relativistica e quindi riduttiva dei valori stessi; concezione peraltro che toglie validità alla conoscenza storica. Di fronte al tragico crollo di tutti i valori che stava percorrendo l’Europa di quegli anni e colto con estrema acutezza da Nietzsche, Rickert e Windelband si oppongono richiamandosi direttamente a quella tradizione metafisica che, da Platone in poi, si era appellato ai valori del bello, del buono, del giusto. Contro tutte le filosofie contemporanee, miranti ad azzerare i valori, Rickert si schiera a viso aperto nel suo scritto del 1920, La filosofia della vita.

VITA E OPERE

Adriana Cavarero nasce a Bra (in provincia di Cuneo) nel 1947. Trascorre la sua adolescenza a Torino e, successivamente, a Verona. Si laurea in Filosofia e lavora all’Università di Padova, sino al 1984. Poi a Verona, dove fonda con altre la Comunità filosofica femminile “Diotima” – da cui si dimette nel 1990 – e insegna “Filosofia politica”. Negli anni Novanta intensifica i rapporti con il pensiero femminista internazionale, tenendo vari corsi universitari in Inghilterra e negli Stati Uniti. Fra le sue opere ricordiamo: Dialettica politica in Platone (1974); L’interpretazione hegeliana di Pamenide, Quaderni di Verifiche, (1984); Nonostante Platone (1990); Corpo in figure (1995); Tu che mi guardi, tu che mi racconti (1997). Fra i saggi ed articoli vanno invece menzionati: Per una teoria della differenza sessuale; Il pensiero della differenza sessuale (1987); La passione della differenza, in Storia delle Passioni (1995); Il bene nella filosofia politica di Platone e di Aristotele, in “Filosofia politica”, 2(1988); Il modello democratico nell’orizzonte della differenza sessuale in “Democrazia e diritto”, 2(1990); Hannah Arendt: la libertà come bene comune in “Democrazia e diritto” 5-6(1991); Birth, Love, Politics, in “Radical Philosophy” 86(1997).

 

 

IL PENSIERO

Il mondo non è abitato dall'”Uomo” – come invece sostiene la tradizione filosofica dai Greci fino al ‘900 -, ma da esseri umani, corporei e sessuati, unici e irripetibili. La domanda fondamentale della filosofia non deve più chiedere che cos’è l’Uomo o l’Essere, bensì chi sei tu. Da sempre la narrazione conosce l’importanza di questa domanda e risponde raccontando una storia. La filosofia può invece rispondere pensando l’identità, fragile ed esposta, di un sé che esiste in relazione con gli altri e la cui esistenza non può essere sostituita da nessun’altra. Il pensiero della differenza sessuale e quello di Hannah Arendt risultano decisivi per pensare questo carattere espositivo e relazionale dell’identità che lavora per una riedificazione radicale dell’etica e della politica. In un’intervista di fine anni ’90, così disse la Cavarero: “Ho molti interessi, ma il mio interesse filosofico fondamentale è quello di dare senso, di fare una filosofia, di praticare una filosofia sensata, ossia restituire a che cos’è, a ciò che è. E una delle caratteristiche di ciò che è, per quanto riguarda noi esseri umani è il fatto che ognuna e ognuno di noi è un essere unico, con una vita irripetibile. Questo mi sembra una realtà molto interessante e tuttavia tradizionalmente la filosofia non si interessa di questo. Lo ritiene un elemento secondario da indagare. Questo è esattamente l’aspetto della filosofia che a me piace di meno. Quindi cerco di praticare una filosofia che invece dia senso a questo nostro esistere, che è un esistere unico, incarnato, irripetibile, dove ne va di ognuno e di ognuna di noi“. Nel femminismo classico si cercava di costruire l’identità femminile partendo da un soggetto centrale, il maschio, ed elaborando differenze rispetto a questo: in tal modo, la donna manteneva connotati di marginalità e risultava essere un polo contrapposto e non paritetico rispetto alla dominanza del polo maschile, che così diveniva quasi un soggetto universale neutro.
Oggi, nell’epoca del post-moderno, lo sviluppo delle nuove tecnologie porta a riflessioni diverse. In Europa, e in genere nei paesi di lingua latina, prevalgono atteggiamenti quasi anti-tecnologici, che identificano nella Tekne ancora un simbolo del predominio maschile, portando in se’ il rischio di arrivare ideologicamente a posizioni metafisiche. Nei paesi anglosassoni, la tecnica viene invece assorbita fino ad arrivare, in particolar modo nella Bay Area di San Francisco, alla nascita del cyberfemminismo, presente soprattutto nell’opera di Donna Haraway (autrice di “Manifesto Cyborg”). La tecnologia non e’ più isolata e dicotomica di fronte all’umano, essere sessuato che nel processo si dissolve, incorpora e viene incorporato, fino ad arrivare ad un nuovo soggetto, fatto di uomo-animale-macchina, il CYBORG, ibrido di cibernetico e organismo. Il cyborg post-moderno accoglie il processo di autodissoluzione, senza preoccuparsi di mantenere un’identità sessuale, e si riconosce in tutti i frammenti che rimangono e che non possono più essere ricomposti in una qualsiasi totalità organica e narrazione. Per Donna Haraway, le identità di classificazione sono inutili e obsolete, costruite e determinate dall’ambiente, mentre l’identificazione in generi multipli diviene sovversiva nei confronti degli stereotipi dominanti. Adriana Cavarero ha un approccio critico rispetto a queste posizioni: affermando che si può fare a meno del concetto di appartenenza sessuale, si rischia di creare un immaginario non corrispondente al reale e non utilizzabile sul piano politico.
Nello Stato moderno si ha un dominio di tipo territoriale con un ambito spaziale ben definito (i confini), centralizzato, razionalizzato e legittimato dal comando dato a chi in esso ha la rappresentanza. Nel territorio si delegano a presenze centrali compiti non sostenibili dalle assenze periferiche, dislocando cosi’ le presenze con scansioni anche temporali e cerimoniali (elezioni). La rete, con la sua struttura a nodi inter-comunicanti, mette in crisi questo modello.
Nascono contatti multipli e incontrollabili tra molteplici presenze virtuali, saltano i ritmi temporali, si sfasa lo stesso ciclo giorno-notte, anche perché il tempo del soggetto e’ insufficiente rispetto ai tempi della rete. In un ambiente in cui saltano tempo e spazio, entrano anche in crisi i quadri di riferimento della politica fisica, e causa prima di questo e’ proprio la comunicazione inter-attiva. Il mondo fisico non riesce più a contenere il mondo virtuale, e questo comporta un ripensamento radicale del concetto di democrazia. La Cavarero critica inoltre l’approccio della Haraway paragonandolo alla nascita di un nuovo pensiero mitologico, in cui tutte le figure hanno polivalenza semantica in quanto ibridi, si veda la Sfinge. E osserva che tutte le mitologie sono allusive sul problema sessuale, che non e’ invece superfluo, ma viene sempre ribadito anche nello scambio dei ruoli, in cui mai si cancella la differenza. Pur sostenendo la validità del superamento delle dicotomie (es. uomo-donna come visto sopra), la relatrice vede un pericolo: un nuovo pensiero che non si dà però la possibilità di ri-pensare, e che, soprattutto nel concetto di genere, potrebbe portare ad una fuga dalla “datità” verso l’astrazione. Si rischia un nuovo processo di omologazione che, pur essendo fluido, diventa nuovamente uno stereotipo, in quanto tutto viene risucchiato dall’identità comune. In sostanza, all’antico sogno del primo femminismo, che voleva costruire una società più giusta, a cui la maggiore presenza femminile avrebbe dato contributi importanti per migliorare la vita umana, si contrappone il disorientamento del pensiero femminista contemporaneo, nel quale una critica corrosiva che raggiunge le origini del pensiero occidentale si unisce ad un senso di disgregazione culturale così totale da non dare spazio a nessun progetto di ricostruzione. Il saggio Le filosofie femministe presenta un saggio introduttivo di Restaino (dedicato alla ricostruzione storico-critica del pensiero femminista) e uno di Cavarero (di taglio teorico-interpretativo) e, infine, un’antologia di testi che chiude il volume. La lucida ricostruzione di Restaino – in cui si coglie il frutto di un’esercitata volontà di ascolto – offre una lettura storica degli sviluppi del pensiero delle donne, ripercorsi tramite un’esposizione dei singoli contributi teorici delle diverse autrici. L’autore (in ciò rimanendo fedele a un’interpretazione che fa dipendere gli inizi del femminismo dal processo storico delle rivoluzioni borghesi: una lettura – sia detto per inciso – certo non infondata, ma che focalizza piuttosto l’apparizione storica allo sguardo maschile di una soggettività femminile che le origini di un percorso che procede da prima e nonostante l’epoca apertasi nel 1789) ne individua gli albori negli scritti di Mary Wollstonecraft, che nel 1792 pubblicava a Londra la Rivendicazione dei diritti della donna. Da allora la riflessione femminista – con la “rivoluzione copernicana” del concetto di differenza sessuale – sarebbe proseguita senza soluzione di continuità, e Restaino ne segue il percorso in un itinerario per temi e aree culturali. Dalle inglesi Mary Wollstonecraft e Harriet Taylor alle americane Kate Millett e Shulamith Firestone, passando per Virginia Woolf e Simone De Beauvoir, fino ad arrivare alle pensatrici del femminismo italiano contemporaneo, Carla Lonzi, Luisa Murano e la stessa Adriana Cavarero: le affinità e le divergenze tra le diverse filosofie femministe vengono ripercorse, mostrandone le vicende, senza trascurare i più fecondi contatti tra femminismo e una certa tradizione filosofica maschile. La critica femminile al pensiero filosofico occidentale, infatti, è condotta con una libertà che permette di sviluppare alcune delle intuizioni teoriche maschili (tra i nomi ricordati dall’autore quelli di Mill, Engels, Marx, Freud, Derrida, Lacan, Foucault) in un senso imprevisto e di ciò il saggio dà ben conto. Ciò che non poteva essere previsto era un pensiero che riuscisse a superare i limiti di un contesto definito da ciò che Cavarero, nel suo saggio, chiama l’economia binaria dell’ordine simbolico patriarcale (in parole povere, la gabbia è quella dell’incapacità maschile di pensare a sé senza decidere una rappresentazione del sesso femminile a questo sé funzionale. E’ così che il pensiero rimane impigliato nelle ben note dicotomie con poli positivo/negativo: cultura/natura, mente/corpo, pubblico/privato e, chiaramente, uomo/donna). Di costruire quell’ordine appunto si tratta e Adriana Cavarero mostra come su questo le interpretazioni e le strategie femminili si differenzino, anche notevolmente. Lo stesso scritto di Cavarero non vuole essere una neutra esposizione delle vicende filosofico-politiche del movimento femminista, ma si presenta esplicitamente come una presa di posizione all’interno di un panorama variegato, di cui si ricostruiscono rilievi e contorni, con un’attenzione tanto preziosa quanto insolita al radicamento della riflessione filosofica in luoghi precisi: l’autrice a questo riguardo parla di “configurazione geofilosofica”, perché nel recente dibattito femminista “non si tratta solo di varie correnti, e perciò di diversi stili di linguaggio e di pensiero che si incrociano. Si tratta anche di una diversa espansione e clonazione di tali incroci secondo aree geografiche, e perciò linguistiche, distinte”. Le diverse posizioni delle pensatrici su cui Adriana Cavarero si sofferma sono dunque analizzate in riferimento a precise aree geografico-culturali (dai confini mobili e discontinui), e soprattutto secondo l’interpretazione “di parte” che l’autrice chiarisce fin dall’inizio del saggio e che la avvicina, è Cavarero stessa a suggerire l’accostamento, a filosofe come l’inglese Christine Battersby, a dispetto della configurazione geofilosofica che dovrebbe collocarle.

A cura di Sergio Levi

Donald Davidson nasce a Springfield (Massachusetts) il 6 marzo 1917. Trascorre gli anni del liceo fra Staten Island e New York, ma compie gli studi universitari ad Harvard, dove segue i corsi di Whitehead. All’inizio la sua passione è per la letteratura, legge la Bibbia, Shakespeare, Omero e Goethe. Dopo la laurea va a Hollywood, dove si propone senza molto successo come autore radiofonico, finché durante l’estate lo chiamano da Harvard per offrirgli una borsa in letteratura e filosofia. Qui inizia a seguire un corso di logica e un seminario sul positivismo logico, tenuti entrambi da Quine. Questi nel 1933 era tornato dall’Europa dove aveva conosciuto Tarski e Carnap, di cui avrebbe diffuso e successivamente criticato le teorie. Nel 1947 riceve il primo incarico come insegnante al Queens College di New York, dove frequenta Carl Hempel, Sydney Morgenbesser e A.J. Ayer. Completa la tesi di dottorato sul Filebo di Platone. Alla fine del 1950 ha un contrasto con il nuovo presidente del Queens, e già nel gennaio del 1951 è in partenza per Stanford, dove è assunto come Assistant Professor. Qui rimarrà fino al 1970. Dal 1967 al 1968 insegna anche a Princeton, dove frequenta Gil Harman, Gregory Vlastos e Tom Nagel. Nel 1970 accetta un incarico alla Rockefeller University di New York, dove collabora con H.G. Frankfurt, Joel Feinberg e Saul Kripke. Nel 1975 lascia New York per andare a insegnare a Chicago. Nel 1981 entra all’Università della California a Berkeley, dove rimarrà fino alla fine. Nel 1991 la città di Stoccarda gli conferisce il Premio Hegel. Muore in California il 30 agosto 2003. L’influenza del pensiero davidsoniano sul dibattito contemporaneo abbraccia un’area che si estende dalla filosofia dell’azione (qual è la differenza fra un evento fisico e un’azione?) alla teoria della spiegazione razionale (che cosa rende un’azione o un pensiero razionale?), dalla questione del realismo intenzionale (esistono davvero gli stati mentali o sono meri concetti esplicativi?) al problema del significato (che cosa fa sì che le parole abbiano il significato che hanno?), dal problema del rapporto fra mente e corpo all’analisi dei comportamenti irrazionali (autoinganno e debolezza del volere). In filosofia della mente il nome di Davidson è legato alla dottrina del monismo anomalo, una concezione ontologica escogitata per far convivere tre principi comunemente accettati ma apparentemente incompatibili. (1) Principio dell’interazione causale fra mentale e fisico: eventi mentali come credenze e desideri causano le nostre azioni, che causano eventi fisici nel mondo esterno; questi ultimi causano in noi percezioni, credenze e altri stati mentali. (2) Principio nomologico della causalità: se fra due eventi si dà una relazione causale, allora esiste una legge rigorosa sotto la quale i due eventi possono essere sussunti. (3) Principio dell’anomalia del mentale: non esistono leggi psicofisiche rigorose. Proprio in virtù di tale principio, quegli eventi mentali che hanno relazioni causali con eventi fisici devono avere anche descrizioni fisiche, sotto le quali possano ricadere sotto leggi rigorose: dunque devono essere fisici. In altre parole, gli eventi mentali sono individualmente identici a eventi fisici (fisicalismo), ma non c’è modo di ridurre il vocabolario mentale a quello fisico (anti-riduzionismo). Una volta che separiamo il piano delle relazioni causali dal piano delle descrizioni sotto cui gli eventi possono esemplificare leggi rigorose, possiamo difendere l’irriducibilità del mentale senza ricorrere a barriere ontologiche o metodologiche fra scienze umane e scienze della natura. A impedire l’esistenza di leggi psicofisiche rigorose concorrono due ordini di fattori. Innanzitutto, (I) l’olismo del mentale, il fatto che gli stati intenzionali non possono esistere isolatamente. Un atteggiamento proposizionale (come, per esempio, la tua credenza che la terra non sia piatta) viene identificato dalla posizione che occupa all’interno di una rete di credenze, desideri, speranze e altri tuoi atteggiamenti. A ciò si deve aggiungere (II) l’imporsi di principi di carità che inducono un interprete a rendere i suoi informatori razionali e coerenti ogniqualvolta è possibile farlo. La carità, ha spiegato Davidson, “non è un’opzione”, ma la condizione per interpretare gli altri. Se non accordassimo alle parole altrui i nostri standard di razionalità, non potremmo nemmeno avvicinarci a ciò che il parlante intendeva dire. Ma, al di qua degli standard di razionalità imposti dall’interprete, che cos’è che determina il significato delle mie parole o (che è lo stesso) il contenuto dei miei pensieri? Per rispondere a tale domanda è necessario riandare alle situazioni in cui le parole furono acquisite. Ciò che un individuo intende con ciò che dice dipende, infatti, sia da queste situazioni di apprendimento (“veri battesimi di senso”) sia da come le altre persone parlano e si comprendono. È il tema wittgensteiniano della natura essenzialmente sociale del linguaggio e del pensiero, che Davidson riprende attraverso l’immagine del “triangolo di base” parlante-interprete-mondo, in cui ciascun individuo risponde contemporaneamente alle risposte di somiglianza dell’altro, e agli oggetti ed eventi del mondo a cui l’altro sta rispondendo. Il metodo dell’interpretazione radicale non fornisce una spiegazione del processo interpretativo, ma solleva una domanda sulle condizioni di possibilità del suo inizio. Lo scopo del filosofo, sembra dirci Davidson, non è più descrivere da un punto di vista scientifico le tappe che scandiscono la crescita del sapere, come voleva il naturalismo epistemologico di Quine. Tale ideale, essendosi rivelato incapace di porre un argine allo scetticismo, può passare in secondo piano, per fare spazio (sul terreno più generale della filosofia della mente) all’articolazione di un principio “esternalista” o anti-cartesiano, secondo cui i contenuti intenzionali non sono costitutivamente indipendenti dall’ambiente esterno alla mente.

A cura di Mario Trombino

 

“L’evoluzione interna dell’individuo fornisce soltanto un numero piú o meno grande, a seconda delle attitudini ai ciascuno, di abbozzi suscettibili di essere sviluppati, distrutti o lasciati ad uno stadio incompleto. Ma non sono che degli abbozzi, e soltanto le interazioni sociali e educative li trasformeranno in condotte efficaci oppure li distruggeranno per sempre. Il diritto all’educazione è dunque, né piú né meno, il diritto dell’individuo a svilupparsi normalmente, in funzione delle possibilità di cui dispone, e l’obbligo, per la società, di trasformare queste possibilità in realizzazioni effettive e utili”. (J. Piaget, Dove va l’educazione?)

 

VITA E OPERE

Jean Piaget nacque il 9 agosto 1896, a Neuchâtel, Svizzera. Suo padre, uno storico dedito alla letteratura medievale, è descritto da Piaget come “un uomo con una mente molto coscenziosa e critica, che disdegna fortemente le generalizzazioni improvvisate e che non teme di dare avvio a una battaglia quando scopre che una verità storica è rigirata per adattarsi a tradizioni rispettabili” [Piaget 1952, 237]. Piaget ricorda sua madre come una persona intelligente, energica e dolce, ma con un temperamento nevrotico che lo ha portato sia a imitare il padre, sia a rifugiarsi in quello che Piaget ha chiamato un “mondo privato e non fittizio”, un mondo di lavoro serio. Piaget riconosce che la situazione turbolenta della sua famiglia ha creato in lui l’interesse per la teoria psicoanalitica. Sarebbe più facile elencare ciò che non interessava Piaget da bambino piuttosto che ciò che lo interessava. Un campìone dei suoi interessi comprendeva la meccanica, le conchiglie di mare, gli uccelli e i fossili. Uno dei suoi primi scritti è stato un opuscolo (scritto in matita, perché non gli era ancora permesso di scrivere con l’inchiostro) in cui descriveva un “autovap”, un’interessante unione fra un carro e una locomotiva. La prima pubblicazione di Piaget fu un articolo di una pagina, su un passero albino che egli aveva osservato nel parco. Questo risultato fu raggiunto all’età di 10 anni, molto prima che venisse a conoscenza del detto “pubblica o muori! “. L’interesse di Piaget per le raccolte esibite al museo di storia naturale locale, gli valsero l’invito del direttore ad assisterlo nella sua collezione di molluschi di mare. Così Piaget entrò nel campo della malacologia, lo studio dei molluschi, che catturò la sua attenzione per anni. Le pubblicazioni di Piaget sui molluschi attrassero in qualche misura l’attenzione degli studiosi di storia naturale. Senza che fosse conosciuto di persona, gli fu offerta la cura della sezione mulluschi al museo di storia naturale di Ginevra. Egli dovette però declinare l’offerta in quanto non aveva ancora completato la scuola secondaria! Piaget non si sottrasse alle crisi sociali e filosofiche tipiche dell’adolescenza. I conflitti fra l’insegnamento religioso e quello scientifico lo stimolarono a leggere avidamente Bergson, Kant, Spencer, Comte, Durkheim e William James, fra gli altri. Questa inquietudine filosofica viene espressa in un romanzo filosofico, pubblicato nel 1917. Che questo romanzo non divenne un best-seller lo si può capire leggendo frasi come queste: “Ora non ci può essere consapevolezza alcuna di queste qualità, perciò queste qualità non possono esistere, se non c’è relazione fra di esse, se cioè non sono mescolate in una qualità globale che le contiene pur mantenendole distinte”, e “una teoria positiva della qualità che prenda in considerazione solo le relazioni di equilibrio e disequilibrio fra le nostre qualità” [Piaget 1952, 241]. Piaget osservò che “nessuno parlò di quello scrhto, ad eccezione di due filosofi indignati” [ibidem, 243]. Piaget continuò a scrivere intorno a una quantità di questioni .filosofiche. Egli annota: “Scrissi anche se lo facevo solo per me stesso, poiché non potevo pensare senza scrivere, ma doveva essere fatto in modo sistematico, come se si trattasse di un articolo da pubblicare” [ibidem, 241]. In questi scritti si possono ritrovare temi che sono fondamentali nei successivi scritti di Piaget, quali l’organizzazione logica delle azioni e la relazione fra le parti e il tutto. Piaget completò i suoi studi formali in scienze naturali e prese la laurea con una tesi sui molluschi all’Università di Neuchâtel, nel 1918 all’età di 21 anni. Nonostante fino a quel momento egli avesse già pubblicato più di venti lavori, egli non era per niente ansioso di dedicare la sua vita alla malacologia. Dopo aver visitato i laboratori di psicologia a Zurigo e aver brevemente esplorato la teoria psicoanalitica, Piaget passò due anni alla Sorbonne. Lì studiò psicologia e filosofia. Fortunatamente (per la psicologia dello sviluppo), Piaget incontrò Théodore Simon, un pioniere nello sviluppo dei test di intelligenza. Simon, che aveva a disposizione il laboratorio di Alfred Binet in una scuola di Parigi, suggerì a Piaget di standardizzare i test di ragionamento di Binet sui bambini di Parigi. Piaget cominciò il lavoro con scarso entusiasmo, ma il suo interesse aumentò quando comincio a chiedere ai bambini le giustificazioni alle risposte corrette e scorrette da loro date. Cominciò ad essere affascinato dai processi di pensiero che apparivano guidare le risposte. In queste “conversazioni” egli faceva uso di tecniche psichiatriche che aveva appreso quando intervistava malati mentali per il corso che seguiva alla Sorbonne. All’insaputa di Simon, Piaget continuò questo studio per due anni. La successiva pubblicazione di tre articoli basati sulla ricerca condotta nel laboratorio di Binet gli procurò nel 1921 l’offerta di diventare direttore degli studi all’Istituto J. J. Rousseau a Ginevra. Piaget progettava di passare solo cinque anni a studiare la psicologia del bambino (un piano che, fortunatamente, non riuscì). La libertà e le facilitazioni per la ricerca che Piaget ha avuto in questa posizione nutrirono le sue tendenze produttive e lo condussero a pubblicare cinque libri: Il linguaggio e il pensiero del fanciullo (1923), Giudizio e ragionamento nel bambino (1924), La rappresentazione del mondo nel fanciullo (1926), La causalità fisica nel bambino (1927), Il giudizio morale nel fanciullo (1932). Con sua grande sorpresa, i libri vennero letti e discussi diffusamente. Egli divenne noto come psicologo dello sviluppo, anche se non aveva la laurea in psicologia. Era molto richiesto per conferenze e in Europa la sua fama crebbe rapidamente. Questa attenzione del pubblico in qualche modo disturbava Piaget, anche perché pensava che le idee espresse nei suoi libri fossero preliminari e poco solide, piuttosto che affermazioni definitive come molta gente riteneva. Negli anni immediatamente seguenti, Piaget continuò le sue ricerche all’Istituto, insegnò filosofia all’Università di Neuchâtel, imparò la teoria della Gestalt, osservò i suoi figli e persino condusse qualche ricerca sui molluschi nel suo tempo libero! Dal 1929 al 1945, egli occupò diverse posizioni accademiche e amministrative all’Università di Ginevra, come pure posti internazionali, come la presidenza della commissione svizzera dell’Unesco. Intrattenne collaborazioni produttive con Mina Szeminska, Barbei Inhelder e Marcel Lambercier su temi come la manipolazione di oggetti, le nozioni di numero, di quantità fisica, di spazio e lo sviluppo della percezione. Venuto a conoscenza del lavoro di Piaget, Albert Einstein lo incoraggiò ad occuparsi dei concetti di tempo, velocità e movimento. In seguito a questo suggerimento, Piaget scrisse due libri stimolanti: Le développement de la notion du temps chez l’enfant (1946) e Les notions du mouvement et de la vitesse chez l’enfant (1946). Gli anni Quaranta e Cinquanta furono segnati da ricerche su una straordinaria varietà di temi: vari aspetti dello sviluppo mentale, filosofia della conoscenza (la sua vecchia passione), educazione, storia del pensiero e logica. Fra i suoi titoli c’era quello di Professore di Psicologia all’Università’ di Ginevra e della Sorbonne, Direttore dell’Istituto di Scienze dell’Educazione e Direttore dell’Ufficio Internazionale dell’Educazione. Inoltre, fondò il Centro di Epistemologia Genetica, un punto d’incontro per filosofi e per psicologi. Nel 1969, la American Association assegnò a Piaget il Distinguished Scientific Contribution Award “per la sua prospettiva rivoluzionaria sulla natura della conoscenza dell’uomo e dell’intelligenza biologica” [Evans 1973, 143]. Fu il primo europeo a ricevere tale riconoscimento. Piaget continuò a studiare il pensiero del bambino fino alla sua morte che avvenne il 16 settembre 1980, all’età dì 84 anni. Anche durante i suoi ultimi anni, libri e articoli continuarono a uscire dalla sua casa, il Centro di Epistemologia Genetica. I suoi ondeggianti capelli bianchi, la pipa, il berretto e la bicicletta erano una vista familiare a Ginevra. Abbiamo la seguente descrizione di Piaget a 70 anni: “Si muove in modo deliberato, ma i suoi occhi azzurri brillano di giovinezza, buon umore ed entusiasmo. Era benevolo ma non così pesante da assomigliare a Babbo Natale; piuttosto, richiamava vagamente delle immagini di Franz Liszt che fossero scese fra di noi” [Tuddenham 1966, 208]. Non si può fare a meno di essere colpiti dalla straordinaria produttività di Piaget. Una stima conservativa dei suoi scritti parla di un numero di libri superiore a quaranta e più di 100 articoli solo di psicologia del bambino. Se si aggiungono le pubblicazioni di filosofia e di educazione, le cifre si gonfiano ancora di più.

 

IL PENSIERO

Lo studioso che ha maggiormente contribuito a modificare l’immagine del fanciullo e dell’educazione nel XX secolo è Jean Piaget, benché non sia un pedagogista, ma uno psicologo. Il suo apporto alla psicologia dell’età evolutiva consiste nell’aver dato una consistenza concreta e scientifica all’idea della pedagogia moderna (da Rousseau all’attivismo) circa la specificità della natura infantile che nei suoi modi di pensare, agire, amare, fare, parlare è profondamente diversa da quella dell’adulto. Per quanto attiene alla pedagogia, Piaget ha sempre sostenuto la necessità di un suo passaggio ad una fase scientifica con precisi punti di riferimento nella psicologia sperimentale, nella sociologia e nei raccordi interdisciplinari, anche se non la concepisce come una disciplina puramente applicativa. L’educatore, infatti, deve avere una preparazione psicologica e deve conoscere quanto gli viene offerto dalla psicologia, ma tocca poi a lui vedere come potrà utilizzare questo bagaglio conoscitivo ideando un insieme di tecniche da sperimentare e adattare personalmente. Certo Piaget ritiene che i tempi e la successione delle fasi di sviluppo psicologico siano immodificabili, togliendo in tal modo rilevanza ed efficacia all’intervento dell’adulto che non può né cambiare né accelerare questi aspetti. L’educazione dunque può solo preparare l’ambiente alla loro comparsa o al loro rinforzo. Poiché il motore dell’intelligenza è la sua azione, l’educatore deve predisporre le condizioni idonee all’esercizio di questo fare, adeguando le sue richieste al livello di sviluppo dell’allievo e costruendo situazioni perché questo adeguamento si produca. Questa centralità del fare (che si traduce in un “far fare”) costituisce il punto di vicinanza di Piaget con l’attivismo. Perciò lo scienziato svizzero, se ha sempre insistito sulla necessità di un adeguamento della scuola alle scoperte della psicologia, ha caldeggiato anche un nuovo profilo professionale degli insegnanti che conciliasse la padronanza dei contenuti disciplinari con una solida preparazione psicologica e un’adeguata capacità di gestione dei metodi e della scuola secondo valenze interdisciplinari. In questo senso la didattica deve essere psicologica e l’insegnante un ricercatore in grado di trovare le condizioni migliori per l’apprendimento e le sottostanti dinamiche psicologiche. Si spiega così anche lo sforzo di Piaget di indagare e chiarire le strutture logiche, linguistiche metodologiche delle discipline in quanto, insieme con la delineazione dei momenti di costruzione, formazione e mutamento delle strutture logiche, psicologiche, cognitive, linguistiche, etiche ecc. dovrebbe essere così possibile dare un’impostazione nuova e funzionale ai metodi, ai curricoli e alla programmazione scolastica. In un contesto storico contrassegnato da profondi cambiamenti sociali, economici e tecnologici, Piaget reca in tal modo il suo contributo ad un adeguamento della scuola e dell’educazione nel delicato momento del passaggio da una scuola d’élite a una scuola di massa e a una formazione permanente.

Eugen Fink (1905-1975) fu allievo di Husserl e di Heidegger a Friburgo: di Husserl egli fu l’ultimo assistente e a lui il padre della fenomenologia guardava, negli ultimi anni, come all’unico dei suoi allievi che avrebbe potuto completarne l’opera interrotta. In realtà, se letto in trasparenza, l’itinerario di Fink parte sì da Husserl, ma poi, passando per Heidegger, giunge alla fondazione di un pensiero autonomo e di una posizione teoretica a sé stante. Fin dall’opera Riflessioni sulla protostoria ontologica di spazio-tempo-movimento (1957), egli va sostenendo l’inadeguatezza del metodo fenomenologico a chiarire i concetti cosmologici essenziali del tempo, dello spazio e del movimento. Questi non sono dei puri e semplici “fenomeni”, ma qualcosa di più fondamentale che ne è alla base e alla cui chiarificazione si richiede un diverso “metodo ontologico”. Nell’opera successiva, intitolata Essere, verità, mondo. Questioni preliminari al problema del concetto di fenomeno (1958), Fink mette alla berlina il concetto di fenomeno, imputandogli l’insufficiente definizione della differenza tra due modi di apparire: apparenza (Schein) e apparizione (Erscheinung). La metafisica tradizionale – rileva Fink – interpreta l’apparire come un qualcosa che accade tra due enti intramondani: la facoltà rappresentativa del soggetto e le cose. Occorre invece sforzarsi di concepirlo come un evento più originario della stessa apparizione dell’ente, cioè come il dispiegarsi reciproco di verità e mondo. Esso coincide con il processo dell’universale individuazione, mediante la quale le cose si profilano spazialmente e temporalmente entro la totalità onnicomprensiva del mondo. Quello che occorre è un nuovo pensiero dell’essere – e qui la consonanza con gli intenti generali di Heidegger è evidente -, che sappia dischiuderci il senso del mondo come “la regione di tutte le regioni”. La ricerca di Fink, in particolare nello scritto Tutto e nulla. Una via più lunga alla filosofia (1959), dedicata al concetto kantiana di mondo, assume la forma di una ricostruzione storica del concetto metafisica di mondo, ed è su questo terreno che si possono misurare le distanze rispetto a Heidegger. Fink concorda con lui nel considerare la storia della metafisica occidentale come quella dell’oblìo progressivo dei concetti autentici di essere e mondo. Ma, mentre Heidegger pone tendenzialmente l’inizio di questa caduta in Platone e in Aristotele, Fink scorge già una profonda frattura tra il “pensiero del mondo” degli Ionici e il “pensiero dell’essere” degli Eleati, tra Eraclito e Parmenide. Il primato dell’idea dell’essere nei confronti di quella del mondo rappresenta, agli occhi di Fink, quell’evento fatale che si caratterizza come oblìo del mondo. La nascita dell’ontologia corrisponde infatti all’esclusione del movimento dal regno dell’essere. Al contrario, non si può ricavare il senso originario del mondo senza la considerazione simultanea di spazio, tempo e movimento. È in Anassimandro che Fink avverte la presenza di un diverso pensiero che non coglie nell’eon (il non spaziale, il non temporale, il non mosso) la “misura assoluta” delle cose intramondane, ma cerca di afferrare l’essere dell’ente dall’orizzonte del mondo. Nell’idea anassimandrea di apeiron, la vera infinitezza del mondo, del cosmo, è assunta a principio da cui scaturiscono tutte le cose. Il “tutto del mondo” è come il grembo in cui tutte le cose sono avvolte e protette. I due movimenti opposti, dello scaturire delle cose dall’apeiron e del loro declinare in esso, sono intesi in una sorta di “gioco” cosmico, cui sono affidate le sorti sia dei piccoli uomini sia delle immani masse stellari. Il pensiero dell’infinito, del movimento originario e del gioco sono – secondo Fink – tre elementi che debbono essere recuperati in un rinnovato pensiero (non metafisico) del mondo. Anche nello scritto Il gioco come simbolo del mondo (1960) il punto di partenza è offerto da un’intuizione del pensiero greco precedente a Platone e ad Aristotele: l’immagine eraclitea di aion (il corso del mondo) come un bambino che gioca a dadi. La tesi di Fink è che il fenomeno umano del gioco acquista un significato universale, una “trasparenza cosmica”, e che sia il gioco sia il mondo si prestano a essere chiariti l’uno alla luce dell’altro. Vi è naturalmente una differenza cosmologica (Heidegger parlava di “differenza ontologica”) tra il gioco come fenomeno umano, che si svolge tra enti intramondani quali l’uomo e le cose, e il gioco del mondo. Tuttavia la peculiarità dell’essere-nel-mondo dell’uomo – come quell’ente che si rapporta estaticamente al mondo e lo penetra comprensivamente – fa sì che il gioco umano possa essere assunto a simbolo del gioco cosmico. Attraverso una critica della concezione metafisica del gioco, ossia da una lato della teorizzazione platonica che riduce il gioco a immagine apparente del mondo, e dall’altro di quella mitica, in cui il gioco viene sacralizzato e, con ciò, ricondotto a regole prefissate, di cui l’uomo non è l’autore, ma gli dei o i demoni, Fink perviene a stabilire le seguenti determinazioni del concetto filosofico di gioco. Nel gioco – come in altre condotte fondamentali, quali il lavoro, la lotta, l’amore, il culto dei morti – l’uomo realizza la sua fondamentale apertura al mondo. Esso è caratterizzato dalla totale gratuità, dall’irrealtà, da un senso di gioia pagana per il sensibile, in cui viene sperimentato il “piacere dell’apparenza”. Nel gioco, l’uomo sembra mimare la stessa onnipotenza del mondo. In queste sue peculiarità, il gioco è simbolo del mondo, del suo essere senza fondamento, scopo, senso, valore e progetto, ma insieme del suo tenere aperti gli spazi e i tempi per l’essere delle cose, il quale ha una ragione e un fine, è ricco di significato e di valore. A differenza del gioco umano, quello cosmico è un gioco “senza giocatore”, un governo cosmico delle cose che non può essere riferito a nessuna entità personale. In forza di ciò, il mondo, al di là di ogni illusione teologica, conserva per l’uomo tutto il suo enigma. Tra le opere di Fink meritano inoltre di essere menzionate Oasi della gioia (1957), La filosofia di Nietzsche (1960) e Sull’entusiasmo: al cuore di quest’ultima, si trova la tensione tra entusiasmo e ragione, che viene mantenuta in un fecondo equilibrio, inteso come l’unico presupposto per una creatività originale e per la libertà di pensiero. Preservare uno spazio positivo alla sfera dell’entusiasmo nel quadro della produzione filosofica significa, soprattutto se questa intenzione proviene da un filosofo appartenente alla scuola fenomenologica, mirare ad un’inclusione del campo delle emozioni all’interno del discorso filosofico e, in definitiva, ad un’estensione del concetto di razionalità. Il contributo di Fink a questo allargamento di orizzonte, che in altre opere egli ha esplicitato soffermandosi su fenomeni dell’esistenza come il gioco, il conflitto, il mito o la gioia, si inscrive nel più ampio quadro delle applicazioni del discorso fenomenologico e presenta come un punto di partenza per riflessioni che possono spaziare dalla filosofia alla poesia, dall’arte alla religione.       

Alfred Julius Ayer (1910-1989) fu inizialmente il corifeo anglosassone del neopositivismo, che egli sintetizzò in maniera esemplare nel suo saggio Linguaggio, verità e logica (1936). Durante un soggiorno a Vienna nel 1932, egli entrò in contato con il neopositivismo del “Circolo di Vienna” e nel suo primo scritto Language, Truth and Logic (Linguaggio, verità e logica, 1936), sostiene i principali temi neopositivistici, anche se con grande attenzione alle questioni etiche e religiose. Successivamente affronta le questioni tipiche dell’empirismo inglese (i dati sensibili, la conoscenza del mondo esterno, ecc.) risentendo anche dell’influenza del secondo Wittgenstein. Professore di Logica dapprima a Londra e successivamente a Oxford, Ayer accentua nella sua opera la valenza logico/linguistica dell’analisi, a svantaggio delle indagini sul funzionamento effettivo del sapere scientifico. Questo aspetto non discende però da un’intenzionale adesione agli atteggiamenti cardinali della filosofia analitica – adesione che in Ayer avviene in seguito -, ma da un limite oggettivo nel suo modo di intendere la filosofia della scienza. Infatti, si cercherebbero senza successo, nel saggio Linguaggio, verità e logica, riferimenti concreti e precisi alla prassi delle scienze positive e alla fisica in primis, ridotte a un genere specifico di linguaggio e di logica del quale viene ignorata la connessione con l’esperienza e con la sperimentazione. Del resto, l’opera del ’36 non rivela alcun interesse per l’analisi del linguaggio ordinario. Ayer vi difese strenuamente una forma accentuata di verificazionismo e abbracciò un empirismo estremo che poi fu superato dagli stessi sviluppi interni del movimento neopositivistico. La versione ayeriana, assai ristretta e parziale, del principio di verificazione si proponeva di mettere al bando senza mezzi termini ogni forma di metafisica, i cui enunciati non erano a suo avviso né analitici (come invece erano quelli matematici) né sintetici (come invece erano quelli empirici) e, pertanto, privi di qualsiasi valore conoscitivo. Il rifiuto della metafisica poggia dunque sulla constatazione della sua infondatezza gnoseologica. Ne seguiva che la filosofia si dissolveva come disciplina autonoma ed era riassorbita nella riflessione metodologica interna ai vari settori della scienza. Un po’ diversa sarà la posizione sostenuta da Ayer verso la metafisica in un saggio del 1966, intitolato Metaphysics  and Common Sense: anche qui egli vuol mantenere le distanze dalla metafisica, secondo la tradizione del neopositivismo, dell’empirismo e del primo Wittgenstein, ma prendere le distanze non significa più rifiuto totale e in blocco. Certamente la metafisica non svolge nessuna funzione conoscitiva e nemmeno è in grado di autogiustificare la propria esistenza (sulla scia di quanto Ayer sosteneva già nel ’36); ma può svolgere comunque una funzione positiva come correttivo di certe difese strenue del “linguaggio comune” (come il linguaggio comune è correttivo “ai voli più spericolati della metafisica”):

 

 

C’è un senso in cui essa può accrescere la nostra comprensione del mondo, aprendoci gli occhi sulle implicazioni teoriche dei modi in cui noi lo descriviamo. Io non ho alcuna ricetta sovrana per risolvere, o dissolvere, gli enigmi filosofici, ma in alcuni casi, almeno, penso che la soluzione può prendere la forma “metafisica” di mostrare che qualche classe di entità è eliminabile, o che il carttere di qualche concetto, o serie di concetti, è stato inteso erroneamente, o che qualche concetto potrebbe, con vantaggio, venire definito piú rigorosamente o modificato in qualche maniera.Il fatto che si possano sollevare problemi esterni ci induce anche a tollerare asserzioni metafisiche come quella che siamo noi a introdurre il tempo nel mondo. L’implicazione è che la realtà è condizionata dal nostro modo di descriverla e che sta a noi decidere quale metodo impiegare, cosicché in un certo senso noi non scopriamo propriamente, ma determiniamo come il mondo è. Anche qui, tuttavia, non dobbiamo parlare di metodi alternativi di descrizione, dobbiamo accertarci che esistano, ed è arduo vedere come ci potrebbe essere una descrizione intelligibile del mondo che non includesse la categoria di tempo. Non va inoltre dimenticato che quando parliamo di noi stessi come facenti questo o quello, stiamo già operando all’interno di un sistema concettuale. Poiché, che cosa siamo noi, se non corpi fisici che occupano una posizione nello spazio e nel tempo? Ma, fino a che stiamo operando entro un sistema concettuale, siamo legati ai suoi criteri di realtà; e allora dire che introduciamo il tempo nel mondo è dire che capitò niente prima della comparsa degli uomini sulla Terra, il che è completamente falso, proprio come è completamente falso, se uno sta operando entro un sistema che pone la condizione degli oggetti fisici, dire che questi non esistono quando non sono percepiti. Ciò che il metafisico gradirebbe fare è di assumere una posizione al di fuori di un sistema concettuale: ma ciò non è possibile. Il massimo che e gli può sperare di ottenere è qualche modificazione del prevalente orientamento generale; trovare un modo, per esempio, di eliminare i termini singolari o forse anche escogitare di rappresentare se stesso e le cose attorno a sé come costruzioni logiche a partire dalle loro apparenze. Ma se tale avventura deve essere comprensibile, e sia pur soltanto di interesse teorico, essa deve avere almeno una corrispondenza grossolana con il  modo in cui esse sono ordinariamente concepite. Cosí se un filosofo vuol riuscire non soltanto a coinvolgerci in enigmi logici o semantici o epistemologici, ma nel cambiare o nell’affinare la nostra visione del mondo, egli non può lasciare dietro di sé il senso comune. Questo non significa tuttavia, che egli debba vincolarsi strettamente alle sue domande. L’insistenza sul fatto che il linguaggio ordinario è perfettamente a posto è stata un correttivo assai utile ai voli piú spericolati della speculazione metafisica, ma, se presa troppo letteralmente, può portare al nostro lasciare andare cose che potrebbero essere poste in questione e a mobilitarci in difesa di ciò che non bisognerebbe difendere. È certo meglio ordinare le pietre miliari lungo la strada principale dell’uso ordinario che parlare con grande entusiasmo della nullità o dell’essenza dell’uomo; ma sarebbe un errore concettuale rinunciare alle specie piú ricche di immaginazione dell’esplorazione concettuale, puramente a causa del maggior rischio di perdersi. In filosofia niente dovrebbe essere assolutamente sacrosanto: neppure il senso comune.

 

 

 Sempre nel saggio del ’36, Ayer andava sostenendo una prospettiva emotivistica dell’etica, secondo la quale le asserzioni etiche sarebbero semplicemente espressioni del sentimento, prive di contenuto cognitivo e di valenza prescrittivi. Le valutazioni non aggiungono alcunché di fattuale alle proposizioni, cosicché asserire “hai fatto male a rubare!” equivale in tutto e per tutto ad asserire “hai rubato”, a parte l’aggiunta della personale disapprovazione di quell’azione.

 

 

“Vi sono, in primo luogo, proposizioni che esprimono definizioni di termini etici, ovvero giudizi intorno alla legittimità o possibilità di certe definizioni. In secondo luogo si danno proposizioni che descrivono i fenomeni dell’esperienza morale e le loro cause. In terzo luogo vi sono esortazioni alla virtù morale. E, da ultimo, si danno effettivi giudizi etici. Purtroppo si dà il caso che la distinzione, pur cosí lineare, di queste quattro classi sia comunemente ignorata dai filosofi; con il risultato che spesso dalle loro opere riesce molto difficile dire cosa vadano cercando di scoprire o dl provare. In realtà è facile vedere che soltanto la prima delle nostre quattro classi, e precisamente quella comprendente le proposizioni che si riferiscono alle definizioni di termini etici, si può dire costituisca la filosofia etica. Le proposizioni che descrivono i fenomeni dell’esperienza morale e le loro cause, vanno assegnate alla psicologia o alla sociologia. Le esortazioni alla virtù morale non sono affatto proposizioni, ma esclamazioni o comandi con la funzione di spingere il lettore verso azioni di un certo tipo. Perciò non appartengono a nessun ramo della filosofia o della scienza. Riguardo alle espressioni di giudizi etici, non abbiamo ancora stabilito come classificarle. Ma in quanto certamente non si tratta né di definizioni, né di commenti a definizioni, né di citazioni, possiamo decidere che non appartengono alla filosofia etica. Perciò un trattato rigorosamente filosofico intorno all’etica non dovrebbe presentare espressioni etiche” (Linguaggio, verità e logica).

 

 

 A partire dagli anni Quaranta, anche successivamente a parecchie critiche che lo accusavano dell’insostenibilità del principio di verificazione da lui formulato, Ayer cambiò rotta, scostandosi dalle posizioni neopositivistiche fino ad allora sostenute e scrivendo testi come I fondamenti della conoscenza empirica (1940), Saggi filosofici (1959), Il problema della conoscenza (1956), Il concetto di persona e altri saggi (1963) e infine Bilancio filosofico (1973) e La filosofia del Novecento (1982). Il fondamento empirico delle concezioni di Ayer risulta dalla permanente esigenza di un verificazionismo che però adesso richiede soltanto l’astratta possibilità di effettuare la verifica empirica indiretta degli enunciati. Il fatto che nessun enunciato sia verificabile in maniera totale e definitiva non porta comunque allo scetticismo, giacché uno scetticismo radicale è improduttivo. Rilevante è piuttosto stabilire il diverso grado di affidabilità delle nostre affermazioni, il che tuttavia non ha portato Ayer ad affrontare (come invece fecero gli altri neopositivisti) la teoria della probabilità, della quale egli sostenne sempre un’interpretazione soggettivistica. Benché si affacciassero sempre nuove problematiche, Ayer non rinnegò mai le tesi sostenute ai tempi di Linguaggio, verità e logica e rimase sempre fedele al metodo dell’analisi linguistica in tutta la sua produzione: quest’ultima, al di là della maggiore o minore originalità delle soluzioni prospettate, continua ad avere fortissime connessioni con l’empirismo inglese di David Hume e di Bertrand Russell.    

 

Jean-Luc Nancy, nato nel 1940, è sicuramente una delle figure più interessanti sullo scenario filosofico immediatamente successivo a Lévinas, Foucault, Derrida e Deleuze. Per sottolineare l’importanza di questa “figura di classico vivente” (Marco Vozza), Derrida ha a lui dedicato un voluminoso libro (Le toucher. Jean-Luc Nancy, 2000) e, nel corso del 2002, il Collège International de Filosofie ha in suo onore organizzato un convegno intitolato Sens en tous sens (Il senso in tutti i sensi). Nancy è stato docente di filosofia presso le università di Strasburgo e di San Diego; dopo aver subito un trapianto cardiaco, egli ha continuato a vivere grazie al cuore di una giovane donna, ossia di quell’Intruso di cui egli parla in un omonimo saggio autobiografico del 2000. In esso, Nancy affronta senza timore l’esperienza della malattia, raccontando apertis verbis le sofferenze provocate dal trapianto e da un cancro di origine immunodepressiva. Nancy è autore di parecchie opere, molte delle quali tradotte in svariate lingue. Con Lacoue-Labarthe ha scritto L’absolu littéraire (1978), Il titolo della lettera. Una lettura di Lacan (1990) e Il mito nazi (1991): di fondamentale importanza sono i suoi scritti La comunità inoperosa (1986), L’esperienza della libertà (1988), Il corpo (1992) e Essere singolare plurale (1996). L’idea cardinale che sta al cuore della riflessione di Nancy – a partire dal suo pensiero circa la comunità, la libertà e il corpo – è la nozione dell’essere singolare plurale, nozione che – come abbiamo precedentemente visto – dà anche il titolo a una sua opera. Secondo Nancy, il quale non fa segreto dell’ambizione di rifondare interamente la “filosofia prima”, il singolare plurale forma la costituzione d’essenza dell’essere, il quale è, al contempo, singolarmente plurale e pluralmente singolare. Infatti, convinto che mai vi sia stato né che mai vi sarà un assoluto solipsismo filosofico (ossia una filosofia del soggetto concepita come “chiusura infinita in sé di un per-sé”), egli asserisce che tutto ciò che esiste, dal momento che esiste, “coesiste”:

 

 

“Essere singolare plurale significa: l’essenza dell’essere è, ed è soltanto, una co-essenza; ma co-essenza o l’essere-con-l’essere-in-tanti-con designa a sua volta l’essenza del co-, o ancora meglio il co- (il cum) stesso in posizione o in guisa di essenza”.

 

 

Non si tratta allora dell’essere prima facie, cui si aggiunge il “con”, ma del “con” al cuore dell’essere. Da ciò deriva la necessità di rovesciare l’ordine dell’esposizione filosofica tradizionale, per cui il “con” solitamente viene dopo. Tale ordine è stato conservato da Heidegger stesso, che introduce la cooriginarietà dell’essere-con (Mitsein) solo dopo aver fissato l’originarietà dell’esser-ci (Dasein):

 

 

“Dunque: non prima l’essere dell’essente e poi l’essere stesso come essente l’uno-con-l’altro, ma l’essente – ogni essente – determinato nel suo stesso essere come essente l’uno-con-l’altro. Singolare plurale: cosicché la singolarità di ciascuno è indissociabile dal suo essere-con-in-tanti”.

 

 

D’altra parte – rileva Nancy – singuli in latino si dice solo al plurale, giacché designa “l’uno” dell’“uno a uno” e quindi la finitudine originaria dell’esistenza e della struttura relazionale che la costituisce: “il singolare è fin da subito ‘ogni’  uno, e dunque anche ogni ‘con’ e’ tra’ tutti gli altri”. Intrecciando ontologia e politica, Nancy finisce per fare di questa concezione sociale dell’essere – nel cui ambito “la verità dell’‘ego sum’ è un ‘nos sumus’” e la comunità coincide con il modo di essere dell’esistenza stessa – la base di un essere-insieme autenticamente inteso. Infatti, anche senza pretendere di addentrarsi in dettagli tecnici e normativi, che non competono al pensiero “radicale” della filosofia, Nancy finisce per approdare a una sorta di prospettiva “impolitica” indirettamente protesa a “depoliticizzare la società, ma non nel senso in cui intendono questa operazione i liberali. Alla politica non va sostituita l’economia, come sta avvenendo in quest’epoca di globalizzazione, ma la Politica vera, quella degli antichi” (Roberto Esposito, Con Jean-Luc Nancy. Filosofia allo specchio per guardare la libertà). In quest’accezione – avverte Nancy – l’ontologia non occupa uno spazio arretrato, speculativo, ossia quello dei princìpi astratti:

 

 

“Il suo nome significa: pensiero dell’esistenza. E la sua situazione significa oggi: pensare l’esistenza all’altezza di quella sfida di pensiero che è la mondialità come tale (che la si definisca poi come ‘capitale’, ‘(dis)occidentalizzazione’, ‘tecnica’, ‘frattura della storia’, ecc.)”.

 

 

Un altro tema che sta particolarmente a cuore a Nancy, che su di esso si è a lungo affaticato, è quello dell’esperienza della libertà. Essere liberi vuol dire decidere di esistere, senza pretendere di ancorarsi a un’essenza o a un fondamento. Significa accettare le condizioni di un essere che si ritrae e abbandona l’esistente alle proprie possibilità:

 

 

“Se non pensiamo l’essere stesso, l’essere dell’esistenza abbandonata, o l’essere dell’essere-nel-mondo come ‘libertà’ (e forse come una libertà e una generosità più originaria di ogni libertà) siamo condannati a pensare la libertà come un’idea e come un ‘diritto’ puri, per concepire in compenso l’essere-nel-mondo come una necessità assolutamente cieca e ottusa” (L’esperienza della libertà).

 

 

Animale “non ancora definito”, come dice Nietzsche, l’uomo è libertà perché, non precondizionato da un’essenza esterna, si trova nell’anarchica ed entropica condizione di dover fuggire da essenza a se medesimo, senza che tutto ciò implichi una teoreticistica riduzione dell’essenziale all’esistenziale (o del trascendentale all’effettuale), giacché l’uomo si sente libero quando, nella sua singolarità, non si identifica con nulla, neppure con la propria singolarità. Più che un concetto, un valore o un diritto, la libertà è allora un’opzione o una forma di vita (in greco bioV) distinta dal semplice vivere (in greco zhn) e dunque un’esperienza a cui non il pensiero astratto, ma l’esistenza concreta dà forma e risalto. Un altro motivo portante nella riflessione di Nancy è quello del corpo: si tratta evidentemente di un motivo che si riconnette organicamente ai precedenti. Infatti, se la specificità dell’esistenza è il non avere un’essenza, il corpo è l’essere dell’esistenza e il luogo originario del suo accadere: la concretizzazione del suo senso. D’altra parte, il contatto e la relazione avvengono solamente attraverso i corpi: da ciò affiora l’importanza imprescindibilmente ontologica della sessualità (trattata nel saggio Il y a du rapport sexuell, 2001), per via del suo emblematico rimando alla pratica della condivisione e dell’essere-in-comune.     

A cura di Simone Tunesi

Nato a Monza nel 1942, Umberto Galimberti è stato dal 1976 professore incaricato di Antropologia Culturale e dal 1983 professore associato di Filosofia della Storia. Dal 1999 è professore ordinario all’università Ca’ Foscari di Venezia, titolare della cattedra di Filosofia della Storia.

Nelle sue opere più importanti come Heidegger, Jaspers e il tramonto dell’Occidente (1975), Psichiatria e Fenomenologia (1979), Il corpo (1983), La terra senza il male. Jung dall’inconscio al simbolo (1984), Gli equivoci dell’anima (1987) e Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica (1999), Galimberti indaga il rapporto che effettivamente sussiste tra l’uomo e la società della tecnica.

Memore della lezione di Emanuele Severino (di cui è stato allievo) e di Heidegger, Galimberti sostiene che nelle condizioni attuali l’uomo non è più al centro dell’universo come intendeva l’età umanistica: tutti i concetti chiave della filosofia (individuo, identità, libertà, salvezza, verità, senso, scopo, natura, etica, politica, religione, storia) dovranno essere riconsiderati in funzione della società tecnologica attuale.

Al centro del discorso filosofico di Galimberti c’è la tecnica, che secondo il filosofo è il tratto comune e caratteristico dell’occidente. La tecnica è il luogo della razionalità assoluta, in cui non c’è spazio per le passioni o le pulsioni, è quindi il luogo specifico in cui la funzionalità e l’organizzazione guidano l’azione.

Noi continuiamo a pensare la tecnica come uno strumento a nostra disposizione, mentre la tecnica è diventata l’ambiente che ci circonda e ci costituisce secondo quelle regole di razionalità (burocrazia, efficienza, organizzazione) che non esitano a subordinare le esigenze proprie dell’uomo alle esigenze specifiche dell’apparato tecnico. Tuttavia ancora non ci rendiamo conto che il rapporto uomo-tecnica si sia capovolto, e per questo ci comportiamo ancora come l’uomo pre-tecnologico che agiva in vista di scopi iscritti in un orizzonte di senso, con un bagaglio di idee e un corredo di sentimenti in cui si riconosceva. Ma la tecnica non tende a uno scopo, non promuove un senso, non apre scenari di salvezza, non redime, non svela verità: la tecnica funziona e basta.

Il punto cruciale sta nel fatto che tutto ciò che finora ci ha guidato nella storia (sensazioni, percezioni, sentimenti) risulta inadeguato nel nuovo scenario. Come “analfabeti emotivi” assistiamo all’irrazionalità che scaturisce dalla perfetta razionalità dell’organizzazione tecnica, priva ormai di qualunque senso riconoscibile. Non abbiamo i mezzi intellettuali per comprendere la nostra posizione nel cosmo, per questo motivo ci adattiamo sempre di più all’apparato e ci adagiamo sulle comodità che la tecnica ci offre. Ciò di cui necessitiamo è un ampliamento psichico capace di compensare la nostra attuale inadeguatezza.

Inadeguato non è solo il nostro modo di pensare, inadeguata è anche l’etica tradizionale (cristiana e kantiana in particolare): le diverse etiche classiche, infatti, ponevano l’uomo al centro dell’azione, per cui  Kant dice di non trattare l’uomo come mezzo ma sempre come fine. Ma oggi questo è smentito dai fatti dell’apparato, infatti l’uomo (per usare un’espressione di Heidegger) è la materia prima più importante, è ciò di cui la tecnica si serve per funzionare. La scienza , da quando  è al servizio della tecnica e del suo procedere, non è più al servizio dell’uomo, piuttosto è l’uomo al servizio della tecno-scienza e non solo come funzionario dell’apparato tecnico come gli esponenti della Scola di Francoforte andavano segnalando sin dagli anni ’50, ma come materia prima. L’etica, di fronte alla tecnica, diventa pat-etica, perché come fa a impedire alla tecnica che può di non fare ciò che può? E l’etica, nell’età della tecnica, celebra tutta la sua impotenza. Infatti, finora abbiamo elaborato delle etiche in grado di regolare esclusivamente i rapporti tra gli uomini. Queste etiche, religiose o laiche che fossero, controllavano solo le intenzioni degli uomini, non gli effetti delle loro azioni, perché i limiti della tecnica a disposizione non lasciava intravedere effetti catastrofici. Anche l’etica della responsabilità che affiancò l’etica dell’intenzione (Kant) ha, oggi i suoi limiti. A formularla fu Max Weber (poi la riprese Jonas nel suo celebre teso Il principio di responsabilità) che però la limitò al controllo degli effetti “quando questi sono prevedibili”. Sennonché è proprio della scienza e della tecnica produrre effetti “imprevedibili”. E allora anche l’etica della responsabilità è costretta a gettare la spugna. Oggi siamo senza un’etica che sia efficace per controllare lo sviluppo della tecnica che, come è noto, non tende ad altro scopo che non sia il proprio potenziamento. La tecnica, infatti, non ha fini da realizzare, ma solo risultati su cui procedere, risultati che non nascono da scopi che ci si è prefissi, ma che scaturiscono dalle risultanze delle sue procedure.

Per Galimberti viviamo in una società al servizio dell’apparato tecnologico e non abbiamo i mezzi per contrastarlo, soprattutto perché abbiamo la stessa etica di cent’anni fa: cioè un’etica che regola il comportamento dell’uomo tra gli uomini. Tuttavia quello che oggi serve è una morale che tenga conto anche della natura, dell’aria, dell’acqua, degli animali e di tutto ciò che è natura.

Riprendendo importanti autori come Marx, Heidegger, Jaspers, Marcuse, Freud, Severino e Anders e coinvolgendo discipline quali l’antropologia filosofica e la psicologia , Galimberti sostiene che oggi l’uomo occidentale dipende completamente dall’apparato tecnico, è un uomo-protesi come sosteneva già Freud, e questa dipendenza non sembra potersi spezzare. Tutto rientra nel sistema tecnico, qualsiasi azione o gesto quotidiano l’uomo compie ha bisogno del sostegno di questo apparato. Ormai viviamo nel paradosso, infatti se l’uomo vuole salvare se steso e il pineta dalle conseguenze del predominio della tecnica (inquinamento, terrorismo, povertà, etc.) lo può fare solo con l’aiuto della tecnica: progettando depuratori per le fabbriche, cibi confezionati, grattacieli antiaerei e così via. Il circolo è vizioso e uscirne, se non impossibile, sembra improbabile, visto soprattutto la tendenza delle società occidentali. Una speranza sarebbe quella di riuscire a mantenere le differenze tra scienza e tecnica; se riusciamo a salvaguardare una differenza tra il pensare e il fare, l scienza potrebbe diventare l´etica della tecnica. La tecnica procede la sua corsa sulla base del “si fa tutto ciò che si può fare”. La scienza, che è il luogo pensante, potrebbe diventare, invece, il luogo etico della tecnica. In questo senso va recuperato il valore umanistico della scienza: la scienza al servizio dell’umanità e non al servizio della tecnica. La scienza potrebbe diventare il luogo eminente del pensiero che pone un limite. Perché la scienza ha un´attenzione umanistica. Promuove un agire in vista di scopi. Mentre la tecnica è un fare senza scopi, è solo un fare prodotti.

Il valore più profondo del pensiero di Galimberti consiste, appunto, nel tentativo di fondare una nuova filosofia dell’azione che ci consenta, se non di dominare la tecnica, almeno di evitare di essere da questa dominati.

A cura di Simone Tunesi

Günther Anders nacque a Breslavia nel 1902. Laureato in filosofia nel 1923 sotto la guida di Husserl, nel 1933 dopo l’avvento al potere del nazismo (era ebreo) si trasferisce prima a Parigi e poi negli Stati Uniti (New York e Los Angeles) dove tra le altre cose fa anche l’operaio. Dopo essere stato il primo marito di Hannah Arendt, sposò nel 1945 la scrittrice Elisabeth Freundlich. Nel 1950 tornò in Europa, stabilendosi a Vienna dove morì nel 1992. È autore di un’opera ancora in parte inedita in cui l’interesse per la filosofia si alterna con quello per la letteratura e per l’arte. La sua opera più importante L’uomo è antiquanto si divide in due volumi: il primo del 1956 ha come sottotitolo Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, mentre il secondo; pubblicato nel 1980, Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale.

Sono famose, inoltre, le sue prese di posizione sulla bomba atomica (Essere o non essere e La coscienza al bando entrambi Einaudi, 1961 e 1962), sulla guerra del Vietnam (fece parte del tribunale Russell contro i crimini di guerra) e su Černobyl. Disponibili in traduzione italiana anche: Opinioni di un eretico (Teoria, 1991); Patologia della libertà (Palomar, 1994); Noi, figli di Eichmann (La Giuntina, 1995), Stato di necessità e legittima difesa (Cultura della pace, 1997), Saggi sull’esilio americano (Palomar, 2003) e Amare.Ieri. Annotazioni sulla storia della sensibilità (Bollati Boringhieri, 2004).

Un episodio piuttosto curioso riguarda il nome del filosofo. Infatti Gunther Anders non è altro che lo pseudonimo di Gunther Strern; il fatto risale alla giovinezza dell’autore, quando un editore gli disse di scegliersi un nome diverso per pubblicare i suoi lavori, giacché era un cognome tipicamente ebreo e oramai stavano sempre più affermandosi le idee naziste. Così il giovane Gunther scelse come cognome proprio “diverso” (in tedesco Anders significa appunto “diverso”). Norberto Bobbio nel presentare Essere o non essere: diario di Hiroshima e Nagasaki ha scritto:

 

“Lo scopo dell’autore è più quello di scuotere gli indifferenti, di incitare i dubbiosi, di rendere perpetuamente inquieti gli ottimisti di professione e vigilanti i già convinti, che non quello di suggerire soluzioni immediate e indiscutibili. Da una pagina autobiografica del libro si apprende che, quando l’autore ebbe acquistato coscienza che è in gioco, oggi, ‘la conservazione del tutto’, il suo pensiero dominante diventò quello di suscitare questa coscienza anche negli altri, a costo di apparire agli occhi di qualche vecchio amico un ‘fissato’. A chi gli rimprovera di aver abbandonato la versatilità di un tempo, di voler viaggiare ormai su di un binario unico, risponde: ‘Ma a che serve questa versatilità, quando siete tutti sul treno che corre difilato sul suo binario unico verso la catastrofe?’“

 

Il pensiero di Anders (inspiegabilmente poco conosciuto, non solo in Italia) si radica profondamente nella cultura nel ‘900, la sua filosofia è volta a stabilire le cause che hanno portato l’uomo a creare una società in cui l’unico protagonista è l’apparato tecnico.

Secondo Anders, infatti, oggi viviamo in un mondo in cui la macchina e gli oggetti prodotti in serie sono diventati i protagonisti della storia, il mondo è il luogo in cui ogni essere umano è ‘gettato’ e costretto a vivere in qualità di essere totalmente inadeguato ai nuovi tempi.

Figura paradigmatica di questa situazione è Prometeo. Infatti, ciò che caratterizza oggi, più che mai, l’uomo è la vergogna prometeica. L’uomo della civiltà tecnologica, come un novello Prometeo, è subalterno alle macchine da lui stesso create, e per queste prova soggezione e vergogna. Questa vergogna è anche legata a una sorta di dislivello tra l’uomo e i prodotti meccanici, che essendo sempre più efficienti e funzionali lo oltrepassano facendolo diventare antiquato. Le macchine sono perfette, funzionano e sono ripetibili in serie: questo concedo loro una sorta di eternità che all’uomo è negata. Di fronte alle macchine l’uomo perde la sua importanza all’interno del sistema sociale, egli diventa antiquato perché, appunto, ha bisogno di riposarsi, di mangiare, di divertirsi mentre le macchine funzionano “sempre” senza intervalli e distrazioni. Il parallelo uomo-macchina sembra, dunque, volgere tutto a favore di quest’ultima.

Se la prima rivoluzione industriale è consistita nell’introduzione del macchinismo, se la seconda si riferisce alla produzione dei bisogni, la terza rivoluzione industriale (quella che attualmente stiamo vivendo e che è nata nello scorso secolo) è per Anders quella che produce l’alterazione irreversibile dell’ambiente e compromette la sopravvivenza stessa dell’umanità.

Simbolo incontrastato e paradigma della nuova era (e della sua pseudo-cultura) è indiscutibilmente la televisione.

Secondo il filosofo tedesco lo sviluppo della radiotelevisione è la piena espressione della società tecnologica, dove i diversi “mezzi” acquistano in effetti la sovranità sulla vita, non solo lavorativa. Questo è il segnale di una nuova fase, più perfezionata, della cultura di massa. Prima, sostiene Anders, il pubblico di massa si trovava almeno unito dal fatto di assistere insieme a uno spettacolo (pensiamo al teatro o al cinema), di condividere le emozioni. Con la televisione questo non avviene più, in quanto si impone una forma di atomizzazione. Il carattere domestico del mezzo è per il filosofo il maggior responsabile dell’ appiattimento emozionale che caratterizza il nostro essere. Guardiamo tutti le stesse cose, compriamo tutti le stesse cose e di conseguenza parliamo delle stesse cose e pensiamo in  blocco le stesse cose: non c’è più spazio per l’originalità, ma solamente per l’omologazione intellettuale. “Ogni consumatore è un lavoratore a domicilio non stipendiato che coopera alla produzione dell’uomo di massa”, e aggiunge. “Dato che il mondo ci è fornito in casa, non ne andiamo alla ricerca; rimaniamo privi di esperienza”. L’esperienza muta: ora la televisione occupa la maggior parte del nostro tempo libero e fare esperienza (interagire con gli altri, leggere, etc.) non sembra essere più necessario. Con la televisione cade, inoltre, ogni barriera tra realtà e fantasia. Infatti la televisione sembra sostituire anche i nostri sogni.

Molto interessante risulta essere anche il discorso (sempre legato alla tecnica) che Anders imposta sull’energia atomica, in particolare sull’episodio di Hiroshima e Nagasaki durante la seconda guerra mondiale. A tale proposito il filosofo elabora delle tesi:

1) Il 6 agosto 1945, giorno in cui fu sganciata la prima bomba atomica su Hiroshima, è cominciata una nuova era: l’era in cui possiamo trasformare in qualunque momento la terra intera in un’altra Hiroshima. Da quel giorno siamo onnipotenti in modo negativo; ma potendo essere distrutti ad ogni momento, ciò significa anche che da quel giorno siamo totalmente impotenti. Quest’epoca è l’ultima: la possibilità dell’autodistruzione del genere umano, non può aver fine che con la sua stessa fine.

2) La tesi apparentemente plausibile che nell’attuale situazione politica ci sarebbero (fra l’altro) anche “armi atomiche”, è un inganno. Poiché la situazione attuale è determinata esclusivamente dall’esistenza di “armi atomiche”, è vero il contrario: che le cosiddette azioni politiche hanno luogo entro la situazione atomica.

3) Ciò contro cui lottiamo, non è questo o quell’avversario che potrebbe essere attaccato o liquidato con mezzi atomici, ma la situazione atomica in sé. Poiché questo nemico è nemico di tutti gli uomini, quelli che si sono considerati finora come nemici dovrebbero allearsi contro la minaccia comune. Organizzazioni e manifestazioni pacifiche da cui sono esclusi proprio quelli con cui si tratta di creare la pace, si risolvono in ipocrisia, presunzione compiaciuta e spreco di tempo.

4) Le nubi radioattive non badano alle pietre miliari, ai confini nazionali o alle “cortine”. Ognuno può colpire chiunque ed essere colpito da chiunque. Se non vogliamo restare moralmente indietro rispetto agli effetti dei nostri prodotti, dobbiamo fare in modo che l’orizzonte di ciò che ci riguarda, e cioè l’orizzonte della nostra responsabilità, coincida con l’orizzonte entro il quale possiamo colpire o essere colpiti; e cioè che diventi anch’esso globale. Non ci sono più che “vicini”.

5) Ciò che si tratta di ampliare, non è solo l’orizzonte spaziale della responsabilità per i nostri vicini, ma anche quello temporale. Poiché le nostre azioni odierne, per esempio le esplosioni sperimentali, toccano le generazioni venture, anch’esse rientrano nell’ambito del nostro presente. Tutto ciò che è “venturo” è già qui, presso di noi, poiché dipende da noi.

6) Ciò che conferisce il massimo di pericolosità al pericolo apocalittico in cui viviamo, è il fatto che non siamo attrezzati alla sua stregua, che siamo incapaci di rappresentarci la catastrofe. Raffigurarci il non-essere (la morte, ad esempio, di una persona cara) è già di per sé abbastanza difficile; ma è un gioco da bambini rispetto al compito che dobbiamo assolvere come apocalittici consapevoli. Poiché questo nostro compito non consiste solo nel rappresentarci l’inesistenza di qualcosa di particolare, ma nel supporre inesistente questo contesto, e cioè il mondo stesso. Questa “astrazione totale” trascende le forze della nostra immaginazione naturale.

7) Ma poiché, come homines fabri, siamo capaci di tanto (siamo in grado di produrre il nulla totale), la capacità limitata della nostra immaginazione (la nostra “ottusità”) non deve imbarazzarci. Dobbiamo (almeno) tentare di rappresentarci anche il nulla. Ecco quindi il dilemma fondamentale della nostra epoca: “Noi siamo inferiori a noi stessi”, siamo incapaci di farci un’immagine di ciò che noi stessi abbiamo fatto. In questo senso siamo “utopisti a rovescio”: mentre gli utopisti non sanno produrre ciò che concepiscono, noi non sappiamo immaginare ciò che abbiamo prodotto.

8) La frattura che divide l’umanità non passa, oggi, fra lo spirito e la carne, fra il dovere e l’inclinazione, ma fra la nostra capacità produttiva e la nostra capacità immaginativa. Questo “scarto” non divide solo immaginazione e produzione, ma anche sentimento e produzione, responsabilità e produzione. Si può forse immaginare, sentire, o ci si può assumere la responsabilità, dell’uccisione di una persona singola; ma non di quella di centomila. Quanto più grande è l’effetto possibile dell’agire, e tanto più è difficile concepirlo, sentirlo e poterne rispondere; quanto più grande lo “scarto”, tanto più debole il meccanismo inibitorio. Liquidare centomila persone premendo un tasto, è infinitamente più facile che ammazzare una sola persona. Al “subliminare”, noto dalla psicologia (lo stimolo troppo piccolo per provocare già una reazione), corrisponde il “sopraliminare”: ciò che è troppo grande per provocare ancora una reazione.

9) Nulla di più falso della frase cara alle persone di mezza cultura, per cui vivremmo già nell'”epoca dell’angoscia”. Questa tesi ci è inculcata dagli agenti ideologici di coloro che temono solo che noi si possa realizzare sul serio la vera paura, adeguata al pericolo. Noi viviamo piuttosto nell’epoca della minimizzazione e dell’inettitudine all’angoscia. L’imperativo di allargare la nostra immaginazione significa quindi in concreto che dobbiamo estendere e allargare la nostra paura. Va da sé che questa nostra angoscia deve essere di un tipo affatto speciale: 1) Un’angoscia senza timore, poiché esclude la paura di quelli che potrebbero schernirci come paurosi. 2) Un’angoscia vivificante, poiché invece di rinchiuderci nelle nostre stanze ci fa uscire sulle piazze. 3) Un’angoscia amante, che ha paura per il mondo, e non solo di ciò che potrebbe capitarci.

10) L’imperativo di allargare la portata della nostra immaginazione e della nostra angoscia finché corrispondano a quella di ciò che possiamo produrre e provocare, si rivelerà continuamente irrealizzabile. Non dobbiamo lasciarci spaventare; il fallimento ripetuto non depone contro la ripetizione del tentativo. Anzi, ogni nuovo insuccesso è salutare, poiché ci mette in guardia contro il pericolo di continuare a produrre ciò che non possiamo immaginare.

11) Sarebbe una leggerezza pensare che quelli che sono responsabili delle decisioni, grazie a posizioni di potere politico o militare comunque acquisite, sappiano immaginare l’inaudito meglio di noi. Assai più legittimo è il sospetto: che ne siano affatto inconsapevoli. Ed essi lo provano dicendo che noi siamo incompetenti nel “campo dei problemi atomici e del riarmo”, e invitandoci a non “immischiarci”. Molti di loro si appellano alla “competenza” solo per mascherare il carattere antidemocratico del loro monopolio. Se la parola “democrazia” ha un senso, è proprio quello che abbiamo il diritto e il dovere di partecipare alle decisioni che concernono la “res publica”, che vanno, cioè, al di là della nostra competenza professionale e non ci riguardano come professionisti, ma come cittadini o come uomini. E un problema più “pubblico” della decisione sulla nostra sopravvivenza non c’è mai stato e non ci sarà mai. Rinunciando a “immischiarci”, mancheremmo anche al nostro dovere democratico.

12) Oggi si può avviare una serie di azionamenti successivi schiacciando un solo bottone; compreso, quindi, il massacro di milioni. L’uomo che schiaccia il tasto non si accorge più nemmeno di fare qualcosa; e poiché il luogo dell’azione e quello che la subisce non coincidono più, poiché la causa e l’effetto sono dissociati, non può vedere che cosa fa. E’ chiaro che solo chi arriva a immaginare l’effetto ha la possibilità della verità; la percezione non serve a nulla. Questo genere di mimetizzamento è senza precedenti: mentre prima i mimetizzamenti miravano a impedire alla vittima designata dell’azione, e cioè al nemico, di scorgere il pericolo imminente, oggi il mimetizzamento mira solo a impedire all’autore di sapere quello che fa. In questo senso anche l’autore è una vittima.

13) Finché l’agire si traveste ancora da “lavorare”, è pur sempre l’uomo ad essere attivo; anche se non sa che cosa fa lavorando, e cioè che agisce. La menzogna celebra il suo trionfo solo quando liquida anche quest’ultimo residuo: il che è già accaduto. Poiché l’agire si è trasferito (naturalmente in seguito all’agire degli uomini) dalle mani dell’uomo in tutt’altra sfera: in quella dei prodotti. Essi sono, per così dire, “azioni incarnate”. La bomba atomica (per il semplice fatto di esistere) è un ricatto costante: e nessuno potrà negare che il ricatto è un’azione. Qui la menzogna ha trovato la sua forma più menzognera: non ne sappiamo nulla, abbiamo le mani pulite, non c’entriamo. Assurdità della situazione: nell’atto stesso in cui siamo capaci dell’azione più enorme – la distruzione del mondo – l'”agire”, in apparenza, è completamente scomparso. Poiché la semplice esistenza dei nostri prodotti è già un “agire”, la domanda consueta: che cosa dobbiamo “fare” dei nostri prodotti (se, ad esempio, dobbiamo usarli solo come “deterrenti”), è una questione secondaria, anzi fallace, in quanto omette che le cose, per il fatto stesso di esistere, hanno sempre agito.

14) La guerra atomica possibile sarà la più priva d’odio che si sia mai vista. Chi colpisce non odierà il nemico, poiché non potrà vederlo; e la vittima non odierà chi lo colpisce, poiché questi non sarà reperibile. Nulla di più macabro di questa mitezza (che non ha nulla a che fare con l’amore positivo). Certo l’odio sarà ritenuto indispensabile anche in questa guerra. Per alimentarlo, si indicheranno oggetti d’odio ben visibili e identificabili, “ebrei” di ogni tipo. Ma quest’odio non potrà entrare minimamente in rapporto con le azioni di guerra vere e proprie: e la schizofrenia della situazione si rivelerà anche in ciò, che odiare e colpire saranno rivolti a oggetti completamente diversi.

Concludiamo questa breve trattazione del pensiero andersiano con dei comandamenti che , secondo il filosofo, sembrano guidare l’uomo nell’epoca atomica e che, nella loro agghiacciante verità, risultano essere paradigmatici: Il tuo primo pensiero dopo il risveglio sia: “Atomo”. Poiché non devi cominciare un solo giorno nell’illusione che quello che ti circonda sia un mondo stabile. Quello che ti circonda è qualcosa che domani potrebbe essere già semplicemente “stato”; e noi, tu e io e tutti i nostri contemporanei, siamo più “caduchi” di tutti quelli che finora sono stati considerati tali. E questo sia il tuo secondo pensiero dopo il risveglio: “La possibilità dell’apocalisse è opera nostra. Ma noi non sappiamo quello che facciamo”.
Anders, per il suo modo estremamente critico di intendere le cose, può essere accostato a diversi filosofi come, ad esempio, Adorno, Marcuse, Bloch o Jonas. Tuttavia la sua filosofia si distingue (per le conclusioni a cui arriva) da altri autori; in particolare è piuttosto evidente la differenza che effettivamente esiste tra Jonas, Bloch e Anders. Analizzando il drammatico momento che coinvolge attualmente l’umanità e il pianeta, Jonas con il principio di responsabilità, e Bloch con il principio “speranza” ammettono più o meno esplicitamente che c’è ancora spazio per un’inversione di rotta. Anders, invece, teorizza il principio “disperazione” (cfr. Pier Paolo Portinaro, Il principio disperazione), secondo il quale, ormai, non è più lecito nemmeno sperare in quanto la condizione a cui l’uomo oggi è arrivato è sostanzialmente irrecuperabile. Se Heidegger diceva che ormai solo un Dio ci può salvare, Anders si spinge oltre e dice che, dopo la bomba atomica, la salvezza non sembra più una realtà possibile.

VITA E OPERE

Edith Stein nacque a Breslavia (Wroclaw, allora in Germania, oggi in Polonia) il 12 ottobre 1891. Ultima di una famiglia numerosa, il padre morì poco dopo la sua nascita. La madre, donna di carattere forte e di grande fede — era ebrea osservante —, prese in mano l’azienda del marito e con grande sforzo personale riuscì a farla prosperare, potendo così mantenere i suoi figli. La figura materna sarà importante nella vita di Edith: l’esempio di austerità di vita e di una fede profondamente vissuta segneranno il suo carattere e saranno sempre per lei un importante punto di riferimento.

La bambina Edith si dimostrò presto dotata di un’intelligenza vivace, particolarmente attratta dalla letteratura, alla quale era stata iniziata dai fratelli maggiori. L’esempio di religiosità di sua madre rappresentava un’eccezione rispetto all’ambiente familiare in cui si muoveva e, come lei stessa racconta, per l’esempio di ateismo dei suoi parenti, molto presto smise consapevolmente e deliberatamente di pregare. Brillante negli studi secondari, iniziò l’università nella sua città natale, indirizzandosi verso la storia e la letteratura tedesca.

Negli anni universitari l’interesse per la letteratura si approfondì in interesse per l’uomo, ed Edith aggiunse alle lezioni di storia e letteratura anche la frequenza a corsi della nascente scienza psicologica. Fu nell’ambito di questi studi — in quel momento, a Breslavia, psicologia e filosofia erano viste quasi come un’unica scienza — che un giovane docente, Georg Moskiewicz, le passò il secondo volume delle “Ricerche logiche” (Logische Untersuchungen) di Edmund Husserl, professore di filosofia all’università di Gottinga (“Gli altri hanno preso tutto da qui”, le disse Moskiewicz). Affascinata da questa lettura, attratta dalle descrizioni che Moskiewicz le faceva dell’ambiente universitario di Gottinga e incoraggiata dall’invito di un suo cugino che insegnava in quella università, decise di andarvi a frequentare un semestre, il suo quinto. Prima di partire aveva concordato un tema di tesi di psicologia sperimentale con il professor Stern. Edith Stein arrivò a Gottinga nella primavera del 1913, e questa città divenne ben presto la sua patria intellettuale. La fenomenologia insegnata da Husserl era veramente un pensiero innovativo: la concezione della filosofia come scienza rigorosa contrastava con i riduttivismi scientifici — soprattutto di tendenza psicologista — allora in voga, mentre l’invito a riportare l’attenzione sulle cose sembrava rompere con i vari tipi di idealismo, ripristinando le condizioni per svolgere una filosofia realista. Fra i giovani fenomenologi si percepiva l’entusiasmo dei pionieri. La descrizione che le aveva fatto Moskiewicz corrispondeva alla realtà: a Gottinga si parlava veramente di filosofia “giorno e notte, a pranzo, per la strada, ovunque”.

Il suo inserimento nell’ambiente universitario avvenne senza difficoltà: Moskiewicz la presentò ad Adolf Reinach, giovane professore e collaboratore di Husserl, che di fatto si occupava di facilitare l’accesso degli studenti alla fenomenologia e al suo “maestro”; quest’ultimo essendo meno portato per le relazioni umane. La buona impressione che fece a Reinach, e soprattutto a Husserl, le aprì poi le porte della “Società Filosofica”, una sorta di seminario creato dagli stessi studenti, al quale erano ammessi solo i discepoli maggiormente iniziati alla fenomenologia. Dopo poche settimane si muoveva nell’ambiente fenomenologico di Gottinga come se avesse sempre vissuto lì.

Fra le persone con cui strinse amicizia in quel periodo possiamo menzionare Roman Ingarden, Hans Lipps, Fritz Kaufmann. Frequentò molto anche i coniugi Reinach, ma tardò un poco ad accorgersi della loro sincera amicizia, fatto comprensibile se si considera che Adolf Reinach, benché giovane, era suo professore e non un compagno di studi come gli altri. Edith attribuiva molta importanza a queste amicizie e fece tutto il possibile per conservarle per tutta la vita.

Un incontro importante per la maturazione intellettuale e spirituale della giovane filosofa fu quello con Max Scheler. Questi era stato diffidato dall’insegnamento nell’università di Gottinga, per lo scandalo causato dalla sua causa di divorzio, ma la Società Filosofica lo invitò a tenere in un caffè delle conferenze private. In questi incontri Edith Stein poté constatare le divergenze fra Husserl e Scheler:

“Scheler naturalmente era aspramente contrario alla svolta idealistica e si esprimeva quasi in tono di superiorità (…). I rapporti tra Husserl e Scheler non erano del tutto sereni. Scheler non perdeva occasione di ribadire che non era allievo di Husserl, ma aveva trovato personalmente il metodo fenomenologico. Per quanto egli non fosse stato suo allievo, Husserl era tuttavia convinto della sua dipendenza da lui. (…) [Scheler] accoglieva da altri delle idee che poi trovavano sviluppo dentro di lui, senza che lui stesso si accorgesse di essere stato influenzato. In tutta coscienza poteva affermare che era tutta farina del suo sacco”.

Dai ricordi della Stein emerge il ritratto di un filosofo affascinante. Ma di particolare interesse risulta l’impatto che ebbe sulla giovane filosofa la sua maniera di difendere la fede — si era convertito al cattolicesimo — che, sebbene non portò Edith Stein ad esaminare seriamente il tema, per lo meno le trasmise l’idea della dignità filosofica dell’ar­go­mento, cosa che veniva invece esclusa dal pur credente Husserl, per il quale la religione poteva essere solo oggetto di fede, non di speculazione filosofica. Si vedrà più avanti come questo porterà la Stein a concludere che la fenomenologia secondo la concezione di Husserl è incompatibile con la fede.

La nuova fenomenologa decise di rimanere a Gottinga per terminare lì gli studi universitari. Quasi subito aveva abbandonato l’idea della tesi con Stern, e chiese a Husserl di farle da relatore, per studiare il tema dell’em­pa­tia (Einfühlung). Così lei stessa spiega la sua tesi:

“Nel suo seminario sulla natura e lo spirito, Husserl aveva parlato del fatto che un mondo esterno oggettivo poteva essere conosciuto solo in modo intersoggettivo, cioè da una maggioranza di individui conoscenti che si trovino tra loro in uno scambio conoscitivo reciproco. Di conseguenza, è premessa una esperienza di altri individui. Collegandosi alle opere di Theodor Lipps, Husserl chiamava Einfühlung (intuizione [meglio “empatia”]) questa esperienza, ma non dichiarava in che cosa consistesse. C’era perciò una lacuna che andava colmata: io volevo ricercare che cosa fosse l’intuizione. Ciò non dispiacque al maestro”.

Si trattava di un argomento chiave per il metodo fenomenologico, ma non era stato ancora sviluppato, solo Scheler vi faceva riferimento, ma più per una comprensione intuitiva del problema che per averlo approfondito; Husserl lo esaminerà molti anni più tardi. Questo è indicativo della tendenza di Edith Stein ad andare a fondo nelle questioni e del suo costante interesse per gli aspetti umani dei problemi; allo stesso tempo è un primo indice di quel certo disordine di Husserl, che contribuì a rendere difficile la comprensione con i suoi discepoli, come vedremo più avanti.

Il relatore la orientò verso un’impostazione che aumentava di molto il lavoro necessario, costringendola a studiare la voluminosa produzione di Theodor Lipps, il quale aveva parlato di empatia, ma in un senso piuttosto diverso da come lo intendevano i fenomenologi. La mole di lavoro e lo scarso aiuto da parte di Husserl la stancarono fino quasi all’esaurimento. Quando però iniziava a disperare della possibilità di portare a termine l’opera, le venne in aiuto Adolf Reinach, che la incoraggiò, valorizzando il lavoro fin lì svolto, e le diede un consiglio prezioso: ormai aveva già studiato abbastanza il tema ed era arrivato il momento di chiudere i libri ed applicare il metodo fenomenologico per svolgere una riflessione personale.

Nel frattempo era iniziata la prima guerra mondiale e tutti i suoi amici si stavano sparpagliando sui vari fronti. Il suo spirito patriottico le faceva sembrare un tradimento l’occuparsi dei suoi problemi filosofici mentre la gente moriva per il suo paese, e decise così di presentarsi come infermiera volontaria nella Croce Rossa. Roman Ingarden, ricordando il grande patriottismo che animava la Stein, osservava: “Questo è importante per un motivo: accresce la tragedia di essere stata vittima di quello che accadde in seguito”. Come crocerossina fu assegnata ad un ospedale militare per malattie infettive, dove lavorò con tanto impegno che, dopo circa nove mesi, venne dimessa dal servizio per l’evidente stato di esaurimento in cui si trovava. Tornò così a lavorare alla tesi. Nel frattempo Husserl, che a Gottinga era professore straordinario, aveva ottenuto la cattedra di ordinario di filosofia all’università di Friburgo in Brisgovia (Freiburg im Breisgau) e si era trasferito in quella città.

Terminata la tesi Edith Stein dovette faticare non poco per riuscire a farla leggere al professore. In una lettera del 16/8/1916 allude spiritosamente a queste difficoltà:

“Quando andai a Friburgo per un paio di settimane, il maestro era ancora imbronciato per la mia crudeltà di costringerlo a leggere la mia tesi”,

ma più avanti aggiunge

“mi venne un colpo quando, il giorno seguente, mi confidò che era molto soddisfatto della mia tesi, e che, in effetti, un bel po’ di essa coincideva con parti essenziali della seconda parte delle Ideen”.

Finalmente poté discuterla il 3 agosto 1916, ottenendo il titolo di dottore in filosofia, con il massimo dei voti. Pubblicò la tesi quello stesso anno.

A Friburgo Husserl si trovava relativamente solo, sia per il cambio di città, sia per la guerra che tratteneva al fronte la maggior parte dei suoi discepoli. Intanto il nuovo incarico gli dava diritto ad avere un assistente, ed in realtà ne sentiva bisogno: la mole di appunti accumulati negli anni era diventata per lui ingovernabile, e in molti casi non più leggibile per le peggiorate condizioni della sua vista, e non riusciva ad estrarne del materiale adeguato per una pubblicazione.

Nell’agosto del 1916 Edith Stein, che già da tempo rifletteva sulle difficoltà del maestro, incoraggiata dal giudizio positivo sulla sua tesi, si propose per il posto. Husserl non solo accettò, ma

“la sua soddisfazione all’idea di avere finalmente una persona a sua completa disposizione era evidente — benché, ovviamente, non abbia ancora un’idea chiara di come dovremo lavorare insieme”.

Lo stipendio offerto era modesto, ma lei era in grado di mantenersi con l’aiuto della famiglia.

Si può seguire abbastanza da vicino la breve storia del lavoro di Edith Stein con Husserl grazie ad una quindicina di lettere conservate da Roman Ingarden e Fritz Kaufmann. Ne emergono i fatti di un rapporto difficile, caratterizzato da una grande venerazione per il professore contrastata dall’im­pos­sibilità quasi assoluta di stabilire con lui una vera relazione di collaborazione.

Il primo incarico sarà di lavorare al manoscritto delle Ideen, e condizione previa lo studio del metodo di stenografia che Husserl usava per scrivere i suoi appunti. Così spiega il suo lavoro a Roman Ingarden:

“Adesso sto cercando di mettere insieme, a partire dal materiale in mio possesso, una minuta unitaria dell’intero processo di pensiero (del quale ho un’idea abbastanza chiara, anche se niente è definitivo e nemmeno portato fino alle conclusioni). Questo dovrà diventare la base per l’opera del maestro, pertanto vorrei finirlo perché non penso che sarebbe capace di orientarsi fra tanto materiale e rimarrebbe sempre invischiato nei dettagli”.

A gennaio la giovane assistente ha già iniziato a prendere contatto con i problemi legati agli “umori improvvisi e variabili del caro maestro”, come quando era riuscita a convincerlo della necessità di “ripensare l’intera dottrina della costituzione e a quello scopo riprendere in mano la prima parte delle Ideen. Così si fece per due giorni, poi ritornò ad essere troppo noioso”. Nello stesso periodo scrive:

“La collaborazione con il caro maestro è una questione molto complicata; ho il timore che possa non arrivare mai ad essere una reale collaborazione. (…) Non si riesce a smuoverlo, nemmeno una volta, a dare un’oc­chiata alla minuta che sto ricavando per lui dai suoi vecchi appunti per permettergli di riprendere la visione d’insieme che ha perso. Finché non si otterrà questo è ovviamente impossibile pensare alla composizione di una minuta definitiva”.

Naturalmente è impensabile che Husserl riveda la tesi dottorale della sua allieva per la pubblicazione: arriverà alle stampe senza il suo intervento

 

Ma la Stein non si lascia scoraggiare: la muove la certezza di avere fra le mani del materiale di grande valore e la conseguente determinazione a fare tutto il possibile perché anche altri possano beneficiarne. Il suo obiettivo è pertanto quello di organizzare gli appunti secondo una struttura logica, evidenziando le lacune e le parti incomplete, per preparare così una trascrizione chiara da presentare a Husserl e sulla base di essa lavorare con lui per riempire le restanti lacune. Se le difficoltà di collaborazione fossero continuate, avrebbe lasciato il materiale pronto per la stampa così com’era, oppure cercando lei stessa di integrarlo, affidandosi alla sua buona conoscenza del pensiero del maestro. Già a fine mese, però, soffre per questo modo di procedere, senza quasi potergli rivolgere la parola, ma qualche rara chiacchierata le restituisce la speranza di non dover fare tutto da sola.

Intanto lo sforzo per penetrare nel pensiero di Husserl la porta a maturare alcune considerazioni personali in disaccordo con le idee di lui:

“Credo di sapere un po’ che cosa si intenda per costituzione, ma in contrasto con l’idealismo. (…) Non sono ancora riuscita a confessare le mie eresie al maestro…”.

La “confessione” arriva poco tempo dopo:

“Di recente ho sottoposto solennemente al maestro le mie preoccupazioni sull’idea­lismo. Non ne è risultata una situazione “imbarazzante” (come Lei temeva). Mi ha fatto accomodare in un angolo del vecchio, caro sofà e poi abbiamo discusso animatamente per due ore — senza che l’uno convincesse l’altro, è ovvio. Il maestro dice che non sarebbe contrario a cambiare punto di vista se gliene dimostrassi la necessità. Cosa che finora non sono riuscita a fare”.

A marzo si prende una vacanza, non senza che Husserl le affidi un altro manoscritto per riordinarlo, come contributo al suo svago. I fogli sono “in un tale disordine, da far pensare che il maestro un bel giorno si sia stancato e li abbia cacciati così com’erano in un cassetto”. Intanto riflette sulle difficoltà che l’attendono al suo ritorno (“Se solo ora fosse disponibile ad un po’ di collaborazione!”; “non ho nessuna voglia di continuare ad accatastare pacchi di carta che lui non guarda nemmeno”), mentre inizia a sentire il desiderio di dedicarsi anche ad un po’ di lavoro autonomo.

Al rientro la situazione non è cambiata: alcune parti delle Ideen sarebbero pronte per la pubblicazione, ma nemmeno con questa prospettiva si riesce a convincere il maestro ad esaminarle. Intanto lui ha divagato, producendo del nuovo materiale molto interessante, ma che richiederà l’aiuto dell’assistente perché si trasformi in qualcosa di utilizzabile, e anche il manoscritto esaminato durante le vacanze meriterebbe attenzione. Ancora una volta la filosofa tiene duro:

“Non riesco tuttavia a pensare di rinunciarvi in futuro. Sono infatti quasi certa che il maestro da solo non pubblicherebbe più niente, mentre lo ritengo importante, più di qualunque scritto che io potrei eventualmente produrre”.

Qualche mese dopo, il lavoro sulle Ideen era completo ed il tempo passava senza che Husserl si decidesse a leggerlo. Edith Stein stava già pensando di presentare le sue dimissioni per ottobre, quando trova altri appunti del maestro (sulla coscienza del tempo — Zeitbewusstsein) e torna a prevalere in lei l’idea della missione da compiere. In estate, per costringere il maestro a lavorare un po’ con lei, deve andarlo a trovare in villeggiatura, ottenendo così ben tre giorni della sua attenzione.

La crisi arriva a febbraio del 1918, in occasione di una comunicazione del maestro, con la quale ancora una volta le chiede un poco gratificante lavoro da segretaria. Scrive al maestro una lettera di contenuto equivalente ad una richiesta di dimissioni, che egli accetta senza drammatizzare, solo con un leggero tono di rimprovero. Così spiega la sua decisione a Fritz Kaufmann:

“Mettere in ordine manoscritti, che era l’unico mio lavoro da mesi, iniziava gradualmente a diventarmi insopportabile, e non mi sembra così necessario che, per fare questo, io debba rinunciare a qualsiasi attività per mio conto”.

Dopo meno di due anni di lavoro, Edith Stein lasciava due importanti opere praticamente pronte per la pubblicazione: la seconda parte delle Ideen e la “sesta ricerca”, oltre ad una grande quantità di appunti di Husserl rimessi in ordine, di cui beneficeranno gli assistenti e studiosi che le succederanno. Così riferisce Ludwig Landgrebe, che fu assistente di Husserl dal 1923:

“Edith Stein aveva il compito di mettere in ordine, di trascrivere i manoscritti stenografati di Husserl — abbozzi di libri e testi di lezioni — e di produrne un testo unitario che doveva servire a Husserl per la pubblicazione. Questo riguardava soprattutto tre grandi complessi: l’abbozzo del secondo volume delle “Idee per una fenomenologia pura”, il testo delle lezioni sulla “coscienza del tempo” e i vari fogli sparsi sulla “teoria del giudizio”. La trascrizione fu fatta a mano, nella sua scrittura chiara e ancora oggi leggibile nonostante la cattiva qualità della carta del periodo successivo alla guerra (…). Dei problemi che ci furono per Edith Stein in questa sua collaborazione con Husserl posso parlare per esperienza personale. Nel mentre cioè si conduceva a termine un tale compito di rielaborazione e si poteva presentarne il risultato a Husserl, egli aveva già rivolto la propria attenzione a tutt’altri pensieri, e ci voleva uno sforzo notevole per riconquistare il suo interesse a quello che si era fatto. Queste erano le delusioni dunque che si provavano, ma che venivano accettate volentieri, perché erano il prezzo che si doveva pagare per prendere parte al divenire vitale dei pensieri del grande maestro. (…) Così queste rielaborazioni rimasero ferme per altri cinque anni dopo la dipartita di Edith Stein da Friburgo, finché Husserl non le riprese in mano nel 1924 e diede a me l’incarico di collezionarle assieme agli originali, quelli che ancora c’erano, e di trascriverle a macchina. Ma ci vollero ancora degli anni prima che tutto ciò giungesse alla pubblicazione: le lezioni sulla coscienza del tempo nel 1929, pubblicate da Heidegger, i manoscritti sulla teoria del giudizio, pubblicati da me nel 1939 col titolo “Erfahrung und Urteil” e le “Ideen II”, pubblicate soltanto dal lascito di Husserl nel 1952″.

Anche in lei questa esperienza lasciava un segno profondo: aveva potuto lavorare su del materiale cui pochi altri avrebbero avuto accesso per molto tempo, e ne ottenne una comprensione del pensiero di Husserl che poche persone — forse nessuno in quel momento — potevano vantare.

I rapporti con Husserl rimasero buoni: l’anno seguente la Stein si impegnava a promuovere un numero speciale dello Jahrbuch per celebrare il sessantesimo compleanno del maestro e cercava un modo per avviare una qualche forma di collaborazione stabile con lui. In una lettera all’amico Kaufmann (tornato a Friburgo dopo la guerra) ricambia i saluti affettuosi del maestro e scherza scrivendo:

“Deve rimordergli molto la coscienza se ha chiesto tanto amorevolmente mie notizie”.

L’amicizia e venerazione per Husserl non le impedivano, però, di considerarne lucidamente i difetti. “Non avrei mai considerato gli errori di una persona come motivo per togliergli la mia amicizia”, scrisse di sé nella Storia di una famiglia ebrea, e giudicava le persone con tanta più esigenza quanto più le erano care. Così si esprime senza reticenze riguardo alle difficoltà che tutti incontravano nei rapporti con Husserl, scrivendo che a casa Husserl ci si scontra con l’ingiustizia ad ogni passo, ma bisogna ricordarsi che “lui [Husserl] è quello che soffre di più, perché ha sacrificato la sua umanità per la sua scienza”. E in una lettera successiva:

“Non smetterò mai (…) di avere un’illimitata venerazione per il filosofo Husserl, e gli concederò sempre qualsiasi debolezza umana come cosa inevitabile. E mi sentirei ridicola se considerassi come un mio merito il fatto di essere un po’ più vicina di lui alla vita”.

Continuerà a mantenere buoni rapporti anche dopo la conversione. Quando, nel 1931, sembrano aprirsi per lei buone prospettive per l’insegnamento universitario, la famiglia Husserl vuole festeggiare con lei l’evento, e negli ultimi anni parteciperà vivamente alla preoccupazione per la salute del maestro, chiedendo e diffondendo frequenti notizie. L’occhio critico, però, rimane sempre presente, ora aperto alla prospettiva della grazia, e la Stein si preoccupa per la fede del maestro. In una conversazione con lui sui novissimi, constata la profondità con cui comprende queste cose, e se ne preoccupa, perché ciò accresce la sua responsabilità. Più tardi però si dichiara fiduciosa, perché “Dio è la verità. Chi cerca la verità cerca Dio, che lo sappia o no”. A Friburgo Edith Stein ebbe anche occasione di conoscere Martin Heidegger. Così ricorda il loro primo incontro, nell’estate del 1916, in casa di Husserl:

“Quella sera Heidegger mi piacque molto. Era silenzioso e chiuso in se stesso per tutto il tempo in cui non si parlava di filosofia. Ma appena emergeva un argomento filosofico, si mostrava pieno di vita”.

Ma questa prima impressione positiva venne presto affiancata da vari motivi di perplessità, quando non di aperto disaccordo.

Appena persa la sua collaboratrice, Husserl si rivolse a Heidegger perché ne prendesse il posto. Questa volta, però, con un vero stipendio pagato dall’università, più consistente di quanto riceveva Edith Stein. Ma ciò che faceva indignare la fenomenologa era la maggiore fiducia che Husserl accordava al suo nuovo assistente, e la poca lealtà intellettuale dimostrata da quest’ultimo in contraccambio. Infatti Heidegger manteneva un atteggiamento distaccato nei confronti della fenomenologia husserliana, della quale si serviva a modo suo, e non senza criticarla. Così, mentre insegnava in qualità di assistente di Husserl, in realtà stava presentando il suo pensiero molto più di quello del “maestro”.

La fedele discepola registra:

“Heidegger gode della fiducia assoluta di Husserl e la usa per indirizzare la studentesca, sulla quale ha più influenza di Husserl stesso, in una direzione abbastanza lontana da lui. Tranne il buon maestro, lo sanno tutti”.

Intanto fra i “vecchi” fenomenologi ci si interroga sulla opportunità di organizzare delle conferenze per chiarire il vero contenuto della fenomenologia contro le deformazioni heideggeriane.

Edith Stein ammirerà sempre la genialità di Heidegger, ma criticandone le idee. Quando, nel 1931, cercava appoggi per l’abilitazione uni­ver­sitaria, escluse a priori l’ipotesi di lavorare per lui, perché in tal caso si sarebbe sentita in dovere di assecondare la sua linea di pensiero, cosa che non era in grado di fare. Anche la sua opera principale, Essere finito e Essere eterno, mostra già nella scelta del titolo la sua posizione polemica rispetto ad Essere e tempo di Heidegger, oltre a presentare in appendice una dettagliata analisi del pensiero di questo autore. Terminata la collaborazione con Husserl, il primo impegno di Edith Stein fu di tornare a Gottinga, presso la moglie di Adolf Reinach, essendo questi da poco deceduto in guerra. I suoi amici e discepoli volevano fare qualcosa per commemorarne la scomparsa ed erano indecisi fra varie alternative; la vedova propendeva per una pubblicazione dei suoi scritti inediti e per questo motivo chiedeva all’amica Edith di curare la preparazione del materiale. Questo impegno rappresentò un’esperienza importante per la conversione della nostra filosofa. I coniugi Reinach, infatti, si erano da poco convertiti al cristianesimo, e durante questo suo soggiorno nella loro casa, Edith Stein poté fare l’esperienza viva del modo cristiano di vivere il dolore. Ne restò profondamente impressionata ed iniziò ad interessarsi di più al problema della fede: negli anni seguenti leggerà il Nuovo Testamento e vari autori cristiani, in particolare Kierkegaard e santa Teresa di Gesù. Ricorderà sempre che il suo primo incontro con la fede fu un incontro con la Croce, e per questo volle includerla nel suo nome religioso quando entrò nel carmelo.

Finalmente poteva dedicarsi ad un lavoro autonomo: per qualche tempo rimase a Friburgo, collaborando con i fenomenologi, soprattutto coordinando il lavoro per la preparazione di un nuovo Jahrbuch. Da segnalare che fu probabilmente questa attività a farle iniziare un rapporto epistolare con Hedwig Conrad-Martius che si trasformò in una duratura amicizia. Ben presto però vide che ciò che stava facendo non richiedeva la sua presenza a Friburgo e decise quindi di tornare a Breslavia da sua madre. Qui iniziò ad insegnare in un liceo femminile ed istituì un corso privato sulla fenomenologia al quale partecipavano una cinquantina di persone. Intanto si dedicava a quelle riflessioni personali per le quali non aveva mai trovato il tempo negli anni precedenti e che porteranno alle pubblicazioni sullo Jahrbuch degli anni successivi. I coniugi Conrad vivevano ritirati nella loro casa di campagna, presso Bergzabern, dividendo i loro interessi fra filosofia e lavori agricoli. Per i loro amici avevano istituito quello che oggi chiameremmo un servizio di agriturismo: tutti sapevano di poter trascorrere da loro un periodo di tempo, ripagando l’ospitalità con l’aiuto nei lavori stagionali. Era una possibilità di cui si avvalevano in molti, dato che era un ottimo modo per riposare dal lavoro intellettuale ed anche una buona occasione per mantenere i contatti con i vari amici che di volta in volta si trovavano a trascorrere lì qualche giorno.

Rimasta sola, una sera, in casa Conrad, Edith Stein cercò nella biblioteca dell’amica qualcosa da leggere e scelse la Vita di santa Teresa di Gesù. Quella notte lesse il libro tutto d’un fiato, e alla fine della lettura, emozionata, diceva a se stessa “Questa è la verità!”. Il giorno dopo comprò un messale e un Catechismo romano, e dopo averli studiati si recò alla locale parrocchia cattolica dove chiese di essere battezzata. Venne accolta nella Chiesa il 1 gennaio 1922; l’amica Hedwig, benché protestante, ottenne il permesso per farle da madrina.

Il suo principale desiderio era quello di entrare immediatamente in convento, seguendo l’insegnamen­to di santa Teresa, ma le venne sconsigliato in considerazione della grande influenza che avrebbe potuto esercitare dalla sua posizione di filosofa già conosciuta. Nel 1923 accettò pertanto di insegnare lingua e letteratura tedesca all’istituto magistrale S. Maria Mad­dalena di Spira, tenuto dalle suore do­menicane, presso le quali andò ad abitare, dedicandosi al lavoro, allo studio e alla preghiera.

Oltre a continuare ad occuparsi dei precedenti interessi filosofici, le esigenze del nuovo lavoro la portarono ad affrontare anche questioni di pedagogia, con particolare attenzione ai temi relativi all’educazione della donna. Entrò in contatto con vari intellettuali cattolici, e in particolare con il circolo animato da Dietrich von Hildebrand. Iniziò anche a ricevere gli inviti di varie associazioni cattoliche femminili a tenere conferenze in cui contribuiva alle discussioni, allora particolarmente vive, sulla condizione della donna e la sua emancipazione.

La svolta nella sua attività intellettuale si produsse però in seguito al suo incontro con il padre Erich Przywara. Questi era in cerca della persona giusta per tradurre in tedesco alcune opere del cardinale Newman, e Dietrich von Hildebrand gli consigliò di parlarne ad Edith Stein, che accettò l’incarico. Con l’occasione di questo lavoro ebbero modo di conoscersi meglio, e quando Przywara si rese conto della statura intellettuale della Stein, la incoraggiò a continuare lo studio di san Tommaso, iniziato già poco dopo la conversione, su consiglio di Günther Schulemann, vicario del Duomo di Breslavia, suggerendole in particolare di tradurre le Quæstiones disputatæ de veritate. Edith Stein accolse prontamente il consiglio, poiché comprendeva l’importanza di impossessarsi delle radici filosofiche della sua nuova fede.

Fin dall’inizio di questo nuovo studio sentì il bisogno di confrontare la dottrina del Dottore Angelico con la fenomenologia. La sua conversione, infatti, non comportò un rifiuto della filosofia precedentemente appresa, anzi, ella pensò sempre di poter trovare una conciliazione fra feno­me­no­logia e tomismo. La prima espressione di questo confronto apparve nel numero speciale dello Jahrbuch per il settantesimo compleanno di Husserl

, mentre si può dire che Essere finito ed essere eterno ne fu l’ultima, dato che fin dalle prime pagine si presenta come un tentativo di realizzare una sintesi tra san Tommaso e la fenomenologia.

Durante gli anni di Spira tentò anche l’abilitazione all’in­segnamento universitario, ma si scontrò con una mentalità che ancora non concedeva spazio alle donne per certe professioni. L’unico risultato del suo primo tentativo fu che a Gottinga l’inse­gnamento universitario per le donne smise di essere legalmente impossibile, rimanendo impossibile soltanto di fatto. Intanto la pressione delle sue varie attività cresceva: conferenze sempre più frequenti, il De veritate che non finiva mai, impegni sempre più coinvolgenti all’interno dell’istituto. Nel 1931 decise di lasciare l’insegnamento e di tornare a Breslavia, per dedicarsi interamente a terminare la traduzione del De veritate e poi decidere cosa fare per il futuro.

Nel 1932 venne invitata alla prima giornata di studi della “Société Thomiste” a Juvisy, vicino Parigi, e ne approfittò per fare visita all’amico Alexander Koyré, che insegnava a Parigi. Dell’intervento alla giornata di studi, dedicata a “Fenomenologia e tomismo”, di cui abbiamo gli atti, uno dei partecipanti fa questa ricostruzione:

“Si voleva scambiare le proprie idee sulla fenomenologia, sull’indirizzo filosofico che partiva da Husserl, prima a Göttingen, poi a Friburgo i. Br. Il congresso era presieduto da Noël di Lovanio. Erano presenti i primi filosofi cattolici francesi e belgi, fra gli altri Maritain e Berdjaev. Dalla Germania c’erano padre Mager OSB, Daniel Feuling OSB, von Rintelen, di Monaco, il prof. Sölingen di Bonn (poi Braunsberg, ora di nuovo Bonn), Edith Stein e io. Padre Feuling tenne la sua conferenza. La discussione fu dominata del tutto da Edith Stein. Certamente lei conosceva meglio di tutti la concezione di Husserl, perché era stata per anni sua assistente a Friburgo i.Br., ma ella sviluppò i propri pensieri in modo così chiaro, se necessario anche in francese, che l’impres­sione generale fu straordinariamente forte in questa società di dotti”.

Fra gli stimoli intellettuali che Edith Stein si aspettava dalla sua visita in Francia, ebbe sicuramente un peso importante l’incontro con Jacques Maritain e sua moglie, con i quali rimase in contatto epistolare negli anni successivi. Intorno al 1931-32 le si presentarono due nuove possibilità di tentare la strada dell’insegnamento universitario: a Friburgo, dove vari professori le avevano promesso il loro appoggio, e nella stessa Breslavia, dove le si offriva di tenere un corso di introduzione alla filosofia fenomenologica. Anche queste due opportunità sfumarono, ma di questo nuovo tentativo ci restano i lavori preparati per l’occasione: Potenz und Akt, e Introduzione alla filosofia. Si concretò invece un’offerta di lavoro dell’ “Istituto tedesco di pedagogia scientifica” di Münster, dove insegnò nell’anno accademico 1932/33.

L’inizio del successivo anno accademico fu preceduto da una nuova legge del Reich, che impediva l’accesso all’inse­gna­mento alle persone di origine ebrea. Edith Stein si licenziò dall’Istituto. Trovandosi di nuovo a dover decidere del suo futuro, aveva davanti a sé due principali alternative: un’offerta di lavoro dall’America Latina o la possibilità di ritentare la strada del convento, che le era stata negata dieci anni prima. Dopo aver chiesto luci al Signore, e comprendendo abbastanza bene i rischi che correva rimanendo in Germania, chiese di essere ammessa nel carmelo di Colonia, dove prese il nome di Teresa Benedetta della Croce.

Entrò al carmelo disposta ad abbandonare del tutto la sua attività filosofica, ma ben presto i suoi superiori iniziarono ad affidarle incarichi intellettuali: opuscoli commemorativi di vari santi, studi sulla spiritualità carmelitana, uno studio su Dionigi l’Areopagita. Con l’intento di fare un’apologia degli ebrei tedeschi, già prima di entrare al carmelo aveva iniziato a scrivere la storia della sua famiglia, ed a più riprese la continuò anche nel carmelo. Infine venne incoraggiata, forse anche per distrarla dal crescente clima di persecuzione che si stava producendo in Germania, a riprendere e completare il lavoro iniziato con Potenz und Akt. Esaminando i suoi appunti decise di riscriverlo daccapo, e verso il 1936 era pronta per le stampe la sua più importante opera filosofica: Essere finito e Essere eterno. Non riuscì però a pubblicarla, perché anche le case editrici più coraggiose non osavano ospitare l’opera di un’ebrea, e pubblicare sotto falso nome un’opera così personale le parve una soluzione inaccettabile.

Nel 1938 la situazione in Germania era deteriorata tanto che il carmelo non offriva più alcuna garanzia di sicurezza. Venne pertanto deciso di trasferire Edith Stein in Olanda, nel vicino e affiliato carmelo di Echt, dove la raggiunse anche la sorella Rosa, convertitasi al cattolicesimo dopo la morte della madre. Qui Edith si mise a studiare la spiritualità di san Giovanni della Croce ed iniziò a scrivere il saggio Scientia Crucis. Con l’invasione tedesca del 1940, anche l’Olanda smise di rappresentare un rifugio sicuro per le due sorelle, sebbene le autorità tedesche avessero assicurato che non avrebbero incluso nella persecuzione gli ebrei cristiani, purché convertiti prima dell’invasione. Per questo si iniziarono le pratiche per tentare un trasferimento in Svizzera.

Nel frattempo (26/7/1942) i vescovi olandesi pubblicarono un documento di condanna della persecuzione antisemita. La risposta tedesca fu immediata: la domenica seguente (2/8/1942) vennero deportati i cattolici olandesi di origine ebrea, comprese le due sorelle Stein, ed uccisi ad Auschwitz il 9 agosto 1942. Fu un atto compiuto con l’evidente intenzione di offendere la Chiesa Cattolica, per questo l’11 ottobre 1998 Edith Stein è stata canonizzata come martire della fede, e viene venerata con il nome carmelitano di santa Teresa Benedetta della Croce.

Il 1 ottobre 1999 Giovanni Paolo II l’ha nominata co-patrona d’Europa, insieme con santa Caterina da Siena e santa Brigida di Svezia.

 

IL PENSIERO

“Ebrea, filosofa, carmelitana, martire, Edith Stein (1891-1942), ‘che porta nella sua intensa vita una sintesi drammatica del nostro secolo’ (Giovanni Paolo II, 1 maggio 1985), e che la Chiesa annovera fra i suoi santi (dall’11 ottobre 1998) apre cammini di rapporto e di comunione in ambiti e a livelli diversi, ma in punti nodali dell’esperienza umana, cristiana, ecclesiale, interreligiosa”.

Di questa figura femminile così ricca e poliedrica altri esperti hanno scritto e scriveranno per lumeggiare il contributo di pensiero e di azione nei diversi ambiti. Per esempio, nell’ambito culturale sociale: Edith si adoperò, con scritti, lezioni e conferenze, a promuovere il ruolo della donna nella società e nella Chiesa. Con ricerche sulla nozione dello Stato ne chiarì il rapporto con la nazione, con il popolo e la società, e anche il suo precario equilibrio con la sfera religiosa. Lei che all’inizio era fortemente nazionalista e “prussiana”, dopo la grande guerra parteggiò per la repubblica di Weimar, e s’impegnò fortemente a contrastare i primi successi del partito nazionalsocialista.

Soprattutto nell’ambito filosofico, Edith ha lasciato segni incancellabili di originalità: lei che era l’allieva e assistente prediletta di Husserl, a Friburgo, e avrebbe meritato di succedergli nella cattedra, (la prese invece Heidegger, che si mostrò acquiescente col nazismo!) superando il maestro, tentò di gettare un ponte tra la filosofia contemporanea, sintetizzata nella fenomenologia husserliana e la tradizione medievale, espressa dalla filosofia di S.Tommaso, scavalcando la neo-scolastica.

Il suo capolavoro resta Essere finito ed Essere eterno, quasi una nuova ontologia, sintesi di filosofia e mistica. Se avesse potuto continuare le sue ricerche e creare un movimento di pensiero, com’era nella sua indole, forse l’avremmo salutata come la più grande filosofa dei secolo!

Infine, nell’ambito religioso mistico, attraversando la spiritualità domenicana, benedettina e approdando alla mistica di S.Teresa d’Avila e di S.Giovanni della Croce, portò a compimento il suo progetto di vita: pensiero ed esperienza della Croce con Cristo crocifisso, come sacrificio-donazione per la salvezza del suo popolo.

Il suo ultimo scritto, “La scienza della croce” (Scientia Crucis), rimase incompiuto, proprio perché lo avrebbe concluso in una camera a gas nel campo di Auschwitz!.

In tutti questi ambiti, sia col pensiero sia con l’azione, il filo rosso della continuità è stato la “intersoggettività”, (einfulung, “empatia”, intuizione empatica), la “comunione”. Quel che ora mi propongo è di mostrare il cammino di rapporto e di comunione che si è realizzato, nella vita di Edith, tra l’essere ebrea e l’essere santa-martire cattolica. Edith nasce a Breslavia (ora territorio polacco) il 12 ottobre 1891, in una famiglia ebrea molto praticante. Nasce, ultima di sette figli, proprio in una festa religiosa ebraica, nel giorno del Kippur, cioè dell’Espiazione. Per la madre, Augusta, questo era il presagio di un particolare destino della figlia.

Ecco come ricorda la tradizione religiosa nella famiglia materna: “I ragazzi studiarono religione sotto la guida di un professore ebreo; impararono anche un po’ di ebraico… Appresero i comandamenti, lessero brani tratti dalle scritture e impararono a memoria alcuni salmi (in tedesco). Fu sempre insegnato loro il rispetto nei confronti di qualsiasi religione, e di non parlarne mai male. Il nonno insegnò ai suoi figli le preghiere prescritte. Il sabato pomeriggio entrambi i genitori chiamavano a raccolta i figli che erano in casa, per pregare insieme con loro le preghiere vespertine e serali e spiegarle. Lo studio giornaliero delle Scritture e del Talmud – considerato un obbligo dell’uomo ebreo nei secoli precedenti e tuttora in uso presso gli ebrei orientali – non veniva più praticato a casa dei miei nonni; ciò nonostante tutti i precetti della Legge venivano osservati col massimo rigore”.

In seguito Edith racconta la pratica religiosa vissuta nella famiglia in occasione delle feste principali. Ma qualche annotazione ci apre alla comprensione del tipo di educazione assimilata. Per esempio, in occasione della liturgia del Seder (la Pasqua), annota: “la solennità della festa soffriva del fatto che soltanto mia madre e i bambini più piccoli vi partecipavano con devozione. I fratelli che dovevano dire le preghiere al posto di nostro padre, che era morto, lo facevano in modo poco dignitoso. Quando il maggiore mancava e il minore assumeva le funzioni di padrone di casa, faceva chiaramente notare quanto si prendesse intimamente gioco di tutto questo”.

E in occasione della festa dell’Espiazione (Kippur): “Quella sera non solo mia madre andava al tempio, ma era accompagnata dalle sorelle più grandi, e anche i fratelli consideravano un loro dovere morale il non mancare… Nessuno di noi si dispensava dal digiuno, anche quando non condividevamo più la fede di mia madre e non ci attenevamo più alle prescrizioni rituali al di fuori di casa nostra”.

Quello dunque che di questo ambiente ha messo forti radici in Edith non è la fede nel Dio d’Israele, ma un forte rigore morale, derivante dalla Legge. “La mamma ci insegnava l’orrore del male. Quando diceva: “è peccato”, quel termine esprimeva il colmo della bruttezza e della cattiveria, e ci lasciava sconvolti”.

Cosi altrove Edith ricorda gli anni dell’infanzia. Lei stessa, ormai sul punto di trasferirsi da Breslavia all’Università di Gottinga (1911), si confessa “non credente, dotata di forte idealismo etico”. Conserverà grande stima e ammirazione per la pietà religiosa della madre, e la accompagnerà sempre, quando è in famiglia, alla funzione della sinagoga, anche dopo il battesimo, anche alla vigilia dell’ingresso nel Carmelo.

Qualche tratto della sua limpidezza morale: quando attraverso la lettura di un testo romanzato le si rappresentò la vita studentesca con tratti ripugnanti, dissolutezza, alcolismo, ecc., ne rimase nauseata a tal punto che non poté, per settimane intere, ristabilirsi nella propria allegria. Eppure Edith, sebbene esteriormente riservata e dedita con abnegazione al lavoro, portava nel cuore “la speranza di un grande amore e di un matrimonio felice”, e annota: “Senza avere alcuna conoscenza della dogmatica e della morale cattolica, ero tuttavia impregnata dell’ideale matrimoniale cattolico”. Al rigore morale in Edith corrisponde, nella sua vivace e profonda intelligenza, la ricerca e la sete della verità. Non poteva sentirsi soddisfatta della corrente psicologista di tipo positivistico, prevalente nell’Università di Breslavia, e perciò si orientò, appena ne venne a conoscenza, verso la “Fenomenologia” di Edmund Husserl, cattedratico a Gottinga.

Ecco come, dopo anni di esperienza, descrive il metodo di Husserl: “Il suo modo di guidare lo sguardo sulle cose stesse e di educare a coglierle intellettualmente con assoluto rigore, a descriverle in maniera sobria, fedele e coscienziosa, ha liberato i suoi allievi da ogni arbitrio e da ogni fatuità nella conoscenza, portandoli a un atteggiamento cognitivo semplice, sottomesso all’oggetto e perciò umile. Nello stesso tempo ha insegnato a liberarsi dai pregiudizi e a togliere tutti gli ostacoli che potrebbero distruggere la sensibilità verso intuizioni nuove. Questo atteggiamento, a cui ci ha responsabilmente educati, ha liberato molti di noi, rendendoci disponibili nei confronti della verità cattolica”.

Ma già a partire dai primi anni di Gottinga (1911-1914) annota: “Avevo un profondo rispetto per le questioni di fede e avevo conosciuto persone credenti; a volte andavo addirittura in una chiesa – protestante – con le mie amiche… ma non avevo ancora ritrovato la via verso Dio” . E’ un fatto storico notevole: nel gruppo di allievi e collaboratori di Husserl ci sono state parecchie conversioni religiose. Lo stesso Husseri e la moglie erano passati dal giudaismo al protestantesimo, alla Chiesa Riformata luterana di Vienna, dove ricevettero il battesimo (Husserl aveva 27 anni). I figli erano stati istruiti nella religione protestante.

Sebbene nel suo lavoro filosofico non si ponga esplicitamente il problema religioso e affermi di non essere un filosofo cristiano, pure, in una conversazione privata con l’allieva e amica di Edith, Aldegonda, esclama: “Ve l’ho detto tante volte: la mia filosofia, la fenomenologia, non vuole essere altro che una via, un metodo che permetta a coloro che si sono allontanati dal cristianesimo e dalla Chiesa di ritornare verso Dio”. Nel gruppo husserliano spicca il prof.Adolf Reinach che, insieme alla moglie Anna si converte dal giudaismo alla fede evangelica. E questa, dopo la morte in guerra dei marito, passa alla Chiesa cattolica. Lo stesso avverrà della moglie del prof.Husserl e del prof. Alessandro Koyré, anche lui convertito.

La prof.ssa Hedwig Conrad-Martius, convertitasi alla fede evangelica con il marito, saranno grandi amici di Edith, ed è nella loro casa che Edith avrà la grande folgorazione, dopo la lettura – tutta d’un fiato – dell’Autobiografia di S.Teresa d’Avila: “Questa è la verità!” E sarà l’amica Hedwig, protestante, a fare da madrina al battesimo cattolico di Edith.

Ma fu sotrattutto Max Scheler, aggiuntosi più tardi al gruppo e spesso in polemica con Husseri, a esercitare influenza su Edith: “la maniera che aveva… di diffondere sollecitazioni geniali, senza approfondirle sistematicamente, aveva qualcosa di brillante e seducente” . I suoi scritti riguardanti i valori e l’empatia avevano per Edith un’importanza particolare. Proprio allora cominciò ad occuparsi dei problema della Einfulung (empatia, intuizione empatica) che fu l’argomento della sua tesi di laurea.

Ma l’influenza di Scheler acquistò importanza anche al di là dell’ambito filosofico. Egli infatti era passato dal giudaismo alla Chiesa cattolica, ma poi, per motivi di vita privata, se n’era allontanato e infine vi era rientrato. Scheler “aveva molte idee cattoliche e sapeva divulgarle facendo uso della sua brillante intelligenza e abilità linguistica. Fu cosi che venni per la prima volta in contatto con un mondo che fino ad allora mi era stato completamente sconosciuto. Ciò non mi condusse ancora alla fede, tuttavia mi dischiuse un campo di “fenomeni” dinanzi ai quali non potevo più essere cieca… I limiti dei pregiudizi razionalistici nei quali ero cresciuta senza saperlo, caddero, e il mondo della fede comparve improvvisamente dinanzi a me. Persone con le quali avevo rapporti quotidiani e alle quali guardavo con ammirazione, vivevano in quel mondo. Doveva perciò valere la pena almeno di riflettervi seriamente. Per il moniento non mi occupai metodicamente di questioni religiose; ero troppo occupata in molte altre cose. Mi accontentai di accogliere in me, senza opporre resistenza, gli stimoli che mi venivano dall’ambiente che frequentavo, e quasi senza accorgermene ne fui pian piano trasformata”.

In realtà in questi anni di Gottinga la “sete della verità” che Edith diceva essere la sua unica preghiera, inconsciamente si trasformava in “sete di Dio”. Quando, per esempio nel 1916, alla vigilia della discussione della tesi, a Friburgo, ha una lunga conversazione con Hans Lipps, uno dei gruppo che ironizza sul fervore di due amici, Dietrich von Hildebrand e Siegfried Hamburger, convertiti al cattolicesimo, Edith annota: “No, io non ero tra quelli. Avrei quasi detto: “Purtroppo no””. L’amico afferma di non capirci niente, e lei: “Io capivo un poco. Ma non potevo dire molto in proposito”.

Nel 1915 scoppia la Prima Guerra mondiale. Edith, appena superato l’esame di Stato in Filosofia, fece domanda alla Croce Rossa per entrare nel servizio sanitario. E così si trovò a prestare servizio come “ausiliaria”, per vari mesi, presso un grande ospedale militare per malattie infettive a Weisskirchen, in territorio austriaco. Alle rimostranze della madre per tale decisione oppone: “Se la gente era costretta a soffrire giù nelle trincee, perché io dovevo stare meglio di loro?”. Per parte sua, vorrebbe ancora continuare questo servizio, pensando a tanti suoi colleghi che stanno al fronte (e qualcuno non ne ritornerà vivo). Ma non ottiene il rinnovo. Certamente questa esperienza è stata per Edith occasione di crescita spirituale, come distacco da sé e dai propri progetti scientifici, maggiore apertura agli altri e incontro reale con la sofferenza e la morte. Per la serietà e la dedizione al lavoro infermieristio, alla fine della guerra le viene assegnata la “medaglia del coraggio” della Croce Rossa.

Nella vita della giovane Edith in questi anni (1915-1919, non mancano prove, come delusioni affettive, problemi familiari, crisi intellettuali, alle prese con gli sviluppi dei cammino “fenomenologico” del maestro Husserl, di cui è diventata assistente. Edith non condivide questi sviluppi, e sente il peso troppo forte di questa collaborazione. Lei che ha tanto desiderato un posto d’insegnamento all’Università – e lo stesso Husserl appoggia la sua domanda – vede fallire ogni tentativo in proposito (ottobre 1919).

Ma nel novembre 1917 riceve la notizia della morte di Adolf Reinach, ucciso sul fronte delle Ardenne. Per Edith è un trauma, perché, oltre che maestro, Adolf Reinach è per lei amico e confidente. Ora, stando accanto alla vedova Anna Reinach, e collaborando con lei per classificare le carte dei marito in vista della pubblicazione, fa un’esperienza di vita in chiave di fede, tutta positiva.

I coniugi Reinach si erano appena da un anno convertiti al protestantesimo. Ma già il marito si sentiva vicino al cattolicesimo, come appariva dai suoi Appunti su una fìlosofia della religione. Era stata la moglie a voler presto il battesimo: “non pregiudichiamo il futuro; quando saremo in comunione con Cristo, ci porterà dove vorrà. Entriamo nella sua Chiesa, non posso aspettare di più!”.

E proprio in questa prova suprema, la morte dei marito, Anna attinge nella “comunione con Cristo” tanta forza e tanta pace che è lei non a ricevere da altri, ma a dispensare consolazione a quelli che la circondano. Per Edith è un’esperienza della Croce di Cristo, determinante, come in seguito confiderà al P.Hirschmann, gesuita. Edith arriva al battesimo il I° gennaio 1922. Aveva lasciato il suo lavoro di assistente di Husserl (1919) e si era ritirata a Breslavia, concentrandosi nella ricerca personale filosofica e religiosa, e anche elaborando nuove forme di insegnamento. Passa lunghi periodi ospite degli amici Conrad-Martius, a Bergzabem nel Palatinato, anche lavorando duramente nei campi, con dedizione inesauribile… molto silenziosa e segreta… sembrava sempre concentrata, come assorbita in una meditazione ininterrotta…

La domenica accompagnava Hedwig alla chiesa protestante, per la funzione. Un giorno osservò: “Per i protestanti il cielo è chiuso, per i cattolici invece è aperto”. Anche prima della conversione, Edith aveva profondo rispetto per l’Eucaristia, presagendovi un mistero ineffabile. Uno squarcio autobiografico sul dramma interiore che sta vivendo lo possiamo leggere in un testo scritto da Edith sulla “Causalità psichica”, pubblicato proprio nel 1922 negli Annali di Husserl: “Faccio progetti per l’avvenire e organizzo di conseguenza la mia vita presente. Ma nel profondo sono convinta che si produrrà un qualche avvenimento che butterà a mare tutti i miei progetti. E’ la fede viva, la fede autentica alla quale ancora rifiuto di consentire, è a questa fede che io impedisco di divenire attiva dentro di me”.

Il testo, molto bello, continua descrivendo la trasformazione che avviene in questo stato di “riposo in Dio”, a partire dal silenzio della morte e sfociante in un afflusso di vita nuova, per la presenza di una “Forza che non è mia e che senza fare violenza alcuna alla mia attività, diventa attiva in me”.

Possiamo allora cogliere il senso del grido: “Questa è la verità!”, che Edith sente risuonare nel suo spirito, al termine della lettura dell’Autobiografia di S.Teresa d’Avila, con queste parole: “Realizzo pienamente la verità nel donarmi, nell’abbandonarmi totalmente all’Amore” (cf. Giov. 3,21; Ef 4,15). La “fede” in Cristo non era solo la conclusione della sua lunga ricerca intellettuale, ma la sintesi di una “nuova vita” operata dalla grazia.

La conversione è un punto molto importante per capire quanto sia “profetica” la vicenda di Edith. Si pensi a quel che avviene, più o meno negli stessi anni, in un altro gruppo di amici ebrei passati al cristianesimo evangelico: Eugen Rosenstock, Hans e Viktor Eherenberg, gravitanti intorno all’università di Lipsia.

Uno di loro, Franz Rosenzweig (1886-1929), in un primo momento stava per decidersi per il battesimo, ma poi ha un sussulto di orgoglio della propria radice ebraica, e polemicamente, in un confronto durato a lungo con l’amico Rosenstock, nega che possa esserci una base comune tra l’ebreo come tale e il cristiano di ascendenza ebraica. “Non c’è più alcun substrato ebraico vivo entro al cristiano militante e tanto meno, a parere di Rosenzweig, vi è liceità alcuna per l’ibrido giudeo-cristiano. Divenendo cristiani non si è più ebrei, si è cessato competamente di esserio. Anzi… in verità non lo si è mai stati, altrimenti la viva appartenenza alla comunità sinagogale non avrebbe reso possibile il passaggio al cristianesimo”.

Questa era la mentalità dominante. La madre di Edith, per esempio, non poté mai capire e accettare che la figlia, che pur continuava a frequentare con lei la sinagoga, si fosse rivolta a Cristo: era un tradimento, una separazione radicale dai beni più cari: il proprio popolo, la propria religione! Lo stesso grande filosofo ebreo Henry Bergson, che era approdato, nel suo lungo percorso, al Cristo dei vangeli, negli ultimi anni di vita (1859-1941) esitava a farsi battezzare nella Chiesa cattolica, per timore che il gesto fosse interpretato come un distacco dal suo popolo proprio nel momento più duro della persecuzione nazista.

Ora è indubitabile che la conversione a Cristo di Edith – avvenuta col battesimo del I° gennaio 1922 – non solo non segnò il distacco e tanto meno il tradimento del suo essere Ebrea, ma, paradossalmente, segnò una nuova riscoperta della propria ebraicità.

Disse un giorno Husserl, parlando della conversione di Edith Stein: “In lei tutto è autentico… Ma, in fin dei conti, c’è, in fondo a ogni ebreo, un assolutismo e un amore del martirio”.

Proprio cosi, da “vera ebrea” attirata da Dio, Edith vive solo per lui, con lo sguardo fisso sul suo Signore crocifisso, Gesù nazareno, Re dei giudei, e il desiderio di immolarsi per Cristo è tuttuno col desiderio di immolarsi per il suo popolo.

Su questo argomento, oltre alle fonti citate, ho trovato in Internet un ottimo studio del P.Jean Sleiman, Definitore Generale dell’Ordine dei Carmelitani Scalzi, letto nel Simposio Internazionale su Edith Stein, tenutosi al Teresianum di Roma nell’ottobre 1998, in occasione della canonizzazione.

La mentalità dominante nell’ambiente familiare viene espressa – a distanza di tempo – da una nipote di Edith, Susanne Batzdorff-Biberstein: “Diventando cattolica nostra zia aveva abbandonato il suo popolo; il suo ingresso in convento manifestava di fronte al mondo esterno una volontà di separarsi dal popolo ebreo”.

Al contrario, nell’omelia per la beatificazione (1987), Giovanni Paolo II, con cognizione di causa, affermava: “Ricevere il battesimo non significò in alcun modo per Edith Stein rompere con il mondo ebraico. Al contrario ella afferma: “Quando ero ragazza di quattordici anni smisi di praticare la religione ebraica e per prima cosa, dopo il mio ritorno a Dio, mi sono sentita ebrea”.

Edith si considera “figlia di Israele” e ne rimarrà fiera tutta la vita, perché sente che è il popolo di Cristo stesso: “Non si può neanche immaginare quanto sia importante per me, ogni mattina quando mi reco in cappella, ripetermi, alzando lo sguardo al Crocifisso e all’effigie della Madonna: erano del mio stesso sangue!” .

Al padre gesuita Hirschmann scrisse: “Non può immaginare che cosa significhi per me essere figlia del popolo eletto, significa appartenere a Cristo non solo con lo spirito, ma con il sangue”. Come “ebrea”, Edith non fa questione di “razza”. Immersa nel mistero d’Israele, contempla nel Cristo Crocifisso, “re dei giudei” la piena realizzazione delle promesse, delle attese dell’alleanza divina col suo popolo. Perciò tutti gli ebrei sono di Cristo!

Ricordiamoci la data di nascita di Edith: 12 ottobre 1891, in cui ricorreva la festa ebraica del Kippur, giorno del perdono e della riconciliazione. Ora Edith, divenuta cattolica e prossima ad entrare nel Carmelo, contempla il legame profetico tra il giorno dei Kippur e il giorno del Venerdì Santo: “Il giorno della Riconciliazione dell’Antico Testamento è la figura del Venerdì Santo: l’agnello immolato per i peccati del mondo rappresenta l’Agnello immacolato”. Il Cristo, “accettando di morire vittima, è l’eterno Sacerdote”.

Cristo, dunque, appartiene al popolo ebreo, ma anche la Chiesa – dice esultando Edith nel “Dialogo notturno”: “La Chiesa vidi nascere dal seno del mio popolo. Dal suo Cuore spuntare vidi poi, come tenero tralcio allor fiorito, l’Immacolata, la tutta Pura, di David discendente”. E “nel cuore della Vergine”, figlia d’Israele, “dal Cuore di Gesù vidi fluire la pienezza di grazia”. Il rapporto stretto con la madre Augusta, fedele osservante della fede ebraica, ci aiuta ancora a comprendere la convinzione di Edith circa la non incompatibilità tra le due fedi, ebraica e cristiana. E’ l’ultima volta che Edith accompagna la madre alla sinagoga, per la festa dei Tabernacoli (sta per entrare nel Carmelo), e nel ritornare a casa la mamma le chiede: “Non era bella la predica?” – “Sì”. “Anche nella fede ebraica si può essere religiosi, non ti pare?” – “Certamente, quando non si è conosciuto altro”. Allora la madre replica, desolata: “E tu, perché l’hai conosciuto? Non voglio dir niente contro di lui, sarà stato certamente un uomo molto buono, ma perché si è fatto Dio?”. Madre e figlia soffrono terribilmente, al punto che Edith scrive: “Ho dovuto compiere il passo da sola e totalmente immersa nella notte della fede. Spesso, nel corso di quelle settimane così dure, mi sono chiesta quale di noi due, mamma o io, ci avrebbe rimesso la salute. Ma siamo rimaste ferme sulle nostre posizioni fino all’ultimo giorno”. Eppure Edith conserva ammirazione per la fede della mamma, non per puro istinto di affetto filiale, ma per la radicata convinzione che Dio opera anche oltre i confini della Chiesa, opera anche nelle altre religioni.

Alcune lettere scritte nel 1936, nel 1938 e nel 1939, ricordano la morte della mamma: “Dio l’ha presa con lui rapidamente”; “Oggi [la mamma] celebra il suo 87° anniversario con la cara nostra Santa Teresa”. Teresa di Lisieux: era infatti il 3 ottobre 1936, giorno – a quel tempo – della sua festa. Come si vede, pone sua madre in cielo in compagnia di una santa canonizzata, nessuna reticenza circa il destino dei suoi parenti giudei!

Questo suo sentire va insieme alla chiara affermazione: “Mia madre è rimasta fino all’ultimo fedele alla sua fede. Ma dato che questa sua fede e il completo abbandono nel suo Dio l’hanno accompagnata dall’infanzia fino all’87° anno di età, e sono rimasti accesi in lei fino all’ultimo, anche mentre lottava con la morte, sono convinta che abbia trovato un giudice molto generoso ed ora aiuterà anche me ad arrivare alla meta”. Edith arriva ad attribuire dei poteri di intercessione alla madre: commentando la visita fattale dal fratello in partenza per l’America, scrive all’amica Hedwig Dulberg: “Il giorno dei morti ricorderemo entrambe le nostre mamme. Questo pensiero mi è di grande consolazione. Credo fermamente che mia madre abbia il potere di aiutare i suoi figli in pericolo” (4 ottobre 1938).

Anche per il suo “caro Maestro”, il Prof.Edmund Husserl, che era in fin di vita (1938), Edith si esprime con grande apertura di spirito: “Non sono affatto preoccupata per il mio caro Maestro. E’ stato sempre lontano da me il pensare che la misericordia di Dio si permetta di essere circoscritta ai limiti visibili della Chiesa. Dio è la verità. Chi cerca la verità, cerca Dio, che ne sia cosciente o no”. Come non ammirare queste anticipazioni profetiche delle posizioni prese dalla Chiesa, dal Concilio Vaticano II in poi, circa i rapporti ecumenici, e particolarmente con gli ebrei?

Agli inizi degli anni ’30 la Germania versava in piena crisi economica e grave instabilità politica, mentre lentamente ma inesorabilmente saliva il partito nazionalsocialista di Hitler. Edith in quegli anni si trovava come insegnante presso le Domenicane di Spira (1922-1931), e in seguito presso l’Istituto di Pedagogia scientifica di Munster (1932-1933). Contemporaneamente, però, era impegnata in conferenze pubbliche molto richieste e apprezzate su problemi dell’educazione e del ruolo della donna.

Attenta da sempre alla storia del mondo, e come cristiana educata a interpretare gli eventi alla luce del vangelo, intuì presto il carattere totalitario e anticristiano del movimento nazista: “Oggi non c’è nulla che ci manchi così tanto come il battesimo nello spirito e nel fuoco… Nella grande battaglia che, più che mai, è in corso tra Cristo e Lucifero, vi sono quelle che sono chiamate per vocazione a formare gli uomini che devono andare al fronte. Armarci per la lotta e rimanere armate in permanenza: questo è il nostro dovere più pressante”. Così Edith si rivolgeva alle sue ascoltatrici. Intanto rifletteva quale fosse il suo posto al fronte.

Edith non stenta a capire subito il futuro: il nazismo, incarnazione del Maligno, nemico della Croce, combatte Dio stesso e il suo piano salvifico, perciò non può non cominciare dal voler distruggere il giudaismo, come fondamento della stessa religione cristiana, eliminare la “peste giudeo-cristìana” per instaurare il regno della razza ariana.

Nel 1931, al momento di accomiatarsi dalle allieve di Spira, una le dice: “Ma signorina, lei è sconvolta!”. “Non posso fare a meno di essere triste e di agitarmi, quando so che Hitler arresterà molto presto i miei parenti e anche me. Cosa fare?”.

Siamo al primo venerdì d’aprile 1933: Edith, non ancora carmelitana, proprio nella cappella del Carmelo di Colonia ha una profonda esperienza spirituale: “Mi rivolgevo interiormente al Signore, dicendogli che sapevo che era proprio la sua Croce che veniva imposta al nostro popolo. La maggior parte degli ebrei non riconosceva il Signore, ma quelli che capivano non avrebbero potuto fare a meno di portare la Croce. E’ ciò che desideravo fare. Gli chiesi soltanto di mostrarmi come”.

Sentendosi seriamente coinvolta nella sorte del suo popolo, continua a interrogarsi se potesse fare qualcosa per il problema degli ebrei. “Infine avevo deciso di recarmi a Roma e di chiedere al Santo Padre [Pio XI] una Enciclica, in una udienza privata”. Risultato impraticabile questo progetto (a giudizio del suo direttore spirituale, l’Abate di Beuron, Don Walzer), Edith ripiega a scrivere una lettera al Santo Padre, nella quale non si limitava a parlare degli ebrei, ma anche del futuro della Chiesa in Germania. “So che la mia lettera gli è stata consegnata direttamente e ancora chiusa… mi sono spesso domandata se il tenore del mio messaggio abbia in qualche modo destato l’attenzione del Sommo Pontefice. Le previsioni che vi facevo, riguardanti il destino dei cattolici in Germania, si sono puntualmente realizzate” . A giudizio del P.Jan H. Nota, gesuita olandese, che fu amico di Edith e ha poi approfondito il suo pensiero, questo passo compiuto da Edith potrebbe aver influito sulle posizioni assunte da Pio XI contro il razzismo e l’antisemitismo. Sul piano dell’azione a favore del suo popolo Edith ha fatto quanto le era unianamente possibile. Ma il Signore le apre nuove vie di amore eroico per i fratelli ebrei.

Nella stessa quaresima del 1933, ospite casuale di un collega dell’Istituto di Munster, Edith, che non era conosciuta da questi come ebrea, riceve molte informazioni dai giornali americani sulle atrocità commesse contro gli ebrei tedeschi. “Avevo già saputo delle persecuzioni… ma in quel momento… vidi con chiarezza… che il destino di quel popolo diveniva tutt’uno col mio”.

Se Edith deve partecipare al destino del suo popolo, e se questo destino è portare la Croce di Cristo che gli viene imposta… si comprende come queste esperienze spirituali la preparino al passo definitivo. Cosi si esprimeva poco dopo: “Non è l’attività umana che ci può salvare, ma soltanto la passione di Cristo. Esserne partecipe, questa è la mia aspirazione”.

Tenendo presente che una caratteristica della personalità di Edith è la piena integrazione tra il pensiero e il vissuto, tra le analisi, le elaborazioni filosofico-teologiche e l’esperienza mistica, comprendiamo come la vita di carmelitana rappresenti, per lei, la piena realizzazione della sua vocazione come donna: “L’unione nuziale dell’anima con Dio è lo scopo per il quale è stata creata: redenta dalla Croce e trovando il suo compimento nella Croce, l’anima è segnata per l’eternità dal sigillo della Croce”.

Nel suo scritto di anni prima (1931) sulla “Vocazione della donna”, Edith aveva esposto il modo d’intendere la “sposa del Cristo”: “Ella sta in piedi al suo fianco, come la Chiesa e come la Madre di Dio… Là ella sta, per aiutare l’opera della redenzione. Il dono totale del suo essere e della sua vita la fa entrare nella vita e nelle fatiche di Cristo, permettendole di compatire e di morire con lui, di quella terribile morte che fu per l’umanità la sorgente della vita. La sposa di Dio conosce così una maternità soprannaturale che abbraccia l’umanità intera, sia che prenda parte attiva alla conversione delle anime sia che ottenga con la sua immolazione i frutti della grazia per coloro che non incontrerà mai sul piano umano”.

Questo è stato il progetto divino pienamente realizzatosi nella vita di Edith: il 14 ottobre 1933 entra nel Carmelo di Colonia: il 15 aprile 1934 prende l’abito del Carmelo e il nome di Teresa Benedetta della Croce, come Lei aveva chiesto; domenica di Pasqua 1935 è chiamata alla professione semplice; il 10 maggio 1938 emette la professione solenne che la unisce definitivamente a Cristo.

Con l’esperienza della Croce era cominciato il cammino della conversione. Nel giorno dei battesimo si era fortemente sentita attratta verso la vita carmelitana, il cui tratto fondamentale – come lei stessa descrive – “consiste nel soffrire con Cristo… unite al Signore… Cristo continua a soffrire in loro… a intercedere per i peccatori attraverso una sofferenza liberamente accettata e gioiosa, partecipando così alla redenzione dell’umanità”. Nel Carmelo, vivendo intensamente questa vocazione, potrà dire: “Ora so molto di più che cosa significa essere la sposa del Signore sotto il segno della Croce. E’ chiaro che non si può facilmente capire perché è un mistero… E’ ai piedi della Croce che ho capito il destino del Popolo di Dio che già si stava delineando. Ho pensato che chi lo comprende deve prendere su di sé la Croce di Cristo per tutti”.

Quando nella famosa Notte dei cristalli (8-9 novembre 1938) si scatenò il fanatismo nazista contro negozi, case, e contro le stesse persone ebree, le suore rimangono esterrefatte, e Suor Benedetta (Edith) esclama: “E’ l’ombra della Croce che si abbatte sul mio Popolo! Oh, se adesso potesse capire!”.

“E’ qui il fondamento della teologia steiniana del giudaismo… Edith Stein ama sempre il suo Popolo, ma lo percepisce con gli occhi e il cuore di Cristo. Si rivolge a Lui e vede che la sua propria Croce è stata messa sulle spalle dei Popolo giudeo. In altri termini… la sorte di Cristo con il nazionalsocialismo è pure quella degli ebrei. La missione di ambedue è identica”.

Edith non separa mai il Messia dal suo Popolo messianico… L’Anticristo (il nazismo) odia in questo Popolo la sua messianità, e quindi il legame profondo, vitale, connaturale con Cristo… E’ alla luce dell’approfondimento del mistero di Israele sotto la Croce, al di là del contesto storico, che bisogna capire il suo amore, la sua compassione e anche le sue critiche: “Il grande peccato degli Ebrei, per Edith, se si deve parlare di peccato, è di trascurare la loro missione e quindi di tradire la propria identità: popolo messianico, popolo del Messia, ma anche Popolo Messia”.

Il 30 gennaio 1939 Hitler decreta e annuncia l’annientamento della “razza ebraica”. I segni dell’imminenza del conflitto sono evidenti. Il 31 dicembre Edith si rifugia nel Carmelo di Echt in Olanda, dove nell’agosto del ’40 la raggiungerà la sorella Rosa. In questa situazione drammatica Suor Benedetta si stringe sempre più al Cuore di Gesù “per diventare la tua vera sposa. Ti prometto solennemente: ogni volta che dovrò fare una scelta prenderò ciò che ti rallegrerà di più”. Fa, cioè, il voto dei “più perfetto”.

E qualche settimana dopo, chiede alla priora di Colonia (che è rimasta la sua superiora) l’autorizzazione a “offrirmi al Cuore di Gesù come vittima espiatoria per la vera pace, augurandomi che il regno dell’Anticristo crolli, se è possibile, senza una nuova guerra mondiale, e che venga rinnovato l’ordine dei mondo”.

Infine scrive un Testamento spirituale: “Fin da adesso accetto la morte che Dio mi ha destinato e con una totale sottomissione alla sua santissima volontà. Prego il Signore di voler accettare la mia vita e la mia morte per la sua gloria, per le intenzioni dei SS.Cuori di Gesù e di Maria, per quelle della Chiesa. In particolare… in espiazione per il rifiuto della fede da parte del popolo ebreo, affinché il Signore sia accolto dai suoi e venga il suo regno nella gloria; per la salvezza della Germania e, per la pace nel mondo”. Suor Benedetta non affronta temerariamente il martirio. Memore delle parole di Gesù (Mt 10, 23): “Quando vi perseguiteranno in una città, fuggite in un’altra”, in accordo e per suggerimento degli stessi superiori, aveva cercato di farsi accogliere in un Carmelo della Svizzera, e le pratiche erano a buon punto. Ma in seguito alla convocazione ad Amsterdam da parte della Gestapo, si rende conto che non avrebbero avuto esito positivo. Si rivolge anche alla Spagna.

Intanto Suor Benedetta è tutta immersa nello studio e nella contemplazione degli scritti di S.Giovanni della Croce (per incarico della superiora, in vista di una pubblicazione per il 4° Centenario della nascita dei Santo, 1942). “Nella conclusione della sua analisi del Cantico spirituale... si può leggere tutto il suo destino, discernere la luce della Croce dalla quale sarà illuminata la notte misteriosa della sua fine: … “Il matrimonio spirituale dell’anima con Dìo, scopo per il quale l’anima è stata creata, viene comprato dalla Croce, consumato sulla Croce e per tutta l’eternìtà suggellato con il sigillo della Croce””. Ecco, in sintesi, la parte finale dei dramma: l’anno 1942 segna l’inizio delle deportazioni in massa degli ebrei verso l’Est: campi di lavoro, miniere di sale, camere a gas. Di fronte a questi eventi di incredibile ferocia, i Vescovi della Chiesa di Olanda, in accordo con la Chiesa Riformata, inviano al Commissario del Reich un lungo telegramma di protesta (11 luglio 1942).

In seguito a questo passo, il Capo nazista si dice disposto a non toccare quei cristiani di origine ebraica che possono dimostrare la loro appartenenza a una comunità cristiana prima del. gennaio 1941. I Vescovi ritengono del tutto insufficiente questa risposta, perché non tocca la questione di fondo, le deportazioni in massa, e – d’accordo con la maggioranza dei ministri protestanti – fanno leggere in tutte le chiese del paese (domenica 26 luglio) una lettera pastorale, nella quale veniva riportata la protesta e il pressante appello del telegramma. Inoltre si faceva menzione dello scambio di idee intercorso con il Commissario del Reich, e si concludeva con un ardente Appello alla preghiera per la giusta pace e per il popolo ebreo tanto duramente provato.

Conclusione? La mattina del 2 agosto, il commissario del Reich ordina che tutti i religiosi e le religiose non ariani presenti nei conventi olandesi vengano portati via. E nel pomeriggio dello stesso 2 agosto 1942, la Gestapo viene ad arrestare le sorelle Stein. In pochi minuti le due sorelle devono lasciare il convento. Inutile ogni protesta della superiora.

L’ultima parola di Suor Benedetta nel lasciare il Carmelo è indirizzata alla sorella: “Vieni, – le dice prendendola per mano – andiamo per il nostro popolo”.

La sera stessa, il Commissario aggiunto Schmidt rilascia una dichiarazione ufficiale secondo la quale, avendo l’episcopato cattolico rifiutato di rispettare il segreto dei negoziati, le autorità tedesche si vedono costrette a “perseguire i cattolici ebrei, come i loro peggiori nemici, assicurandone il più presto possibile la deportazione verso l’Est”.

Edith fu condotta per alcuni giorni nel campo olandese di Westerbork, e poi, il 7 agosto, fu avviata con gli altri ebrei, su un treno piombato, ad Auschwitz. Questi elementi ci danno la certezza che Edith Stein è stata arrestata e deportata perché cattolica ebrea, e non semplicemente come ebrea, per rappresaglia contro la Chiesa cattolica d’Olanda.

Per gli ebrei cattolici deportati ci fu un trattamento – se possibile – ancora più duro che per gli altri. Ad Auschwitz-Birkenau, all’arrivo dei convoglio, il 9 agosto 1942, le sorelle Stein vengono fatte entrare – con le altre deportate – nella camera a gas.

Nell’ultima lettera che, da deportata, era riuscita a far pervenire al Carmelo di Echt, aveva scritto: “Si può acquistare una “Scienza della Croce” [era il titolo dell’ultimo suo libro, rimasto incompiuto], solo se si comincia a soffrire veramente del peso della Croce. Ne ho avuto l’intima convinzione fin dal primo istante, e dal profondo del cuore ho detto: “Salve, o Croce, unica speranza””.

Nel tunnel della morte, il cuore di Edith palpita: “La Croce è tutta luce: il legno della Croce è divenuto luce del Cristo”.

 

A cura di Simone Tunesi

Giorgio Agamben (1942) si laurea nel 1965 presso l’Università di Roma con una tesi sul pensiero politico di Simone Weil. Negli anni sessanta, a Roma frequenta intensamente Elsa Morante, Pier Paolo Pasolini (fa la parte di Filippo ne Il Vangelo secondo Matteo), Ingeborg Bachmann. Nel 1966 e nel 1968, partecipa ai seminari di Martin Heidegger a Le Thor (su Eraclito e Hegel). Nel 1974 risiede a Parigi, insegnando come lettore di Italiano presso l’Università di Haute-Bretagne. Studia linguistica e di cultura medievale. Frequenta tra gli altri Pierre Klossowski e Italo Calvino.

Nel 1974-75, grazie a di Frances Yates, inizia un lavoro di ricerca presso la biblioteca del Wartburg Institute a Londra. Prepara il libro Stanze, La parola e il fantasma nella cultura occidentale (Einaudi 1977).

Tornato in Italia, dal 1978 dirige per Einaudi l’edizione italiana delle Opere complete di Walter Benjamin, di cui ritrova importanti manoscritti.

Dal 1986 al 1993, è Directeur de programme presso il Collège International de Philosophie (Parigi).

Dal 1988 al 1992, professore associato di Estetica presso l’Università di Macerata.

Dal 1993 al 2003, professore associato di Estetica presso l’Università di Verona.

A partire dagli anni novanta, i suoi interessi si sono rivolti alla filosofia politica e al concetto di biopolitica. Attraverso una rilettura della Politica aristotelica e del pensiero di Michel Foucault, di Hannah Arendt e di Carl Schmitt, elabora una teoria del rapporto fra diritto e vita e una critica del concetto di sovranità (Homo sacer, Einaudi 1995).

Dal 1994, è regolarmente visiting Professor nelle università americane.

Nominato, nel 2003, Distinguished professor presso la New York University, abbandona l’incarico per protesta contro la politica del governo statunitense.

Dal novembre 2003, professore di estetica presso la Facoltà di Design e Arti della IUAV.

Tra i suoi lavori ricordiamo, “Il linguaggio e la morte” (Einaudi 1982) “Bartleby, la formula della creazione” (Quodlibet, 1993), scritto con Gilles Deleuze, e “Homo sacer” (Einaudi, 1995). Presso Bollati Boringhieri ha pubblicato “Mezzi senza fine. Note sulla politica” (1996); “Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone” (1998); “Il tempo che resta. Un commento alla «Lettera ai Romani»” (2000); la nuova edizione di “La comunità che viene (2001, già Einaudi, 1990), “L’aperto. L’uomo e l’animale” (2002) e Stato di eccezione (2003).

Lo scritto più importante e significativo di Agamben è Homo Sacer (in realtà Homo Sacer è una trilogia formata da Homo Sacer (I), appunto, Stato di eccezione (II) e Quel che resta di Auschwitz (III). I tre libri sono dunque fortemente legati fra loro, anche se il contributo filosofico più importante è dato dal primo volume). Questo testo parte da un presupposto fondamentale: oggi la politica è diventata biopolitica.

Il discorso di Agamben prende le mosse analizzando la figura dell’ “Homo sacer” (Uomo Sacro: a questo proposito ricoro che l’aggettivo Sacro deriva da una parola indoeuropea che significa “separato”) che viene definito nel II secolo dopo Cristo dal grammatico latino Festo “colui che il popolo ha giudicato per un delitto; e non è lecito sacrificarlo, ma chi lo uccide, non sarà condannato per omicidio”. Si tratta, quindi, di una vita umana che si può uccidere ma che non è sacrificabile, che trascende tanto l’ordinamento del diritto umano quanto le norme del diritto divino. Se qui sacro è il vivente giudicato come assassino, allora nel momento in cui la vita viene dichiarata sacra in sé, ciò equivale a dichiararla colpevole. Da ciò si evince la violenza connaturata del diritto: la nuda vita è portatrice del bando sovrano, ovvero del nesso tra violenza e diritto perché è in quanto tale colpevole. Si tratta della “nuda vita”, secondo l’enigmatica espressione adottata da Walter Benjamin in Per la critica della violenza.

Un esempio è dato dagli ebrei nella Germania nazista (tema, questo, che il filosofo riprende in molti dei suoi scritti): gli ebrei erano colpevoli perché erano ebrei, in questo senso diventavano anche sacri e di conseguenza uccidibili. La nuda vita in quanto sacra viene deportata nel campo (di sterminio): il campo così inteso (come paradigma biopolitico del moderno) è lo spazio in cui si manifesta appieno la sacertà della vita.

L’homo sacer è la figura originaria della vita presa nel bando sovrano. Il potere sovrano in quanto produzione di un corpo biopolitico è produzione di homines sacri, consacrazione del vivente, è quel processo che rende la vita propriamente sacra, cioè uccidibile e non sacrificabile. Questo discorso è ripreso da Agamben anche nel suo lavoro più recente: Stato di eccezione. La vita, infatti diviene sacra solamente nell’eccezionalità propria del diritto. Ma, come è ben verificabile oggi (basti pensare alla politica degli Stati Uniti), l’eccezione tende ad estendersi nel tempo fino a diventare la regola; quello che dovrebbe essere uno stato d’emergenza (e quindi di eccezione) temporaneo, diventa lo stato normale delle cose.

Agamben segnala anche il particolare rapporto che effettivamente sussiste tra homo sacer e sovrano: “sovrano è colui rispetto al quale tutti gli uomini sono potenzialmente homines sacri e homo sacer è colui rispetto al quale tutti gli uomini agiscono come sovrani”.

Il discorso svolto da Agamben in Homo sacer si sviluppa dunque a partire da una domanda implicita che potremmo formulare in questo modo: è possibile interpretare la politica in base alla stessa “struttura originaria” della metafisica già analizzata e finemente decostruita  in ricerche precedenti? Troviamo gli elementi per una risposta proprio nelle pagine che concludono Homo sacer: “L’isolamento della sfera dell’essere puro, che costituisce la prestazione fondamentale della metafisica dell’occidente, non è senza analogie con l’isolamento della nuda vita nell’ambito della sua politica”.

Ritorna qui il tema dell’eccezionalità. Come funziona la figura logica dell’eccezione? Si tratta di una paradossale “esclusione inclusiva”, come quella implicita nel potere di proclamare lo stato di eccezione. Secondo Carl Schmitt il potere sovrano è “monopolio della decisione ultima”, ossia della decisione intorno alla sospensione dell’ordinamento giuridico normale attraverso la proclamazione dello stato di eccezione. L’articolo 48 della Costituzione della Repubblica di Weimar assegnava al presidente questo potere, di cui il regime totalitario di Hitler fece uso  ininterrottamente a partire dal 28 febbraio 1933, instaurando una sorta di “stato di eccezione permanente”. A questo punto sorge un’altra questione: dove si colloca il sovrano rispetto alla legge, posto che ha il diritto di sospendere il diritto?

Il sovrano, che segna il limite dell’ordinamento giuridico, è, contemporaneamente, fuori e dentro l’ordinamento giuridico (in altre parole, la legge è fuori di se stessa, in quanto l’ordinamento giuridico riconosce al sovrano il potere di sospendere l’ordinamento giuridico stesso). In questo senso l’eccezione è la forma originaria del diritto, il presupposto delle coordinate giuridiche fondamentali: ordinamento e localizzazione.

La sovranità costituisce una soglia indecidibile tra diritto e violenza, come aveva intuito Pindaro nel celebre frammento 169 (Nómos, re di tutte le cose, conduce con mano più forte giustificando il più violento). La legge giustifica il più violento; il diritto quindi ha a che fare con la violenza fin dalla sua origine. È alla possibilità di spezzare questo nesso, o meglio di recidere questo nodo che alludono le riflessioni del giovane Benjamin Per la critica della violenza.

La comprensione della logica della sovranità esige un ripensamento dei concetti metafisici di potenza e atto. Il bando sovrano è infatti potenza di affermare la legge solo in quanto è in pari tempo potenza di non affermarla, o meglio di sospenderla, di non passare all’atto. In altre parole: nello stato di eccezione si manifesta l’impotenza del potere sovrano. Agamben, riprendendo l’idea benjaminiana di una radicalizzazione dello stato di eccezione, allude qui ad una prospettiva ulteriore,[1] [6] in cui si manifesta appieno l’implicazione reciproca tra ontologia e politica: “pensare l’esistenza della potenza senz’alcuna relazione con l’essere in atto – nemmeno nella forma estrema del bando e della potenza di non essere, e l’atto non più come compimento e manifestazione della potenza – nemmeno nella forma del dono di sé e del lasciar essere” .

Nella parabola di Kafka intitolata Davanti alla legge troviamo una perfetta rappresentazione della struttura del bando sovrano: il contadino viene interpretato da Agamben come la nuda vita abbandonata dalla Legge, che non esige nulla da lui.

A questo punto risulta chiaro come ogni tentativo di ripensare le nostre categorie politiche deve muovere dalla consapevolezza che della distinzione classica tra zoé e bios, tra vita naturale ed esistenza politica (o tra l’uomo come semplice vivente e l’uomo come soggetto politico), non ne sappiamo più nulla.

L’eclissi della politica è cominciata da quando essa ha omesso di confrontarsi con le trasformazioni che ne hanno svuotato categorie e concetti. Accade così che paradigmi genuinamente politici vadano ora cercati in esperienze e fenomeni che di solito non sono considerati politici: la vita naturale degli uomini, restituita, secondo la diagnosi foucaultiana, al centro della “polis”; il campo di concentramento, dove quanto si ha di più privato, il sangue, diviene criterio politico decisivo, delimitando uno spazio di indistinguibilità tra vita biologica e sfera politica; il rifugiato, che, spezzando il nesso fra uomo e cittadino, passa da figura marginale a fattore decisivo della crisi dello Stato-nazione; il linguaggio come luogo politico per eccellenza, oggetto di una contesa e di una manipolazione senza precedenti; la sfera dei mezzi puri o dei gesti, ossia dei mezzi che, pur restando tali, si emancipano dalla loro relazione a un fine.

Lo stato di eccezione, ossia quella sospensione dell’ordine giuridico che siamo abituati a considerare una misura provvisoria e straordinaria, sta oggi diventando sotto i nostri occhi un paradigma normale di governo, che determina in misura crescente la politica sia estera sia interna degli stati. Quando lo stato di eccezione tende a confondersi con la regola, le istituzioni e gli equilibri delle costituzioni democratiche non possono più funzionare e lo stesso confine fra democrazia e assolutismo sembra cancellarsi.

Le riflessioni filosofico-politiche di Agamben prendono spunto soprattutto dalla dimensione politica del campo di concentramento di cui Auschwitz è il paradigma.

Se il problema delle circostanze storiche (materiali, tecniche, burocratiche, giuridiche) in cui è avvenuto lo sterminio degli ebrei può considerarsi oggi sufficientemente chiarito (grazie soprattutto al lavoro monumentale di Raul Hilberg), ben diversa è la situazione per quanto concerne il significato etico e politico dello sterminio o anche soltanto la comprensione umana di ciò che è avvenuto – cioè, in ultima analisi, la sua attualità. Alla luce di quanto detto finora è abbastanza evidente che non soltanto manca uno strumento intellettuale che ci permetta di comprendere a fondo la Shoà, ma anche il senso e le ragioni del comportamento dei carnefici e delle vittime e, molto spesso, le loro stesse parole continuano ad apparirci come un enigma. Agamben analizzando lo sterminio avvenuto durante la seconda guerra mondiale, prova ad ascoltare non tanto la voce dei testimoni, quanto la voce intestimoniabile, la “presenza senza volto” che ogni testimonianza necessariamente contiene (cioè, nelle parole di Primo Levi, coloro che hanno “toccato il fondo” – i “musulmani”). In questa prospettiva, Auschwitz non si presenta più soltanto come il campo della morte, ma come il luogo simbolo di un esperimento ancora impensato, in cui i confini fra l’umano e l’inumano si cancellano; e, messa alla prova di Auschwitz (Adorno diceva che dopo Auschwitz è impensabile scrivere una poesia), l’intera riflessione etica del nostro tempo mostra la sua inattualità per lasciar apparire fra le sue rovine il profilo incerto di una nuova terra etica: quella della testimonianza.

 

Amartya Sen nacque nel 1933 a Santiniketan (in Bengala): divenne docente presso l’università di Calcutta, presso il Trinity College di Cambridge, poi a Nuova Deli, alla London School of Economics, a Oxford e, successivamente, all’università di Harvard. Nel 1998, pur mantenendo la sua carica di docente ad Harvard, ha fatto ritorno come rettore al Trinity College. Presidente della Economic Society, della International Economic Association, della Indian Economic Association, a Sen è stato conferito il Premio Nobel per l’economia nel 1998. Egli è autore di numerosissime opere, delle quali meritano sicuramente di essere ricordate Collective Choice and Social Welfare (1971), On Economic Inequality (1973), Commodities and Capabilities (1985), Etica ed Economia (1987), Inequality Reexamined (1992), Lo sviluppo è libertà (1999), Globalizzazione e libertà (2002).

Ciò che Amartya Sen si propone di porre al centro della propria riflessione è la discussione sulla disuguaglianza, letta però in una “nuova direzione” che si contrapponga a quelle tradizionali e prevalenti. L’idea di disuguaglianza (inequality) deve secondo Sen confrontarsi con due diversi ostacoli: a) la sostanziale eterogeneità degli esseri umani; b) la molteplicità dei punti focali a cui la disuguaglianza può essere oggetto di valutazione. Al di là della “potente retorica dell’uguaglianza”, che trova il suo apice nella nota asserzione per cui “tutti gli uomini nascono uguali”, Sen è convinto che gli individui siano del tutto diversi gli uni dagli altri e che dunque il pur ambizioso progetto egualitario debba muoversi “in presenza di una robusta dose di preesistente disuguaglianza da contrastare”. Sen è d’altro canto convinto che la misurazione della disuguaglianza dipenda dalla variabile focale (felicità, reddito, ricchezza, ecc) attraverso cui si fanno i confronti: la misurazione della disuguaglianza dipende cioè dai parametri assunti per definirla. La prima conseguenza di ciò sta nel fatto che, se tutte le persone fossero identiche, l’eguaglianza in una sfera (ad esempio nelle opportunità o nel reddito) tenderebbe ad essere coerente con eguaglianze di altre sfere (ad esempio, l’abilità di funzionare). Ma poiché le persone non sono affatto identiche, ma anzi vige un’assoluta “diversità umana”, ne segue che l’eguaglianza in una sfera tende a coesistere con disuguaglianze in altre sfere: così, ad esempio, redditi uguali possono coesistere con una forte disuguaglianza nell’abilità di fare ciò che si ritiene importante (un sano e un malato, pur avendo lo stesso reddito, non possono fare le stesse cose), ecc. La seconda conseguenza fondamentale scaturente dal fatto che la misurazione della disuguaglianza dipende cioè dai parametri assunti per definirla sta nel fatto che la disputa non si innesta tanto fra egualitari e anti-egualitari, giacché tutte le più importanti teorie etiche degli assetti sociali sono comunque favorevoli alla “eguaglianza di qualche cosa” (e infatti nelle loro scelte politiche tendenzialmente egualizzano una qualche dimensione della vita umana). Una prova di ciò sta nel fatto che anche le teorie considerate tradizionalmente come “anti-egualitarie” finiscono poi per essere egualitarie nei termini di qualche altro “punto focale”. Così l’iper-liberale Nozick rigetta tout court l’eguaglianza di reddito e di benessere, ma di fatto difende strenuamente l’eguaglianza di libertà (tutti gli individui sono parimenti liberi). Ciò vuol dire – rileva Sen – che per poter parlare di eguaglianza occorre preventivamente porsi il duplice quesito: a) why equality? (“perché eguaglianza?”); b) equality of what? (“eguaglianza di che cosa?”). Non si può infatti pretendere di difendere l’eguaglianza (o di criticarla) senza sapere quale sia il suo oggetto, ossia quali siano le caratteristiche da rendere uguali (redditi, ricchezze, opportunità, libertà, diritti, ecc). Interrogarsi sull’uguaglianza significa dunque innanzitutto interrogarsi su quali siano gli aspetti della vita umana che debbono essere resi eguali. La storia della filosofia ci offre una molteplicità di esempi diversi di soluzioni: Rawls descrive l’eguaglianza come un paniere di beni primari di cui tutti gli individui dovrebbero disporre; Dworkin come eguaglianza di risorse; gli utilitaristi come eguale considerazione delle preferenze o delle utilità di tutti gli individui. Quale, tra queste, è la soluzione migliore? Sen collega il valore eguaglianza al valore libertà: quest’ultima è da lui connessa ai concetti di “funzionamenti” e “capacità”. Non è un caso che, in origine, Sen voleva che l’opera La diseguaglianza fosse intitolata Eguaglianza e libertà. Con l’espressione funzionamenti (functioning) Sen intende “stati di essere e di fare” dotati di buone ragioni per essere scelti e tali da qualificare lo star bene. Esempi di funzionamenti sono ad esempio l’essere adeguatamente nutriti, l’essere in buona salute, lo sfuggire alla morte prematura, l’essere felici, l’avere rispetto di sé, ecc. Con l’espressione capacità (capabilities) Sen intende invece la possibilità di acquisire funzionamenti di rilievo, ossia la libertà di scegliere fra una serie di vite possibili: “nella misura in cui i funzionamenti costituiscono lo star bene, le capacità rappresentano la libertà individuale di acquisire lo star bene”. Per questa ragione, Sen sottopone a critica tutte quelle teorie che fanno della libertà un qualcosa di meramente strumentale, privo di valore intrinseco: gli stessi Dworkin e Rawls hanno soffermato la loro attenzione più sui mezzi e le risorse che portano alla libertà che non sull’estensione della libertà in se stessa. I “beni primari” di cui dice Rawls e le “risorse” di cui scrive Dworkin sono agli occhi di Sen degli indicatori assai imprecisi e vaghi di ciò che si è realmente liberi di fare e di essere. Ancora più vago e impreciso è il “reddito”, poiché una persona malata e bisognosa di cure è sicuramente in una condizione peggiore di una persona sana avente il suo stesso reddito. La conclusione a cui Sen perviene passando dalla critica delle altrui posizioni è che il grado di eguaglianza di una determinata società storica dipende dal suo grado di idoneità a garantire a tutte le persone una serie di capabilities di acquisire fondamentali funzionamenti, ossia un’adeguata qualità della vita o well-being generale (cioè non ristretto entri parametri strumentali o economici). Fedele a questa impostazione, Sen è giunto, nei suoi scritti successivi, a tratteggiare una teoria dello sviluppo umano in termini di libertà (development as freedom). E, nel fare ciò, si è direttamente riallacciato alla tradizione greca, inaugurata da Aristotele, dell’eudaimonìa: l’espressione greca eudaimonìa non corrisponde affatto alla sua usuale traduzione inglese in happiness (felicità), ma ha piuttosto a che vedere col termine fulfillment, che vuol dire realizzazione completa di sè e che può essere resa con la bella immagine di una “vita fiorente” (flourishing life), ossia di una vita che fiorisce in tutte le sue potenzialità. L’eudaimonìa quale la intende Sen si contrappone direttamente al vecchio ideale della Welfare economics, che bada soltanto al benessere materiale: ma si oppone anche alla formulazione monistica che dell’eudaimonìa ha dato lo stesso Aristotele. Secondo Sen, infatti, l’eudaimonìa deve portare ad uno sviluppo pluralistico, per cui “esiste una pluralità di fini e di obiettivi che gli uomini possono perseguire”. L’errore commesso da Aristotele sta nell’aver individuato una “lista” di funzionamenti universalmente valida, trascurando di fatto l’individuo. Secondo Sen, invece, essendo tanti i fini e gli obiettivi che ciascun individuo può legittimamente perseguire, anche le capabilities sono una pluralità.                         

 

“Il liberalismo deve avere fondazioni etiche“.

VITA E PENSIERO
Ronald Myles Dworkin nacque a Worcester (nel Massachussets) nel 1931. Dopo aver condotto ad Harvard i suoi studi, ha insegnato a Yale. Divenuto docente di diritto a Oxford, ha anche insegnato alla Law School della New York State University ed è stato visiting professor presso numerose università degli USA. Tra le sue tante opere, meritano di essere ricordate: Taking Rights Seriously (1977), Questioni di principio (1985), L’impero del diritto (1986), Il dominio della vita (1994), I fondamenti del liberalismo (scritto con Sebastiano Maffettone, 1996), Virtù sovrana (2000). Nei suoi scritti, Dworkin è andato elaborando una forma etica del liberalismo, derivante valori e diritti da una nozione di libertà strettamente imparentata con quella di eguaglianza. In Taking Rights Seriously, Dworkin mette in luce come l’istituzione di diritti nei confronti dello Stato non sia né un dono divino, né un’antica consuetudine, né uno “sport nazionale”, ma piuttosto una pratica complessa che rende l’opera dello Stato più difficile e dispendiosa, al fine di garantire un beneficio comune. Si tratterebbe sicuramente di una pratica inutile e frivole se poggiasse su una base non solida e se non servisse a un ben preciso scopo. Le due idee imprescindibili a cui fare riferimento sono la “vaga ma potente” idea della dignità umana (già scoperta da Kant) e la “più familiare” idea di uguaglianza politica. Ne segue che il liberalismo, per Dworkin, dev’essere imperniato in una considerazione degli individui “come uguali” (as equals) e in una teoria delle istituzioni giuridiche e politiche come organi finalizzati a garantire il diritto di ciascuno all’equal concern and respect. Sicché il liberalismo dev’essere una teoria dei diritti “presi sul serio”, come recita il titolo dell’opera Taking Rights Seriously: una teoria che dunque ne rappresenti il fondamento intrinseco (constitutive morality) e l’assetto normativo. Nel delineare questa forma di liberalismo, Dworkin intende opporsi ai modelli del positivismo giuridico alla Kelsen e dell’utilitarismo tradizionale, tutti e due nemici alla “antica idea dei diritti umani individuali”. Al cuore delle successive opere di Dworkin (sempre più attente al tema dell’eguaglianza) sta la teoria per cui gli individui sono titolari di diritti connessi a princìpi eticamente fondati (in primis la “uguale considerazione e rispetto”) e pertanto preesistenti alla loro codificazione positiva e alle scelte politiche e giuridiche concrete. Nello scritto Virtù sovrana (una raccolta di saggi degli anni Ottanta e Novanta, significativamente sottotitolato Teoria dell’eguaglianza) Dworkin osserva, in bilico tra ironia e preoccupazione, come, nel regno degli ideali politici, oggi la specie in pericolo d’estinzione sia l’eguaglianza. Perfino i politici più spostati a Sinistra tendono oggi a rifiutarla: ciò significa che essa debba essere rigettata? Secondo Dworkin, un governo può dirsi legittimo nella misura in cui dimostra uguale considerazione per la sorte di quei cittadini sui quali pretende di esercitare la sovranità. Se viene a mancare questo presupposto, “il governo è soltanto tirannia”. La “nuova Sinistra” non rifiuta “l’eguale considerazione”, ma una specifica concezione di quel che l’eguale considerazione richiede. Sicuramente assicurare l’eguaglianza non significa assicurare a tutti la stessa ricchezza, sennò ne scaturirebbe un mondo in cui “le persone che scelgono di non lavorare, essendo in condizione di farlo, sono premiate col frutto del lavoro svolto dalle persone operose”. Che cosa vuol dire allora che il governo deve trattare tutti con equal concern and respect? Non si può rispondere a questa domanda in maniera chiara e inequivocabile, nota Dworkin: infatti, l’idea di eguaglianza è controversa e gli studiosi ne hanno dato definizioni diverse. Se ne deve allora trarre la conclusione che è meglio rinunciare a tale ideale problematico, seguendo la nuova moda? Dworkin replica che, se l’eguale considerazione è un requisito imprescindibile della legittimità politica, sarebbe poco saggio rinunciare a decidere se l’eguaglianza, e non semplicemente una diminuzione della disuguaglianza, debba essere un obiettivo legittimo per una comunità. Proprio per questa ragione, il filosofo americano ha continuato ininterrottamente a porsi il problema dell’eguaglianza: e l’ha intesa in termini di risorse e di opportunità più che di generico benessere. In opposizione ad ogni modello di Welfare State, egli nota come il liberalismo non possa andare tanto in là fino a decretare un modello di benessere uguale per tutti gli uomini, ma debba piuttosto limitarsi a garantire porzioni uguali di risorse e di opportunità. Ma del resto la libertà non è mai libertà di fare qualunque cosa ci passi per la testa, ma è piuttosto libertà di fare qualunque cosa si desideri e che rispetti i diritti legittimi degli altri individui. Per questo motivo, una coerente teoria liberale (e non liberista) non deve mai perdere di vista la doppia stella polare del principio di pari importanza (ciascuno dev’essere messo in condizione di poter attuare appieno le proprie aspirazioni) e del principio di responsabilità particolare (ciascuno è responsabile delle scelte che compie quando tenta di attuare le proprie aspirazioni). Il primo principio richiede che il governo adotti leggi e politiche in grado di assicurare che la sorte dei cittadini non dipenda dalle loro condizioni economiche, di sesso, di razza, ecc. Il secondo principio richiede che il governo agisca per far dipendere la sorte dei cittadini dalle scelte che essi hanno compiuto. Si viene in questo modo a delineare un nuovo liberalismo, costituente una terza via rispetto alle due antiche della Destra e della Sinistra. I vecchi egualitari ignoravano le responsabilità individuali; queste erano riconosciute dai conservatori, che però ignoravano la responsabilità collettiva. La scelta tra queste due vie è inutile e pericolosa: si tratta piuttosto di percorrere la nuova via del modello liberale avanzato da Dworkin, che identifica eguaglianza e responsabilità rispettandole tutt’e due. Sicché, se in origine Dworkin aveva riconosciuto il cuore del liberalismo nella neutralità tra le teorie del bene, in seguito egli ha scorto l’essenza del liberalismo nella cosiddetta teoria dell’eguaglianza liberale, per cui libertà, uguaglianza e comunità, lungi dall’essere tre virtù in perenne conflitto tra loro, sono “aspetti complementari di un’unica visione politica” (I fondamenti del liberalismo). Forte di questa nuova lettura del liberalismo, Dworkin passa in rassegna una nutrita serie di posizioni di filosofia politica, distruggendole una dopo l’altra: sbaglia Berlin a intendere la libertà e l’eguaglianza come valori politici in competizione; sbaglia Nozick a riconoscere lo Stato giusto nello Stato “poliziotto”, che assiste all’indisturbato svolgersi delle azioni di mercato; lungi dall’essere semplicemente un poliziotto che controlla che non ci siano disturbi sul mercato, lo Stato, secondo Dworkin, non può restare indifferente alle disuguaglianze di risorse e di opportunità. Sbagliano anche i comunitaristi radicali, che nell’esaltare la comunità si scordano le libertà e le responsabilità dell’individuo. Ma più di tutti sbaglia Rawls, accusato di essere “discontinuo” nella misura in cui separa la politica dall’etica: in opposizione, Dworkin propone una visione “continuista”, incentrata sul nesso morale-politica e sul rapporto tra il liberalismo e le concezioni filosofiche più appropriate sulla vita buona. Dworkin è infatti convinto che “il liberalismo deve avere fondazioni etiche” (Virtù sovrana) e che esso deve far sua non un’etica dell’impatto, bensì un’etica della sfida. Per l’etica dell’impatto, il valore di una vita buona consiste in ciò che essa produce, ossia nelle sue conseguenze per il resto del mondo (così ammiriamo Mozart per le Nozze di Figaro, Fleming per la scoperta della penicillina, ecc); per l’etica della sfida, una vita buona dal suo valore intrinseco, a tal punto che gli eventi, le realizzazioni e le esperienze possono avere un valore etico anche quando non producono alcun impatto al di fuori della vita in cui hanno luogo. Tentando di salvaguardare libertà, eguaglianza e comunità, Dworkin ha sostenuto il primato etico della comunità sulla vita individuale, adombrando la necessità di armonizzare due ideali etici che, in apparenza, fanno a pugni: l’ideale dei progetti e delle appartenenze personali, il quale domina la nostra vita privata  e riguarda la responsabilità che crediamo di avere per le persone che, in qualche modo, ci sono vicine; e l’ideale dell’eguale considerazione politica dell’altro, che domina la nostra vita politica e che ha a che fare con un’eguale considerazione per tutti gli uomini. Nelle società in cui l’ingiustizia è sostanziale, secondo Dworkin gli individui che sono attratti da entrambi gli ideali si trovano in un lacerante stato di dilemma etico che li porta necessariamente a sacrificare, con le loro scelte, uno dei due ideali a favore dell’altro: in tal modo, quale che sia la scelta effettuata, è indelebilmente pregiudicato il successo della loro vita. Al contrario, nelle società giuste, ossia in quelle società caratterizzate da un’equa distribuzione delle risorse, è possibile conciliare entrambi gli ideali, cosicché diventa possibile per gli individui aver successo nella vita.         

 

 

BRANI ANTOLOGICI

Il diritto di morire

 

Se sia nel migliore interesse di ciascuno che la vita si concluda in un modo anziché in un altro dipende in modo così stretto da quant’altro di speciale c’è in lui (dallo stile e dal carattere della vita, dal suo senso dell’integrità e dagli interessi critici) che nessuna decisione collettiva uniforme potrà mai sperare di promuovere così adeguatamente gli interessi di una persona. Abbiamo così anche una ragione fondata sulla beneficenza, oltre alla ragione fondata sull’autonomia, perché lo Stato non imponga alcuna uniforme concezione generale attraverso la sovranità della legge, ma piuttosto incoraggi le persone a dare esse stesse disposizioni meglio che possono per la loro assistenza futura, e perché in assenza di queste disposizioni, la legge, nei limiti del possibile, lasci la decisione nelle mani dei loro familiari o di altre persone intime, il cui senso del loro migliore interesse è probabilmente molto più corretto di un giudizio teorico e astratto concepito nelle stanze segrete, tra manovre di interesse e transazioni politiche.

(Ronald Dworkin, ll dominio della vita. Aborto, eutanasia e libertà individuale, trad. it. di C. Bagnoli, Edizioni di Comunità, Milano, 1994, pp.294-295)


Limitazioni leggittime e illeggittime della libertà

 

La maggior parte delle leggi che diminuiscono la mia libertà, vengono giustificate per motivi utilitaristi, per essere state emanate in funzione dell’interesse generale o per il benessere generale; se, come Bentham suppone, ciascuna di queste leggi diminuisce la mia libertà, nondimeno non sottraggono nulla di quanto io ho diritto ad avere. Ciò non vuol dire, nel caso della strada a senso unico, che, nonostante io abbia il diritto di guidare nel senso opposto in Lexington Avenue, nondimeno lo stato, per speciali ragioni, è giustificato se mi toglie quel diritto. Questo mi sembra sciocco, perché lo stato non ha bisogno di speciali giustificazioni, ma solo di una giustificazione, per questo tipo di leggi. Così si può avere un diritto politico di libertà, ma tale che ogni limitazione diminuisce o infrange quel diritto, ma solo in un significato talmente debole, che il diritto di libertà non è affatto in concorrenza con diritti forti come il diritto all’uguaglianza. Se invece pensiamo ad un significato forte di diritto, in conflitto con il diritto all’uguaglianza, allora non esiste affatto un generale diritto di libertà.

(Ronald Dworkin, I diritti presi sul serio, trad. it. di F. Oriana, Il Mulino, Bologna, 1982, pp. 319-322)

Nato nel 1914, il teologo olandese Edward Schillebeeckx studia a Lovanio, a Le Saulchoir e alla Sorbona: dapprima diviene docente nello Studentato teologico di Lovanio, poi alla facoltà teologica dell’Università cattolica di Nimega. All’interno della sua riflessione filosofica, si possono ravvisare due periodi ben distinti: nel primo periodo (1946-1967) Schillebeeckx fa proprio una sorta di “tomismo aperto”, caratterizzato dall’assunzione di un metodo storico in grado di ricostruire l’evoluzione storica delle affermazioni dogmatiche. Rientrano in questo primo periodo interessanti studi di teologia sacramentarla, come l’importante opera Cristo, sacramento dell’incontro dell’uomo con Dio (1958). Il secondo periodo (legato al post-Concilio) si apre con una ricca raccolta di conferenze pubblicata nel 1968 e intitolata Dio, il futuro dell’uomo: quest’opera segna una vera e propria svolta giacché Schillebeeckx, desiderando instaurare un dialogo coi pensatori contemporanei, si confronta con le tesi dell’ermeneutica e le utilizza egli stesso. Schillebeeckx si muove infatti nella convinzione che nella teologia cattolica sia assente una chiara dottrina ermeneutica che consenta di superare definitivamente le diverse posizioni inerenti all’evoluzione del dogma cristiano. La domanda su come si debba interpretare e attualizzare il messaggio cristiano, essendo la precomprensione moderna assai differente da quella dei tempi in cui il testo biblico venne composto, deve essere seguita da interrogativi ancora più profondi, che sorgono dalla consapevolezza che tutta la Bibbia è il prodotto di un processo ermeneutico. Pertanto i testi rimandano a una duplice sfera di esperienza: da una parte, a una storia vissuta, interpretata e fissata letterariamente; dall’altra parte, rimandano all’esperienza di chi legge e interpreta alla comunità di appartenenza. In questa prospettiva, si pone il problema della secolarizzazione, che crea dilemmi di intelligibilità dei testi biblici composti in realtà culturali assai differenti fra loro. Schillebeeckx è convinto che anche nell’era della secolarizzazione affiori la radicale problematicità dell’esistere e la domanda sul senso ultimo della realtà e della vita. Le diverse antropologie sono in ogni caso impegnate nella difesa dell’essere umano minacciato sotto vari aspetti: in esse è possibile scorgere una precomprensione universale che induce il credente a non identificare il suo messaggio con una particolare visione del mondo, ma a offrire una risposta di tipo indiretto (nell’ambito della prassi) alle domande capitali circa il vivere. A motivo della loro fede, i cristiani sono chiamati a impegnarsi contro la disumanizzazione e l’alienazione con un atteggiamento di solidarietà basato sulla promessa di Dio di una liberazione definitiva e finale dalla morte, consapevoli del fatto che il futuro escatologico ha comunque il carattere della gratuità e del dono divino. Quest’ultimo aspetto mette in luce come ogni realizzazione e ogni conquista cozzino contro un limite. Schillebeeckx ha inoltre composto una ricca serie di scritti nei quali affronta il tema cristologico cercando di risalire dai testi alle esperienze che li hanno originati, e in particolare alla comprensione di Gesù dei primi cristiani e al nucleo più originario della fede. Tra queste importanti opere, meritano di essere menzionate Gesù, la storia di un vivente (1974), Cristo, la storia di una nuova prassi (1977), La questione cristologica. Un bilancio (1978). Tratto comune di questi scritti è l’esposizione di una cristologia di tipo narrativo in cui si delineano due diversi livelli interpretativi: il primo è contrassegnato dall’attribuzione di titoli funzionali (ad esempio “Cristo-Messia”) ed esprime una teo-logìa di Gesù che può essere sintetizzata nell’idea che in Lui sia donata la salvezza piena da parte di Dio. Nel secondo livello interpretativo, viene tematizzata la personalità stessa di Gesù, interrogandosi sulla Sua realtà ontologica e avviando in tal maniera la storia dei dogmi. Quest’ultima è inevitabilmente connessa ad un orizzonte di comprensione storicamente condizionato: perciò, essa deve essere aperta a nuove espressioni e a nuove sintesi, in relazione alle diverse epoche e ai problemi che le contraddistinguono. A caratterizzare la produzione di Schillebeeckx è una prospettiva ecumenica, con la quale egli sottolinea come Dio agisca in tutta la storia e in tutta l’umanità e non soltanto nelle tradizioni bibliche (ebraica e cristiana). Le religioni e le Chiese debbono allora essere comprese nell’ordine dei segni, coma sacramenti di salvezza. In questa cornice così vasta, si colloca la storia di Gesù come espressione della divina volontà salvifica universale. La prassi credente nella storia anticipa la realtà finale di pienezza di vita che è biblicamente sintetizzata nella categoria del Regno. Per Schillebeeckx, non si può concepire, in questa prospettiva, una situazione eterna di infelicità o di dannazione, giacché il compimento escatologico è il definitivo trionfo del Bene sul Male.           

INTRODUZIONE

Helmuth Plessner (Wiesbaden 4/9/1892 – Gottinga 12/6/1985) è, con Scheler e con Gehlen, uno dei fondatori dell’antropologia filosofica contemporanea. Tra le sue opere più importanti, meritano di essere ricordate I gradi dell’organico e l’uomo (1928), Potere e natura umana (1931), La nazione in ritardo (1935), La questione della condizione umana (1961). Secondo Plessner, se si vuole comprendere l’uomo (ed è questo l’obiettivo dell’antropologia filosofica), non si devono più porre come criteri né l’antitesi tra filosofia e vita né tanto meno quella tra anima e corpo (tematizzata nel modo più chiaro da Cartesio). Proprio per questo motivo, l’antropologia di Plessner non si interessa di sostanze o di princìpi dal valore assoluto; essa si occupa piuttosto di strutture, con la conseguenza che l’animale, l’albero e l’uomo sono studiati non più come essenze, ma in relazione con l’ambiente circostante. E il rapporto tra l’organismo e l’ambiente è, per l’appunto, ciò su cui si fonda l’antropologia di Plessner. Sicché l’uomo, lungi dall’essere una realtà distaccata dalla natura e dai vari gradi dell’organico che lo precedono nella scala evolutiva e lungi dall’esprimere un’opposizione tra spirito e vita (come credeva Max Scheler), è costituito sia dal fisico sia dallo spirituale. Con l’uomo, la sfera della vita ha compiuto una vera e propria svolta radicale, raggiungendo il più alto livello di consapevolezza possibile. L’identità umana è particolarmente complessa e si riconosce sia nel suo essere-corpo sia nel suo essere-nel-corpo: ciò significa che l’io si riconosce appieno sia nella sua sfera fisica sia in quella psichica. In forza della sua “posizionalità eccentrica”, l’uomo può rapportarsi tanto alla dimensione corporea quanto a quella spirituale, tanto al mondo esterno quanto a quello interno. In altri termini, l’uomo ha se stesso ed è se stesso: può intendere il suo corpo (Körper) come un qualsivoglia altro oggetto e analizzarne in tal modo l’estensione e il peso; oppure può identificarsi col suo corpo (Leib), concepito come il cuore delle proprie sensazioni, azioni, emozioni. È un corpo vivente che ha un corpo inanimato: a differenza dell’animale, che è un corpo di cui diventa consapevole a seconda delle situazioni che di volta in volta vive, l’uomo non è solo un corpo, ma ha anche un corpo. Per l’uomo, trovarsi in una posizione eccentrica significa decentrarsi, smarrire la propria centralità rispetto alle cose e alle persone circostanti, fino a divenire anch’esso cosa tra le cose del mondo. È soltanto distanziandosi da sé (“ponendosi alle proprie spalle”, dice Plessner) che l’uomo può vedere se stesso e la propria situazione nel cosmo, quel centro provvisorio che occupa e da cui poi si decentra. A questa distanza da sé, a questo non coincidere mai con se stessi, la tradizione ha dato il nome di “coscienza”, la quale è dunque sinonimo di lacerazione. L’eccentricità ha originato un’insanabile frattura, la quale resta anche dopo che sia stata compiuta l’autoriflessione e che si sia raggiunta la coscienza. La necessità di essere un corpo in senso somato-psichico e, insieme, la necessità di avere un corpo in senso materiale portano infatti ad una frattura all’interno della vita umana: l’uomo è per l’appunto tale frattura, il centro dell’ininterrotta mediazione tra l’esterno e l’interno. Proprio in questa instabile posizione, egli deve condurre la propria esistenza, cercando una pur paradossale unità. Dalla riflessione di Plessner affiora dunque un’immagine dell’uomo assai particolare, caratterizzata da una naturale disposizione dell’io a non opporsi alla sua condizione antropologica fondamentale, che lo qualifica come incessante processualità. È da qui che affiora la condizione umana di perenne inquietudine, di incertezza e di insicurezza, una condizione che caratterizza soprattutto l’uomo del XX secolo.         

 

I GRADI DELL’ORGANICO E L’UOMO

Plessner intende sviluppare una fenomenologia del vivente che, avvalendosi di un unico principio, possa render conto della specificità che caratterizza i diversi gradi della vita nel mondo organico e, soprattutto, la tipicità della natura umana. Nel 1928, l’anno in cui vede la luce La posizione dell’uomo nel cosmo di Max Scheler, esce anche I gradi dell’organico e l’uomo (Die Stufen des Organischen und der Mensch) di Plessner: in quest’opera, egli propone la teoria dei modali organici, detta anche “teoria aprioristica dei caratteri organici essenziali”; con tale teoria, egli opera una deduzione (in senso kantiano) delle categorie e dei princìpi a priori dai quali dipendono le caratteristiche della vita in generale e di quella dell’uomo in particolare. Al cuore di questa teoria è il principio della posizionalità, da cui si deduce la differenziazione (a livello sia ontologico sia conoscitivo) da un lato tra realtà organica e inorganica, e dall’altro tra mondo animale e mondo umano. Plessner può così stabilire una differenziazione “posizionale” tra i tre diversi regni della natura (vegetale, animale, umano), attribuendo a tale differenziazione non solo un valore di classificazione, bensì intendendola come un vero e proprio principio costitutivo della natura stessa, dalla quale traggono origine i diversi livelli organici. La gradualità con cui questi livelli si succedono si basa sulla coesione interna del vivente, sulla capacità di rapportarsi col mondo esterno e sull’autonomia interiore del proprio io. Per questa via, si istituisce un’autentica scala posizionale, caratterizzata da una gerarchia sistematica per cui al vertice sta l’uomo. Il primo livello di questa scala del livello organico è dato dal vegetale, contrassegnato da una forma aperta in cui l’albero si trova ad essere immediatamente inserito. Sicché l’organismo vegetale si trova inglobato nell’area di cui fa parte senza potersene distinguere, ma restando necessariamente legato al ciclo vitale cui appartiene. Si ha dunque, in tal caso, un rapporto soltanto assimilatorio con l’ambiente favorevole allo sviluppo, senza alcuna possibilità di distaccarsene per far affiorare la sua individualità. Nel mondo vegetale manca dunque la capacità di distinguere tra mondo esterno e mondo interno, che risultano unificati nell’esigenza di sopravvivenza, proprio in forza del fatto che manca un organo centrale, un sé che conferisca consapevolezza al soggetto. Mancando di un organo centrale, l’albero è non già un individuum, bensì un dividuum: è inoltre incapace di muoversi in senso proprio; tutt’al più può compiere movimenti impercettibili e involontari (tende verso la luce, verso l’acqua, ecc). Infine la forma aperta dell’albero non perviene mai al proprio completamento, ma si trova in un mutamento incessante: dalla nascita alla morte, continua a crescere, ad allungarsi, giacché la sua caratteristica è un’intrinseca incompiutezza. Nel regno animale la forma aperta si tramuta in forma chiusa. Ci troviamo dinanzi ad un nuovo livello vitale in cui l’interazione è mediata da una struttura centrale determinante l’attiva immissione dell’animale nel suo habitat; viene meno quella circolarità indisturbata che caratterizzava il ciclo biologico delle piante. L’animale è un organismo autonomo che reagisce all’ambiente secondo i propri impulsi, istinti, sensazioni: esso dunque agisce direttamente sull’ambiente. L’animale è pertanto un vivente equipaggiato di coscienza, poiché è capace di distinguersi dall’ambiente e di opporsi ad esso. Ma la sua è una coscienza limitata, perché non è consapevole di quel che fa: l’animale ha un suo corpo, ha un ambiente che conosce e su cui agisce, ma non sa di averli. Proprio in ciò risiede l’insuperabile limite dell’animale. Plessner tratteggia il livello animale ricorrendo alla metafora della “centricità”: l’animale occupa una posizione nello spazio che altro non è se non il suo centro. In tale centro, l’animale avverte gli stimoli che provengono dall’esterno e da questo centro mette in moto le sue risposte. Plessner sostiene che “l’animale vive a muovere dal centro e a ritornare nel suo centro […], ma non vive come centro”, non ha riflessività, è posto nel suo corpo vivente e si muove a partir dal centro dato da questo corpo, ma senza avere coscienza di ciò che fa. L’organismo centrale dell’animale non è ancora un io: pur sapendo conoscere e agire, l’animale non ne ha coscienza. Al livello più alto della scala sta l’umano, che costituisce il più compiuto grado della legge posizionale: al pari dell’animale, anche l’umano rientra nella forma chiusa; ma a differenza dell’animale “si pone alle proprie spalle”, riuscendo cioè a distanziarsi da sé e a raggiungere l’autocoscienza, che è il più alto punto di riflessività di tutto il sistema vivente. Solo nell’umano è raggiunta la riflessività totale: l’uomo, prendendo le distanze da sé, riesce a porre fine al dominio incontrastato della centralità. In virtù di ciò, l’uomo supera la necessità biologica a cui restava ancorato l’animale (il quale vive al centro del proprio ambiente naturale e non può mai uscirne perché non ha coscienza). Grazie all’autoriflessione, all’uomo è dato trascendere il centro biologico della propria vita, conquistando una posizione eccentrica. Caratteristico dell’uomo è poi il presentarsi in una pluralità di forme, per cui “è corpo, nel corpo (come vita interiore o psichica) e fuori dal corpo, come punto di vista dal quale esso è entrambi. Un individuo che ha questa triplice caratteristica posizionale si chiama ‘persona’”. Se con l’animale si passa dal dividuum (tipico del vegetale) all’individuum (che è la singolarità garantita dal centro), con l’uomo e con la sua eccentricità si passa dall’individuo alla persona. Quest’ultima è la perfetta realizzazione dell’eccentricità, il più perfetto modo dell’uomo di essere se stesso e di riflettere su di sé, raggiungendo l’autocoscienza.

 

 

LE TRE LEGGI ANTROPOLOGICHE

Come può l’uomo assumere un’adeguata posizione all’interno della sua vita? Su quali basi deve fondare il proprio agire? A costituire un ostacolo al modo di vivere umano è l’opposizione conflittuale tra eccentricità e vitalità. Esponendo le tre leggi antropologiche fondamentali, Plessner intende mettere in luce come l’uomo costruisca la sua vita nel distacco originario dall’immediatezza mediata. La prima è la legge dell’artificialità naturale, per cui l’uomo non vive in contatto immediato con l’ambiente, ma ha bisogno di ricorrere a cose artificiali. Se l’animale esiste semplicemente senza conoscersi e senza riflettere sull’ambiente di cui è parte, l’uomo ha smarrito la naturalezza e deve tramutare il mondo naturale in mondo artificiale, trovandosi in una situazione di disagio e di instabilità costante. Si vede costretto a produrre strumenti (utensili, abitazioni, vestiti) per vivere nella natura. L’uomo trova nell’artificialità del mondo della cultura la sua seconda terra di nascita e può in tal maniera infrangere tutti i limiti che lo vincolano ad un’esistenza soltanto naturale: se vuole sopravvivere, deve agire e deve farlo in modo intelligente, superando le carenze che la natura gli ha imposto (“l’uomo è un animale carente”). Proprio perché sa far ricorso a mezzi naturali (e con essi raggiunge un equilibrio che la sola natura mai gli avrebbe concesso), l’uomo è il più alto livello del processo vitale. La seconda è la legge dell’immediatezza mediata, per cui l’uomo vive al contempo come organismo animale nell’immediatezza della natura e come essere eccentrico nella mediazione culturale. Nel comportamento umano sussiste una costante correlazione tra gli aspetti a priori e quelli a posteriori: la produttività umana e la capacità di dar vita a ciò che prima era inesistente richiedono sempre una trasformazione del naturale. Si parte dalla natura immediata e la si tramuta in una creazione artificiale. Dall’immediatezza dell’esigenza di potenziare la forza umana si è passati all’artificiosa mediazione del martello, inventato appunto per potenziare la forza della mano. La terza è la legge del luogo utopico, per cui l’uomo, in quanto essere eccentrico, si trova sempre proiettato al di là di tutto ciò che gli si presenta dinanzi: rinunciando ad ogni stabilità, egli non ha patria, non può contare su una propria casa nel mondo. È da ricercarsi qui la scaturigine dell’insicurezza umana e dell’inquietudine: allontanandosi dall’immediatezza del puro dato, l’uomo sperimenta se stesso e il mondo come nullità; proprio per ciò avverte l’esigenza di ricercare un fondamento assoluto. E poiché all’eccentricità non corrisponde alcuna precisa posizione, l’uomo non può mai sapere in quale luogo stia la verità. Sicché la nozione di essere e di nulla, la causa dell’esistenza individuale e del mondo, mutano senza sosta nel corso della storia a seconda delle diverse culture e religioni che si succedono. L’uomo è diviso tra un mondo interno e uno esterno: egli si trova dietro e sopra la sua vita e sperimenta il suo essere e quello del mondo come elementi contingenti e del tutto deboli. L’eccentricità della sua forma di vita, il suo non esser mai da nessuna parte (il luogo utopico per l’appunto), dischiudono all’uomo le più svariate possibilità, che spaziano da un pessimismo nichilistico a un’apertura verso Dio.

 

 

IL COMPORTAMENTO DELL’UOMO

Essere nel mondo significa per l’uomo dirigere la propria vita: egli è esposto agli stimoli dell’ambiente esterno e, di fronte ad essi, deve selezionare le risposte comportamentali adeguate. Perché ciò possa accadere, l’uomo deve architettarsi un ambiente artificiale, un cosmo culturale equipaggiato di complessi strumenti con cui esprimersi e relazionarsi agli altri. Ciò non di meno, l’uomo mantiene sempre uno stretto rapporto con l’organicità naturale, alla quale resta ancorato. In questo senso, l’espressione, che pure dimostra un forte rapporto corporeo, mette in luce la presenza di un qualcosa che non è di per sé corporeo, ma che piuttosto sembra appartenere a un grado di interiorità psichica e mentale. Le sue estrinsecazioni appaiono non soltanto in forza della mediazione corporale: esprimono anche una componente concettuale. Il punto di partenza per Plessner ora non è più la differenza tra l’umano e il resto del vivente: è piuttosto il mondo dei comportamenti. Il nuovo percorso della riflessione plessneriana procederà dunque dalla sfera delle espressioni corporee fino alla più alta sfera dell’interiorità. Ed è quel che egli fa nello scritto Il riso e il pianto. Una ricerca sui limiti del comportamento umano. In questa indagine, Plessner si trova ad approfondire comportamenti espressivi umani come il linguaggio, il gesto, il pianto e il riso, senza più curarsi degli elementi a priori su cui si fonda il carattere eccentrico dell’uomo. La corporeità e le sue attestazioni sono un’inesauribile fonte di conoscenza dell’uomo: non si può infatti separare la persona dal suo corpo, proprio perché essa è un’inscindibile unità psico-fisica. Comportamenti come l’espressione, la gestualità, il linguaggio, il riso e il pianto sono altrettanti prodotti derivanti dall’interazione fra l’uomo e l’ambiente, cosicché la loro unica spiegazione è di tipo meccanicistico. Plessner rigetta la soluzione darwiniana per cui ogni atto espressivo deriverebbe da un’eccitazione nel sistema nervoso e sarebbe riconducibile ad una ripetizione di comportamenti diventati abituali poiché selezionati come utili alla sopravvivenza della specie. Nella manifestazione mimica dell’ira, ad esempio, si mostra un’espressione della bocca che mette in evidenza i denti canini: questa smorfia è per Darwin ormai inutile in termini filogenetici, ma serviva (come difesa o come mezzo di minaccia) alle scimmie antropoidi (da cui deriva l’uomo). Una siffatta spiegazione è, agli occhi di Plessner, semplicistica e riduttiva, poiché egli si propone di interpretare il comportamento umano come uno specchio dell’essenza dell’uomo, alla luce del fatto che “il comportamento è la dimensione in cui l’uomo esprime se stesso e dalla quale è lecito partire per comprenderlo adeguatamente […] è la tipica manifestazione di un essere che è per natura in rapporto col mondo”. La capacità espressiva umana si manifesta particolarmente in due ambiti: il linguaggio e la gestualità. Il primo costituisce il simbolo dell’essenza umana che realizza per suo tramite la possibilità di tratteggiare ciò che al momento non è presente e di riattualizzarlo grazie al ragionamento. Più di ogni altra forma espressiva, il linguaggio definisce la specificità dell’uomo, consistente nella sua capacità di operare astrazioni concettuali e di comunicare in maniera articolata. A differenza dell’uomo, l’animale non ha il linguaggio giacché non è interessato alle informazioni che vanno al di là dell’immediata necessità. Permettendo la creazione di un mondo di concetti (grazie ai quali diventa possibile non smarrirsi in quel babelico eccesso di stimoli inviati senza sosta dal mondo circostante), il linguaggio aiuta l’uomo ad orientarsi e, insieme, a distaccarsi dal mondo, rendendo possibile l’acquisizione dell’umana posizione eccentrica. L’espressione mimica rappresenta, insieme al linguaggio, uno dei mezzi di cui l’uomo si serve per trasmettere ad altri i suoi stati d’animo: in essa il contenuto psichico e la forma fisica si comportano come i due poli di un unico insieme, che non può essere diviso senza demolire la sua vitalità naturale. L’aspetto del volto è un’immagine avente una trasparenza spirituale e un’adamantina capacità simbolica: e, per quanto sia possibile ingannare gli altri controllando la propria espressione mimica e la propria gestualità per mascherare il nostro aspetto interiore, sussiste comunque una specifica modalità dell’espressione corporea che non si può sostituire in alcun caso.

 

IL PIANTO E IL RISO

Secondo Plessner, l’uomo si caratterizza non solo per la sua capacità di esprimersi col linguaggio, di compiere procedimenti astrattivi e razionalizzanti, ma anche per la sua capacità di piangere (Weinen) e di ridere (Lachen). Sono espressioni emotive tipiche soltanto dell’essere umano: ma se fossero solo manifestazioni affettive, moti espressivi emozionali, allora dovrebbero essere presenti allo stesso modo negli animali. Ne segue che il pianto e il riso non sono soltanto forme emotive: per coglierne la natura, occorre indagare sul rapporto che l’uomo ha con se stesso e, soprattutto, col suo corpo. Quando si scoppia a piangere o a ridere, avviene una vera e propria frattura nell’equilibrio psico-fisico dell’uomo: questi perde il controllo di sé e non riesce più ad esprimersi come fa abitualmente, ad affrontare di petto l’ondata emotiva che lo travolge. Entra in questo modo in crisi l’unità della persona ed emerge un comportamento disgregato e di rottura: in esso, i processi corporei si emancipano e l’individuo perde il controllo sull’aspetto fisico del suo esistere. L’esistere gli sfugge di mano e lo obbliga a reazioni insospettate. Nello scoppio del riso e del pianto, l’uomo si sente improvvisamente spossessato: è come se smarrisse il rapporto con la dimensione fisica dell’esistenza, la quale sfugge al suo comando e scivola in una reazione incontrollabile. Sicché le condizioni essenziali del riso e del pianto sono la reazione “repentina” ed “eruttiva” verso un evento minaccioso a cui non si può rispondere. Tanto nel pianto quanto nel riso, si infrange l’equilibrio tra fisico e psichico, tra corpo e mente, con un’improvvisa perdita di autodominio; ma nell’esplosione fulminea del riso si interrompe il rapporto tra l’io e il suo corpo, lasciando a quest’ultimo la completa libertà di replicare. Invece, nel graduale abbandono al pianto, è l’uomo stesso a rinunciare a tale rapporto, lasciandosi trascinare dall’emotività. Sia nel riso sia nel pianto, è messa in luce la natura composita dell’uomo, il quale si presenta nella dialettica duplicità dell’essere un corpo e dell’avere un corpo. In questa duplicità, che richiede un’ininterrotta mediazione, consiste il rischio e, insieme, l’unicità dell’umana esistenza.   

A cura di Simona Verchiani e di Diego Fusaro

 

“La dialettica storica si compiace per l’appunto di contraddizioni e pone nel mondo per ogni necessità anche il suo contrario. Il dominio di classe borghese è indubbiamente una necessità storica, ma pure la sollevazione della classe lavoratrice contro di esso; il capitale è una necessità storica, ma anche il suo becchino, il proletariato socialista; il dominio mondiale dell’imperialismo è una necessità storica, ma anche la sua caduta per opera dell’internazionale proletaria” (La crisi della Socialdemocrazia).

 

All’interno della Socialdemocrazia tedesca, si vennero a formare diversi schieramenti che si proponevano obiettivi differenti e, non di rado, contrastanti: la polacca Rosa Luxemburg (1870-1919) si collocò sulla linea estremista e rivoluzionaria, rivelandosi ostile sia al revisionismo di Bernstein sia all’ortodossia di Kautsky. Rosa Luxemburg nacque in Polonia nel 1871, anno della Comune di Parigi. Nel corso della sua breve vita, conobbe tre grandi rivoluzioni e prese parte ai più importanti dibattiti tra i socialisti internazionali. Questi non avevano un modello di rivoluzione socialista di successo ma erano alle prese con il problema dei lavoratori e del come essi avrebbero dovuto lottare e prendere coscienza del bisogno di cambiamento della società. Rosa fu marxista, creativa e ragionevole, pronta a difendere le idee di Marx ed Engels ma predisposta a svilupparle, se necessario. Fu coinvolta in politiche rivoluzionarie quando frequentava ancora la scuola in Polonia. All’età di 18 anni, una repressione di Stato la forzò all’esilio presso Zurigo. Quando si trasferì in Germania, nel 1898, si era già affermata tra i socialisti internazionali come pensatrice marxista. Si attivò all’interno del partito socialdemocratico tedesco, il più grande partito a favore della classe operaia del mondo. Schieratasi fermamente nel 1914 contro l’adesione della Socialdemocrazia alla guerra, abbandonò il partito, giudicandolo ormai un “cadavere maleodorante”; e nel 1915 fondò insieme a Karl Liebknecht la Lega di Spartaco, un movimento collocato sull’estrema Sinistra e che prendeva il nome da quello Spartaco che aveva condotto la rivolta degli schiavi a Roma e che tanto caro era a Marx stesso. Proprio la Lega di Spartaco, dopo il conflitto, promuoverà la fondazione del Partito comunista tedesco. Quando nel 1919 partecipò all’insurrezione operaia, la Luxemburg fu brutalmente massacrata dai soldati inviati dal governo socialdemocratico a soffocare tale insurrezione. Mentre veniva condotta in carcere, il suo cranio fu sfondato a colpi di calcio di fucile e il suo corpo fu gettato in un fiume, per poi ricomparire parecchio tempo dopo.  Al cuore della riflessione della Luxemburg sta il problema di come stia evolvendo il capitalismo nella cornice della nuova epoca, caratterizzata dall’imperialismo più sfrenato, dalla politica coloniale condotta ferocemente dalle potenze europee, dalla sempre più forte tendenza alla formazione di monopoli. Questi tratti peculiari del capitalismo novecentesco, già colti da Rudolf Hilferding in Il capitale finanziario (1910), portano la Luxemburg a trarre le seguenti conclusioni, nell’opera L’accumulazione del capitale (1913): la crisi definitiva del capitalismo, che lo porterà inevitabilmente al crollo, è da lei ravvisata nella formazione del monopolio nella fase più matura del capitalismo. Tale fase è rappresentata dall’imperialismo, che s’impadronisce gradatamente di sempre nuove aree di mercato nei paesi che ancora non conoscono lo sviluppo capitalistico. Questa dinamica, però, determina al tempo stesso il limite di sviluppo del capitalismo, che a un certo punto si trova privo di possibilità di espansione del mercato: in questa situazione diventa non possibile, ma necessario il crollo del capitalismo di fronte alla rivoluzione proletaria. La transizione dal regime capitalistico al socialismo non può secondo la Luxemburg avvenire mediante il dibattito parlamentare (come invece credeva Bernstein), ma soltanto per via rivoluzionaria, mediante la sollevazione spontanea delle masse e non attraverso la guida dall’alto di un partito. Proprio per questa ragione, nel 1917, la Luxemburg saluterà dapprima con grande entusiasmo la Rivoluzione Russa per la sua spontaneità, ma ben presto ne condannerà gli sviluppi dittatoriali, già embrionalmente presenti nel fatto che essa era stata guidata dall’alto da un partito e non dal basse delle masse spontaneamente organizzate. Nell’attenta analisi della Luxemburg, viene dato molto peso al militarismo: esso ha svolto, da sempre, un ruolo decisivo nello sviluppo del capitalismo, rendendo possibile la conquista manu militari di interi continenti e la proletarizzazione degli indigeni; il militarismo ha poi giocato un ruolo decisivo come arma della lotta di concorrenza fra paesi capitalistici per il controllo di aree non ancora capitalisticizzate. Il militarismo è dunque il più fruttuoso alleato del capitalismo. Sicché, secondo la Luxemburg, è la guerra (come esito necessario del capitalismo), ancor più delle crisi economiche, a rendere necessaria la rivoluzione. Il marxismo della Luxemburg si pone in netta rottura tanto con quello di Kautsky quanto con quello di Bernstein: contro Kautsky, ella rifiuta l’idea dell’inevitabilità del socialismo, il quale è a suo avviso una possibilità all’interno della storia; e però accetta l’idea dell’inevitabilità del crollo del capitalismo, crollo determinato dalle motivazioni poc’anzi esaminate: quando il capitalismo sarà (e lo sarà necessariamente) crollato, si potrà scegliere tra l’alternativa del socialismo o quella dell’anarchia, intesa negativamente come degenerazione. L’alternativa si configura allora come “socialismo o barbarie”, secondo un’espressione cara alla Luxemburg. Ella è altrettanto risoluta nel rigettare le tesi di Bernstein: il socialismo, lungi dall’essere una possibilità soggettiva o un’idea in senso kantiano, è una necessità storica anche se non “destinale”. Ciò significa che nella storia non c’è nulla di fatale, ma neanche nulla di arbitrario. Proprio per questo motivo, è necessaria una lotta quotidiana del proletariato per favorire il crollo del sistema capitalistico. In una ricca serie di articoli raccolta sotto il titolo Riforma sociale o rivoluzione? (1989) ella si propone di distruggere le teorie di Bernstein: l’errore commesso dal padre del revisionismo sta nell’aver rifiutato la dialettica come base del marxismo, precludendosi la possibilità di comprendere la totalità del processo storico e le contraddizioni che in esso si annidano. Vittima della stessa analisi atomistica della società compiuta dai borghesi, Bernstein non ha saputo vedere come, al di là delle congiunturali e non decisive contraddizioni che lo caratterizzano, il capitalismo rechi entro di sé l’insanabile contraddizione tra una sempre maggiore produttività e una sempre minore capacità di smerciare i prodotti. Riforma sociale o rivoluzione?, se letto in trasparenza, costituisce anche un’agguerrita polemica contro la posizione ortodossa di Kautsky: questi è accusato di considerare il rapporto tra le riforme e la rivoluzione in maniera estrinseca e meccanica, con la conseguenza inaccettabile che la mèta finale del socialismo resta slegata dall’operare quotidiano della classe operaia. Nel determinismo kautskyano, il vero obiettivo del socialismo resta indeterminato e proiettato in un futuro troppo lontano: la conclusione di ciò è che gli operai non agiranno per far cadere il capitalismo. Sicché, paradossalmente, per Kautsky non meno che per Bernstein vale il motto “lo scopo finale è nulla, il movimento è tutto”. La Luxemburg si trova (seppur solo provvisoriamente) d’accordo con Lenin nel propugnare la versione rivoluzionaria e dialettica del marxismo: come abbiamo detto, quando la Rivoluzione Russa si capovolgerà in dittatura sul proletariato, ella dissentirà dal rivoluzionario russo. Ma ella si era già schierata apertamente contro Lenin allorché ne aveva aspramente criticato l’opera Che fare?. Contro le tesi di Lenin, ella aveva sostenuto che nessun comitato centrale del partito è in grado di supplire all’assenza o all’immaturità di un movimento operaio sviluppato. Perché ci possa essere una rivoluzione, ci vuole un movimento operaio ben organizzato: non basta (come s’illudeva Lenin) un ben organizzato partito fatto di pochi intellettuali. La Luxemburg fa sempre e di nuovo leva sulla spontaneità del movimento operaio, dalla cui iniziativa dipende la rivoluzione. Dopo lo scoppio della rivoluzione del 1905 in Russia, ella sostenne a più riprese che si trattava di far sviluppare il più possibile i soviet, da lei intesi come espressioni di una più alta forma di democrazia rispetto a quella borghese. Nello scritto La rivoluzione russa (1918), composto in carcere, la Luxemburg conduce una sferzante requisitoria contro il leninismo, accusandolo di essersi presto capovolto in una dittatura e di aver erroneamente inteso come reciprocamente elidentisi democrazia e dittatura: si tratta invece di coniugare queste due componenti, dando vita ad una dittatura di classe caratterizzata dalla massima partecipazione delle masse popolari in una “democrazia senza limiti”.    

“Qual è il rapporto che intercorre tra il marxismo e la filosofia fintantoché questo complesso processo storico non ha ancora raggiunto il suo obiettivo finale, la soppressione della filosofia?” (Marxismo e filosofia)

 

VITA E OPERE

Nato da genitori borghesi nelle vicinanze di Lüneburg nel 1886, Karl Korsch si iscrive all’università e intraprende gli studi di giurisprudenza, di economia, di sociologia e di filosofia: tra il 1912 e il 1914, va in Inghilterra e là stringe rapporti con la Fabian Society. Finita la Prima Guerra Mondiale, Korsch milita nel Partito Socialdemocratico tedesco indipendente: ma ben presto se ne allontana per aderire, nel 1920, al Partito Comunista Tedesco. Tra il 1924 e il 1928, Korsch è deputato del Reichstag e assume un atteggiamento altamente critico nei confronti tanto del Partito Comunista Tedesco quanto del Comintern: di conseguenza è espulso dal Partito nel 1926 e “scomunicato” dall’Internazionale Comunista, che accusa di “revisionismo idealistico” la sua celebre opera Marxismo e filosofia. Emarginato dall’azione politica e impossibilitato a praticare un’opposizione al movimento comunista ufficiale, Korsch si ritaglia un piccolo spazio nel quale intrattiene rapporti con piccoli gruppi operai ultraradicali e con intellettuali marxisti (tra cui Bertolt Brecht). Abbandonata la Germania quando in questa si affermò il Nazismo, Korsch si trasferisce dapprima in Inghilterra e in Danimarca, successivamente negli USA, dove resta fino alla morte, avvenuta nel 1961. Tra gli scritti principali di Korsch, ricordiamo Marxismo e filosofia (1923), Il materialismo storico antiKautsky (1929), la riedizione di Marxismo e filosofia (1930), cui fa seguito una serratissima critica del leninismo; va poi ricordato Karl Marx (1938), uno dei tanti saggi che costellano la sua produzione tra il 1931 e il 1939, caratterizzata dall’audace tentativo di sottoporre il marxismo ad una revisione teorica tale da portarlo all’altezza del nuovo tempo, in cui proliferano incontrastati i totalitarismi, risorge il capitalismo, pare tramontata la possibilità di una rivoluzione operaia. Tra questi scritti, ricordiamo Crisi del marxismo (1931).  

 

 

IL PENSIERO

Al cuore di Marxismo e filosofia sta il recupero del pensiero di Hegel in una prospettiva strettamente marxiana e la ripresa del concetto di totalità. Tanto Hegel quanto Marx hanno voluto costruire (il primo nell’età della borghesia rivoluzionaria, il secondo ai tempi della borghesia conservatrice) una teoria della società borghese incentrata sul nesso dialettico di pensiero e realtà, di teoria e prassi sociale. Sia la teoria sia il suo oggetto (la società borghese) sono pertanto concepiti come concreta totalità dialettica, che non accetta di essere disarticolata nelle sue singole parti: e queste parti sono la prassi sociale (“l’aspro regno delle lotte reali”) e la sovrastruttura ideologica data soprattutto dalla filosofia. Così sia Hegel sia Marx (o, meglio, il marxismo, che è espressione teorica del movimento operaio) considerano la “rivoluzione nella forma del pensiero” come una componente reale dell’effettivo processo sociale rivoluzionario. E in termini hegeliano-marxisti il sorgere della teoria marxista è solo l’altra faccia del sorgere del reale movimento operaio, cosicché, solo se presi insieme, essi formano la totalità concreta del processo storico. Nasce di qui la grande e ineludibile problematica che dà il titolo all’opera di Korsch: qual è il rapporto tra marxismo e filosofia? Marx ed Engels, con la loro formulazione del materialismo storico, avevano sostenuto che, con la rivoluzione, la filosofia sarebbe scomparsa insieme a tutte le altre espressioni della società borghese (compreso lo Stato). Ma se si tiene presente che il processo storico rivoluzionario, dopo i clamorosi fallimenti del 1848, è apparso non imminente, ma anzi destinato a dover attendere ancora per molto tempo, allora non ci si può sottrarre alla domanda circa il rapporto tra marxismo e filosofia fintanto che il processo storico rivoluzionario non ha ancora spazzato via la filosofia. Finché la filosofia resta in piedi, quale deve essere il suo rapporto col marxismo? Questo problema capitale è stato ignorato dal marxismo “volgare” della seconda metà dell’Ottocento, che ha commesso il grande errore di pensare che tali questioni teoriche fossero irrilevanti per la prassi. Questa deleteria separazione tra prassi e teoria, tipica del marxismo ottocentesco, è sempre e di nuovo criticata da Korsch, il quale giunge a ridicolizzare i marxisti dell’Ottocento asserendo che essi, rivoluzionari nella prassi, potevano tranquillamente essere seguaci della teoria di Schopenhauer. E quando i marxisti dell’età della Seconda Internazionale si sono spinti nelle regioni della filosofia, l’hanno fatto in maniera altrettanto volgare, scegliendo come ancella del marxismo le filosofie borghesi di Kant o di Mach, riconfermando l’assurda tesi per cui il marxismo sarebbe privo di contenuto filosofico. Questa gravissima perdita del nesso prassi-teoria, realtà-coscienza, è avvenuto per una pletora di motivi: innanzitutto perché, dopo i disastri del 1848, erano crollate le prospettive rivoluzionarie; ma anche (e soprattutto) perché si era perso di vista il nucleo dialettico, di marca hegeliana, del materialismo storico elaborato da Marx. E, perso di vista tale nucleo, si era di conseguenza perso di vista anche il concetto di totalità, indebitamente sostituito dal prevalere delle interpretazioni economicistiche che hanno surrettiziamente ridotto l’azione della classe a mera trasformazione di strutture economiche. La conseguenza da ciò scaturita era la separazione di teoria e prassi, separazione giunta al culmine con la riflessione di Rudolf Hilferding nel Capitale finanziario secondo cui non si potrebbero identificare marxismo e socialismo perché si sarebbe potuto utilizzare il primo contro il secondo. Le stesse posizioni riformistiche, opponendosi al rapporto rivoluzionario tra Stato e marxismo delineato da Marx, erano scaturite tutte in forza di questa indebita separazione di teoria e prassi. A partire dal XX secolo tuttavia, in virtù del mutato contesto storico e dell’affermarsi di un movimento rivoluzionario destinato a trionfare in Russia, il problema del rapporto tra marxismo e filosofia esce dall’oblio e torna all’ordine del giorno, come è attestato dai dibattiti rivoluzionari di Lenin o della Luxemburg. Torna cioè ad affacciarsi l’istanza originaria fatta valere da Marx e da Engels secondo la quale la lotta alla società borghese necessita del momento della critica teorica in vista della soppressione anche delle manifestazioni ideologiche della società. Korsch, profondamente convinto della necessità di una storicizzazione del marxismo, si sofferma sull’analisi dei momenti in cui si è sviluppato l’atteggiamento di Marx e di Engels nei confronti del rapporto tra realtà sociale e forme di coscienza (o ideologie), a cominciare proprio dalla filosofia. La prima forma in cui si è sviluppato il marxismo è, secondo la puntuale analisi di Korsch, quella degli anni precedenti il ’48: di questa forma, il Manifesto del partito comunista è l’espressione migliore. Essa è caratterizzata dal rigetto della filosofia borghese e della filosofia in quanto tale, come recita l’undicesima delle Tesi su Feuerbach. Ma, nonostante il dichiarato rifiuto della filosofia, questa prima forma del marxismo è fortemente filosofica, e si pone come teoria dello sviluppo sociale visto come totalità vivente, o, più precisamente, della rivoluzione sociale intesa e applicata come totalità vivente. Dopo il 1848, si assiste ad una seconda forma del marxismo: dopo tale data, infatti, la teoria marxista ha necessariamente dovuto modificare la sua forma, anche in forza del periodo storico non rivoluzionario in cui si è trovata ad esistere: l’espressione più tipica di questa seconda fase è il Capitale, opera in cui il marxismo trapassa in socialismo scientifico, con l’importante conseguenza che i singoli elementi (economia, politica, ideologia, prassi sociale, ecc), da congiunti che erano, si sono disgiunti e autonomizzati gli uni rispetto agli altri. Insistendo nel differenziare gli elementi costitutivi della totalità, questa seconda forma del marxismo ha forse contribuito – nota Korsch – all’indebita operazione compiuta dai successivi marxisti dell’Ottocento, i quali hanno frantumato in disjecta membra la teoria unitaria della rivoluzione sociale. Ed è a questo punto che si sviluppa la risposta korschiana alla questione del rapporto tra marxismo e filosofia. Sopprimere la filosofia non significa certo, per Marx ed Engels, metterla da parte: infatti, come i due non si stancarono mai di ripetere, non si può sopprimere la filosofia senza realizzarla. Sicché anche per il Marx maturo, teorico del socialismo scientifico, resta vero che di quella totalità che è la società borghese fanno parte anche le ideologie più alte, quali l’arte, la religione e la filosofia: la conseguenza è che il processo rivoluzionario non potrà mai spazzarle via. Il saggio sul Il materialismo storico antiKautsky, si configura come una sferzante requisitoria (peraltro già sullo sfondo di Marxismo e filosofia) condotta contro il marxismo di Kautsky: a lui Korsch muove l’accusa di aver ridotto il marxismo a mera dottrina scientifica, sciolta dalla dialettica hegeliana e da ogni nesso immediato con la prassi sociale del proletariato. È sì vero che Marx ed Engels ravvisano nella storia della natura il necessario presupposto su cui poggia lo sviluppo della struttura economica della società: ma essi escludono tassativamente che tale sviluppo sia interpretabile secondo il modello dei processi naturali. L’altra accusa che Korsch muove a Kautsky è di aver fornito un’interpretazione idealistica dello Stato, intendendolo come la più alta realizzazione della storia. In ciò, Kautsky è rimasto prigioniero di una visione borghese e idealistica dello sviluppo storico, tale per cui l’apparizione dello Stato moderno segnerebbe il punto d’approdo della Modernità. Assunto nella sua attuale forma democratico-borghese come sub specie aeternitatis, lo Stato è da Kautsky inteso come l’autentica realizzazione del processo storico. L’intento di Korsch era quello di colpire con la sua critica anche il marxismo trionfante della Terza Internazionale e il pensiero di Lenin, di cui scorgeva la diretta prosecuzione nel Diamat e nell’incipiente fenomeno dello stalinismo. Non a caso, appena a un anno dalla pubblicazione del Il materialismo storico antiKautsky, Korsch fece uscire la riedizione di Marxismo e filosofia con l’aggiunta di un saggio significativamente intitolato Lo stato attuale del problema ‘marxismo e filosofia’ (Anticritica). In questo saggio, egli individua una totale convergenza tra le critiche mosse al suo libro tanto dalla Socialdemocrazia quanto dal marxismo-leninismo. Ma la Socialdemocrazia e il marxismo-leninismo non sono che metamorfosi del marxismo in vuota ideologia, giacché avanzano l’assurda pretesa di inserirsi dall’esterno nel movimento operaio, di pilotarne dall’alto la prassi: la Socialdemocrazia esaurisce la dimensione politica nella cornice dello Stato borghese, e il marxismo-leninismo instaura la dittatura del partito sulla classe, mettendo in luce una spiccata tendenza giacobina e autoritaria. È questa la premessa teorica che per Korsch ha permesso al leninismo e allo stalinismo di nascondere, dietro la vernice ideologica del socialismo, la realtà di un capitalismo di Stato oppressivo e iperburocratico. In particolare, Korsch sottopone a dura critica i principali nodi teorici della teoria di Lenin, accusata di non essere adeguata all’attuale fase di sviluppo: la teoria leniniana della conoscenza intesa come mero rispecchiamento e riproduzione passiva non è che una banale riproposizione di un realismo meccanicistico ed ingenuo prekantiano, che ignora la relazione dialettica tra essere e coscienza. Tale teoria del rispecchiamento è peraltro consona al giacobinismo politico di Lenin, giacché include il riconoscimento dell’assoluta oggettività e necessità delle leggi che presiedono allo sviluppo sociale e che, sfuggendo alla coscienza immediata dei proletari, sono colte solo dal partito. Dal 1931 inizia un periodo particolarmente travagliato per la filosofia di Korsch, che prende le mosse dal riconoscimento della crisi che caratterizza il marxismo e dalla speranza di un recupero del movimento rivoluzionario. Nella monografia del 1938 su Karl Marx, Korsch apporta novità decisive al suo modo d’intendere sia il rapporto Hegel-Marx sia la teoria marxiana nel suo insieme. In quell’opera, Korsch rileva che l’eredità di Hegel in Marx va soprattutto ricercata nel contenuto delle analisi dedicate alla società civile, le cui contraddizioni erano state colte da Hegel. Marx si sarebbe però distaccato dal suo maestro ideale rifiutando la prospettiva di conciliazione fatta valere dall’Aufhebung hegeliano. Proprio grazie a tale rottura con l’hegelismo, Marx avrebbe potuto congedarsi dalla filosofia per approdare alla scienza e al socialismo scientifico. Diversamente da quel che aveva fatto in Marxismo e filosofia, in Karl Marx Korsch non distingue più tra il Marx “rivoluzionario” del Manifesto e il Marx “scienziato” del Capitale: tende invece a scorgere una continuità nell’operato del filosofo di Treviri. Prova ne è il fatto che quella che negli scritti filosofici era stata denominata (con un’espressione mutuata da Feuerbach) “autoestraniazione” dell’uomo, nel Capitale è chiamata “feticismo delle merci”, senza però che vari la sostanza. La vera novità introdotta dal Capitale sta piuttosto nell’aver adottato un metodo critico intorno al modo di produzione del capitalismo moderno: un metodo che, col suo rigore scientifico, intende rispettare la specificità delle forme proprie della società borghese. Connesso a questo principio di “specificazione” è il principio di “mutamento”, per cui la società borghese è concepita come una fase di passaggio verso qualcosa di più alto, e non come se le sue leggi fossero naturali e inviolabili. Sicché tale teoria della società capitalistica è necessariamente una teoria della rivoluzione proletaria. Questo è il vero cuore del marxismo, da distinguere dalle degenerazioni successive che – a partire da Engels stesso –  hanno voluto fare del marxismo una teoria generale di ogni società o, peggio ancora, una filosofia totalizzante e onnicomprensiva. Sicché, come Korsch rileva anche in Crisi del marxismo, è possibile individuare una vera e propria frattura all’interno del marxismo: dapprima esso è nato come fenomeno storico dalla lotta rivoluzionaria della prima metà del XIX secolo, e poi (dalla seconda metà del XIX secolo) si è tragicamente capovolto in ideologia rivoluzionaria al servizio di un movimento operaio che non era più rivoluzionario. Ma Korsch, fatta questa diagnosi poco lusinghiera, apre spiragli di speranza verso il futuro, sostenendo che la teoria della rivoluzione proletaria del futuro sarà una prosecuzione storica del marxismo e che si porrà come un recupero, nei limiti del possibile, dell’originaria teoria rivoluzionaria formulata da Marx ed Engels nella prima metà del XIX secolo. Ma in questo modo Korsch si trova dinanzi ad un’aporia difficilmente risolvibile: come può il marxismo rispecchiare concettualmente una rivoluzione che non è ancora avvenuta? Non si deve forse riconoscere che il marxismo potrà esistere nella sua forma compiuta soltanto quando la rivoluzione proletaria sarà stata ultimata? E che pertanto il marxismo di Marx è insospettatamente rispecchiamento della rivoluzione capitalistica e borghese? O, meglio, della rivoluzione proletaria quale emersa dalla rivoluzione borghese? Korsch è pienamente consapevole di questa aporia, e a tal proposito parla, nel saggio su Hegel e la rivoluzione (raccolto in Dialettica e scienza nel marxismo), di “trasferimento”, con l’idea che quella creata da Marx sia una “teoria della rivoluzione proletaria non come si è sviluppata sui suoi propri fondamenti, bensì come è emersa dalla rivoluzione borghese”. La conseguenza di tale “trasferimento” è che la teoria marxiana porta con sé i segni del giacobinismo originario della rivoluzione borghese: sicché il giacobinismo non è un carattere specifico del leninismo (come Korsch aveva sostenuto in precedenza), ma è un tratto peculiare della teoria marxiana dalla seconda metà del XIX secolo in avanti. Pur avendo riconosciuto la grave crisi in cui versa il marxismo, Korsch non se ne allontana mai: tutt’al più, ne è allontanato ad opera dei vari partiti che non accettano nuove forme di marxismo eterodosso. E negli scritti degli anni ’30 e ’40, ormai emarginato, Korsch continua a farsi depositario del marxismo come movimento reale che abolisce lo stato di cose presenti, restituendo ad esso il suo statuto scientifico, antidogmatico e improntato alla prassi rivoluzionaria.                         

 

“L’escatologia è la dottrina della speranza cristiana, che abbraccia tanto la cosa sperata quanto l’atto dello sperare. Il cristianesimo è escatologia dal principio alla fine, e non soltanto in appendice: è speranza, è orientamento e movimento in avanti e perciò è anche rivoluzionamento e trasformazione del presente. L’elemento escatologico non è una delle componenti del cristianesimo, ma è in senso assoluto il tramite della fede cristiana, è la nota su cui si accorda tutto il resto, è l’aurora dell’atteso nuovo giorno che colora ogni cosa con la sua luce” (Teologia della speranza).

Jürgen Moltmann nasce nel 1926 ad Amburgo: prigioniero di guerra in Gran Bretagna, inizia là i suoi studi di teologia, che terminerà a Gottinga nel 1956 con una tesi sulla teologia degli ugonotti. Divenuto libero docente nel 1957 con un lavoro sul calvinismo, Moltmann tiene lezione in parecchie università, tra le quali quella di Bonn e di Tubinga. Ad affascinarlo e ad avviarlo alla riflessione filosofica è soprattutto la lettura de Il principio speranza di Ernst Bloch: l’opera blochiana lo induce a domandarsi con insistenza perché alla fede cristiana sia sfuggito il tema della speranza, che è in realtà il suo tema principale. Riflettendo su questi argomenti, Moltmann compone nel 1963 un saggio su Il principio speranza e la fiducia cristiana: in questo scritto, esaminando le tesi di Bloch, egli mette in luce come l’intero impianto della filosofia blochiana tenda al futuro e, in forza di ciò, si proponga di recuperare gli elementi di speranza racchiusi nel passato. Il marxismo, nell’ottica blochiana, non è altro che la docta spes che recupera e rende superiori (conferendo ad esse la veste scientifica del materialismo storico) le speranze del passato, dalla preistoria ad oggi. Ma la pur pregevolissima filosofia di Bloch fa naufragio di fronte ad alcuni aspetti del cristianesimo, carichi di speranza, ma di una speranza ultramondana che non può in alcun caso essere ricondotta all’ipermondana riconquista dell’armonia dell’uomo vagheggiata da Bloch. Questi fondava la speranza su basi oggettive, mostrando come la realtà stessa, nelle sue strutture profonde di possibilità (strutture colte da Avicenna più che da ogni altro filosofo), è speranza: in ciò si risolve la blochiana ontologia del non-ancora-divenuto. L’uomo, in quanto non ancora compiuto, vive affacciato sul futuro: la sua piena realizzazione ancora non c’è stata, sicché per ora l’uomo è un homo absconditus, la cui vera realtà ha ancora da emergere. Ma questa speranza tutta intramondana, secondo Moltmann, non è assolutamente in grado di fronteggiare la morte: di fronte ad essa, la speranza va in frantumi. Solo la speranza cristiana, ponendo l’accento su una realtà ultramondana e trascendente, può vincere la morte: sicché non il marxismo (come credeva Bloch), bensì il cristianesimo, con la sua speranza in Dio, dev’essere considerato come la “dotta speranza” che eredita quelle del passato e che tiene viva, fra gli oppressi, la prospettiva di un futuro di giustizia. Il frutto di queste riflessioni su Bloch è la Teologia della speranza, del 1964: quest’opera segna una vera e propria svolta nel panorama teologico di quegli anni, ponendosi come alternativa alle posizioni di Barth e di Bultmann. In Teologia della speranza, Moltmann interpreta l’intera rivelazione cristiana alla luce del “principio speranza”, muovendo dalla constatazione che l’essenza del cristianesimo sia la sua escatologia, la quale dev’essere dunque intesa come il cuore del Nuovo Testamento. A questo proposito, Moltmann analizza una dopo l’altra le grandi interpretazioni dell’escatologia prospettate da teologi e filosofi: in particolare, egli rigetta la tesi kantiana per cui la dimensione escatologica altro non sarebbe se non la condizione di possibilità dell’esistenza etica. Da rifiutare è anche la lettura data da Karl Barth e incentrata sulla nozione greca di epifania (che, facendo della rivelazione una manifestazione dell’eterno nel tempo, nega la speranza in un futuro che deve ancora giungere). Lo stesso Bultmann sbaglia a far leva esclusivamente sulle speranze del singolo. In opposizione a queste interpretazioni, Moltmann mette in luce come l’Antico Testamento tratteggi la religiosità di Israele come rivolta al futuro e costellata da una serie di promesse divine sviluppate su di una terra che – ottenuta, perduta, riconquistata – è la base su cui poggiano attese più grandi, quali l’instaurarsi della pace e della giustizia. La stessa predicazione profetica e la letteratura apocalittica non fanno altro che radicalizzare e universalizzare le promesse, prospettando un futuro che riguarda non solo Israele, ma l’intera umanità. Il Nuovo Testamento deve essere letto in continuità con l’Antico Testamento, come un ampliarsi su scala universale e storica di tutte le promesse e le speranze: la stessa resurrezione di Gesù è l’evento che avvalora le speranze antiche e che ne fa nascere di nuove; è un evento storico non perché descrivibile con le categorie della scienza storica, ma piuttosto perché reale possibilità di eventi futuri. Moltmann nota come l’annuncio della resurrezione di Cristo abbia senso soltanto se incastonato nell’orizzonte biblico delle promesse e in quello moderno dell’utopia. La riflessione teologica deve dunque essere sviluppata nell’ottica della speranza messianica e della resurrezione, senza nulla concedere alla “teologia naturale” o alle prove razionalistiche dell’esistenza di Dio. Il cristianesimo deve poi rivolgersi non solo all’interiorità del singolo, ma alla storia tutta. In questa prospettiva di speranza, Moltmann analizza il gioco (nell’opera Sul gioco): se nella società moderna esso si inquadra nell’attività produttiva (condividendone il carattere alienante) e riveste una funzione distensiva, nella sua reale essenza, che dev’essere recuperata, il gioco ha potenzialità liberatrici e sovversive, tutte tese verso il futuro. Lo stesso cristianesimo, secondo Moltmann, deve porsi come il gioco, in maniera altamente estetica e liberatrice, foriera di gioia e di gaudio. Ciò non toglie, però, che l’evento cardinale del cristianesimo, la croce di Cristo, non sia sottoponibile, nella sua assoluta specificità, alle categorie estetiche del gioco. Nel saggio Uomo, Moltmann fa un’accurata indagine sulle diverse antropologie, a partire da quelle biologiche che leggono l’uomo a partire dalla sua “animalità”, per poi passare a quelle culturali e religiose, che leggono l’uomo in chiave religiosa e spirituale. Solo l’antropologia cristiana si confronta direttamente col dolore, negando tutte le pretese umane di autodivinizzazione. In un mondo dilacerato da accadimenti tragici come Auschwitz o Hiroshima, la coscienza utopica può resistere solo poggiando sulla vicenda cristica: è solo seguendo il percorso di Cristo, scegliendo l’amore anziché la violenza, credendo in una futura vittoria sulla morte, che si può evitare di precipitare nella disperazione o nell’inerzia. Elaborando la sua “teologia della croce” come teoria critico/liberatrice, Moltmann ha degli interlocutori privilegiati, dalla Scuola di Francoforte e Benjamin alla psicanalisi, fino alla teologia di Metz. Nel 1972 appare Dio crocifisso, un’opera che segna una svolta nel pensiero moltmanniano: nella prima parte dello scritto, egli critica tutte le forme alienanti di culto della croce, quali ad esempio gli atteggiamenti “doloristici”, quelli esaltanti il sacrificio e quelli mistici. Se considerata in maniera storica e precisa, la croce è, di per sé, irreligiosa, poiché appare come uno strumento di tortura e di oppressione, come il trionfo del non-Dio e della non-giustizia. Essa acquista senso solo se letta in senso escatologico e, insieme, storico. Bisogna interrogarsi sulle causae crucis, giacché da esse affiora un duplice conflitto teologico e politico. Cristo è condannato come ribelle e riottoso sovversivo e, insieme, come bestemmiatore per la sua opposizione all’interpretazione dominante della legge ebraica. In Cristo risorto è racchiuso e anticipato il futuro dell’umanità: e Cristo non è altro che un oppresso, un essere ingiustamente condannato dagli uomini e salvato da Dio. La vicenda cristica è l’emblema di questa teologia della speranza per cui, guardando alle vicende di Cristo, tutti quanti possiamo sperare in una salvezza futura e attuantesi non in questo mondo, bensì nell’alto dei Cieli. Opponendosi alle teologie apatiche, per cui Dio è unità inscindibilmente perfetta e non soggetta a patimenti, Moltmann elabora una teologia altamente patetica, per cui ampio spazio è concesso al soffrire di Dio per l’umanità. In questa prospettiva, Moltmann interpreta anche la risposta dell’uomo che, guardando al soffrire divino, si sforza di vivere nella fede e nella speranza, combattendo contro le diverse forme di alienazione e oppressione (autoritarismo, violazione dei diritti, distruzione dell’ambiente naturale). L’impegno per la pace e l’attenzione ai temi dell’ecologia caratterizzano la riflessione successiva di Moltmann, che nei saggi La giustizia crea il futuro (1989) e Lo Spirito della vita (1991) mette in evidenza i fondamenti della missione di riconciliazione dei credenti. La Chiesa nasce dall’agire giustificante e pacificatore di Dio, per mezzo di Cristo, nei confronti di uomini che erano privi di giustizia e di pace. Se Dio non ci fosse, ci si potrebbe accontentare dello status quo, dell’ingiustizia e della violenza; ma poiché Dio esiste ed è giusto, non ci si può accontentare, ma si deve vivere nella speranza. Moltmann individua tre diversi ambiti in cui adoperarsi per costruire una giustizia che fondi la pace: il primo ambito ha a che fare con le persone e con le loro relazioni; si tratta, dice Moltmann, di ridefinire il lavoro, ripartire equamente le possibilità lavorative ed economiche. Il secondo ambito riguarda invece i rapporti tra le diverse generazioni, e il terzo i rapporti tra l’umanità e l’ambiente. In altri termini, è necessario superare l’egoismo della presente generazione che sta sperperando senza criterio le risorse disponibili e generando un inquinamento insostenibile per la natura.       

Georges Duby (1919-1996) è stato uno dei più grandi storici del Medioevo. Ha insegnato per oltre vent’anni Storia delle società medievali al Collège de France.
Con Michelle Perrot, è autore di Immagini delle donne e ha diretto i cinque volumi della Storia delle donne in Occidente. Con Philippe Ariès ha curato i volumi della Vita privata. E’ stato uno dei principali promotori del rinnovamento metodologico della disciplina storica che faceva capo all’Ecole des Annales, concentrandosi in particolare sulla dimensione antropologica della ricerca storica. Fondamentali sono i suoi studi sulla mentalità  e sulla vita quotidiana del Medioevo, tra i quali Lo specchio del feudalesimo. Sacerdoti, guerrieri e lavoratori (1978) e Storia della vita privata (1985-1987).

 

METODOLOGIA DELLA STORIA

Il sogno romantico di una restituzione integrale del passato e il senso della storia

Per Duby il sogno di una ricostruzione integrale del passato è del tutto superato e questa idea si sarebbe rivelata assolutamente impossibile. Da almeno quarant’anni gli storici, i filosofi che riflettono sulla storia hanno stabilito con assoluta certezza che essa non era altro che un’illusione romantica. Infatti Duby ritiene che si possa scorgere soltanto una piccola parte del passato ed è forse illusorio anche credere di poter pervenire alla verità, di poter cogliere i genuini atteggiamenti degli uomini di altri tempi. D’accordo con Fernand Braudel sostiene che lo storico sia il contrario del futurologo: guarda verso il passato, tenta di comprendere il passato, e ci riesce appena. Per esperienza si rende conto che tutte le previsioni che si possono fare in base ai dati storici, risultano false, tutte le curve di estrapolazione che si possono tracciare per prevedere il futuro entrano in contraddizione con ciò che succede veramente. Lo storico non è un indovino, non ha lezioni da dare, non può aiutare la gente a prevedere il futuro. Appartenendo alla generazione che ha vissuto il crollo delle utopie rifiuta l’idea di un senso della storia poiché si tratta di un movimento che gli uomini non possono dominare perfettamente, che li trascina e di cui sono anche un po’ vittime. Gli storici non hanno più, come i loro predecessori del XIX e dell’inizio del XX secolo, lezioni da dare, non hanno, in quanto storici, delle consegne di azione politica da proporre alla luce del passato. Tuttavia la storia, rimane una disciplina di primaria importanza, perché è una scuola di lucidità. La critica storica libera la testimonianza da tutto ciò che la deforma e la ingombra e permette di avere gli occhi aperti sulla realtà: la realtà sociale, la realtà politica, la realtà intellettuale. La storia in particolare spesso permette di riprendere coraggio e fiducia di fronte agli eventi, perché insegna che anche le crisi più gravi possono essere superate.

 

Gli storici, cosiddetti realisti

La storia è tra le scienze umane quella che ha costruito l’armatura del suo metodo prima delle altre, nel secolo XVII, quando ci si è accorti che bisognava trattare in un certo modo le fonti documentarie, cioè raccogliere tutte quelle disponibili, non modificare le loro rispettive posizioni, criticarle una per una e sottoporle a verifica per tentare di liberare l’indizio, la testimonianza da tutte le scorie che la ricoprono e la mascherano. C’è un metodo di analisi della veracità del segno che è estremamente importante e che ci impegna a impiegare tutti i procedimenti tecnici elaborati recentemente sia per leggere il manoscritto, sia per stabilire la data di un reperto archeologico. Una volta fatta questa critica bisogna usare le testimonianze allo scopo di ricostituire un racconto. A questo proposito i filosofi, e in particolare il grande filosofo francese Paul Ricoeur, hanno stabilito che ogni discorso storico è fondato su una struttura narrativa, su un racconto, su un intreccio, e che anche quando si tratta di descrivere l’evoluzione dei prezzi durante il XIX secolo, o la natura delle pratiche religiose a un certo momento della storia, i prezzi o la devozione agiscono come personaggi in un racconto romanzesco. Bisogna dunque ricostruirlo con grande discrezione.

Lo storico è necessariamente obbligato a fare appello alla propria immaginazione, perché le testimonianze di cui dispone sono discontinue, intervallate da vaste lacune, da vuoti, e questi vuoti bisogna colmarli e non si possono colmare che mediante l’immaginazione. Ma l’immaginazione deve essere strettamente controllata dalla ragione e da una critica e da un’autocritica che lo storico deve continuamente esercitare su se stesso per difendersi dalle divagazioni nelle quali la sua immaginazione, se non fosse vincolata, lo trascinerebbe.

 

Il ruolo delle scienze umane, in particolare la sociologia, l’antropologia e la psicoanalisi nel metodo storico

Una delle lezioni più importanti della Scuola storica francese, le Annales, è che gli specialisti in scienze umane dovrebbero lavorare tutti in comune, dovrebbero formare una comunità di ricerca e prestarsi vicendevole aiuto. Lo storico per fare il suo lavoro è obbligato evidentemente a tener conto di tutte le innovazioni che vengono dal campo delle scienze umane e ormai anche dalle scienze naturali. Ma la cosa più importante per lo storico non è, a mio avviso, la psicologia né la psicoanalisi. È molto difficile ricostruire quello che gli uomini del passato avevano in mente. E, del resto, ogni psicoanalisi è una analisi individuale: non c’è un inconscio collettivo, e, di conseguenza, l’inconscio individuale degli uomini del passato è praticamente inaccessibile. E allora, quali sono le scienze ausiliarie più utili alla storia? Innanzi tutto l’economia, evidentemente, poiché, alla base dell’evoluzione delle società umane, c’è una trasformazione delle condizioni materiali di vita, cioè delle condizioni di produzione e di distribuzione della ricchezza. L’economia, dunque, propone delle riflessioni; ma, nella pratica, bisogna sapersi guardare da ciò che c’è di troppo teorico nelle proposizioni degli economisti. Lo storico deve portare avanti il suo lavoro in modo pragmatico e non legarsi a modelli precostituiti. I modelli li costruirà dopo, ma nella sua ricerca procede affrontando direttamente i documenti. Certo,l’economia ha avuto certo una parte importante, soprattutto negli anni Trenta, Quaranta e Cinquanta del XX secolo. Oggi, il suo ruolo non è più tanto importante, se non in alcuni settori storiografici di limitato interesse. Al contrario, la geografia e l’antropologia sono per Duby le due scienze umane fondamentali. La geografia, perché evidentemente l’uomo è inseparabile dal suo ambiente e bisogna ricollocarlo continuamente, non solo nel suo tempo, ma nello spazio che occupava. Quello spazio deve essere analizzato con cura. Anche l’antropologia ha un ruolo importante poiché comprende tutto quello che i ricercatori mettono in evidenza in società lontane da noi o in ciò che resta in Occidente della società tradizionale, a proposito del ruolo che hanno le strutture di parentela, la famiglia, le ideologie nei comportamenti umani. Sono tutte cose che hanno una importanza fondamentale. Duby ha spesso  dichiarato il debito che ha contratto, in primo luogo, verso i geografi – ha cominciato con gli studi di geografia ed è arrivato alla storia attraverso la geografia; e, in secondo luogo, verso gli antropologi: Lévi-Strauss e tutti i suoi discepoli, che hanno lavorato sulle società africane o sulle società dell’Oceano Pacifico. Le loro ricerche sono state utili per la funzione della moneta nella società del Medioevo o i rapporti che intercorrevano tra gli uomini e le donne nella stessa epoca.

 

Il ruolo per la moderna storiografia del marxismo e della scuola marxista nelle moderna storiografia

Duby è largamente debitore verso il pensiero di Marx per la riflessione. I lavori di Marx meritano attenzione, in special modo per i periodi che Marx conosceva meglio, che aveva approfondito, come il XVIII e il XIX secolo. È evidente che, per i periodi più antichi, né Marx né Engels erano in grado di riflettere in modo utile, fecondo, perché i dati forniti dagli storici erano insufficienti per impostare correttamente i problemi. Ma per il XVIII e il XIX secolo è evidente che il pensiero marxista è stato un fermento di vitalità molto importante della ricerca storica. Il marxismo, come ausilio nel porre domande autentiche intorno al passato, non è morto, come si dice. È possibile che sarà ancora per molto un punto di riferimento utile nella problematica storica, per costruire la nostra problematica.

 

Il metodo storico può salvare dal rischio della manipolazione della memoria, e dunque del passato

La storia è sempre stata uno strumento politico. Sempre, in tutti i tempi, gli storici, certi storici almeno, sono stati al servizio del potere. Con la nascita delle grandi potenze la storia, a poco a poco, è arrivata a costituirsi come genere letterario. E gli uomini, che detenevano il potere, hanno sempre cercato nella storia delle giustificazioni e il mezzo per trascinare il popolo con l’esempio del passato e con il miraggio di utopie le cui radici affondavano nel passato. Questa situazione non è cambiata: c’è sempre una manipolazione del ricordo, della memoria storica, con la conseguenza di arrivare a dei controsensi, rispetto a ciò che insegnano le fonti.

Il nazionalismo, questo veleno che infettava l’Europa di Duby, e non solo l’Europa ma l’intero pianeta, poggia essenzialmente su una memoria manipolata. Perciò l’insegnamento della storia ha un ruolo molto importante nell’evoluzione dei metodi didattici. Per esempio, nella Terza Repubblica alla fine del XIX secolo, in Francia, l’insegnamento della storia è stato lo strumento fondamentale per introdurre nelle menti dei giovani, fin dalla scuola elementare, il sentimento nazionale: l’idea di appartenenza ad una comunità e dei doveri di fronte ad essa, e in particolare il dovere di partire, seguendo i loro fratelli maggiori, alla conquista dell’Alsazia e della Lorena. O, al contrario, per restare all’esempio della Francia, la storia è sembrata a volte sovversiva e così il regime totalitario francese, il regime di Vichy del maresciallo Pétain, ha fatto di tutto per ridurre l’insegnamento della storia o comunque non si insegnava più la storia del passato più recente. Ci si fermava prima e si autorizzava lo sguardo sul passato solo per i periodi più antichi, perché non si potessero acquisire elementi di riflessione sull’attuale abiezione del potere. 
Dunque la storia è sempre stata manipolata. Il dovere degli storici è rettificare quelle manipolazioni. Se la storiografia ha un ruolo nella difesa della pace e della democrazia, deve puntare il dito sulle deformazioni, deve dire che le cose non stanno in un certo modo, deve controllare che i manuali scolastici siano veramente in accordo con la realtà.

 

STORIA SOCIALE E IDEOLOGIA DELLE SOCIETA’

Per comprendere l’organizzazione delle società umane e per riconoscere le forze che le fanno evolvere occorre prestare ugualmente attenzione ai fenomeni mentali,il cui intervento indiscutibilmente non è meno determinante di quello dei fenomeni economici e demografici. Gli uomini infatti regolano il loro comportamento in funzione non della loro reale condizione ma dell’immagine che se ne fanno e che non è mai il rispecchiamento fedele. Si sforzano di conformarla a modelli di comportamento che sono il prodotto di una cultura e che nel corso della storia si adattano alle diverse realtà materiali. Uno dei compiti principali delle scienze dell’uomo è quindi quello di misurare, in conseguenza di una totalità indissolubile di azioni reciproche, la rispettiva pressione delle condizioni economiche, e di in insieme di convenzioni e di precetti morali, dei divieti che essi pongono e degli ideali che propongono. Il contributo degli storici è decisivo; infatti i sistemi di valori che i procedimenti educativi trasmettono apparentemente senza cambiamento hanno un loro andamento e la loro storia. In questo campo si inserisce necessariamente lo studio delle ideologie; si intende per ideologia un sistema di rappresentazioni (immagini, miti,idee o concetti a seconda dei casi) dotato di un’ esistenza e di un ruolo storico in seno a una data società. Le modalità d’essere delle ideologie  Globalizzanti: le ideologie appaiono come sistemi completi e globalizzanti dal momento in cui pretendono di dare una visione d’insieme della società, di dare una risposta a tutte le domande. In questo senso l’ideologia si ricollega a vasti sistemi di credenze (le cosmologie,le teologie..). basti pensare al sostrato ideologico cristiano dell’Europa medievale.

Rassicuranti e deformanti: per poter rassicurare l’ideologia deve sorvolare su alcune cose, deve far emergere certi aspetti della vita  far tecere cio che mette in discussione l’ideologia stessa e la sua funzione rassicurante. Molteplici e concorrenti: E’ una conseguenza dell’ideologia globalizzante; le ideologie sono concorrenti perchè fra ideologie globalizzanti non ci può essere interscambio: l’ideologia cristiana non pùò essere in rapporto di interscambio con un’altra ideologia religiosa, fra etnie separate possono esserci gravi antagonismi.

4.Stabilizzatrici: le ideologie stabilizzano e integrano una società. Anche se un’ideologia può sembrare rivoluzionaria e utopica, coloro che la sostengono ritengono che l’ordine che essa possa stabilire sia definitivo. Rientrano in questa casistica anche i sistemi di rappresentazioni che mirano a conservare i privilegi acquisiti dai ceti dominanti. Non è detto che ci sia una condizione storica (nll’ideologia cristiana Dio è senza tempo). La paura del nuovo che rischia di far rompere gli equilibri raggiunti fa si che alcune società si rinchiudano in un “guscio di costumi” :il conservatorismo è appoggiato dai ceti dominanti che si mostrano ben disposti solo verso cambiamenti superficiali (l’estetica, la moda..) Un ceto dominante produce un certo tipo di cultura che non gli è controproducente; persino la cultura popolare è prodotta e diffusa da chi ha il potere, non è plausibile una cultura nata da chi non ha il potere. I modelli culturali prodotti dai ceti potenti si stabiliscono e si spostano progressivamente verso ceti più estesi e più umili, da essi affascinati e iniziano ad assimilarli. La cultura prodotta al vertice della gerarchia sociale si stabilisce.

Vista cosi, la storia delle ideologie è difficile da ricostruire, in quanto ai margini della società ci sono tutti quelli che non fanno parte del sistema produttivo e della produzione culturale. Inoltre le ideologie possono anche trasformarsi: ciò accade quando penetrano culture straniere ma anche quando devono necessariamente adattarsi alle situazioni storiche per essere più funzionali e per sopravvivere. A volte le ideologie cambiano perché la vita vissuta ha una certa forza; questa porta a far cambiare l’ideologia. Di alcuni sistemi ideologici addirittura non restano che poche tracce, fugaci e alterate. E’il caso delle ideologie popolari e di quelle sovversive e contestatrici: sono state perseguitate e represse e hanno lasciato vaghe tracce nella memoria, senza potersi esporre o espandersi. Ma persino l’ideologia dominante è di difficile accesso perché non ha testimonianze sicure, imparziali e complete. Lo storico delle ideologie deve analizzare ogni documento e ogni tipo di testimonianza e deve fare moltissima attenzione a cio’ che è stato taciuto. I silenzi della storia non significano assenza ma omissione, ma anche il significato delle omissioni deve essere messo in luce.

 

Charles Leslie Stevenson (1908-1979), statunitense, occupa un posto particolare all’interno della “filosofia del linguaggio”: autore di uno scritto intitolato Etica e linguaggio (1944), per molti aspetti vicino alla corrente pragmatista e alla semiotica di Charles Morris, Stevenson intende gli enunciati etici (ossia quelli in cui si dice che qualcosa è buono o cattivo) come espressioni di approvazione o di disapprovazione verso qualcosa o verso qualcuno; e, nella misura in cui l’approvazione e la disapprovazione sono atteggiamenti emotivi, la teoria di Stevenson è stata battezzata emotivismo etico.

Del resto, la tradizione neopositivistica precedente alla Seconda Guerra mondiale aveva liquidato le proposizioni etiche come prive di significato, in quanto non riconducibili né a tautologie né a enunciati empirici: l’emblema di questa condanna è lo scritto Linguaggio, verità e logica di Ayer; e la conseguenza di tale condanna è che le proposizioni etiche non sono altro che espressioni di sentimenti o emozioni. Ed è da questi presupposti che prende le mosse l’emotivismo etico di Stevenson: egli in prima battuta distingue tra proposizioni empiriche e tautologie, da una parte, e proposizioni etiche, dall’altro; mentre le prime hanno un senso compiuto e hanno un significato descrittivo, che suscita atti cognitivi in chi le ascolta, le seconde (quelle etiche) hanno anch’esse un significato, e più precisamente un significato emotivo: esse cioè suscitano emozioni e sentimenti in chi le ascolta. Sicché le proposizioni etiche, pur mancando di descrittività, hanno, nella loro prescrittività, un ben preciso significato, che è un significato emotivo. Per chiarire questa distinzione, Stevenson ricorre ad un esempio piuttosto efficace: se dico “quest’uomo è un nero”, formulo una proposizione avente valore descrittivo e, di conseguenza, cognitivo (infatti tale proposizione mi dà informazioni sulla realtà che ho di fronte). Se invece dico “questo è un negro”, formulo una proposizione emotiva che, più che descrivere la realtà, suscita un sentimento negativo nell’ascoltatore. Quando poi formulo una proposizione del tipo “fai così, perché è un’azione buona”, sto in qualche modo fornendo elementi descrittivi, che però finiscono per essere riassorbiti nell’emotività: infatti, quando dico “fai così, perché è un’azione buona”, più che descriverti la realtà, voglio persuaderti ad agire in un modo che reputo positivo. Stevenson insiste molto sull’impossibilità di cogenza descrittiva degli asserti morali: rispetto ad Ayer, egli accentua il soggettivismo di tali asserti, aprendo le porte ad una possibile deriva relativistica (derivante dalla mancanza di un’oggettività degli asserti morali che mi permetta di definire universalmente che cosa è bene).

Connettendo tra loro etica ed emozioni, si ha poi l’impressione che Stevenson neghi qualsiasi componente razionale all’agire dell’uomo. Il fatto che egli riconosca un senso alle proposizioni etiche segna già un indubitabile distacco rispetto ad Ayer che, come s’è detto, nega ogni senso agli asserti morali per via della loro mancanza di descrittività.       

Adolf Reinach (1883-1917) studiò presso l’Ostergymnasium di Magonza (dove sviluppò uno spiccato interesse per Platone) e, in seguito, entrò all’università di Monaco di Baviera nel 1901, dove studiò principalmente psicologia e filosofia con Theodor Lipps. Nel cerchio degli allievi di Lipps ebbe contatti con Moritz Geiger, Otto Selz, Aloys Fischer e soprattutto Johannes Daubert. Dal 1903-4 in poi fu sempre più coinvolto con le opere di Edmund Husserl, particolarmente le Ricerche Logiche. Nel 1904, Reinach ottenne il dottorato in filosofia sotto Lipps con il suo lavoro Über den Ursachenbegriff im geltenden Strafrecht (Sul concetto di causalità nella legge penale). Attorno al 1905, intendeva ancora proseguire gli studi a Monaco (dove nel frattempo aveva conosciuto Alexander Pfänder), per ottenere un diploma in legge, ma poi decise di andare a studiare con Husserl a Gottinga. In quel periodo anche altri allievi di Lipps (capitanati da Daubert) avevano deciso di abbandonare Monaco per Gottinga, ispirati dalle opere di Husserl. Successivamente, nel 1905, Reinach tornò a Monaco di Baviera per completare i suoi studi in legge e, nel 1906–1907, proseguì a Tubinga. Seguì parecchie lezioni e seminari su legge penale del teorico legale Ernst Beling, da cui fu molto impressionato e a cui deve moltissima ispirazione per le sue opere successive. Nell’estate del 1907 diede il Primo Esame di Stato in legge, ma poi andò a Gottinga per assistere alle discussioni nel circolo di Husserl. Con il sostegno di Husserl, Reinach fu in grado di ottenere l’abilitazione all’insegnamento a Gottinga nel 1909. Dalle sue lezioni e ricerche possiamo vedere che al tempo era influenzato anche da Anton Marty e Johannes Daubert, oltre che, ovviamente, da Husserl. A sua volta Reinach sembra aver ispirato parecchi altri giovani fenomenologi (come Wilhelm Schapp, Dietrich von Hildebrand, Alexandre Koyré e particolarmente Edith Stein) con le sue lezioni. Tra l’altro, teneva anche lezioni su Platone e Kant. In questo periodo Husserl iniziò una revisione completa della sua opera principale, le Ricerche Logiche, e richiese l’assistenza di Reinach in questa impresa. Inoltre, nel 1912 Reinach, assieme a Moritz Geiger e Alexander Pfänder, fondò il famoso Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung (Annuario per la filosofia e ricerche fenomenologiche), con Husserl come redattore principale. Oltre al suo lavoro nel campo della fenomenologia e filosofia in generale, Reinach è famoso soprattutto per lo sviluppo di una teoria degli “atti linguistici”. Il lavoro di Reinach si basò principalmente sulle analisi del significato fatte da Husserl nelle Ricerche Logiche, ma anche sulle critiche di Daubert su esse. Inoltre Pfänder allo stesso tempo stava facendo ricerche su ordini, promesse e simili. Tuttavia, l’opera di Reinach Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes (I fondamenti a priori del diritto civile) fu la prima a dare un trattamento sistematico degli atti sociali e degli atti linguistici: in quest’opera fondamentale, scritta quando aveva appena trent’anni, Reinach ci offre una lucida anticipazione di un lavoro filosofico nuovo; un’ontologia che studia l’essere di entità e relazioni solide “come alberi e case” e, ciò non di meno, invisibili e immateriali. Queste entità sono i diritti, le pretese, gli obblighi, gli status, le promesse, e così via; sono cioè oggetti sociali, dei quali l’ essenza e l’esistenza sembrano fatalmente coincidere. Nel suo nucleo, la teoria di Reinach è piuttosto semplice e facilmente compendiabile: noi percepiamo oggetti, relazioni e atti giuridici ancora prima (e senza bisogno) che il legislatore a queste cose abbia dato un nome e una forma. E la sostanza di queste “cose” limita e indirizza l’attività legislativa. Dopo la pubblicazione delle Idee di Husserl nel 1913, molti fenomenologi presero una posizione critica verso le sue nuove teorie e nacque di fatto la corrente della fenomenologia di Monaco, in quanto Reinach, Daubert ed altri scelsero di rimanere più vicini al lavoro precedente di Husserl, la prima edizione delle Ricerche Logiche. Anziché seguire Husserl nella fenomenologia transcendentale, il gruppo di Monaco rimase una corrente realista. Allo scoppio della prima guerra mondiale Reinach divenne volontario nell’esercito sul fronte orientale. Dopo molte battaglie e avendo ricevuto la croce di ferro, Reinach cadde a Diksmuide nelle Fiandre, il 16 novembre 1917. Di lui rimangono saggi teoretici (sulla teoria dei giudizi sintetici a priori e sul giudizio negativo) e storiografici (su Hume, Kant e James).

A cura di Marco Minniti

“Perchè mai tutti i pregi dovrebbero risiedere in un solo popolo? L’umanità è un’orchesrta polifonica, il filosofo ne ascolta l’accordo d’insieme“. 

La vocazione metafisica

In un sintetico scorcio autobiografico redatto pochi anni dopo la pubblicazione del suo Diario di viaggio, Hermann Keyserling si identifica pienamente nel tipo dell’ “uomo demonico” illustrato da Jaspers nella Psicologia delle visioni del mondo, che, nel suo caso, si incarna in una personalità caratterizzata dalla tensione polare fra una componente femminile-recettiva, contemplativa, animica, e una componente virile-affermativa, creativa, spirituale. La polarità dinamica fra Seele e Geist, anima e spirito, o, se si vuole, fra Oriente e Occidente, contrassegna l’intero percorso vitale di Keyserling, che lo conduce alla fine a quel luogo, la scuola della saggezza, da lui fondata a Darmstadt nel 1920, in cui la conciliazione, nell’ideale della saggezza, fra anima e spirito, vita e conoscenza, diviene – per lo meno nelle intenzioni – il punto di partenza per un radicale rinnovamento dell’umanità occidentale.

Ma se è al tipo umano del saggio, del metafisico e del filosofo (profondamente antiaccademico) che, dopo la Prima guerra mondiale, spetta il compito di sanare l’umanità occidentale dalla sua crisi culturale, è anche vero che tale tipo rappresenta in Keyserling soltanto il punto di approdo di una complessa serie di metamorfosi interiori di cui il Diario di viaggio costituisce lo snodo cruciale. Nato a  K ‘o’nn (Livonia) il 20 luglio 1880 da un’antica famiglia aristocratica di ceppo tedesco e di grandi tradizioni intellettuali, il giovane Keyserling, sulle orme del nonno Alexander, si dedica anzitutto alle scienze naturali (geologia, zoologia e chimica), disinteressandosi completamente delle discipline filosofiche. Ma gli aridi studi scientifici, condotti  peraltro con impegno caparbio, non riescono a sopprimere la “natura d’artista”, il lato “tenero-femminile” del giovane studioso, che, stimolato dalla intensa frequentazione nei primi anni del secolo a Vienna, di Houston Stewart

Chamberlain e di Rudolf Kassner, si apre infine alla filosofia kantiana e al criticismo. Dopo essersi laureato a Vienna nel 1920 con una tesi in geologia, Keyserling, trasferitosi a Parigi, inizia la sua vita di filosofo e libero scrittore. La filosofia quindi fa la sua prima comparsa nell’orozzonte di conoscenza, da cui la metafisica rimane nettamente distinta. Appartengono a questa prima fase del suo pensiero tre opere di impianto criticista (sia pure – come spiega l’autore – composte musicalmente, come opere d’arte, senza particolari pretese sistematiche): La struttura del mondo (1906), Immortalità (1907) e Prolegomeni alla filosofia  della natura (1910), il cui senso complessivo può essere identificato con il programma di sviluppare la strumentazione critica di impianto kantiano fino al limite estrmo oltre il quale si rende intrinsecamente necessario il passaggio all’esperienza metafisica, che avviene appunto nel Diario. Ma già nel quinto capitolo dei Prolegomeni, intitolato emblematicamente Vita, Keysreling prende congedo dalla ragione scientifica e dalla sua critica: “ciò che sta al di là dei fatti empirici si sottrae alla concettualità scientifica, ed è per questo che la scienza critica, e con essa ogni spiegazione idealistica del mondo, fallisce nell’attimo stesso in cui si tratta di comprendere la vita nel suo complesso”. Il termine “vita”, la cui centarlità filosofica Keyserling condivide con altri esponenti della Lebensphilosophie, come Simmel e Bergson (coi quali fu per anni in rapporti di sincera amicizia), identifica qui quell’elemento reale-trascendentale, creativo, sovraindividuale e sovraempirico che mette in scacco sia la scienza sia l’idealismo filosofico, e il cui senso può essere compreso solo mediante una pratica di interiorizzazione da parte del soggetto conoscente. Il sapere metafisico, che non riguarda i fatti, le apparenze, o le loro leggi, ma il senso trascendente che in essi si esprime, è “espressione vitale immediata e incomunicabile”, e scaturisce quindi dall’approfondimento del mondo interiore, dell’anima, dello spirito, dell’essenza, della persona: è anzitutto il microcosmo non concettualizzabile del nostro concreto “io” vivente e vissuto a rappresentare per Keyserling l’accesso diretto al macrocosmo del mondo, cioè al suo principio creativo, che agisce per così dire dal suo interno.

Come il “Keyserling scienziato” è spinto dal suo demone a cercare la via della filosofia oltre il naturalismo, così il “Keyserling kantiano” ne è spinto a cercare la via della metafisica oltre il criticismo, una via verso il senso del mondo che passa per l’interiorizzazione, lo sprofondamento nell’essenza personale, nel “sé”. È questa la base della futura Sinnphilosophie. Il compito che Keyserling assegna alle sue opere critiche è dunque soprattutto quello di sgombrare la strada alla sua vocazione metafisica, una volta contestato che “lo spirito è qualcosa di più essenziale della ragione kantiana”. Eppure il bisogno metafisico di riprendere contatto con il proprio “sé” non lo conduce nella cella di un monastero, o nell’isolamento di un eremitaggio meditativo, ma, paradossalmente, nella vastità del mondo, nella pratica del vagabondare e del viaggiare, nei cui confronti egli dimostra fin da giovanissimo una spiccata attitudine. Il diario di viaggio è la testimonianza romanzesca di questa errante metamorfosi interiore, rispetto alla quale le tappe del viaggio sono in un certo senso casuali, poichè si tratta appunto di tappe spirituali:

 

“L’unica cosa che m’importava era sperimentare e poi mostrae come uno spirito radicato in modo sufficientemente profondo nel proprio sè, nel fare il giro del globo ruoti di fatto solo attorno al proprio asse…Quest’opera non rappresenta insomma nient’altro che l’illustrazione artistica del processo della mia nascita personale”.

 

Quando nell’ottobre 1911, egli si imbarca a Genova alla volta dell’Oriente (il viaggio durerà circa un anno) non lo fa nè per spirito d’avventura nè per fascinazione esotica, ma nemmeno per uno specifico interesse di ricerca, bensì nel senso di un rigoroso esercizio spirituale: il suo errare nel mondo è il metodo, la via, la pratica per incontrare, approfondire, dominare il suo “sé” metafisico, e, di conseguenza, il senso del mondo. L’Oriente di Keyserling è anzitutto soltanto una tappa interiore della metamorfosi che porta all’autorealizzazione, cioè alla saggezza.

 

 

Il viaggio di Proteo

Il Tao-te-king rivela quanto poco orientale sia l’atteggiamento di Keyserling al momento di intraprendere il suo viaggio:”senza uscire di casa  – scrive Lao-tse – si conosce il mondo/senza affacciarsi alla finestra / si conosce il Tao / tanto piu’ lontano si va / meno si conosce / perciò il saggio / conosce e non viaggia”.Viceversa, egli non può nemmeno venire annoverato fra coloro che considerarono l’India e la cultura orientale come oggetto di studio scientifico, filologico e filosofico, o come meta di conquiste, avventura, spedizioni ed esplorazioni, o infine come mera alternativa alla civiltà occidentale. Keyserling è troppo spirituale per accettare tout court la passività del saggio orientale, ma è nel contempo troppo animico per condividere l’attivismo dell’esploratore occidentale: teme la “cristallizzazione”, ma non mira ad alcuna alienazione o annessione culturale.

Una prima composizione fra Seele e Geist, staticità e dinamismo, egli la trova nel proteismo – è Proteo il vero protagonista del Diario – vale a dire in quell’atteggiamento di totale apertura mimetica, empatica nei confronti della forme estranee, che tuttavia è solo il mezzo, il metodo, la via, per il coglimento di quell’unico senso che, pur sussistendo al di là di esse, in esse si esprime: la metamorfosi di Proteo è incessante (Keyserling si sente di volta in volta idolatra, politeista e monoteista, buddista, indù e maomettano, monaco, mistico, teosofo, guerriero, anacoreta ecc), ma il dinamico susseguirsi delle sue incarnazioni non fa che avvicinarlo, con moto rotatorio, alla sublime qiete del suo sè più profondo, laddove il senso del mondo gli si rivela in modo automatico.Come nel caso del Viaggio in Italia di Goethe o del Diario di viaggio di Herder, in gioco, qui, non è la conoscenza dei fatti, ma il raggiungimento di un diverso e superiore stato di coscienza.

Ma nel Proteo del Diario si rispecchia anche il centro della Weltanschauung di Keyserling, cioè l’idea – che con Kassner potermmo definire “fisognomica” – che il senso, la verità, il carattere del mondo sia un alcunchè di dinamico, di puramente intensivo, che si esprime metaforicamente in forme (in volti) sempre diverse e che richiede, per essere compreso, un atteggiamento soggettivo a sua volta dinamico, aperto, interpretativo, in cui l’interprete, immedesimandosi nell’espressione, mette in gioco la sua stessa vitalità creativa. Alla dinamica della verità deve corrispondere la plasticità comprendente (proteiforme) dell’anima. Il nucleo gnoseologico di fondo del Diario – che affonda le radici del pensiero di Keyserling – risiede nell’unità dinamica fra senso, espressione e interpretazione, sicchè il viaggio intorno al mondo non è che un immane processo interpretativo vissuto e finalizzato alla pratica della verità in un diverso e più alto stato di coscienza. Il proteismo è un ideale squisitamente ermeneutico, ed è questa, appunto, la sua saggezza. E d’altronde, che cosa più della pratica interpretativa riesce a comporre paradossalmente, nella dimensione del vissuto, atteggiamento animico-ricettivo e atteggiamento spirituale-creativo, passività e attività, Seele e Geist, Oriente e occidente? Ma la necessità di una composizione dinamica (nel senso del simbolo taoista) della polarità anima-spirito assume nel Diario anche un carattere più sostanziale. Dal punto di vista socioculturale, Keyserling critica l’unilateralità dell’elemento animico, statico, passivo, femminile dell’orientale, che, proprio per mancanza di virilità e di creatività, cioè di spiritualità, impedisce di fatto, nella prassi, la dynamis culturale, il rinnovamento storico, la rinascita, la realizzazione. Il carattere tipicamente “vegetale” dell’orientale, derivante dall’ipostatizzazione dello psichico, va senz’altro superato. Ma dall’altro lato, come dimostra la tappa americana del viaggio, se non viene controbilanciata da valori animici la tensione, razionale al mutamento, al progresso, all’attività, al fare rispetto all’essere, porta a una ipostatizzazione dell’intelletto che genera una barbarie “senz’anima, senza interessi spirituali, senza cultura del sentimento”, dominata dal principio di prestazione e dalla reificazione. Ovvero: il moderno utilitarista occidentale schiavo della ratio funzionale è l’esatto opposto-speculare del saggio anacoreta orientale sporofondato nella psiche, e questa unilateralità va sbloccata in entrambi i sensi, se si vuole creare l’uomo nuovo, che deve saper coniugare produttivamente Sinnerfassung e Sinnverwirklichung, comprensione e realizzazione del senso. Ma il fascino della vegetalità, della vita contemplativa e dell’isolamento dal mondo va superato anche dal punto di vista personale. In più occasioni, durante la permanenza in Oriente, il viaggiatore sembra cedere alla tentazione di arrestare il suo vagabondaggio nel non-fare, nella vita monastica e nell’ascesi: “oggi – scrive per esempio in Himalaya – ho l’impressione che la mia meta si trovi nel mahatmismo, e mi sento maturo per uscire dall’umanità… Se incontrassi un maestro che mi dicesse ‘vieni!’ lo seguirei ciecamente”. Di fatto, nel 1914, ultimata la stesura del Diario, Keyserling medita di stabilirsi in un monastero in Corea per concludervi la propria vita in solitario eremitaggio. Ma, appunto, egli è troppo occidentale, troppo spirituale, per cristallizzarsi nel perfetto détachement. La sua saggezza non è quella femminea dell’anacoreta, ma quella virile del condottiero, di colui che, oltre il profeta Nietzsche, vuole essere non il messaggero, ma il realizzatore di una nuova umanità.

La via di Keyserling lo ha condotto dalla scienza alla critica della conoscenza, da questa alla metafisica, e dalla metafisica, appunto, alla saggezza. Si tratta ora di realizzare nel mondo questa saggezza: la parola deve farsi carne. È cosi che – anche al seguito degli incalzanti avvenimenti del 1918 – Proteo deve compiere la sua estrema metamorfosi, e negare se stesso, superando l’estetismo del diario: la sua libertà sta ora non nell’assoluta trasformabilità, ma proprio in quella forma che gli è assegnata dal destino: “se il mio compito è quello di perfezionare me stesso – si legge in chiusura del Diario – esso implica anche il compito ulteriore di contribuire al perfezionamento del mondo”. È questo senso tutto occidentale di attiva responsabilità nei confronti del mondo – assente nel saggio orientale – che spinge Keyserling nell’engagement intellettuale nella Germania weimeriana, e ciò nel segno della “fecondazione reciproca fra Oriente e Occidente”, come suona il titolo di uno dei suoi primi scritti dopo il ritorno in patria.

 

 

La scuola della saggezza

Il dopoguerra si apre per Keyserling nel segno di due eventi contrastanti: da un lato, la pubblicazione, nel dicembre 1918, del Diario, che diviene subito un bestseller, gli procura un successo e una notorietà paragonabili -con una paradossalità che è l’emblema dei tempi – a quelli ottenuti da un’opera coetanea di segno affatto opposto alla sua, il Tramonto dell’Occidente di Oswald Spengler. Dall’altro lato, gli sviluppi della Rivoluzione russa in patria lo privano dei suoi possedimenti, dunque della possibilità materiale di mettere in pratica i suoi propositi riformatori su larga scala. Esule in Germania, il “filosofo errante” acquista ora i tratti drammatici del “senzapatria”. Giunge quindi opportuna la proposta dell’editore Otto Reichl di fondare a Darmstadt, sotto il patrocinio del granduca Ernst Ludwing von Hessen, una “colonia filosofica”, guidata appunto da Keyserling. Dopo le trattative  del caso, la Scuola della saggezza – che a dire dello stesso Keyserling incarna “la migliore possibiltà in assoluto di rendersi efficace del suo demone” – viene inaugurata il 23 novembre 1920 assieme al suo organo di gestione, la Società per la libera filosofia. I fondamenti teorici e programmatici della Scuola della saggezza sono esposti in Conoscenza creativa, l’opera che va considerata al tempo steso il compimento e il superamento del Diario. In una civiltà occidentale in cui il grande progresso intellettuale è avvenuto ovunque a spese della vita spirituale, appare decisivo per Keyserling sviluppare quel “tipo di formazione” dell’uomo che sia realmente in grado di sconfiggere la funesta ipertrofia dell’intelletto, e ciò  può avvenire solo nel senso di una “nuova sintesi fra spirito e anima”, maschile e femminile, Occidente e Oriente. Stimolare, educare, addestrare, promuovere e sviluppare a ogni livello, sia individuale sia collettivo, questa sintesi è il compito del saggio occidentale. La conoscenza  deve ritrovare il suo rapporto con la vita, ma ciò presuppone il raggiungimento di un diverso e più alto stato di coscienza in cui teoria e prassi, conoscere ed essere stabiliscono un’entità efficace e creativa.La consapevolezza orientale che è “il senso a creare il dato di fatto, e non viceversa” deve preludere quindi non già a un passivo acquietamento nello psichico, ma a una pratica attiva-vitale-creativa, spirituale, della conoscenza, che solo in questo senso dinamico diviene redenzione. Coerentemente con la dottrina, già accennata nel Diario, del rapporto dinamico fra senso, espressione e interpretazione, il compito del saggio resta dunque per Keyserling quello tutto occidentale di determinare “un’accellerazione della vita complessiva”, cioè di rianimarla sempre di nuovo a partire da una profonda cognizione del senso. Viceversa, laddove si tratta in praxi della formazione psicofisica del tipo umano in grado di realizzare il mutamento (sia esso imprenditore, commerciante, finanziere, generale, economista, amministratore, intellettuale, politico, scienziato ecc., insomma il componente di una sorta di nuova aristocrazia dello spirito dirigente), è da millenni la cultura orientale a possedee le chiavi del giusto metodo pedagogico.Già nel suo diario Keyserling si sofferma ripetutamente sull’efficacia dell’addestramento e dell’esempio, ma anche soprattutto della cultura della concentrazione e della meditazione (culminante nella pratica yoga): “noi occidentali siamo assai più vitali degli indù e disponiamo di un capitale psichico assai più sostanzioso: chissà dove potremo mai giungere se ci formeremo a sufficienza!”.

L Scuola della saggezza, il cui periodo di massimo fulgore va dal 1920 al 1930, è dunque anzitutto una poderosa macchina di formazione, una “scuola della coscienza”, che intende trasmettere un “essere” anziché un “potere”, cioè anzitutto e in primo luogo il giusto atteggiamento, al giusto livello, nei confronti del mondo. In tal senso, il “come” precede sempre il “che cosa”, sicchè è comunque non sui contenuti, ma sull’influsso personale, sull’esempio, sul vissuto che cade l’accento: “la Scuola della saggezza non vuole né può trasmettere una dottrina particolare, poiché la saggezza non è una disciplina specifica; il suo compito è piuttosto quello di rendere più profondo il rappresentante di un qualsiasi sapere – sia esso teologo, filosofo,industriale, soldato o commerciante – in modo tale da ricollegare ogni specifica forma personale o oggettiva a un contesto di senso più profondo”. Ed è in tale prospettiva che vengono organizzati i contenitori operativi della Scuola – i convegni annuali, i seminari, gli esercizi, i colloqui personali e l’insegnamento individuale – la cui risonanza e il cui influsso sulla cultura della Repubblica di Weimar furono enormi, e che videro la partecipazione di alcune fra le maggiori personalità intellettuali del tempo. Sotto l’instancabile orchestrazione di Keyserling (che però al tempo stesso si sente “il primo allievo” della Scuola), tutto si svolge all’insegna dell’influsso personale e dell’esempio: i relatori dei convegni debbono anzitutto rappresentare in sé un tipo umano “innovativo” nel senso della nuova spiritualità, sicchè è l’essere personale del relatore, non il suo argomento o la sua dottrina, a porsi in primo piano (di qui il “divieto di discussione” imposto da Keyserling). E ciò vale tanto più durante i colloqui e l’insegnamento individuale che, paragonati da Keyserling a un rapporto di suggestione medico-paziente, debbono ispirare all’allievo non già contenuti di conoscenza, ma “un atteggiamento più profondo, un nuovo ritmo di vita, che lo innalzi a un superiore livello di essere”. Ma la conquista della saggezza in quanto “giusto atteggiamento dell’uomo vivente nella sua globalità” è stimolata anche dagli esercizi collettivi, in cui Keyserling, e soprattutto Erwin Rousselle, illustrano il senso delle tecniche di concentrazione, contemplazione e meditazione – sia orientali sia occidentali – che poi devono venire messe in pratica come metodi per un mutamento e un approfondimento psichico, spirituale e corporale. La Scuola è quindi anche una sorta di monastero, o meglio di ritiro, in cui ogni singolo persegue la propria perfezione personale, ma non è né un ente per la cura dell’anima, né un sanatorio. La ricerca della perfezione vale solo ed esclusivamente in funzione della sua efficacia intramondana:

 

“La facoltà di concentrazione è la vera e propria energia propulsiva del nostro intero meccanismo psichico, non v’è nulla che ne aumenti la capacità operativa quanto il suo potenziamento, e ogni successo, in ogni ambito, è riconducibile allo sfruttamento intelligente di tale energia. Non v’è ostacolo che possa resistere durevolmente a un’energia volitiva eccezionale, concentrata all’estremo”.

 

Non è un caso che Keyserling e Rousselle vedano nel cavaliere del Gral il  simbolo di questo tipo umano al tempo stesso sacerdote e guerriero.

Nell’evocare ancora una volta la sintesi di Seele e Geist, psichismo orientale e attivismo occidentale, questa idea appare difficilmente compatibile con quella di chi nella Scuola voleva vedere un centro esoterico, sede di una chiusa setta malata di esotismo, e nel leader una sorta di Buddha troneggiante: “la scuola della saggezza – scrive Keyserling nel 1925 – è un centro spirituale, un punto di accensione dello spirito. Non è un istituto scolastico. Non ha un programma stabile. Il suo emblema non è il cerchio chiuso, ma l’angolo aperto”. In questa sua veste, la Scuola si presenta negli anni Venti come una delle realtà culturali più feconde e influenti nella vita della Repubblica di Weimar.

 

 

 

 

La fine del viaggio

Ma che ne è del viaggiatore? Del filosofo errante? Di proteo? Proteo sussiste (ovviamente) sotto altre spoglie, anche se ora, preso dalla sua missione, non veste più i panni del flaneur cosmico disposto ad accogliere in modo femminile ogni forma esteriore, ma quelli maggiormente virili e spirituali del leader carismatico, dell’organizzatore infaticabile, del pedagogo illuminato, dell’oratore veemente, dell’intellettuale engagé, dello stratega, del politico realista, del pubblicista. Oltre a una miriade di interventi sui temi trattati nella Scuola e a testi dedicati ai suoi sviluppi teorici – Philosophie als Kunst (Filosofia come arte), 1920; Wiedergerburt (Rinascita), 1926 -, Keyserling pubblica opere di stringente attualità come Politik, Wirtschaft, Weisheit (Politica, economia, saggezza), 1922, in cui affronta direttamente la “questione” tedesca e analizza il contesto politico-economico dal punto di vista della filosofia del senso, Dieneuentstehende Welt (Presagi di un mondo nuovo), 1926, in cui diagnostica la crisi dell’epoca e auspica un intervento terapeutico della filosofia, Das Spektrum Europas (Lo spettro dell’Europa), 1928, in cui, in’ottica di filosofia e psicologia della cultura, analizza argutamente i caratteri delle singole nazioni nella prospettiva di una futura comunità europea.

Ed esattamente nel nome della dichiarata apertura all’esterno della Scuola della saggezza, e nella necessità di diffondere il verbo universale, Keyserling – anche qui nei panni mutati del condottiero dello spirito – si rimette spesso in viaggio, intraprendendo vorticosi e frequentatissimi cicli di conferenze, che lo portano, oltre che quasi ovunque in Europa ( è particolarmente gradito in Francia e in Spagna), anche negli Stati Uniti (1927-28) e in Sudamerica (1929). Da queste due ultime esperienze nascono Amerika. Der Aufgang einer neuen Welt (America. L’alba di un mondo nuovo), 1930, una sorta di “psicoanalisi degli Stati Uniti” che è anche una critica della società americana, e soprattutto Sùdamerikanische Meditationen (Meditazioni sudamericane), 1932, che, incarnando per così dire la terza fase nella vita e nel pensiero del filosofo, testimonia del suo essere venuto a contatto, in Sudamerica, con le oscure forze primordiali-telluriche del vivente: è la terra, ora, con la sua energia abissale, l’elemento notturno, refrattario allo spirito creativo ed eternamente condizionante con cui l’uomo deve fare i conti nel suo tentativo di dare senso al mondo. Nello stile del Diario di viaggio, le Meditazioni sudamericane illustrano lo sprofondamento di Proteo nel mondo infero delle pulsioni elementari.

L’attivismo errante di Keyserling sembra inarrestabile, e la sua notorietà è enorme: mentre la scuola della saggezza, a poco a poco, perde di incidenza, ma non di prestigio, nel 1931 il suo fondatore è in Francia, dove espone il suo pensiero di fronte a quasi settemila persone riunite nella sala del Trocadèro, poi è in Spagna, Olanda, Belgio. Egli è senz’altro il filosofo più popolare della Repubblica Weimariana. Ma sono proprio questa sua popolarità, il suo cosmopolitismo, il suo universalismo, il suo liberalismo, la sua disposizione al dialogo e alla comprensione fra le genti, le culture, i popoli, insomma il suo stesso istinto di viaggiatore, a decretarne la condanna.

Lo scontro con il nazismo è inevitabile. Dopo il 1933, alle campagne di sobillazione e di diffamazione orchestrate contro di lui dai nazisti (tra cui il suo ex editore Reichl), seguono i divieti di tenere conferenze e di pubblicare i suoi scritti, le censure, i boicottaggi, con conseguenze economiche disastrose per un intellettuale abituato a vivere della sua parola e della sua penna. Proprio il suo proteiforme protagonismo e il suo ecumenismo hanno procurato al filosofo molti nemici: “per i nazionalisti – scriverà il figlio Arnold – un traditore della patria, per i nazisti un nemico dello Stato, per i filosofi accademici un dilettante aristocratico, per i fondamentalisti un anti-cristo luciferino, per gli intellettuali di sinistra un mistagogo, per gli esoterici un rinnegato”. Infine, nel 1937, con il divieto di comparire pubblicamente e, soprattutto, di recarsi all’estero, il cerchio, quello della barbarie occidentale da lui sempre combattuta, si chiude attorno a Keyserling,  e al viaggiatore vengono definitivamente tarpate le ali. A causa della in desiderabilità politica del suo leader, anche la Scuola, pur continuando a sussistere fra mille difficoltà, si trova obbligata suo malgrado a chiudersi sempre più su se stessa, fino a estinzione della sua attività pubblica, nel 1939.

Come nel caso di molti altri intellettuali cosmopoliti (si pensi all’ebreo errante Walter Benjamin, che pure ebbe un destino assai più tragico), anche il viaggio di Keyserling si conclude nella palude della Germania nazista. Su di lui cala uno spesso velo di minaccioso silenzio, che in parte è durato fino a oggi. Lasciata Darmstadt per ragioni di sicurezza personale, ridotto quasi in miseria, malato, nel 1943 Keyserling si trasferisce ad Aurach/Kitzbùhel in Tirolo, dove rimarrà fino a poco prima della morte. Ma fino all’ultimo, fedele al suo demone, egli lavora alacremente alla possibilità di riaprire, nell’immediato dopoguerra, la Scuola della saggezza a Innsbruck. Evidentemente, l’idea, già espressa trent’anni prima nel Diario di viaggio, di combattere il “tramonto dell’Occidente” con le armi dell’anima, dello spirito e della saggezza non lo ha affatto abbandonato: sono senz’altro ancora pochi gli uomini decisivi che hanno raggiunto l’ideale superiore, ma “dispenderà dal loro esempio se la massa sprofonderà nell’abisso o proseguirà alla volta di altezze più libere”. Parole, queste, che nella Germania sconvolta dalla catastrofe bellica acquistano un’attualità ancora più drammatica.

Keyserling muore a Innsbruck il 26 aprile 1946, pochi mesi prima del progettato convegno internazionale (previsto per il settembre dello stesso anno) che avrebbe dovuto consacrare la riapertura della Scuola della saggezza nella città austriaca. Il titolo del convegno, che nelle intenzioni del suo promotore sarebbe dovuto servire “alla  comprensione fra i popoli, alla comunicazione fra nuove e vecchie generazioni e alla rifondazione della vecchia cultura occidentale in vista di un futuro migliore, più moderno e più conforme al senso”, riassume, ancora una volta, l’ideale nel nome del quale il filosofo errante ha lottato (e viaggiato) per tutta la vita: “il ricongiungimento di anima e spirito”.

A cura di D. Romano

 

“Il pensiero umano, anche quello dei massimi geni, non è mai tanto logico e conseguente. Non dobbiamo stupirci, perciò che Copernico, credendo nell’esistenza di sfere planetarie materiali, di cui abbisognava per spiegare il moto dei pianeti, credesse anche a quella della sfera delle stelle fisse, di cui non aveva più bisogno […] Bisogna ammettere l’evidenza. Il mondo di Copernico è finito. Fra l’altro sembra psicologicamente del tutto normale che chi superò il primo gradino, arrestando il moto delle stelle fisse, esitasse poi a salire il secondo, dissolvendola in uno spazio senza confini; era sufficiente, per un uomo solo, muovere la Terra ed ampliare il mondo fino a renderlo non misurabile: immensum; chiedergli di renderlo infinito è ovviamente troppo. […] La bolla del mondo deve gonfiarsi prima di scoppiare“.

 

VITA E OPERE

Alexandre Koyré (1892 – 1964), nato a Taganrog (in Russia) da una famiglia russa di origini ebraiche, uditore a Gottinga dei corsi di Husserl e Hilbert, vicino ai primi circoli fenomenologici, e poi all’epistemologia storica di Emile Meyerson e Léon Brunschvicg, è uno dei maestri riconosciuti della storia filosofica delle scienze francese. Insegnò all’Ecole Pratique des Hautes Etudes a Parigi e durante la seconda guerra mondiale emigrò negli Stati Uniti, proseguendo nell’esperienza di insegnamento presso la New School for Social Research di New York. Fino alla sua scomparsa avvenuta nel 1964 si divise tra l’insegnamento parigino e la ricerca a Princeton. Tra i suoi lavori, Dal mondo chiuso all’universo infinito (Du Monde Clos à l’universe infini), Studi galileiani e La rivoluzione astronomica, e Studi newtoniani. Sotto l’influsso della fenomenologia di Edmund Husserl, Koyré si dedicò alla storia della filosofia e del pensiero religioso medievale, spostando poi i suoi interessi verso l’astronomia, la fisica, la matematica. Rinnovò gli studi di storia della scienza proponendo una visione ricca e complessa del percorso scientifico, inteso quale scontro dialettico tra concezioni globali del mondo e concetti scientifici specifici. Tale idea richiede una storia delle scienze ricca e articolata, che giunge a trovare ampie zone di contatto da un lato con la storia della filosofia, dall’altro con la storia della religione (ma non con quella della tecnica). Nelle sue Lezioni su Cartesio, Koyré  esamina il pensiero di Descartes, inteso come antesignano del concetto moderno di scienza. Lo scritto analizza la portata del filosofo francese attraverso tre lezioni: “Il mondo incerto”, “Il cosmo scomparso” e “L’universo ritrovato”; esse ripropongono una riflessione acuta e puntuale, una analisi scientifica che mantiene intatta tutta la verve propria del parlato. Il tributo di conoscenza che secondo Koyré dobbiamo alle analisi cartesiane è enorme; da tre secoli infatti “tutto il pensiero filosofico europeo è orientato e determinato, direttamente o indirettamente, da quello del grande scienziato”. Così, anche se per noi può essere difficile comprendere pienamente la portata dell’opera cartesiana, si tratta senza ombra di dubbio di “una delle più profonde rivoluzioni intellettuali e spirituali che l’umanità abbia conosciuto, vittoria decisiva sull’aspro percorso che conduce l’uomo a quel tipo di libertà che è al contempo liberazione emotiva, razionale e perseguimento della verità”. Koyré ci accompagna in questo viaggio alla ricerca di una chiarezza d’analisi che possa permetterci una comprensione più ricca dell’innovazione che ne è alla base. Le Lezioni su Cartesio ci restituiscono dunque dell’autore, convinto assertore della necessità dell’interazione tra cultura filosofica, matematica e storica, quell’immagine di convincente e accattivante oratore che è stata una delle sue caratteristiche peculiari.

 

DAL MONDO CHIUSO ALL’UNIVERSO INFINITO

IL PROBLEMA DELL’INFINITO

Il concetto di infinito è collegato alle più profonde domande filosofiche dell’uomo e presenta, inestricabilmente intrecciati, aspetti matematici e metafisici, fisici ed etici, astronomici e teologici. È inevitabile, pertanto che il rinnovamento anche di un solo lato del concetto (per esempio quello matematico) costringa a una revisione complessiva dell’intero sapere scientifico, filosofico e religioso. È quello che avviene, appunto, con la moderna rivoluzione copernicana, che porta a rinnovare profondamente non solo la disciplina astronomica ma l’intera immagine della realtà.

Il nome di Copernico è, in verità, più che altro un simbolo. Se Copernico ebbe, infatti, il merito di rimettere in discussione una modello astronomico venerando, sostenuto non solo da una tradizione scientifico-filosofica e religiosa millenaria ma anche dal senso comune, egli rimase, tuttavia, ancora legato all’idea di un universo finito. Per questo aspetto decisivo, pertanto, lo stesso rivoluzionario astronomo risulta ancora un “conservatore”. A Copernico, tuttavia, durante il secondo Cinquecento, si rifece il filosofo Giordano Bruno (1548-1600), vedendo in lui l’”aurora, che doveva precedere l’uscita di questo sole de l’antiqua vera filosofia”. Bruno, rifacendosi anche alla filosofia di Cusano (1401-1464), sviluppò per la prima volta, a partire dalla teoria copernicana, la nuova dottrina di un universo decentrato, infinito e infinitamente popolato, dottrina che sarà destinata a influenzare profondamente non solo l’immagine del cosmo ma anche quella dell’uomo e del suo destino.

1.     L’infinito nella filosofia antica e medievale

Il pensiero greco assume il concetto di “infinito” prevalentemente in un senso negativo, come sinonimo di “indefinito”, “incompiuto”, “illimitato”, “informe” e lo contrappone alla positività dell’essere finito, determinato e perfettamente compiuto.

È questa la concezione che troviamo prima in Parmenide, che paragona l’essere necessario alla totalità finita e compiuta della “massa di una ben rotonda sfera”, e, successivamente, in Platone e soprattutto in Aristotele. Platone vede nel finito e nell’infinito due componenti di tutte le cose e, nel Filebo, li distingue l’uno dall’altro osservando che “in certo modo l’infinito è molteplice” in quanto esso è ciò che è privo di misura e di limite, è “senza fine” e, perciò, indeterminato.

Come tale, l’infinito è ciò che appare sempre suscettibile di un “più” e di un “meno”, di un accrescimento o di una diminuzione illimitata e si contrappone radicalmente alla precisa determinatezza del finito, che è il solo possibile oggetto di conoscenza vera.

Aristotele nega che l’infinito possa mai esistere come una sostanza o un attributo di essa, come una realtà in atto, e gli riconosce solo un’esistenza potenziale. L’infinito, infatti, è ciò che può venire sia diviso sia accresciuto illimitatamente, ossia ciò la cui divisione o composizione risulta inesauribile e interminabile. In questo senso, per esempio, è infinita una linea poiché la sua divisione non può mai raggiungere un termine, dato che ogni segmento, per quanto piccolo esso sia, risulta ancor sempre divisibile. Di conseguenza, l’infinito non è un ente reale, in atto, ma solo un processo potenzialmente inesauribile perché lascia sempre qualcosa fuori di sé: è una “parte” che non arriva mai a essere un “tutto” compiuto.

L’infinito è, dunque, ciò che non ha una fine raggiungibile, ciò che non è determinato, e come tale non ha un’esistenza ontologicamente attuale e positiva. Ciò che, dal punto di vista metafisico, è più vicino all’infinito potenziale della matematica è, pertanto, la materia potenziale che, essendo l’opposto della determinatezza formale, risulta quasi un “non-essere” e, comunque, resta qualcosa di inconoscibile.

Rispetto a questa concezione classica il pensiero tardo-antico conosce una svolta fondamentale, sia attraverso il neoplatonismo sia attraverso il cristianesimo. Già Plotino distingue chiaramente dall’infinito potenziale della matematica, inteso come “inesauribilità” del numero, l’infinito metafisico, inteso come “illimitatezza della potenza” dell’Uno, ossia come l’assenza di limitazione del principio produttivo. Su questa scia, il pensiero cristiano assume il termine in un senso totalmente positivo per indicare la pienezza della divina perfezione.

Tommaso d’Aquino distingue la infinità negativa della materia, e cioè la sua incompiutezza e indeterminatezza ove si prescinda dalla forma, dalla positiva infinità divina che indica la perfetta autosufficienza del creatore rispetto alla realtà finita creata. L’infinito si presenta in tal modo come l’ens perfectissimum, oggetto della teologia.

2.     Tolomeo e Aristarco

Che l’universo debba essere di dimensioni finite e avere un centro, non è l’unica teoria cosmologica elaborata dai Greci. È però la concezione vincente. Questa idea poggia su osservazioni empiriche, ma anche su principi filosofici altrimenti fondati. Ad esempio, si basa sul fatto che – per quanto l’uomo può osservare – il Sole, la Luna e le stelle ruotano intorno alla Terra, mentre non è immediatamente percepibile dall’uomo alcun segno della rotazione terrestre (dunque: la Terra è ferma e i cieli le ruotano intorno con movimento costante). Inoltre la perfezione divina dei cieli impone un movimento perfetto e matematicamente definito, come è quello circolare, ed impone allo stesso tempo che il cosmo sia una realtà finita, in sé conclusa. Infatti per la mentalità greca solo il finito – ciò che è compiuto in tutte le sue parti – può essere perfetto. L’infinito è l’indeterminato, ciò che non giunge mai a compimento. L’universo non può che essere perfetto, perché dominato da forze divine, dunque non può essere infinito, aperto, senza limiti.

Che vi sia un centro dell’universo è, d’altra parte, concezione strettamente connessa con la sua finitezza. Si supponga infatti che l’universo fisico sia infinito. È ancora possibile parlare di un centro? Evidentemente no, ed è questa la concezioni di quanti – come Epicuro, ripreso da Lucrezio nel De rerum natura, pensano che la materia che compone l’universo sia infinita e così lo spazio che la contiene.

Quest’ultima concezione non potrà affermarsi, e il dibattito sull’infinito si aprirà nuovamente solo in età moderna, da Cusano e Bruno in poi. Nel mondo greco, prevalsa la tesi della finitezza del cosmo, si confrontano due teorie, l’una che vuole che al centro dell’universo fisico vi sia la Terra (teoria geocentrica), l’altra che vuole vi sia il Sole (teoria eliocentrica).

a.     Tolomeo e la teoria geocentrica

Già a partire dall’età classica prevale nettamente la teoria geocentrica, definita poi matematicamente nei dettagli da Tolomeo in un libro – tramandatoci con il titolo di origine araba Almagesto – che è una delle grandi conquiste del pensiero scientifico antico, nonostante il fatto che la teoria in sé sia errata.

Tolomeo è un astronomo vissuto nel periodo dell’ultima fioritura della scienza alessandrina. Non si hanno dati certi sulla sua vita, se non il fatto che nel suo libro compaiono le date delle osservazioni astronomiche da lui compiute, comprese tra il 127 e il 151 d.C.

Tolomeo, venendo al termine del lungo processo di elaborazione filosofica e scientifica dell’antichità, non è certo l’inventore della teoria geocentrica. Egli però raccoglie un’enorme massa di informazioni astronomiche da tutta l’antichità, la arricchisce con nuove osservazioni e interpreta tutto questo materiale alla luce di complesse strutture matematiche, destinate a rendere ragione, in un quadro ordinato e non contraddittorio, di tutte le osservazioni. Si tratta infatti per lui, come sarà per gli astronomi moderni, di elaborare una teoria, matematicamente definita, che sia in grado di salvare i fenomeni, come si dirà nel Seicento, cioè di essere sempre in accordo con i dati desunti dalle osservazioni.

Va qui ricordato che Tolomeo, come poi faranno gli studiosi del Rinascimento, nel suo studio della struttura del cosmo contempla anche la ricerca della corrispondenza tra il moto dei cieli e quanto accade sulla Terra: gli astri, infatti, si supponeva fossero in grado di influenzare anche la vita e il carattere dell’uomo e fosse dunque importante scrutare i cieli per comprendere l’uomo. Astronomia e astrologia ancora per molti secoli saranno strettamente connesse.

b.     Aristarco e la teoria eliocentrica

La prima definizione della teoria eliocentrica risale agli ambienti del Liceo. Aristotele non ne è per nulla responsabile, avendo sostenuto una visione del cosmo fondata sul postulato della immobilità della Terra al centro dell’universo. Ma alla sua scuola, attenta alle ricerche di tipo naturalistico, proprio in conseguenza di queste ricerche poterono svilupparsi, dopo la sua morte, teorie nuove.

Già Eraclide Pontico (vissuto circa tra il 390 e il 310 a.C.), un ricercatore della cerchia dell’Accademia platonica, aveva sostenuto che Mercurio e Venere ruotano intorno al Sole, ma non si era spinto più avanti. Aristarco di Samo, vissuto nel III sec. a.C. e appartenente alla scuola peripatetica, è il primo scienziato a formulare compiutamente la teoria eliocentrica, prima di Copernico. Questa dottrina si scontrava contro difficoltà di diversa natura, non ultima la sua grande originalità e la sua distanza dal senso comune (il Sole appare effettivamente ruotare intorno alla Terra, di cui non percepiamo invece alcun movimento). Inoltre l’eliocentrismo di Aristarco non era fondato su un’elaborazione matematica compiuta. Questa teoria, dunque, finiva col salvare i fenomeni meno del geocentrismo. Di fatto non ebbe seguito nel mondo antico.

1.     La teoria eliocentrica di Copernico

La teoria eliocentrica di Niccolò Copernico, nome italianizzato dell’astronomo polacco Nikolaj Kopernik (1473-1543), venne presentata dal suo autore nel celebre saggio De revolutionibus orbium coelestium (1543) come un’elaborazione matematica, uno studio puramente teorico.

Alla data di pubblicazione del suo saggio, Copernico era ormai un uomo anziano (sarebbe morto di lì a poco), con grande esperienza. Sapeva bene quali problemi avrebbe suscitato la sua tesi. Ne aveva avuto sentore diversi anni prima, quando una sua breve memoria nella quale era descritto in sintesi il modello eliocentrico aveva incontrato sfavorevole accoglienza presso gli ambienti protestanti. Spostare la Terra dal centro dell’universo e porre il Sole al suo posto si accordava male con la lettera del testo sacro e sembrava un attacco all’autorità della Bibbia. Non lo era, ma lo sembrava, e comunque la circolazione di queste idee avrebbe inevitabilmente avuto l’effetto di rimettere in discussione la “verità” delle Scritture.

Copernico scrive dunque che la sua teoria nasce dalle difficoltà incontrare dai matematici e che a questo ambito deve essere ristretta.

La discussione, strettamente riservata ai matematici e agli astronomi, verte quindi esclusivamente sul migliore sistema matematico per salvare i fenomeni.

Questo era infatti il punto. Copernico aveva studiato per un decennio presso diverse università italiane (Bologna, Padova, Ferrara), che erano i più avanzati centri di ricerca scientifica del tempo. Era dunque molto bene a conoscenza dei problemi di calcolo cui andava incontro il sistema tolemaico di fronte alle osservazioni raccolte in età moderna con la massima precisione possibile.

Una delle ragioni per cui la teoria geocentrica aveva nettamente avuto la vittoria per oltre un millennio era il fatto che Tolomeo era riuscito ad elaborare un modello matematico capace di salvare i fenomeni in modo migliore di quanto non fosse stato fatto per il sistema eliocentrico dai suoi sostenitori. Il modello tolemaico permetteva di prevedere il movimento apparente (cioè il movimento osservato dal punto di vista di un osservatore sulla Terra) dei corpi celesti con maggiore precisione. Osservazioni recenti però hanno messo in luce dei difetti del modello tolemaico. Si trattava di correggerlo nei dettagli oppure di abbandonarlo in favore di un sistema completamente diverso.

Copernico opta per questa seconda soluzione. Non lo fa, però, perché questo gli consente di salvare i fenomeni in maniera migliore. Il modello eliocentrico si dimostra, in realtà, impreciso come l’altro. Le ragioni che glielo fanno preferire sono di natura diversa.

SEMPLICITÀ E LOGICITÀ DELL’ORDINAMENTO DIVINO DEL COSMO

Copernico è fermamente convinto che l’universo abbia un ordine rigoroso e risponda perfettamente al piano semplice e logico con cui Dio governa ogni cosa in natura.

Tutto in natura, infatti, è semplice, nel senso che nelle leggi di natura non vi sono mai complicazioni che non abbiano un preciso scopo. Non c’è nessun organismo ridondante nella struttura del corpo umano e ogni parte risponde ad un preciso scopo. Non ci sono movimenti superflui nell’universo, ma tutto è coordinato con essenzialità per concorrere alla perfezione del cosmo. Le leggi che spiegano il movimento complessivo dei corpi celesti devono dunque essere le più semplici che sia possibile ipotizzare.

Che l’universo, poi, sia regolato in modo logico, secondo un rigoroso logos, è tesi che a Copernico giunge dalla lunga tradizione del pensiero greco. La mente dell’uomo e la realtà cosmica stanno l’una davanti all’altra rispecchiandosi in modo perfetto, almeno in linea di principio. Sono realtà omogenee: mente e universo fanno parte dell’unica realtà del creato, pensiero e materia si corrispondono. Ordo et connexio rerum est idem ac ordo et connexio idearum. Che poi l’uomo non sia ancora giunto alla perfetta definizione delle leggi che governano la materia, ebbene questo dipende solo dall’incompletezza della ricerca e dalla sua difficoltà, non certo dall’incapacità della mente o dal fatto che l’universo sia strutturato in modo non logico, cioè differente dai principi logici che governano la mente.

Se applichiamo queste riflessioni sulla semplicità e logicità dell’universo all’analisi del problema cosmologico, il modello tolemaico risulta perdente. Come è possibile, infatti, che l’immensa macchina del mondo sia in costante rivoluzione intorno a quel minuscolo punto (su scala cosmica) che è il pianete Terra? Non è assai più agevole pensare che occupi la posizione centrale il Sole, che è il corpo più grande?

LA PERFEZIONE DEL SOLE

Su Copernico hanno poi peso decisivo considerazioni di natura filosofica, che derivano dalla tradizione pitagorica.

Che il Sole debba occupare il posto centrale è convinzione che nasce dalla considerazione dell’eccellenza del Sole. Il centro è per Copernico – al contrario che per la tradizione medievale – la posizione eccellente dell’universo, ed essa è propria del corpo dal quale tutti gli astri dipendono. E non è forse dal Sole che dipende tutto l’universo per la luce, per il calore e, in ultima istanza, per la vita stessa?

“Il mondo di Copernico non è affatto privo di caratteristiche gerarchiche: infatti, se afferma che non sono i cieli a muoversi, bensì la Terra, non è soltanto perché gli sembra irrazionale far muovere un corpo enormemente grande, invece di uno relativamente piccolo, “ciò che contiene e situa e non ciò che è contenuto e situato“, ma anche perché “lo stato di quiete è considerato più nobile e divino del mutamento e dell’instabilità; la quale ultima conviene perciò alla Terra più che all’universo“. Ed è in ragione della sua suprema perfezione ed importanza – fonte di luce e di vita – che il posto da essa occupato nel mondo viene assegnato al Sole: posto centrale che, seguendo la tradizione pitagorica e rovesciando così completamente la scala di valori aristotelica e medioevale, Copernico considera il migliore e il più importante” (A. Koyré).

2.     Copernico e il problema dell’infinito

La concezione astronomica copernicana è una vera rivoluzione del pensiero, non soltanto una diversa ipotesi sul moto dei corpi celesti. Oggi è difficile rendersi conto di questo, ma si deve ricordare che l’universo era concepito dai medievali, sulla scorta di un’antichissima tradizione, che precede di secoli l’affermarsi del Cristianesimo, come un insieme gerarchico: la Terra occupa il posto inferiore perché è sede della materia corruttibile e dell’instabilità dovuta al mutamento; i cieli occupano invece il posto più elevato perché dotati di movimenti costanti e composti di materia incorruttibile. I cieli erano concepiti come sedi degli dèi dagli antichi, come intelligenze angeliche dai cristiani, e in essi il Medioevo ha visto la sede per eccellenza di Dio. La posizione centrale occupata dalla Terra assume per i medievali una valenza negativa proprio in ragione della sua lontananza da Dio. Dante, ad esempio, concepisce l’inferno – secondo una concezione corrente del suo tempo – nel cuore della Terra, e colloca il principe dei demoni nel perfetto centro della Terra perché questo è, in tutto l’universo, il luogo più lontano da Dio.

Lo spostamento del centro dell’universo dalla Terra al Sole compiuto da Copernico implica la dissoluzione di questo modello. La Terra, infatti, diventa essa stessa un corpo celeste, al pari degli altri, dotata degli stessi movimenti costanti. La materia terrestre e quella celeste di mostrano della stessa natura ed ogni gerarchia degli esseri è destinata ad essere sovvertita. Continua però ad esservi una gerarchia degli esseri.

IL MONDO CHIUSO

In Copernico, non c’è la concezione dell’infinità del cosmo, nemmeno nella forma negativa di Cusano, che parla di universo indefinito. L’universo Copernicano è immenso, smisurato, enormemente più ampio, secondo i suoi calcoli, dell’universo tolemaico. Ma è finito.

Copernico pone esplicitamente questo problema. Concepisce la possibilità di un’estensione spaziale indefinita oltre il confine del cosmo, oltre il cielo delle stelle fisse, ma preferisce rimanere nei limiti delle possibilità offertegli dalle osservazioni. I dati che un astronomo può raccogliere parlano di un universo visibile, e in quanto tale collocato a una distanza finita (potremmo forse vedere la luce di una stella, se essa fosse a una distanza infinita da noi?).

Copernico non abbandona la teoria delle sfere celesti, né pone in crisi, come faranno i suoi successori, la concezione che la sfera delle cosiddette stelle fisse, cioè la volta celeste, sia il “tetto del mondo” (ma non ha più bisogno di concepire questa sfera in movimento, poiché è la Terra a muoversi). Non immagine che una simile volta sia solo un effetto ottico e che in realtà il suo spessore sia immensamente ampio, tanto da configurare un universo aperto e non chiuso.

L’universo copernicano è ancora chiuso: un’immensa sfera al cui centro è il Sole, perfezione del cosmo. Tuttavia l’universo copernicano è smisuratamente grande rispetto a quello tolemaico: il diametro è duemila volte maggiore.

A cura di F. Gualco e A. Squillace

“Soltanto la rivoluzione, in quanto avventura, o un regime rivoluzionario, poiché fa uso permanente della violenza, sembrano capaci di conseguire il fine ultimo. Il mito della rivoluzione serve di rifugio al pensiero utopistico, diventa il misterioso e imprevedibile mediatore tra reale e ideale“. (L’oppio degli intellettuali) 

 

VITA E OPERE

Il tragitto di Raymond Aron (Parigi 1905 – id. 1983) fu il percorso lineare  di un intellettuale attaccato alla tradizione. Nel 1924, entra alla “Scuola Normale” della rue d’ Ulm con la volontà di brillarvi per vendicare le sconfitte universitarie del padre. Ha in particolare come condiscepoli  Jean-Paul Sartre e Paul Nizan. Arriva primo  al corso di filosofia del 1928 (Sartre sarà respinto ma sarà primo l’anno successivo). Lettore all’università di Colonia (1930), quindi pensionante all’ Accademia di Berlino (1931 -1933), assisterà in diretta all’ascesa del nazismo: «in questa città la crisi tedesca era molo più apparente. Si vedevano i disoccupati. Si era proprio al centro della vita politica. Andavo alle riunioni pubbliche. Evidentemente ho ascoltato Goebbels, che era un oratore e si esprimeva in buon tedesco. Ho ascoltato Hitler, il cui tedesco era spaventoso, e che subito mi ha ispirato una specie di paura e di orrore» (R. Aron, L’etica della libertà, op. cit. ). Di ritorno in Francia, sostiene nel 1938 la sua tesi di dottorato, Introduction à la philosophie de la historie (Introduzione alla filosofia della storia), attraverso cui si sviluppa il problema dei compiti e delle finalità della filosofia della storia in relazione alla vita dell’individuo. Dal 1940 al 1944, Raymond Aron è redattore capo del giornale La France libre, a Londra. Dopo la guerra, non cessa di svolgere parallelamente una carriera di influente editorialista liberale e conservatore ed una, strepitosa, di accademico. È successivamente editorialista a Combat (1946) quindi a Le Figaro, dal 1947 a 1976. Nel 1977, lascia il quotidiano per il settimanale L’Express  a cui collaborerà  fino alla morte. A partire dall’osservazione delle realtà della sua epoca, questo filosofo ha tentato di spiegare l’attrazione esercitata dal  marxismo su molte intelligenze francesi ed europee contro cui egli entrò in conflitto, sulla scorta del fatto che quella potente dottrina socio-economico-politica  gli sembrava smentita  dalla reale evoluzione economica e sociale della Francia e del mondo. Raymond Aron si fece così sociologo al fine polemico e dottrinale di condurre un  raffronto stringente tra il  regime sovietico e comunista da un lato e quello di  tipo occidentale e capitalista dall’altro, con ciò scontrandosi con buona parte dell’intellighenzia francese fortemente sedotta dal pensiero e dalla prassi marxista. La sua analisi è condotta  su tre piani: economico (Diciotto  lezioni sulla società industriale, 1963), sociale (Le lotte di  classe, 1964) e politico (Democrazia e Totalitarismo, 1965). Aron afferma la continuità del pensiero liberale da Montesquieu a Weber, passando  per Tocqueville nel suo lavoro Le tappe del pensiero sociologico scritto nel 1967. Lungo tutto il suo impegno intellettuale  Raymond Aron denuncia l’interpretazione della storia data dai marxisti. Scrittore fecondo e di estrema qualità, sia per quanto attiene al nitore argomentativo stilistica sia rispetto alla precisione e alla profondità intellettuale, fra le sue opere possiamo ricordare La sociologie allemande contemparaine del 1935 (trad. it. Introduzione alla sociologia tedesca contemporanea, Milella 1980); la già citata Introduction à la philosophie de l’historie del 1938; il famosissimo Opium des intellectuelles del 1955 (trad. it. L’oppio degli intellettuali, Ideazione Editrice, Roma 1988); gli Études politiques del 1972 (trad. it. parziale Il concetto di libertà, Ideazione Editrice, Roma 1997); Penser la guerre. Clausewitz (1977) e le Mémoires pubblicate nel 1978.

 

 

IL PENSIERO

Nella sua carriera universitaria, segue con successo irresistibile il cursus honorum tipico delle grandi Istituzioni culturali della Francia e che va da  l’Institut d’études politiques alla  Scuola nazionale d’amministrazione (ENA) dove insegna a partire dal 1945, fino al Collège de France dove entra nel 1970 per occupare la cattedra  di sociologia della civiltà moderna, passando dalla Sorbona dove è dal 1956 al 1968 e l’École pratique des hautes études che lo accoglie nel 1960. È il grande universitario ai cui corsi si fa la fila, ma anche il “mandarino” tipo, il barone universitario, bersaglio privilegiato della contestazione studentesca del maggio 68. Membro de  l’Académie des sciences morales a partire dal 1963, dottore honoris causa di numerose università nel mondo intero, vincitore di molti premi fra cui il premio Érasme nel 1982. Filosofo e sociologo, docente universitario e giornalista, esperto di politica nazionale ed internazionale, studioso di Aristotele, Marx e Machiavelli così come di Montesquieu, Tocqueville e Weber, Raymond Aron  rappresenta senza alcun dubbio una figura eminente all’interno della cultura politica francese ed in generale europea. Razionale ma non razionalista, predisposto alla discussione e pronto a riconoscere serenamente i suoi errori eventuali, Aron è favorevole alle società fondate sulle libertà economiche e personali, alla pluralità democratica, alla distinzione fra Stato e Chiesa e quindi fra poteri temporali e poteri spirituali. È un pensatore che non ricorre direttamente alla cifra della trascendenza né esplicitamente fruisce del sostegno di dati metafisici: ciò nonostante si oppone ad ogni forma di immanentismo radicale ed è contrario alla radicalità negativa del fanatismo politico e religioso, che in quanto tale nega la politica responsabile e la verità della religione. La laicità del pensiero di Aron è genuina. E non gli impedisce di riconoscere che l’imperfezione umana e le conseguenti contraddizioni che gli esseri umani esprimono sia sul piano individuale sia su quello sociale e politico, sono verità che la religione rivelata afferma. In tal senso una delle sue preoccupazioni costanti è quella di mantenere uno spazio aperto per i principi trascendenti non riconducibili alla volontà umana. La sua vita è stata quella di un intellettuale impegnato, di un testimone attento e partecipe agli eventi del Novecento. Distante da toni o atteggiamenti dogmatici, profondamente persuaso che la trama della storia è leggibile, ma impossibile da incasellare in formule astratte e definitive, Aron è un liberale convinto la cui intransigenza emerge sul piano dei valori ma non su quello degli studi e delle ricerche. Egli mette in evidenza l’origine ebraico-cristiana dell’escatologia marxista, il legame tra il fascino del marxismo e il bisogno di fede degli intellettuali:

                                           

L’escatologia marxista conferisce al proletariato una funzione di salvezza collettiva. I termini usati dal giovane Marx non lasciano dubbi per quanto riguarda l’origine ebraico-cristiana del mito della classe, eletta a causa della sua sofferenza ad operare il riscatto dell’umanità. Missione del proletariato, fine della preistoria grazie alla Rivoluzione, regno della libertà, in tutto ciò sono facilmente riconoscibili i motivi principali del pensiero millenaristico: il Messia, la rottura, il regno di Dio. Non che il marxismo esca sminuito da questi paralleli. La resurrezione delle credenze secolari sotto forma apparentemente scientifica seduce gli spiriti bisognosi d’una fede. Il mito può sembrare prefigurazione della verità, cosí come l’idea moderna può sembrare sopravvivenza di sogni metafisici. L’esaltazione del proletariato in quanto tale non è fenomeno universale. Vi si potrebbe distinguere piuttosto un segno del provincialismo francese. Là dove regna la “Fede nuova”, oggetto del culto è il partito, piú che il proletariato. Nei paesi in cui prevale il laburismo gli operai delle fabbriche, diventati piccoli borghesi, non interessano piú gli intellettuali e non s’interessano piú delle ideologie. Il miglioramento delle loro condizioni di vita toglie loro il prestigio della sofferenza e li sottrae alla tentazione della violenza. (L’oppio degli intellettuali, Editoriale Nuova, Milano, 1978, pp. 73-74)

 

Ne L’oppio degli intellettuali (il titolo riprende, modificata, la famosa frase di Marx secondo cui la religione è l’oppio del popolo) sottolinea le responsabilità degli intellettuali nella società contemporanea, riprendendo e adattando alla mutata situazione del dopoguerra la polemica di Benda. In questa lettura egli si sente di affermare che il concetto di rivoluzione “non cadrà mai in disuso”, ma osserva preoccupato il persistere del fascino della violenza attraverso il mito della rivoluzione:

 

Il concetto di rivoluzione, il concetto di sinistra, non cadrà mai in disuso. È l’espressione di una nostalgia che durerà quanto l’imperfezione intrinseca nella società umana e il desiderio degli uomini di riformarla. Non che il desiderio di miglioramento sociale conduca sempre logicamente allo spirito rivoluzionario. È necessaria anche una certa dose d’ottimismo e d’impazienza. I rivoluzionari sono riconoscibili per il loro odio contro il mondo e per la loro mentalità catastrofica; piú spesso ancora peccano di ottimismo. Tutti i regimi sono condannabili, se vengono paragonati a un ideale astratto d’eguaglianza o di libertà. Soltanto la rivoluzione, in quanto avventura, o un regime rivoluzionario, poiché fa uso permanente della violenza, sembrano capaci di conseguire il fine ultimo. Il mito della rivoluzione serve di rifugio al pensiero utopistico, diventa il misterioso e imprevedibile mediatore tra reale e ideale.

La violenza, piú che destare ripugnanza, attrae e affascina. Il laburismo, la “società scandinava senza classi” non hanno mai destato nella sinistra europea, e francese in particolare, gli stessi entusiasmi suscitati dalla rivoluzione russa, nonostante la guerra civile, gli orrori della collettivizzazione e della grande purga. Bisogna dire: nonostante, o: proprio per questo? Le cose a volte procedono come se il costo della rivoluzione fosse segnato a credito anziché a debito dell’impresa. Nessun uomo è tanto irrazionale da preferire la guerra alla pace. Questa osservazione di Erodoto andrebbe adattata alle guerre civili. Il romanticismo della guerra civile séguita a vivere nonostante le segrete della Lubianka. Certe volte viene da chiedersi se il mito della Rivoluzione non giunga a identificarsi, in fondo, con il culto fascista della violenza. Nel finale del dramma di Sartre Le Diable et le bon Dieu, Goetz esclama: “Ecco, il regno dell’uomo comincia. Bell’inizio. Suvvia, Nasty, farò da boia e da carnefice… C’è una guerra da fare, e la farò”. Il regno dell’uomo è dunque quello della guerra? (L’oppio degli intellettuali, Editoriale Nuova, Milano, 1978, pp. 70-71)

 

L’intelligenza, l’amore per la filosofia e l’ambizione di riuscire avvicinavano  Raymond Aron e Jean-Paul Sartre, ma tutto li ha separati, a cominciare dall’impegno politico. Man mano che Sartre andava verso l’estrema sinistra, Aron si ancorava ad un conservatorismo tanto prudente quanto arcigno. Da un lato, il  genio  prolifico di Sartre, “l’intellettuale totale” secondo la definizione di Pierre Bourdieu, ricercatore frenetico di una morale della libertà il cui magistero accompagnerà molte generazioni di giovani nei loro entusiasmi, speranze e follie. Dall’altro, lo studioso disciplinato, l’intellettuale sobrio e serio se non  noioso, e che sarà l’analista scettico della società liberale. Secondo le parole del filosofo François George, «Aron mostrava la storia com’era, mentre  Sartre la disegnava come avrebbe  dovuto essere». Questi inseguiva il principio di piacere, quello indicava, severo, il principio di realtà. Dopo la morte di Sartre, nel 1980, la rotta  del gauchisme ed il fallimento dei maîtres à penser, le incertezze delle ideologie contemporanee hanno fatto avvicinare  a Raymond Aron molti giovani intellettuali che lo avevano fino ad  allora ignorato se non osteggiato. Dopo la pubblicazione di un libro di interviste, Le Spectateur engagé (Lo spettatore impegnato), nel 1982, e quella delle sue Memorie nel settembre 1983, un omaggio quasi unanime fu  reso al rigore del suo pensiero ed al suo fatalismo ben temperato. Quando morì, nel 1983, la Francia era in preda ad un accesso di “aronismo”.

VITA E OPERE

Evandro Agazzi è nato a Bergamo il 23 ottobre l934. Dopo aver compiuto gli studi di filosofia presso l’Università Cattolica di Milano e di fisica presso la Statale della stessa città, si è perfezionato a Oxford, a Marburg e a Münster. Dal 1963 è stato libero docente in Filosofia della scienza e dal l966 in Logica matematica: ha insegnato, come incaricato di Geometria superiore, Logica matematica e Matematiche complementari presso la Facoltà di Scienze dell’Università di Genova; ha insegnato anche Logica simbolica presso la Scuola Normale Superiore di Pisa, Filosofia della Scienza e Logica matematica presso la Cattolica di Milano. Dal 1970 è professore ordinario di Filosofia della scienza presso l’Università di Genova e dal l979 tiene la cattedra di Antropologia filosofica, Filosofia della scienza e Filosofia della natura presso l’Università di Fribourg. È stato professore invitato nelle Università di Berna, Ginevra, Düsseldorf, Pittsburgh e Stanford ed è dottore honoris causa dell’Università di Cordoba (Argentina). Ha presieduto numerose associazioni filosofiche nazionali e internazionali: Società filosofica italiana, Società italiana di Logica e Filosofia delle scienze, Società svizzera di Logica e Filosofia delle scienze, Federazione internazionale delle Società filosofiche ed ha svolto funzioni direttive in molte altre. Attualmente è presidente dell’Académie Internationale de Philosophie des Sciences e dell’Institut International de Philosophie e membro del Comitato Nazionale Italiano di bioetica. Agazzi è autore e curatore di parecchi volumi di logica e di filosofia della scienza, nonché di circa cinquecento articoli e saggi apparsi in atti di congressi, pubblicazioni collettive, enciclopedie, dizionari, riviste specializzate. Tra le sue opere principali ricordiamo: Introduzione ai problemi dell’assiomatica, l961; La logica simbolica, l964; Temi e problemi di filosofia della fisica, l969; Le geometrie non euclidee e i fondamenti della geometria, 1978; Weisheit im Technischen, l986; Filosofia, scienza e verità, l989; Il bene, il male, la scienza, l992; Cultura scientifica e interdisciplinarità, l994; Filosofia della natura, scienza e cosmologia, l995. Tra le opere da lui curate sono da segnalare: I sistemi tra scienza e filosofia, l978; Studi sul problema del significato, l979; Modern Logic. A Survey, l981; Storia delle scienze, l984; Probability in the Sciences, l988; Logica filosofica e logica matematica, l990; Quale etica per la bioetica, l990; The Problem of Reductionism in Science, l99l; Bioetica e persona, l993; Il tempo nella scienza e nella filosofia, l995; Philosophy and Mathematics Today, l997.

 

PENSIERO

I settori ai quali Evandro Agazzi ha rivolto prevalentemente i suoi interessi sono stati: la filosofia generale della scienza, la filosofia di alcune scienze particolari (matematica, fisica, scienze sociali, psicologia), logica, teoria dei sistemi, etica della scienza, bioetica, storia della scienza, filosofia del linguaggio, metafisica antropologia filosofica, pedagogia. Le sue ricerche riguardano anche, per un verso, la caratterizzazione dell’oggettività scientifica e la difesa di un “realismo scientifico” basato su un approfondimento delle nozioni di riferimento e di verità, con le relative implicazioni di tipo ontologico; per un altro, l’approfondimento del concetto di persona e delle varie conseguenze che ne derivano, in particolare nel campo della bioetica.

La riflessione di Agazzi assume come punto di partenza la necessità gnoseologica di stabilire nella conoscenza scientifica “la più perfetta forma di conoscenza oggi a disposizione dell’uomo”. Su questa base, anche i metafisici devono necessariamente passare per l’epistemologia, intesa come fondazione delle “strutture metodologiche della scienza”. L’epistemologia come la intende Agazzi assume la scienza come un sapere oggettivamente rigoroso: ma l’oggettività in questione non è quella metafisica delle essenze o quella fisica delle qualità, bensì un’oggettualità e intersoggettività. Sulla base di questi due punti, come Agazzi specifica in Temi e problemi di filosofia della fisica, l’oggetto di una disciplina scientifica è la cosa, esaminata da un punto di vista tale per cui il ricercatore si pone grazie a una precisissima impostazione metodologica, tramite la quale ritaglia su una cosa un aspetto (oggettività), condiviso dai ricercatori che accettano gli stessi criteri di oggettivazione (intersoggettività). Il rigore scientifico cessa di essere inteso in senso dialettico e confutatorio o in senso matematico e quantitativo: è piuttosto inteso nel senso di dar ragione tramite l’immediato empirico o il mediato logico. In questa prospettiva, la scienza assume la forma di un linguaggio che parla di un universo di oggetti. La configurazione della scienza è caratterizzata da quattro peculiarità: a) è realistica, giacché fa costante riferimento alla realtà; b) è relativa, giacché costituisce il proprio oggetto; c) è rigorosa, giacché ha una valenza che è sia logica sia linguistica; d) è responsabile, giacché si pone il problema etico delle conseguenze che da essa  scaturiscono. Per Agazzi, la filosofia non deve però limitarsi a fare queste riflessioni sulla scienza: deve anche operare un’incessante “ricerca del fondamento”, sia attraverso la critica dello scientismo e dell’ideologismo, sia attraverso la proposta di quello che Agazzi chiama un “uso costruttivo della ragione: quello che si avvale dell’argomentazione, quello che cerca di comprendere e, al massimo, di persuadere” (I compiti della ragione).

A cura di Biografieonline.it e Diego Fusaro

Alberto Caracciolo nacque il 22 gennaio 1918 a San Pietro di Morubio, in provincia di Verona, dove il padre Ferdinando era medico: ad appena tre anni perse la madre, ma ebbe nel padre
una guida affettuosa, un esempio di rettitudine e di generosità. Compì gli studi liceali a Verona e frequentò l’Università a Pavia, come alunno del Collegio Ghislieri. Qui conobbe il futuro martire della Resistenza, Teresio Olivelli col quale collaborò, scrivendo per i Quaderni del “Ribelle”, e del quale stese, per incarico del Rettore e degli amici del Ghislieri, una significativa biografia.

Alberto Caracciolo iniziò già nel 1940 la carriera di insegnante di italiano e latino nei licei: fu prima a Pavia, poi a Lodi e Brescia.
Nel 1951, ottenuta la libera docenza in Estetica, fu chiamato all’Università di Genova, dove percorse la sua lunga e prestigiosa carriera accademica: docente inizialmente di Estetica, vinse la prima cattedra in Italia di Filosofia della Religione, per passare infine alla cattedra di Teoretica. Queste tre prospettive e questi tre ambiti di ricerca corrispondono a tre momenti fondamentali dello sviluppo della sua ricca riflessione scientifica.
Nel campo estetico, egli si è confrontato soprattutto con il pensiero di Croce, Kant e Heidegger, elaborando una sua autonoma prospettiva, il cui tema di fondo è l’idea della verità nel dominio del poetico; nell’ambito della filosofia della religione si è inserito con originalità nella linea del liberalismo religioso; alla luce di questo orientamento di pensiero ha proposto una visione del Religioso come struttura costitutiva della coscienza; nel campo più propriamente teoretico, colloquiando in particolare con Leopardi, Kant, Jaspers e Heidegger, ha ripensato l’esistenza umana nell’orizzonte del nichilismo, e ha offerto di quest’ultimo un’interpretazione originale e profonda.
Importante anche la sua opera di organizzatore di cultura come attestano: i seminari dedicati a “Musica e Filosofia” (in collaborazione con il Teatro Carlo Felice di Genova), e ai “Problemi del linguaggio teatrale” (in collaborazione con il Teatro Stabile di Genova); i tre Convegni su “L’esperienza dell’assenza di Dio nella cultura moderna”, “Anima bella e moi haïssable”, “Il problema della sofferenza inutile”; le molte conferenze programmate in collaborazione con il Goethe-Institut di Genova e con l’Istituto di Filosofia dell’Università.
Il suo pensiero e la sua opera occupano una posizione singolare nel panorama della filosofia italiana della seconda metà del Novecento; singolare come la sua personalità fine e schiva, umanamente mite e aperta, ma fortissima nella difesa della libertà del pensiero e dell’autonomia dell’insegnamento, aliena da ogni cedimento alla seduzione della moda e degli “ismi” dominanti, fedele a una concezione severa della vita. Lavorò fin che lo colse di notte, improvvisa, la morte il 4 ottobre 1990, non molto dopo aver stilato il suo ultimo appunto: “Dal 4 ottobre ’90 letture e appunti per un progetto di ricerca sul tema dell’uguaglianza”. Le sue opere più importanti sono La religione come struttura e come modo autonomo della coscienza (1966), Religione ed eticità. Studi di filosofia della religione (1971), Nulla religioso e imperativo dell’eterno (1991, postumo). Proprio come la spazialità e la temporalità kantianamente intesi, anche la religione, per Caracciolo, è un “modo” della coscienza umana; ma, alla stregua dell’arte e della filosofia, la religione è anche una “struttura” della coscienza umana. Intendendo la religione come “struttura e modo autonomo della coscienza”, Caracciolo assume la filosofia della religione come una riflessione avente per obiettivo l’attingimento della dimensione trascendentale della religiosità. In questa cornice, la filosofia della religione è filosofia in senso autentico: ma è anche religione in senso autentico. Infatti, la filosofia della religione rispetta la dimensione trascendentale della filosofia e, al contempo, attinge strutture e modi del religioso, che sta alla base delle varie religioni. In Religione ed eticità (p. 109), il filosofo veneto ha efficacemente compendiato il proprio pensiero in questo modo:

 

“La filosofia della religione non ha per proprio oggetto questa o quella religione, nemmeno una reale o presunta religione ‘assoluta’, bensì la religione intesa come un ‘modo’ e una ‘struttura’ costitutivi della coscienza dell’uomo […] un modo in virtù del quale sono possibili le religioni e, anche fuori delle religioni, è possibile, anzi necessario, uno specifico atteggiarsi religioso dell’uomo; una ‘struttura’ in forza della quale ogni possibile determinarsi dell’uomo […] assume necessariamente respiro e orizzonte religioso”.

 

Italo Mancini (1925-1993) si è formato all’Università Cattolica di Milano alla scuola di Gustavo Bontadini (ordinario di Filosofia e poi di Filosofia del Diritto nell’Università di Urbino). Fondatore dell’Istituto Superiore di Scienze religiose, fu l’unico a rappresentare il coraggioso ritorno della teologia nell’Università italiana, dopo un secolo e mezzo di estradizione e volontario esilio. Ha introdotto D. Bonhoeffer (Bonhoeffer, 1969; Studi introduttivi all’Etica e a Resistenza e Resa, 1969), a ridosso della contestazione studentesca, che ne sentì l’influsso in modo consistente. Tra i filosofi, ha dedicato massima cura a Kant, genio della domanda metafisica (Guida della Ragion pura, 1982). La sua Filosofia della religione ha aperto una strada molto frequentata in questo campo di studi, stabilendo in modo rigoroso quale e quanta filosofia il kerigma sopporti, senza nessuna filosofia. A questo tema va congiunta la Filosofia della prassi(1986) e, con visione globale, L’Ethos dell’occidente (1989): così vengono indicate le due linee della sua elaborazione filosofica. Quella teologica, come fedeltà al senso “paradossale” di Dio (Pascal, Doestoevskij, Barth), rigorizzata come logica dei “doppi pensieri“, e quella giuridica, come fedeltà alle forme etiche, nel preciso nesso, stabilito da Hegel, di morale e diritto. Pensatore presente ai fronti di lotta della gente, Mancini ha portato avanti un confronto spregiudicato con le culture, soprattutto con quella marxista (in rilievo Ernst Bloch), particolarmente con Teologia, ideologia, utopia (1974), Novecento Teologico (1977), Il pensiero negativo e la nuova destra (1983), dove emerge il criterio delle dignità delle ideologie e l’indicazione della prassi efficace per alleggerire la terra. Nell’opera postuma Diritto e Società (1993) è ricorrente il tema dei diritti umani e cosmici, dei diritti all’utopia e alla resistenza della pace e delle democrazia, in cui si sogna “il sogno diurno di una società pacificata”. Tutta la riflessione sviluppata da Mancini può essere letta in chiave ermeneutica: essa assume come punto di partenza una posizione ontologica, che costituisce il momento di precomprensione della sua ricerca ermeneutica; quest’ultima si connota come filosofia della religione, ossia eremeneutica del problema teologico, e filosofia del diritto, ossia ermeneutica del problema etico e sociale. In Filosofia della religione (p. 7), Mancini sostiene esplicitamente che “la filosofia è sempre ‘filosofia di’ e mai filosofia come assoluto astratto”, giacché “i conti con l’essere vanno fatti attraverso settori particolari e specifici”. Sulla scia di queste considerazioni, Mancini può affermare, nel suo Breve discorso del metodo (1974, p. 17):

“Filosofia è l’ermeneutica del senso, soprattutto come dato storico, affinché diventi significato, ossia decisione, attraverso il confronto culturale che supera il piano meramente memorativo, in forza della valutazione (momento teoretico) e dell’incidenza pratico-politica (momento pratico). Confronto critico di forme pratiche, per portare il senso (il dato, potremmo dire) al valore del significato”.

A questo obiettivo ha mirato l’intera riflessione di Mancini: essa trova la sua più alta espressione nella filosofia della religione a caratterizzazione kerygmatica. Come scrive in Teologia, ideologia, utopia, è propriamente un’ermeneutica della religione, quest’ultima concepita come “rivelazione storicamente data, e cioè identificata con il kerygma”: ed è anche un’ermeneutica della filosofia della religione, consistente nella “impresa trascendentale che la religione stessa compie per individuare e strutturare la sua logica”. Dalla scuola di Mancini, raccolta intorno all’Istituto superiore di scienze religiose dell’Università di Urbino e alla rivista “Hermeneutica”, provengono Piergiorgio Grassi e Graziano Ripanti. 

A cura di Federico Leonardi

Vita

Nato nel 1889 in una famiglia alto-borghese dell’epoca vittoriana, Arnold  Joseph Toynbee è avviato precocemente agli studi classici: a sette anni comincia lo studio del latino, a dieci quello del greco; la madre, una delle prime donne a compiere gli studi universitari in Gran Bretagna, si laurea in storia moderna e avvia il figlio alla conoscenza della storia inglese. Nel 1901 il piccolo Arnold accede alla più prestigiosa scuola di allora, il Winchester College, dove familiarizza con molte lingue moderne. Il passo successivo è costituito dal Balliol College di Oxford, nato con la missione di formare la classe dirigente dell’Inghilterra con un duro curriculum intensivo quadriennale di letteratura, storia e filosofia antica, che frequenta dal 1907 al 1911. Qui viene notato da uno dei suoi insegnanti, Gilbert Murray, il grande grecista, la cui visione del ruolo decisivo della religione per comprendere il mondo classico lascerà un profondo segno sul giovane allievo. Dopo aver pubblicato un articolo di taglio filologico su Erodoto, gli viene offerto un posto di insegnante e tutor di filologia classica, che non ricopre subito perché vince una borsa di studio annuale che gli consente di viaggiare fra il settembre 1911 e l’agosto del 1912 per l’Italia e la Grecia, viaggio che affronta spesso a piedi, a volte in compagnia, più spesso da solo. Vuole vedere con i suoi occhi i luoghi che furono teatro della storia greca e romana, cercando di entrare in empatia con essi, tanto da avere alcune intuizioni sugli eventi cardine del passato; viaggiando a piedi, comincia lentamente ad apprezzare la differenza fra i paesaggi selvaggi e quelli invece plasmati dall’uomo, grazie alla quale comincia a ragionare sull’origine e il senso della civiltà. Preso finalmente servizio a Oxford nel 1912, comincia a tenere corsi e seminari, ma avverte anche un profondo iato fra il proprio metodo e quello meramente accademico. Analizzando le guerre puniche in un lungo corso fra il 1913 e il 1914, allarga  lo sguardo fino a comprendere tutte le realtà politiche dell’epoca, dal Mediterraneo fino alle porte dell’India, fra loro interconnesse: si profila già qui la sua visione sistemica dei problemi; e poi fino a indagare gli effetti di lunga durata di quelle guerre sul paesaggio, sul modo di vivere, sul costume. In quest’ottica sistemica progetta di scrivere una storia greca a partire dall’origini fino alla fine dell’impero bizantino. Lo scoppio della prima guerra mondiale e la sua escalation pone davanti ai suoi occhi di interprete una analogia via via più stringente con Tucidide, mentre lo commenta ai suoi studenti. E’ in quei momenti che ha l’intuizione della contemporaneità delle civiltà: “Qualunque cosa la cronologia potesse dire, il mio mondo e il mondo di Tucidide dimostravano di essere contemporanei. E se questa era la vera relazione fra la civiltà Greco-Romana e la civiltà Occidentale, non poteva darsi che fra tutte le civiltà da noi conosciute si rivelasse una relazione medesima?” (Civiltà al paragone).

Toynbee svolge il suo servizio durante la guerra presso la propaganda governativa, in particolare come analista della situazione mediorientale. In quegli anni escono: Nationality and the War e una dura denuncia delle atrocità turche, The treatement of Armenians in the Ottoman Empire, 1915-1916, che negli intenti del governo inglese dovrebbe contribuire a spingere gli USA in guerra. Lasciata ufficialmente la cattedra di Oxford, entra nel dipartimento di intelligence del governo e nel 1919 è membro ufficiale della delegazione inglese agli accordi di pace di Versailles. Intanto una iniziativa concertata di facoltosi privati e del governo greco dà vita al King’s College di Londra alla cattedra “Koraes” di storia e cultura bizantina e della Grecia moderna, che Toynbee viene chiamato a ricoprire.

L’esperienza della guerra lo segna come segna tutta quella generazione. L’idea dell’agonia della civiltà, che anima molti dibattiti, ha il suo culmine nel Tramonto dell’Occidente di Spengler, opera che ha su Toynbee una profondo impatto, misto di ispirazione e di delusione. Ispirazione perché in essa trova teorizzato il metodo analogico, la comparazione fra le civiltà, contro la continuità storica di epoche che procedono verso il progresso; delusione invece non solo perché non viene spiegata la nascita delle civiltà ma anche perché il fatalismo le lega al ciclo che va dalla nascita alla morte.

In una conferenza del 1920, The tragedy of Greece, infatti Toynbee teorizza la necessità dell’analogia, per esempio fra l’antichità e l’oggi, per comprendere la storia, in quanto guardando l’una con gli occhi dell’altra si riesce a guadagnare la distanza prospettica per mettere a fuoco il fenomeno. La comparazione esplicita con la rivoluzione bolscevica permette di vedere più a fondo nel crollo dell’impero romano, dovuto alla crescente spaccatura fra una minoranza dominante e un proletariato interno. La storia greca viene paragonata a una tragedia in tre atti: 1) nascita e sviluppo dall’undicesimo secolo al 431 a.C., ovvero fino alla crisi interna della guerra del Peloponneso 2) il caos dal 431 al 31 a.C., fino alla pacificazione e unificazione sotto Augusto 3) la lunga decadenza e il crollo fino al settimo secolo d.C. L’incarico presso la cattedra “Koraes” gli consente di viaggiare fra Grecia e Turchia, approfondendo e mettendo alla prova la sua visione sistemica e analogica dei fenomeni storici, proprio nel momento in cui la Grecia, approfittando della disgregazione dell’impero ottomano estende il suo dominio sulla regione di Smirne, salvo poi essere risospinta indietro dall’azione di Atatürk, che fonda poi la Turchia moderna. Risultato di questa esperienza è The Western Question in Greece and Turkey: a Study in the Contact of Civilizations, che fa esplodere violente polemiche a causa delle denunce delle atrocità greche in Turchia: nel 1924 Toynbee lascia l’incarico. Nel 1925 ottiene la cattedra di Storia Internazionale presso l’Università di Londra che tiene solo pochi anni, per poi passare, in qualità di direttore degli studi, presso il Royal Institut of International Affairs, dove ogni anno si impegna a pubblicare, insieme al gruppo di studiosi dell’Istituto, un’ampia panoramica della politica mondiale e dell’evoluzione delle relazioni internazionali.

Ormai cerca di ritagliarsi sempre più tempo per dedicarsi all’opus magnum per cui si sente maturo. Intensifica le letture e comincia a scrivere un’opera monumentale che spazia in tutte le civiltà conosciute, morte e vive, una filosofia della storia intitolata A Study of History, complessivamente in 12 volumi. I primi sei volumi escono fra il 1934 e il 1939. Lo scoppio della seconda guerra mondiale lo vede di nuovo impegnato al servizio del governo inglese, con vari incarichi presso il Foreign Office, fino a che nel 1946 non è ancora fra i membri della delegazione inglese nella Conferenza di pace di Parigi. Lo stesso 1946 è l’anno in cui un suo collega, Sommervell, redige un riassunto, poi approvato da Toynbee, dei sei volumi, che dà all’autore una grande fama in Inghilterra e poi negli successivi negli USA: mai dei libri di storia avevano avuto vendite così alte.

Si cerca nell’opera di Toynbee la risposta ai gravi problemi suscitati dalla seconda guerra mondiale e poi dall’aprirsi della guerra fredda: l’Occidente è destinato alla sconfitta oppure può rigenerarsi?  In questa atmosfera da passaggio epocale, A Study of History conosce anche molti studi specialistici: si possono citare i due più celebri, la tesi di laurea di Henry Kissinger, e quella dottorale di Ivan Illich. Su entrambi Toynbee lascia una influenza profonda.

Escono poi i volumi 6 e 7, poi nel 1954 ottavo, nono, decimo, i quali chiudono il piano dell’opera. Con la fama arrivano anche le critiche, soprattutto al tentativo, ritenuto titanico ed eccessivo, di ripensare la storia universale, tentando addirittura di uscire da un paradigma eurocentrico, confrontandosi con la lingua, i costumi, la storia di altre civiltà. Con il volume undicesimo escono mappe e tabelle, invece il dodicesimo e ultimo (1961) costituisce insieme a una risposta ai critici anche un tentativo di bilancio e di ripensamento dei temi centrali.

Nel frattempo, nel 1955, Toynbee lascia la direzione dell’Istituto, che ha tenuto per trent’anni. Scrive ancora moltissimo, tiene conferenze in tutto il mondo. Ha ancora molti progetti da portare a termine, in particolare quello sulla visione complessiva del mondo greco-romano che comprenda anche il mondo bizantino. Le sue ultime monografie storiche infatti sono: Hellenism. History of a Civilization (1959), una visione sintetica della civiltà greco-romana; Hannibal’s Legacy, due volumi sulle conseguenze delle guerre puniche e le origini dell’impero romano; Some problems of Greek History (1969), su varie questioni, dalle origini delle civiltà greca fino a una indagine sui motivi della sua mancata unificazione politica; Constantine Porphirogenitus and his World (1973), sul X secolo, il periodo d’oro dell’impero bizantino.

Toynbee muore nel 1975. Postumo uscirà Mankind and Mother Earth, A Narrative History of the World, uno sforzo di sintesi della storia universale, trattata non più per temi, ma secondo la sua scansione cronologica.

 

 

 

Opere

 

 

Nationality and the War, Dent, 1915

The Armenian Atrocities, The Murder of a Nation, with a speech delivered by Lord Bryce in the House of Lords, Hodder & Stoughton, 1915

The New Europe, Some Essays in Reconstruction, with an Introduction by the Earl of Cromer, Dent, 1915

Contributor, Greece, in The Balkans, A History of Bulgaria, Serbia, Greece, Rumania, Turkey, various authors, Oxford, Clarendon Press, 1915

Editor, The Treatment of Armenians in the Ottoman Empire, 1915-16: Documents Presented to Viscount Grey of Fallodon by Viscount Bryce, with a Preface by Viscount Bryce, Hodder & Stoughton and His Majesty’s Stationery Office, 1916

The Belgian Deportations, with a statement by Viscount Bryce, T Fisher Unwin, 1917

The German Terror in Belgium, An Historical Record, Hodder & Stoughton, 1917

The German Terror in France, An Historical Record, Hodder & Stoughton, 1917

 

Turkey, A Past and a Future, Hodder & Stoughton, 1917

The Western Question in Greece and Turkey, A Study in the Contact of Civilizations, Constable, 1922

Introduction and translations, Greek Civilization and Character, The Self-Revelation of Ancient Greek Society, Dent, 1924

Introduction and translations, Greek Historical Thought from Homer to the Age of Heraclius, with two pieces newly translated by Gilbert Murray, Dent, 1924

Contributor, The Non-Arab Territories of the Ottoman Empire since the Armistice of the 30th October, 1918, in HWV Temperley, editor, A History of the Peace Conference of Paris, Vol 6, OUP, Issued under the auspices of the British Institute of International Affairs, 1924

The World after the Peace Conference, Being an Epilogue to the “History of the Peace Conference of Paris” and a Prologue to the “Survey of International Affairs, 1920-1923”, OUP, Issued under the auspices of the British Institute of International Affairs, 1925

 

With Kenneth P Kirkwood, Turkey, Benn, in Modern Nations series edited by HAL Fisher, 1926

The Conduct of British Empire Foreign Relations since the Peace Settlement, OUP, Issued under the auspices of the Royal Institute of International Affairs, 1928

A Journey to China, or Things Which Are Seen, Constable, 1931

Editor, British Commonwealth Relations, Proceedings of the First Unofficial Conference at Toronto, 11-21 September 1933, with a Foreword by Robert L Borden, OUP, Issued under the joint auspices of the Royal Institute of International Affairs and the Canadian Institute of International Affairs, 1934

A Study of History
Vol I: Introduction; The Geneses of Civilizations
Vol II: The Geneses of Civilizations
Vol III: The Growths of Civilizations
OUP, 1934 (trad. it., solo dei primi due volumi, Panorami della storia, Milano, 1954-1955)

Editor, with JAK Thomson, Essays in Honour of Gilbert Murray, George Allen & Unwin, 1936

A Study of History
Vol IV: The Breakdowns of Civilizations
Vol V: The Disintegrations of Civilizations
Vol VI: The Disintegrations of Civilizations
OUP, 1939

DC Somervell, A Study of History, Abridgement of Vols I-VI, with a Preface by Toynbee, OUP, 1946

Civilization on Trial, OUP, 1948 (trad. it. Civiltà al paragone, Milano, 1983)

The Prospects of Western Civilization, New York, Columbia University Press, by arrangement with OUP, 1949

 

Albert Vann Fowler, editor, War and Civilization, selections from A Study of History, with a Preface by Toynbee, New York, OUP, 1950

Introduction and translations, Twelve Men of Action in Graeco-Roman History, Boston, Beacon Press, 1952 (Extracts from Thucydides, Xenophon, Plutarch and Polybius.)

The World and the West, OUP, 1953 (trad. it. Il mondo e l’Occidente, Palermo, 1993)

A Study of History
Vol VII: Universal States; Universal Churches
Vol VIII: Heroic Ages; Contacts between Civilizations in Space
Vol IX: Contacts between Civilizations in Time; Law and Freedom in History; The Prospects of the Western Civilization
Vol X: The Inspirations of Historians; A Note on Chronology
OUP, 1954

An Historian’s Approach to Religion, OUP, 1956 (Based on Gifford Lectures delivered in the University of Edinburgh in 1952 and 1953.) (trad. it. Storia e religione, Milano, 1984)

DC Somervell, A Study of History, Abridgement of Vols VII-X, with a Preface by Toynbee, OUP, 1957

Christianity among the Religions of the World, New York, Scribner, 1957; London, OUP, 1958

 

Democracy in the Atomic Age, Melbourne, OUP, Issued under the auspices of the Australian Institute of International Affairs, 1957

 

East to West, A Journey Round the World, OUP, 1958

Hellenism, The History of a Civilization, OUP, Home University Library, 1959 (trad. it. Il mondo ellenico, Torino, 1967)

With Edward D Myers, A Study of History, Vol XI: Historical Atlas and Gazetteer, OUP, 1959

DC Somervell, A Study of History, Abridgement of Vols I-X combined in one volume, with a new Preface by Toynbee and new tables, OUP, 1960 (trad. it. -parziale- Le civiltà nella storia, Torino, 1950, a cura di Cesare Pavese!; trad. it. -integrale- Storia comparata delle civiltà, 3 voll., Roma, 1974)

A Study of History, Vol XII: Reconsiderations, OUP, 1961

Between Oxus and Jumna, OUP, 1961

The Present-Day Experiment in Western Civilization, OUP, 1962

 

America and the World Revolution, OUP, 1962

 

The Economy of the Western Hemisphere, OUP, 1962 (The three sets of lectures published separately in the UK in 1962 appeared in New York in the same year in one volume under the title America and the World Revolution and Other Lectures, OUP.)

Universal States, New York, OUP, 1963 (Separate publication of part of Vol VII of A Study of History.)

Universal Churches, New York, OUP, 1963 (Separate publication of part of Vol VII of A Study of History.)

With Philip Toynbee, Comparing Notes, A Dialogue across a Generation, Weidenfeld & Nicolson, 1963 (trad. it. L’urto tra i padri e i figli, Milano, 1964)

Between Niger and Nile, OUP, 1965

Hannibal’s Legacy, The Hannibalic War’s Effects on Roman Life
Vol I: Rome and Her Neighbours before Hannibal’s Entry
Vol II: Rome and Her Neighbours after Hannibal’s Exit
OUP, 1965 (trad. it. L’eredità di Annibale, Torino, 1981-1983)

Change and Habit, The Challenge of Our Time, OUP, 1966
Acquaintances, OUP, 1967

Between Maule and Amazon, OUP, 1967

Editor, Cities of Destiny, Thames & Hudson, 1967 (trad. it. Le città del destino, Roma, 1069)

Editor and principal contributor, Man’s Concern with Death, Hodder & Stoughton, 1968

Editor, The Crucible of Christianity: Judaism, Hellenism and the Historical Background to the Christian Faith, Thames & Hudson, 1969

Experiences, OUP, 1969

Some Problems of Greek History, OUP, 1969

Cities on the Move, OUP, 1970 (trad. it. La città aggressiva, Bari, 1972)

Surviving the Future, OUP, 1971

 

With Jane Caplan, A Study of History, new one-volume abridgement, with new material and revisions and, for the first time, illustrations, Thames & Hudson, 1972

Constantine Porphyrogenitus and His World, OUP, 1973 (trad. it. Costantino Porfirogenito e il suo mondo, Milano, 1977)

Editor, Half the World, The History and Culture of China and Japan, Thames & Hudson, 1973

Toynbee on Toynbee, A Conversation between Arnold J Toynbee and GR Urban, New York, OUP, 1974

Mankind and Mother Earth, A Narrative History of the World, OUP, 1976, posthumous (trad. it. Il racconto dell’uomo, Milano, 1977)

With Daisaku Ikeda; Richard L Gage, editor; Choose Life, A Dialogue, OUP, 1976, posthumous (trad. it. Dialoghi. L’uomo deve scegliere, Milano, 1988)

 

EWF Tomlin, editor, Arnold Toynbee, A Selection from His Works, with an introduction by Tomlin, OUP, 1978, posthumous

 

The Greeks and Their Heritages, OUP, 1981, posthumous

Christian B Peper, editor, An Historian’s Conscience, The Correspondence of Arnold J Toynbee and Columba Cary-Elwes, Monk of Ampleforth, OUP, Boston, Mass, 1987, posthumous

 

 

A Study of History

Toynbee fin da giovane si convince che per comprendere qualsiasi fenomeno storico occorre collocarlo nell’insieme di altri fenomeni che influiscono su di esso e che quindi non può darsi storia se non come storia universale. Per questo i suoi autori sono Vico, Ranke, Meyer. 

Forte della sua esperienza di consulente del governo inglese per il Medio Oriente, dell’incarico di direttore dell’Istituto di Affari Internazionali e della sua ormai vasta competenza di storia greca e romana, matura l’idea di scrivere uno studio che codifichi e studi tutte le civiltà, vive e morte, il ritmo di nascita-sviluppo-decadenza-disgregazione, le eventuali filiazioni dell’una rispetto all’altra, gli imperi e le chiese universali, concepiti sulla scia di Spengler (anche se quest’ultimo ha quasi tralasciato il ruolo delle religioni nel suo studio) come istituzioni che, collocandosi proprio nella fase della disgregazione, arrestano temporaneamente l’auto-lacerazione nel corpo sociale, grazie alla pacificazione imposta dall’esterno da una minoranza dominante; poi i contatti fra le civiltà nello spazio (in un processo a ritroso fra Occidente e le altre civiltà, poi fra civiltà ellenica e le altre civiltà antiche) e nel tempo (i rinascimenti, che sgorgano dall’incontro fra una società ancora viva e una ormai morta, ad esempio fra l’Europa del Quattrocento e la cultura greca, che vi giunge dopo la caduta di Bisanzio); infine, a mo’ di conclusione, una disamina del rapporto fra determinismo e libertà nella storia e poi un volume specifico sulle prospettive dell’Occidente, dato che esso ha dal Cinquecento in poi dominato tutte le altre civiltà ma ora la sua supremazia è al tramonto ed è in corso una reazione all’occidentalizzazione, nonostante l’aspetto principale di essa, la tecnologia, sia nelle mani di tutti, che la sfruttano e la riprendono. Il frutto di questa visione poderosa della storia è A Study of History, in 12 volumi usciti fra il 1934 e il 1961 (i primi dieci esauriscono il piano dell’opera, mentre gli ultimi due contengono rispettivamente atlanti, tavole comparative, parole chiave e risposte a critici).

 

Questo è il piano dell’opera:

1)      INTRODUZIONE

2)      COME NASCONO LE CIVILTA’

3)      COME SI SVILUPPANO

4)      COME CROLLANO

5)      COME SI DISGREGANO

6)      STATI UNIVERSALI

7)      CHIESE UNIVERSALI

8)      ETA’ EROICHE

9)      CONTATTI FRA LE CIVILTA’ NELLO SPAZIO

10)  CONTATTI FRA CIVILTA’ NEL TEMPO

11)  LEGGE E LIBERTA’ NELLA STORIA

12)  LE PROSPETTIVE DELLA CIVILTA’ OCCIDENTALE

13)  CONCLUSIONI

 

Dunque per Toynbee le civiltà sono l’autentico soggetto storico e queste, come per Spengler, sono sincroniche e parallele. Rispetto a quest’ultimo però, Toynbee cerca di mostrare alcuni, seppure non univoci, segnali di trascendenza nel ciclo vitale delle civiltà, gli elementi appunto che rallentano la decadenza, che dilazionano la morte e che creano, pur o proprio dileguandosi, una prospettiva, anzi, di più, una base di rinascita: sulle rovine delle istituzioni universali, altri possono trovare stimolo alla creazione di un’altra civiltà. Filiazioni di una civiltà con un’altra, contatti non estemporanei, tensioni universali mostrano dei segnali di trascendenza rispetto al ciclo. Ruolo decisivo assumono dunque le religioni universali, che pur nascendo in epoche di decadenza e di scissione nel complesso sociale, garantiscono una base su cui nascono altre civiltà: il caso su cui Toynbee insiste di più è quello del cristianesimo che si afferma quando il declino del mondo ellenico ha visto sorgere l’impero romano, ma, quando quest’ultimo crollerà decretando la fine di quella civiltà, sarà la linfa per i popoli della Völkerwanderung per costruire un’altra civiltà, quella occidentale appunto.

Seguiamo il piano dell’opera tappa dopo tappa. Il meccanismo attorno al quale ruota l’interpretazione della vita di una civiltà è quello di sfida-risposta: quando un gruppo, che poi costituirà la minoranza dominante, o un uomo solo, un futuro leader, riescono a rispondere alla sfida che le difficoltà dell’ambiente, naturale e/o umano (umano soprattutto nelle fasi più avanzate), lanciano, si dà la civiltà, proprio come soluzione a questi problemi; quando invece non si riesce più a rispondere alle sfide, quando la creatività si sclerotizza e si fissa sulle istituzioni che avevano portato alla vittoria precedente, senza produrre niente di nuovo, si dà la decadenza, quasi una nemesi della creatività originaria. Dunque la nascita delle civiltà avviene quando si sa rispondere alle avversità: 1) paesi difficili 2) territori nuovi, non già plasmati da altri 3) gravi sconfitte subite come stimolo a ripartire 4) la vita ai confini quindi più esposta alle pressioni dall’esterno 5) la condizione di minorazione, emarginazione o schiavitù in un particolare contesto. La vittoria su ostacoli materiali mette le energie della società in grado di di dar risposte a sfide che ormai saranno interne più che esterne, spirituali più che materiali. Questa spiritualizzazione (o “eterizzazione” nel lessico di Toynbee) è un progresso che porta all’autodeterminazione, al di là della determinazione dell’ambiente che fondava la civiltà. Questa fase di sviluppo è contraddistinta dall’azione o di individui creatori o di una minoranza creatrice che hanno un duplice compito: primo la riuscita, la realizzazione della loro ispirazione o scoperta, secondo la conversione della società cui appartengono a questo nuovo modo di vita. Siccome la massa non può partecipare integralmente dell’esperienza degli individui creatori, rispetto alla condivisione interiore si afferma l’imitazione esteriore, una mimesi, che è più meccanica e in perdita rispetto al modello. Il ritiro e ritorno dell’individuo è simile a quello del mito della caverna platonico, quello invece delle minoranze o sotto-società è costituito da una sorta di ritiro, di periodo di incubazione nel quale essa quasi scompare dalla scena della storia per poi ripresentarsi più forte (esempi: Atene prima delle guerre persiane, l’Italia prima del Rinascimento, l’Inghilterra prima del Cinquecento). Lo sviluppo per di più imprime alle civiltà una forte differenziazione fra le parti sociali, sulla base del maggiore o minore avvicinamento al modello creatore; e poi tende a differenziare la civiltà fra loro sulla base della direzione dell’inventiva dei fondatori: arte, religione, industria, ecc. Col passare del tempo cominciano a manifestarsi i segni del crollo: 1) diminuzione o perdita di potenza creatrice nella minoranza, che da creatrice scade a dominante, esercita potere senza il carisma creatore 2) di conseguenza viene meno la fedeltà della maggioranza, che abbandona la, pur meccanica ed esteriore, mimesi 3) quindi si rompe l’unità sociale. Questo è un altro punto nel quale Toynbee si discosta da Spengler e dalla sua visione organicista e determinista. La perdita di controllo sull’ambiente fisico (decadenza tecnica) o umano (decadenza sociale, esempio nel caso dell’impero romano, “barbarie e cristianesimo”, come sosteneva Gibbon – in realtà l’epoca degli Antonini, da lui considerata l’acme dell’antichità, l’età dell’oro, era già una fase di decadenza, il cui crollo la creazione dell’impero poté soltanto procrastinare – per Toynbee come per Spengler l’età dell’impero o del cesarismo è la fase di decadenza in cui il tempo viene come sospeso e il crollo spostato molto in là nel tempo) sono conseguenze non tanto cause del crollo. Causa vera e profonda è nel fallimento dell’autodeterminazione. L’unico modo in cui la maggioranza non creatrice può seguire la guida dei capi creatori è la mimesi, che però si configura come una scorciatoia, essendo meccanica e superficiale, non è basata sul rivivere un’esperienza dall’interno: i capi possono allora scadere anch’essi, quasi per contagio della massa, nel meccanicismo, accomodarsi nell’abitudine e quindi ne risulta una civiltà arrestata; d’altra parte possono sostituire il carisma dell’autorevolezza o della persuasione con l’uso della forza, nel qual caso la minoranza creatrice diventerà dominante e il resto della società una massa proletaria (nel senso di alienata) riluttante a seguire i capi. Quando ciò accade la società è sulla strada della disgregazione, perde la capacità di autodeterminarsi e si indebolisce rispetto alle sollecitazioni esterne (anzi molti cominciano a guardare a modelli esterni e quindi lo scisma si approfondisce). Si aprono due strade possibili, a fronte di un mancato adattamento alle nuove sfide: o la rivoluzione, via molto rischiosa perché si profila come un atto di mimesi ritardato e quindi potenzialmente esplosivo (si impone un modello che invece si sarebbe dovuto seguire prima; qualcuno l’ha bloccato, quindi scoppia la rivoluzione); oppure l’istituzione diventa più spietata nella gestione del potere, soffocando però alla radice la mimesi stessa che teneva unito il complesso sociale. La storia mostra che la tendenza più frequente nei gruppi che felicemente rispondono alle prime sfide, raramente riescono a rispondere alle successive, come se si riposassero sugli allori. E’ quella che Toynbee chiama nemesi della creatività, che ha tre manifestazioni fondamentali: 1) idolizzazione di un io effimero, ovvero quello che ci ha portato alle prime vittorie 2) idolizzazione di un istituto effimero, per esempio la città-stato, alla quale i Greci rimasero legati come a una trappola, non sapendo cogliere gli elementi di novità, che avrebbero richiesto un rinnovamento politico 3) idolizzazione di una tecnica effimera.

Al crollo segue necessariamente la disgregazione? No, può succedere anche una pietrificazione, come capitò anche al mondo ellenico e potrebbe capitare all’Occidente. Il criterio essenziale della disgregazione è lo scisma del corpo sociale in tre frazioni: 1) minoranza dominante (non più creatrice) 2) proletariato interno 3) proletariato esterno. Criticando la visione marxiana per cui dalla lotta di classe fra queste fazioni nascerà un ordine nuovo, Toynbee sostiene a sua volta che ognuna di queste fazioni partorisce una sua creazione caratteristica (la forza creativa si disperde, non è più unificata): la minoranza dominante uno Stato universale, il proletariato interno una chiesa universale, il proletariato esterno bande guerriere barbariche. Minoranze dominanti sono: le figure tiranniche o militariste, oppure i legislatori o gli amministratori che cercano di dare sostanza alle leggi o alla burocrazia che devono tener legato lo stato universale oppure ancora i filosofi che cercano una soluzione teorica a queste società così vaste. Il proletariato interno, costituito da cittadini diseredati o rovinati da catastrofi politiche, popoli vinti o vittime della tratta, raccoglie dunque una massa che si sente mera componente della società, non partecipe, si è rotto il legame con la minoranza creatrice che teneva unito il complesso. Alle reazioni violente e ai tentativi di imporre la rivoluzione con la forza, segue invece la creazione di religioni universali, come giudaismo, zoroastrismo, mitraismo o cristianesimo nel mondo greco-romano. Proletariato esterno: finché una civiltà è in sviluppo, il suo influsso culturale irradia e permea i vicini primitivi a distanza indefinita (vedi l’ellenizzazione e l’ellenismo). Questi divengono parte della maggioranza non creatrice che segue la guida della minoranza creatrice. Ma quando una civiltà è crollata, il potere di irradiazione scema fino all’esaurimento, i barbari (cioè i popoli limitrofi, esclusi dalla cittadinanza) maturano ostilità e si stabilisce una frontiera militare prima temporanea e che poi diventa stazionaria. A questo stadio la pressione dall’esterno fa crollare l’edificio che ormai già scricchiolava: il risultato è che i barbari producono una poesia epica dove protagonista è una banda guerriera che ha lottato contro un nemico molto più forte, vincendo.

La “religioni superiori” o universali pongono però un problema: esse nascono da un influsso di una civiltà straniera, dunque devono essere prese in considerazione almeno due civiltà (quella da cui viene tratta l’ispirazione, quella in cui si radica il nuovo credo), la qual cosa mette in crisi l’idea di partenza per cui le civiltà prese isolatamente costituiscano un “campo intelligibile di studio”.

Lo scisma però, oltre che nel corpo sociale, si profila anche nell’anima di ognuno: ai vari modi di condotta tipici della fase di sviluppo creativo sottentrano sostituti alternativi, uno passivo, l’altro attivo.

1) senso d’abbandono e autocontrollo, sostituti alternativi della creatività 2) diserzione e martirio, sostituti alternativi della disciplina mimetica 3) senso d’andare alla deriva e senso del peccato come sostituti alternativi dello slancio che accompagna lo sviluppo 4) senso di promiscuità e senso dell’unità che sostituiscono il senso dello stile, ovvero il riscontro soggettivo dell’oggettivo differenziamento che accompagna lo sviluppo. Il senso dell’unità produce l’impero universale.

Sul piano della vita ci sono due coppie di varianti alternative nel movimento verso lo spostamento del campo d’azione dal macrocosmo al microcosmo, che è alla base del processo di spiritualizzazione che contraddistingue lo sviluppo: 1) arcaismo e futurismo, che non compiono lo spostamento e generano violenza 2) distacco (spiritualizzazione dell’arcaismo) e trasfigurazione spiritualizzazione del futurismo): il primo è un ritiro dal mondo nella roccaforte dell’anima, il secondo è un’azione dell’anima che produce le religioni universali.

Fra società in disgregazione e individui si danno sei tipi di figure: 1) genio creatore come salvatore,  che non danno più risposte felici a sfide successive, ma appaiono come salvatori di o da una società in disgregazione 2) salvatore con la spada, fondatori di stati universali, che risultano essere però effimeri 3) salvatore con la macchina del tempo, arcaisti e futuristi, che, a causa delle armi, incorrono nello stesso destino 4) filosofo mascherato da re, rimedio platonico, che fallisce per l’incompatibilità fra il distacco del filosofo e i metodi coercitivi del tiranno 5) dio incarnato dell’uomo: Cristo.

La disgregazione ha il suo segno nella standardizzazione, una sorta si scimmiottatura della creatività autentica, dove si continua a spremere le vecchie istituzioni e i gli stili di vita conosciuti, senza accorgersi che a problemi nuovi occorrerebbe rispondere in modo nuovo.

Dopo aver analizzato le cause della disgregazione e della scissione, Toynbee esamina i tre corpi in cui una civiltà si scinde nella sua fase terminale, appunto Stati universali, Chiese universali, proletariati esterni (anche detti “bande da guerra barbariche”).

Qui si apre la questione più problematica ma anche più interessante nell’immensa architettura di A Study of History: gli Stati universali devono essere visti come le fasi finali della civiltà oppure come prologhi per successivi sviluppi? Dunque fini o mezzi?

Data la secolare età d’agonia, di caos, di torbidi e di guerre la dominazione tirannica dell’impero viene accolta come soluzione, percepita quasi come salvifica: da qui il senso di immortalità che i suoi abitanti gli attribuiscono, tanto che pare rinascere anche dopo la sua morte, tanto che l’Impero Bizantino o il Sacro Romano Impero sono visti come una sua reincarnazione. Per quanto anche gli imperi siano destinati a crollare, essi preparano il terreno ad altre istituzioni, le chiese universali create dai proletariati interni. Gli Stati universali, imponendo ordine e uniformità, creano un modello di unione e di conduttività sia dei vari stati locali prime in lotta, sia dei vari strati sociali in tensione; fanno poi nascere una sorta di psicologia della pace perché devono comporre in modo tollerante varie visioni del mondo. Molte delle istituzioni create dalle minoranze dominanti risulteranno poi utili a concretizzare la visione ecumenica delle religioni superiori dei proletariati interni: l’esempio più clamoroso – quello anche più seguito da Toynbee come modello di confronto è quello dell’Impero Romano e della Chiesa Cristiana: 1) Comunicazioni: strade e rotte commerciali sempre più estese e ramificate consentono la diffusione di un messaggio come quello cristiano 2) Guarnigioni e colonie: abituano alla mescolanza e al sentimento di uguaglianza 3) Province: l’organizzazione provinciale viene sfruttata dalle chiese 4) Le capitali: una città centrale, percepita come punto di riferimento per molti popoli, diventa, anche quando l’impero è caduto, quartier generale o luogo simbolico di una religione 5) La lingua: la diffusione di una lingua consente insieme alla rete di comunicazione anche la diffusione di un messaggio 6) Il diritto: un sistema di leggi viene usato anche da altri, come ad esempio quello romano usato dai musulmani o dalla Chiesa Cattolica, oppure il Codice di Hammurabi usato da chi ha composto la legge mosaica 7) Eserciti permanenti: l’esercito romano fu modello d’ispirazione per l’idea cristiana della vita come mobilitazione (parabole evangeliche dell’attesa) 8) Amministrazione o burocrazia: modello di organizzazione e fedeltà a un istituzione 9) Cittadinanza: (forse il concetto più interessante e approfondito) pur essendo causa di contesa per chi è escluso da questo diritto, fa nascere e diffonde l’idea di uguaglianza.

Le Chiese universali, dai più considerate elementi patologici e disgregatori, sono comunque il sostegno occulto con cui, sulle rovine di una civiltà disgregata, può nascere una civiltà nuova, figlia della precedente: un esempio è fornito dalla fine dell’Impero Romano, sfruttando le cui istituzioni i barbari che da tempo premevano sui confini e soprattutto avendo come guida e modello vivo la Chiesa Cattolica, nata in seno all’Impero, diedero vita alla civiltà occidentale. Le civiltà da una parte si presentano come preludi, tanto che le Chiese debbono molto della loro architettura concettuale ed organizzativa alle civiltà di partenza, ma anche come regressioni, quando riusano invece, in modo non creativo, ma schematico e semplicemente mutandone il contesto semantico d’uso, i termini tecnici rielaborati creativamente dalle chiese (ad esempio la secolarizzazione di concetti teologici): da questo punto di vista Toynbee legge ed indaga le fratture e il progressivo distacco fra la civiltà occidentale e la Chiesa cattolica dalla quale ha pure tratto origine.

Dopo aver analizzato le cosiddette “Età eroiche”, cioè quella in cui la morte di una civiltà ha lasciato il campo libero a orde barbariche (proletariati esterni) che poi creeranno sulla base di una religione universale (creata dal proletariato interno) una civiltà nuova, si passa ad un’altra parte dell’opera: quella dei contatti fra le civiltà nello spazio e nel tempo, che costituisce una vera e propria filosofia degli incontri-scontri fra i popoli e della conflittualità insita nel loro relazionarsi; per di più questa parte dell’opera segnala un ulteriore elemento di trascendenza del ciclo vitale delle civiltà perché la loro spinta ad uscire da sé lascia dei segni nelle altre, generando comunque, pur in un stimolo reattivo, delle eredità che rimangono al di là della loro morte. Lo studio si concentra, in un procedimento a ritroso: 1) i contatti fra il moderno occidente e la Russia, il corpo principale della cristianità ortodossa, il mondo indù, il mondo islamico, gli ebrei, l’estremo oriente, le civiltà americane indigene: siccome la caratteristica del moderno occidente è quella della classe media, anche le altre hanno cercato di costruire, spesso artificialmente e dall’alto una classe media, che però spesso è diventa una classe rivoluzionaria che si volta contro il potere centrale che l’aveva creata 2) i contatti fra fra l’occidente medievale nel caso delle Crociate, poi con l’aria siriaca e la cristianità greco-ortodossa 3) incontri con la civiltà ellenica post-alessandrina e prealessandrina: è questo una delle parti su cui Toynbee insiste maggiormente, istituendo un amplissimo ventaglio di analogie, che spazia in tutti i campi, fra la diffusione della cultura ellenica in questa fase e l’espansione dell’Occidente nel Cinquecento, grazie alle quali intravvede somiglianze e differenze, ma soprattutto gli consente di tentare una profezia sull’Occidentalizzazione del mondo.  Ora riesprimendo con una proporzione l’idea, civiltà ellenica: resto delle civiltà = civiltà occidentale: resto del mondo; siccome il primo è un processo compiuto, il secondo incompiuto il paragone consente sulla base del primo di prevedere il compimento del secondo (molte sono le analogie, metodiche come di contenuto con lo stesso Spengler). Questo discorso per altro viene ripreso in molte altre opere di Toynbee, come Civiltà al paragone o Il mondo e l’Occidente.

Comincia qui una lunga disamina delle grandi guerre e degli incontri-scontri fra “est” e “ovest” a partire dall’assalto dell’impero Achemenita sulla Grecia per arrivare fino al ventesimo secolo, alla reazione opposta all’imperialismo occidentale dai popoli non-occidentali. Prima vengono considerate le vittorie che non conducono alla eliminazione completa dell’avversario o alla sua sottomissione. Dal punto di vista del vincitore: i mezzi con cui si vince una guerra anziché essere smantellati per tornare alla situazione precedente vengono invece mantenuti e addirittura ingranditi, sia perché si tende a sopravvalutare la vittoria (il che però è normale di fronte uno scontro duro e lungo) sia perché a volte quei mezzi da temporanei diventano permanenti (diventa meglio mantenere l’esercito con il bottino di guerra che dover reintegrare i reduci): il risultato è la militarizzazione che però ha esiti finali disastrosi (proprio così avvenne per la società ellenica, che crollò dopo una cinquantina d’anni dopo aver conseguito la vittoria sull’Impero Achemenita invasore, autodistruggendosi nella guerra del Peloponneso. Dal punto di vista del più debole o dello sconfitto: la reazione bellica non è l’unica possibile, la Russia nella guerra fredda rafforzò gli armamenti per una guerra soltanto ideologica; dove la risposta militare si è rivelata impossibile, oppure fu tentata ma fallì, alcuni dei popoli conquistati reagirono mantenendo la loro identità come comunità coltivando intensamente la religione, come gli ebrei all’epoca della diaspora; la risposta più efficace è data dalla creazione di una religione superiore, che mescola elementi dei popoli aggrediti con quelli degli aggressori, come nel caso del cristianesimo o del buddismo mahayana che risultano da sintesi creative di elementi orientali con elementi ellenici e vengono poi adottate dagli stati aggressori, specie nella fase di decadenza quando l’impero si presenta come soluzione ad un’epoca di torbidi e di scontri interni.

Ora le conseguenze di assalti riusciti. La più clamorosa è il prezzo sociale che una civiltà aggressiva deve pagare in caso di vittoria, ovvero l’infiltrazione della cultura straniera delle sue vittime all’interno della propria vita, il che intacca l’unità del corpo sociale; poi si pone il problema dell’integrazione delle vittime, esempi della quale sono la Lega di Delo fra Atene e alleati,  l’impero alessandrino, la doppia cittadinanza sotto l’impero romano, dove la polis greca o la civitas romana vengono estese al contempo snaturandosi in imperi, ma facendo nascere l’idea della cittadinanza universale. Partendo invece dall’effetto dell’assalto sulle vittime Toynbee elabora la teoria della rifrazione: la cultura dell’aggressore come un raggio si rifrange, l’idea di riplasmare una cultura da zero risulta un’illusione; anche l’Occidentalizzazione (ricostruire il mondo a immagine e somiglianza dell’Occidente) o la globalizzazione (un insieme di regole economiche che applicate abbatteranno ogni differenza). Nel vincitore, gonfiato dalla hybris, s’innesca un meccanismo di disumanizzazione dei conquistati visti di volta in volta o come “pagani” (che quindi dovranno convertirsi) o come “barbari” (che quindi devono acquisire i modi di vita dei vincitori per acquisire lo status di uomini a tutti gli effetti) oppure, caso estremo, come “indigeni”, senza possibilità di accedere allo status di uomini o cittadini a pieno diritto se non ribellandosi o convertendo a sua volta i dominatori.

La risposta dei conquistati o delle vittime di una aggressione si gioca in tre modi diversi in rapporto alla cultura dell’aggressore, codificati secondo un paragone con la cultura ebraica: 1) erodianesimo: accettare in toto la cultura dell’aggressore cercando di cancellare la propria (come Erode il Grande, sovrano ellenizzante, o in tempi più recenti Pietro il Grande di Russia, zar che cercò di imporre la cultura europea ai suoi sudditi, o Mustafa Kemal Ataturk che cercò di eliminare l’Islam dalla Turchia moderna); 2) zelotismo: tentativo, sempre fallito, di rifiutare in toto la cultura dell’aggressore rispondendo militarmente con una ideologia basata sulla purezza delle proprie tradizioni, la cui ricostruzione è sempre arbitraria 3) evangelismo: come nell’antico ebraismo, a fronte della sconfitta dei progetti di Erode o degli zeloti si stagliò il cristianesimo, che risultò, certo dopo lunghe vicissitudini, vincente, così si può codificare una terza risposta, quella vincente delle religioni universali, vere sintesi creatrici, tese a superare sia l’accoglienza sie il rifiuto senza riserve, posizioni non realistiche, in una visione dei rapporti fra culture senza barriere fra amico e nemico, combinando la propria religione di partenza con elementi della cultura del vincitore (per esempio nel cristianesimo si combina il monoteismo ebraico con la cultura umanistica greca nella figura di Cristo, che si presenta appunto come Dio-uomo).

Toynbee dedica poi una lunga disamina ai Rinascimenti, ovvero ai contatti fra le civiltà nel tempo, quando una civiltà viva viene a contatto con una già morta, di cui però sopravvivono le idee e la cultura nei libri. Considera dunque i rinascimenti di idee politiche e di istituzioni, di sistemi di legge, di filosofie, di linguaggi e letterature, di arti figurative, di ideali religiosi e istituzioni.

Dopo il volume su “Legge e libertà nella storia”, molto teorico e dedicato anche all’analisi delle posizioni di altri grandi storici sulla questione appunto delle leggi della storia, ma anche di leggi economiche, sociali, oppure dei cicli di guerra e pace in cui sembra riscontrarsi una certa regolarità.

L’ultima parte, prima delle conclusioni, s’intitola “Le prospettive della civiltà occidentale”: questa indagine segna un allontanamento rispetto al punto di vista adottato e mantenuto durante tutto il lavoro, cioè di trattare le civiltà conosciute in modo sinottico. Il mutamento è giustificato dal fatto che la società occidentale finora è l’unica che sopravvive senza dare manifesti segni di dissoluzione; che sotto certi aspetti si era ormai estesa in tutto il mondo e che le sue speranze stavano in un mondo “in via di occidentalizzazione”. Anche se l’oggi sembra dare qualche segno di tramonto della supremazia occidentale e una reazione delle altre culture.

L’analisi precedente sui collassi e le dissoluzioni delle civiltà può gettare una certa luce e soprattutto la storia della civiltà greco-romana, le sue soluzioni di integrazione delle altre culture e le reazioni che quelle hanno costruito (per esempio la dialettica di erodianesimo-zelotismo-evangelismo). Il militarismo e la guerra, ma anche la costruzione di imperi universali si pongono come potenti illusioni di immortalità ma che però risultano essere le cause di caduta delle civiltà. L’Occidente sembra proprio su questa via ma ha saputo però produrre elementi che vanno in senso contrario: l’abolizione della schiavitù, lo sviluppo della democrazie e dell’istruzione. Però l’Occidente presenta una divisione infausta fra minoranza dominante, proletariati interni e esterni, che è la situazione tipica delle fasi di decadenza, ma ha anche ottenuto successi considerevoli nell’affrontare i problemi della diversità dei proletariati del mondo in via di occidentalizzazione. Toynbee analizza infine i problemi della tecnologia, riprendendo la teoria della rifrazione culturale, ma anche della lotta di classe.

In conclusione le civiltà sono prove, tentativi di ovviare a dei problemi, nessuna definitiva perché i problemi si rinnovano e nessuna soluzione può essere definitiva. Esse muoiono suicide, quando non sono più capaci di rispondere a delle sfide che la situazione storica lancia loro. Unicamente quando non sono in grado di mobilitare risorse fresche, di inventare nuove vie d’uscita dalle difficoltà, allora la condanna è sicura. Esse si sfaldano, si disintegrano oppure ristagnano, si mummificano, si sclerotizzano, perdono in energia e elasticità. Ma il paradigma “sfida-risposta”, non va confuso con quello comportamentistico “stimolo-risposta”. Non si tratta qui di reagire semplicemente agli stimoli, ma di andare al di là delle situazioni di partenza, di immaginare soluzioni non contenute nei termini dati. Lo stesso concetto di mimesi è collegato a quello di modello, poiché si imita sempre un modello e spesso in difetto, in maniera meccanica, non creativa, ma i modelli di volta in volta devono essere riformulati, plasmati di nuovo.

 

 

Il soggetto della storia e una storia senza centro: il policentrismo delle civiltà e il metodo analogico

Il soggetto della storia è plurale: le civiltà. Esse non hanno un centro da cui la loro storia si diparte e dove converge, sia esso spirituale (la libertà) o geografico (l’Occidente) o una cultura (il cristianesimo occidentale). La visione della storia secondo il paradigma delle civiltà si presenta come riedizione di Voltaire (Saggio sui costumi e sullo spirito delle nazioni), ma ancora più radicale, perché tende a rompere con l’eurocentrismo verso cui tenderebbe il progresso. Non essendoci una linea precisa della storia, gli eventi delle varie civiltà non si possono disporre l’uno dopo l’altro in una sequenza di epoche, dato che fra ogni civiltà c’è una frattura: esse possono essere contemporanee ed entrare in rapporto fra loro, ma il loro modo di dar forma alle cose, a livello spirituale come materiale, è diverso e le sospende in una sorta di incomunicabilità; possono succedersi come la greco-romana o l’occidentale, ma soltanto con una frattura in mezzo che le separa profondamente, per cui anche le riedizioni di forme antiche, come la democrazia ad esempio, sono poi profondamente diverse. La rottura del continuum rende ragione però della possibilità di paragonare fra loro le varie civiltà.

Il relativismo diventa il fondamento delle comparazioni: le civiltà non si succedono su una linea temporale ma sono sincroniche e dunque possono essere comparate, anzi l’analogia diventa il modo in cui possono essere conosciute, perché istituendo paragoni posso mettere a fuoco le caratteristiche dell’una o dell’altra. L’una mi fa vedere meglio l’altra.

Pur in questa visione relativista, rimane una questione aperta: il rapporto fra la civiltà greco-romana e l’Occidente e il loro rapporto con le altre. L’Occidente è erede della civiltà ellenica o, per dirla con Toynbee, è una civiltà affiliata, che sorge sulla fase di disintegrazione dell’altra, quando il mondo ellenico si scinde appunto in un impero (minoranza dominante), una chiesa (proletariato interno), dei popoli considerati barbari (proletariato esterno)? L’una e l’altra sembrano avere come caratteristiche peculiari la tensione universale, che le porta ad uscire dal proprio ambito geografico per estendere il proprio modo di vita alle altre civiltà, anzi a tutto il mondo conosciuto. Non solo sembra esserci un rapporto privilegiato fra le due ma sembra correre anche una somiglianza non superficiale.

Spengler paragona l’attuale momento dell’Occidente all’antico cesarismo, pensando di poter prevedere appunto il crollo dell’Occidente sulla stessa base del mondo antico.

Toynbee attribuisce al mondo antico tre caratteristiche: 1) la storia greco romana è una storia conclusa, di cui si conoscono gli esiti finali 2) costituisce una materia dominabile perché risulta da una selezione equilibrata di documenti 3) fornisce una visione ecumenica, universale piuttosto che particolaristica e regionale, perché è una unione di vari popoli. Per di più greci e romani fanno parte della stessa civiltà, detta appunto ellenica, perché gli uni continuano gli altri. Prendendo coscienza di questa analogia, Toynbee infatti studia a fondo i contatti fra le civiltà, la psicologia degli incontri e degli scontri, ponendo al centro appunto la civiltà ellenica (greco-romana) e quella occidentale e la loro tensione all’unificazione del mondo nel tentativo di costruire una civiltà unica. 

 

 

L’Occidente e il mondo greco-romano

Dunque dopo aver capito se e come è possibile questo relativismo delle civiltà, si presenta un’altra questione, che sembra diventare centrale, ovvero quella della preminenza della civiltà greco-romana  fra quelle antiche e di quella Occidentale fra le moderne. Sono vari i punti in gioco: 1) continuità fra Grecia e Roma (che Toynbee chiama con un termine unico civiltà ellenica) 2) analogia o eredità fra mondo ellenico e occidentale 3) l’una nel mondo antico, l’altra nel moderno si pongono come civiltà universali, che tendono a unificare il mondo, quindi superando la spaccatura fra le civiltà. 4) soprattutto il mondo ellenico in Toynbee diventa anche il modello di comparazione delle civiltà: da una parte, su un piano potremmo dire gnoseologico e soggettivo, perché i vari elementi sopra descritti (genesi, sviluppo, decadenza, morte, poi la scissione in impero, chiesa, pressione dall’esterno di barbari, da cui poi si genera una “civiltà affiliata”, poi lo studio del suo protendersi all’esterno sia con la diffusione di modelli culturali sia con l’imposizione armata) configurano un modello epistemologico, non categoriale e fisso, ma processuale, dinamico con cui studiare tutte le civiltà ma anche e soprattutto quella civiltà che tende a superare questa spaccatura sia culturale che politica nel tentativo di fondare un’unica civiltà mondiale; dall’altra su un piano più oggettivo, perché molte altre civiltà nella storia hanno eletto quella ellenica come modello di riferimento, da quella occidentale (compresa da un certo punto in poi anche quella americana), in vari modi e fasi, a quella bizantina, a quella russa.

Fin dalle origini e quindi dalle fondamenta la civiltà ellenica ha posto i germi del proprio futuro: 1) una identità non basata su un elemento fisico come una terra definita o una lingua. “Come definire la civiltà ellenica, se non è possibile circoscriverla in una particolare regione, né identificarla con una lingua particolare? La sua essenza non era geografica o linguistica, ma sociale e culturale; era un caratteristico sistema di vita realizzato in un’istituzione capitale, la “città-stato”: chiunque si acclimatasse al modo di vivere delle città-stato elleniche, era considerato Elleno, qualunque fosse la sua origine e l’ambiente da cui proveniva” (Toynbee, Il mondo ellenico). La sfida infatti a cui i Greci devono far fronte è doppia: un ambiente ristretto, ma proteso verso il mare e l’anarchia nella convivenza fra loro, fra popoli della montagna e della pianura. Per ovviare a entrambi si mettono assieme (sinecismo) e costruiscono una costellazione di città-stato e organizzano la colonizzazione di altri territori, sfruttando il mare. La risposta a questa sfida denota il carattere specifico ellenico: quello di essere un modello aperto, non identificabile fisicamente (quindi potenzialmente universale?), esportabile tramite il mare, quindi espansiva (quindi potenzialmente mondiale?), basato però su una istituzione particolaristica, la polis appunto.

La città-stato non è però una creazione originale ellenica (se ne trovano testimonianze in tutte le civiltà coeve), originale è semmai la specifica declinazione che i greci le conferiscono, ovvero il culto dell’uomo. La stessa religione greca oscilla fra il culto dell’uomo (comunque sentito come insufficiente, basti pensare alla hybris) e il culto del potere collettivo(e qui fra polis – ovvero delle divinità protettrici della polis, ma anche della antiche famiglie che hanno operato il sinecismo –  e l’altra grande prospettiva collettiva, l’impero) ma anche fra queste due e la religione naturale tradizionale (nella natura e nella famiglia si rivede, a mo’ di simbolo, il mistero della morte e della rinascita); infine fra la religione naturale e quella olimpica, aristocratica ed eroica, meno legata alla famiglia, dove ad essere adorato è l’uomo singolo, visto come signore rispetto agli altri. (Secondo Toynbee la soluzione di queste contraddizioni si avrà con l’ellenismo, ovvero quando il mondo greco entrerà in contatto con altre religioni, specialmente il giudaismo e il buddismo. Dall’incontro fra giudaismo-religione trascendente, nuova per i greci- e il culto ellenico dell’uomo sorge il cristianesimo, dove divinità e uomo si mescolano in una sintesi nuova; dalla mescolanza di buddismo-religione dell’abbandono totale del mondo, nuova per i greci- e visione greca del mondo sorge il buddismo mahayana, religione dell’uscita e del ritorno nel mondo, basata sulla compassione per l’uomo. All’analisi approfondita di tutti questi aspetti Toynbee dedica la una monografia  tradotta in italiano col titolo Storia e religione).

Altro elemento caratterizzante è la stretta connessione fra guerra e civiltà, ma anche fra queste e l’ingiustizia sociale: certamente le guerra è un aspetto di tutte le civiltà, ma nel caso greco (poi anche romano) pare che essa sia fortemente legata al processo di civilizzazione. Le sfide originarie erano rappresentate dalla severità dell’ambiente, fertile ma molto ristretto, e dall’anarchia della convivenza, lascito della primitiva Völkerwanderung (momenti che Toynbee studia a fondo nel libro Some Problems of Greek History). “La vittoria degli abitanti della pianura su quelli della montagna era stata ottenuta con la forza delle armi, e la guerra – il procedimento mediante il quale si era compiuto il primo passo nell’aurora della civiltà ellenica – divenne, al pari della città-stato un’istituzione fondamentale della vita ellenica. Questo precoce connubio della guerra con la civiltà fu nella storia dell’Ellade ancora più infausto perché l’ordine nuovo, contrariamente a quello antico, si basava su di un gran numero di centri locali politicamente indipendenti l’uno dall’altro e perciò più facili a venire in conflitto fra loro” (Toynbee, Il mondo ellenico). Grazie alla guerra e alla città-stato vengono risolte le sfide originarie, ma anche le seguenti. Comincia qui l’intreccio di vari elementi caratterizzanti la civiltà greca: il culto dell’uomo, la città-stato, la guerra, l’identità culturale e sociale, non fisica, la spinta all’espansione. Dunque la cittadinanza si presenta come soluzione al problema del conflitto fra varie comunità con mentalità diverse e diversi interessi: organi fissi e rappresentanti al posto del conflitto fra comunità che appunto operano il sinecismo. Questo comporta comunque una ingiustizia sociale, sia perché si creano delle gerarchie, sia perché a fronte di alcuni che hanno diritti ve ne sono altri esclusi. Il cittadino per di più è colui che è in grado, economicamente e per capacità militari, di difendere la città. La guerra verrà usata come mezzo per risolvere però i problemi legati all’espansione coloniale, ma anche i problemi fra greci (basti pensare alla tremenda guerra del Peloponneso, un vero e proprio conflitto totale che non esclude nessun greco, Sicilia compresa). Sparta, la città egemone della prima fase della classicità, fa della guerra il perno della sua visione del mondo, delle sue istituzioni, delle sue manifestazioni culturali: disciplina ferrea, competizioni, sottomissione, senso della gerarchia, sobrietà, coesione basata sullo spirito di corpo (Toynbee dedica un vasta sezione, di circa 240 pagine, di Some Problems of Greek History a “rise and decline of Sparta”). L’espansione marittima che aveva risolto alcuni problemi della prima ora viene però arrestata dalla reazione dei concorrenti, in particolare fenici ed etruschi; i fenici in particolare accettano l’unificazione sotto Cartagine e si trovano alle spalle non più un impero ostile come quello babilonese ma uno che lo coopta tramite accordi nel proprio sistema come quello persiano. Il freno all’espansione spinge la tensione verso l’interno. La contemporanea invenzione della moneta e della falange induce una rivoluzione sociale: con la prima nasce e si potenzia l’economia di scambio (grazie anche alle rotte marittime) che sostituisce gradatamente il sistema autarchico; con la seconda anche i contadini entrano nelle fila dell’esercito. L’indebitamento dei contadini parallelamente alla loro crescita d’importanza spinge verso soluzioni dittatoriali, dove la massa si appoggia a una figura di riferimento per superare l’aristocrazia oligarchica. Soltanto Sparta ne rimane esente perché nel suo sistema v’era già uguaglianza agricola-militare-civile. Mentre Sparta cerca di frenare la rivoluzione facendosi garante dell’alleanza fra la vecchia aristocrazia egemone nelle poleis e il nuovo ceto commerciante, Atene grazie a Solone si rifonda sul patto fra opliti contadini e ceti nullatenenti, ovvero grazie alla democrazia, che diventa via via più radicale. Si gettano le basi del bipolarismo Sparta-Atene, che segna i due più importanti eventi successivi, le guerre persiane e la guerra del Peloponneso, ma anche la mancata unificazione politica fra greci e l’aumento della conflittualità sia interna che verso l’esterno. Atene si pone dapprima come rivale nell’egemonia rispetto a Sparta nella comune difesa dall’aggressione persiana, fondando l’egemonia marittima contro quella terrestre spartana. Terra e mare diventano però anche simboli di due visioni del mondo: da una parte commercio, democrazia, cultura, ricchezza, filosofia, rischio e impresa; dall’altra agricoltura, oligarchia, tradizione, austerità, laconismo, conservazione della proprietà. Entrambe però imperiali, l’una con la Lega del Peloponneso, l’altra con la Lega di Delo (quest’ultima nasce proprio per la difesa contro la Persia, ma imitando il modello persiano della cooptazione e dei rapporti commerciali: “Il tentativo greco di raggiungere un ordinamento politico internazionale fu la cosiddetta Lega di Delo (…). Ed è importante notare, frattanto che la Lega di Delo è organizzata su modello persiano. Questo si vede confrontando gli elementi che lo statista ateniese Aristide  indusse le città liberate ad accettare con quelli (vedi Erodoto, VI, 42) del sistema già imposto alle stesse città dalle autorità persiane, dopo la repressione della così chiamata “Rivolta Jonica”, circa quindici anni prima” – Toynbee, Civiltà al paragone). La dinamica del conflitto ci mostra una caratteristica interessante: la sua capacità di costruire un terreno comune con l’altro proprio mentre ci sentiamo quanto più opposti rispetto a lui e proprio mentre ci stiamo organizzando per eliminarlo. Infatti proprio mentre nasce la grande propaganda del persiano visto come barbaro e come despota, se ne desumono molte delle caratteristiche, proprio quelle più dispotiche (la lega di Delo che nasce su modello persiano appunto); poi proprio mentre nasce lo scontro per l’egemonia greca anti-persiana e quindi Sparta e Atene si percepiscono come opposte (opposizione appunto fra terra e mare), le loro caratteristiche cominciano a somigliarsi  o addirittura a scambiarsi le caratteristiche(“Così, nel giro di trent’anni, la democrazia ateniese si era messa sulla stessa strada del suo predecessore spartiata. Era diventata una “potenza” militare parassita coi propri iloti (gli alleati pagatori di tributi) e perieci (gli alleati ancora privilegiati che contribuivano squadre navali)” – Toynbee, Il mondo ellenico).

Atene però fonda un modello ancor più espansivo e ancor meno radicato alla terra. La Lega di Delo estende la cittadinanza attica ma a prezzo della dominazione imperiale. Per di più dato il nuovo sistema economico non più autarchico le poleis sono diventate economicamente interdipendenti: l’anarchia locale era stata superata con l’instaurazione della città-stato che però aveva lasciato intatta quella fra Greci, che però stavolta cominciava a risultare mortale, data la connessione economica.

La tensione unitaria si compie, ma in ritardo soltanto in epoca ellenistica con Roma, ma l’unità fisica dell’impero è segno di decadenza, come già Toynbee rileva in A Study of History, quando cioè una minoranza creatrice che viene imitata senza imposizione, anche se la mimesi avviene per difetto ed più esteriore che interiore, scade a minoranza dominante, impone il proprio modello perché gli altri ormai sono restii a seguirla. “La rovina della civiltà greco-romana a causa della fallita instaurazione di una legge e di un ordinamento internazionali, in luogo di una internazionale anarchia, occupa la storia per ben quattrocento anni, dal 431 al 31 a. C. Dopo questi secoli di fallimento e di miseria ci fu nella generazione di Augusto una parziale e temporanea ripresa. L’Impero Romano, che in realtà era una lega internazionale di polis greche e di altre città-stato unite fra loro da relazioni culturali, può essere considerato come la tardiva soluzione del problema che la Lega di Delo non aveva saputo risolvere. Ma l’epitaffio dell’Impero Romano è “troppo tardi”. La società greco-romana si era pentita soltanto dopo essersi inflitta ferite mortali con le sue stesse mani. La Pax Romana fu una pace di esaurimento, non fu creativa, e perciò non poté essere duratura. Quella pace e quell’ordine arrivavano con quattro secoli di ritardo. Bisogna studiare la storia dei melanconici quattro secoli intermedi per poter capire che cosa è stato l’impero romano e perché è crollato. La mia conclusione è che occorre guardare a questa storia come a un tutto. Soltanto se vista nella sua completezza, getta una luce sulla nostra odierna situazione nel mondo. E allora, si tratta di una luce, experto crede, sorprendentemente rivelatrice”. (Toynbee, Civiltà al paragone).

Toynbee dunque vede il mondo greco e romano come una civiltà unica, ellenica appunto, il che è comprovato da molte fonti antiche. E insiste a lungo sull’ellenismo, cioè sul periodo di contaminazione culturale, di tentativi di unificazione politica, dell’esportazione di costumi ellenici e dell’importazione di religioni orientali dopo l’impresa di Alessandro Magno, periodo nel quale si colloca anche l’ascesa di Roma. Ad essa Toynbee dedica appunto una massiccia analisi,L’eredità di Annibale, in cui da una parte Roma è vista in rapporto a tutte le civiltà del mondo ellenistico, dal Mediterraneo fino all’India, dall’altra viene studiata la struttura imperiale che sorge in maniera decisiva proprio dopo le guerre puniche.

C’è un’altra somiglianza profonda fra la Grecia e Roma: entrambe non hanno un’identità rigida e definita, nemmeno da un territorio. Ciò che contraddistingue Roma è l’istituto della doppia cittadinanza: più Roma cresce, più si estende la doppia cittadinanza (il processo di completerà con la Constitutio antoniniana del 212 d.C.), il che sembra mostrare che chiunque può diventare cittadino romano, che Roma potenzialmente è estensibile in tutto il mondo. Il problema è dare una conformazione all’estensione, partendo dalla cittadinanza romana che compete alle antiche famiglie, integrando i cittadini di altre città. Si configura col tempo una gamma di status civici, municipi romani (città al di fuori di Roma con diritti simili a quelli romani), città latine, città alleate e soggette, cantoni e zone tribali, che si dispone gerarchicamente sul parametro della maggior o minore prossimità alla cittadinanza piena. La grande visione romana è un mondo di libere città, per cui Roma è soltanto punto di riferimento. La guerra è giusta se difensiva o fatta per portare la civiltà. Dove delle città vengono distrutte si cerca di ricostruirle e fare in mondo che si acquisisca o ri-acquisisca la cultura e l’abitudine civica (Pompeo, anche per evitare che rinascano regni ostili a Roma, riorganizza l’Asia legando alle città alle campagne, creando appunto un insieme di distretti: le campagne imparano la cultura civica e si liberano dal bisogno di avere un re-protettore; Cesare stesso ricostruirà molte città nella Grecia). L’ideale che penetra in Roma (tramite Posidonio prima, Cicerone poi) è quello stoico, per cui c’è un logos originario che ispira tutte le culture e tutte saranno unificate nell’ideale cosmopolitico, in cui il parametro rimane appunto quello del cittadino comunque (cosmo – polis appunto). Rimangono spinose contraddizioni, quella fra l’impero-sudditi e insieme di città, fra guerra e cittadinanza, che esplodono già dopo la grande vittoria su Cartagine. Anche Roma esce definitivamente dall’autarchia, grazie all’immenso patrimonio economico che si trova a gestire. La rivoluzione economica è dovuta all’accresciuta produzione delle campagne (che quindi ormai producono per la vendita) e al commercio (grazie al controllo delle rotte commerciali principali). Ma si aprono tre grossi problemi: 1) la campagna dopo le guerre puniche passa nelle mani dello Stato, che la riorganizza lasciandola a nuovi ricchi (commercianti che si sono arricchiti con le guerre) o alla classe senatoriale; nascono dunque latifondi che lavorano la terra con schiavi, il che spinge i piccoli proprietari verso la disoccupazione 2) questa massa rurale, che va perdendo le sue prerogative, tende a riguadagnarle con l’impegno bellico: infatti il nuovo impero ha continuo bisogno di difendere i confini e la coscrizione viene fatta soprattutto presso i contadini, che legano sempre più le loro sorti, con la speranza di riconquistare la piena cittadinanza, o ai vari “signori della guerra” (Silla, Mario, Pompeo, Cesare) o a “rivoluzionari” che si battono per la distribuzione della terra (Tiberio e Caio Gracco) 3) queste varie figure tendono sempre più a fondare il loro consenso in maniera carismatica, quindi tendono a mantenere la situazione nella quale hanno costruito il loro potere; i cittadini pongono invece le loro speranze non più nelle vecchie istituzioni e abitudini civiche ma o nelle figure rivoluzionarie o nella guerra.

La classe dirigente romana cerca di amministrare un impero senza un esercito professionista e senza una burocrazia professionista, rimanendo legata alle vecchie istituzioni. Così qualcuno, l’homo novus Mario, comincia a reclutare l’esercito fra i cittadini che hanno perso le terre e che quindi erano esentati dal servizio militare obbligatorio. “Così l’esercito romano fu trasformato da una “associazione” di proprietari terrieri in un “sindacato” di proprietari spossessati dei loro beni e in cerca di nuovi poderi. E questo, a sua volta, portò come conseguenza la trasformazione dei comandanti militari in capipartito politici che compravano l’appoggio delle truppe per combattere i propri rivali, promettendo ai soldati lotti di terre espropriate in Italia, come ricompensa per le vittorie riportate sui propri concittadini” (Toynbee, Il mondo ellenico).

La vittoria contro Cartagine genera le guerre civili fra romani (dato che l’espansione, pur resa necessaria da una mera difesa, aveva fatto saltare gli equilibri interni), le guerre sociali fra romani e alleati (alleati che si rivoltano pretendendo la piena cittadinanza) e le guerre servili fra romani e schiavi.  L’architettura delle polis legate a una polis di riferimento sembra esplodere. E’ nel mondo ebraico che si profila la novità: alla reazione nazionalistica e violenta si comincia a intravedere in una setta eretica, quella cristiana, una reazione universale e pacifica.

Si apre quella che Toynbee chiama l’Età dell’agonia e che Spengler definisce invece degli Stati in lotta. Essa trova soluzione con Augusto ed è la soluzione del principato. Ma la pax augusta è appunto soltanto il ritardo di un crollo. La linfa del mondo ellenico era stata la città-stato, la cui struttura è ben chiarita ad esempio da Aristotele nella Politica: il cittadino è colui che partecipa attivamente, quindi creativamente alla vita comunitaria, e quindi 1) ha una proprietà privata 2) si dedica alla vita politica 3) alla difesa della città 4) ai riti religiosi; quanto al governo il migliore è la costituzione media o mista, una democrazia su base oligarchica. Questo circolo virtuoso di ingredienti si spezza nel momento in cui questa condizione tende a estendersi e a svilupparsi al di fuori dei confini (sulla limitatezza geografica della polis è ancora Aristotele a ragguagliarci). Il nuovo ordine augusteo rimane rivoluzionario, per due motivi: 1) le figure plenipotenziarie secondo la costituzione romana potevano essere elette soltanto in casi di emergenza e dovevano essere temporanee: il fatto che diventino durature sembra significare che il principato è visto come “stato d’eccezione permanente” 2) si continua con la vecchia costituzione, tanto che non c’è nemmeno una regola fissa per l’elezione dell’imperatore. La sua funzione è tutto sommato negativa, nel senso che porta pace e sicurezza, blocca le possibilità di conflitto ma lascia in piedi formalmente le antiche istituzioni, la vita cittadina va morendo, l’unità impressa a quel mondo dilaniato non gli restituisce slancio, l’armonia di attività, quella sintesi di ingredienti presentata da Aristotele vien meno.

Nel sistema augusteo la religione civica è superata dalla figura del re salvatore (Divo Cesare); la polis dallo stato mondiale; il cittadino che decide e amministra dalla burocrazia professionale; il cittadino combattente dall’esercito di professione. Si approfondisce la frattura fra minoranza dominante, proletariato interno (tutti coloro che chiedono parità di diritti) ed esterno (l’esercito posto ai confini tende a mescolarsi con le popolazioni indigene, queste invece tendono a imparare il modo di combattere romano, per poi usarlo contro Roma stessa, per di più l’esercito diventa sempre più decisivo nell’elezione degli imperatori). Cresce la tensione fra città e campagna, fra le città e la burocrazia, fra la burocrazia e l’esercito: il circolo virtuoso dell’antica polis diventa un circolo vizioso. Dopo la grande crisi del terzo secolo gli imperatori illirici cercano una svolta: Diocleziano potenzia la burocrazia, Costantino accetta il cristianesimo.

“La forza d’attrazione del cristianesimo riuniva in sé quella delle altre religioni rivali. Il Dio dei cristiani era l’unico onnipotente vero Dio del giudaismo e dello zoroastrismo; e, nel devoto timore da lui ispirato, la divinità poteva apparire quasi inaccessibile. Tuttavia per i cristiani, il Dio ebraico della giustizia era anche il Padre amoroso, e nel Figlio il Padre porgeva la mano ai suoi devoti nella persona di Gesù. Come un bodhisattva, il Figlio era il salvatore che sacrifica se stesso; ma il suo sacrificio era più meraviglioso. Per amore delle sue creature Per amore delle sue creature Dio si era spogliato della sua divina potenza e beatitudine per farsi uomo in Gesù e affrontare la morte per torture dei criminali. Come i miti martiri di Sparta e di Roma, il re Agide e l’aristocratico Tiberio Gracco, Gesù aveva dato la vita per il suo popolo senza ricorrere alla forza neppure per difendersi. Ma, al contrario dei due rappresentanti della classe dominante ellenica, Gesù era nato dal popolo e la sua gente era l’umanità intera. Come Agide e Tiberio e il re degli schiavi Trifone e il gladiatore ribelle Spartaco era stato condannato a morte; ma come l’assassinato dio della fertilità, Osiride-Addone-Attis-Tammuz, aveva vinto la morte ritornando alla vita (…). Come Augusto, Alessandro e i faraoni, Gesù era figlio di un Dio concepito da una madre umana; ma il Padre celeste di Gesù non faceva parte di un pantheon: era l’unico vero Dio; e Gesù stesso era Dio, e Gesù stesso era Dio, unico e vero, in quell’aspetto della divinità il cui nome è amore. Al pari di Mitra, aveva vinto i bassi istinti della natura resistendo dapprima alla tentazione di una carriera politica come leader del proletariato, e poi alla tentazione maggiore di cedere sgomento davanti alla crocifissione. Come Hadad, il dio della tempesta dolicheno, sarebbe ritornato nella sua potenza, cavalcando le nubi. E per tutto il tempo egli rimaneva anche l’Eterna Ragione Creatrice (il Logos), in cui gli intellettuali ellenici, dai tempi di Anassagora, riconoscevano e riverivano la realtà ultima dietro l’apparenza fenomenica dell’universo. L’ineffabile aspetto di Dio, incarnato nella figura di Gesù, dava al cristianesimo una forza propulsiva che da sola sarebbe bastata a trionfare sulle religioni rivali. Ma la madre terrena di Gesù, Maria, stava di riserva, in attesa del suo tempo per prendere il posto di Iside  e Cibele come Gran Madre di Dio (Theotokos). E le tombe dei martiri cristiani non avrebbero tardato a prendere il posto di quelle degli eroi ellenici. Gli eroi erano personaggi di leggenda, o, se appartenevano alla storia, erano poco edificanti figure di guerrieri barbari dell’età preellenica di anarchia. I martiri erano uomini e donne comuni dell’età presente, che avevano dato la vita per testimoniare la propria fede cristiana” (Toynbee, Il mondo ellenico).

Mentre nel mondo ellenico la minoranza dominante (non più creativa) continuava a elogiare i vecchi modelli senza però trovare in essi reale fonte d’ispirazione per rispondere alle nuove sfide, i cristiani invece cercano nella cultura ellenica nuovo alimento: usano la lingua greca o latina, esprimono il contenuto della loro fede con i termini della filosofia greca, specialmente neoplatonico, prendono spunto dalle istituzioni imperiali.

L’impero poi prendendo la via di Bisanzio cambia profondamente i suoi connotati (a questo Toynbee dedica la corposa monografia Costantino Porfirogenito e il suo mondo). La spaccatura fra due mondi, praticamente due imperi, rende ancor più profondo il senso di decadenza. Ormai l’impero orientale ha costruito un modo di vita profondamente diverso da quello ellenico, quello occidentale crolla, ma portando in eredità la cultura ellenica, quello che il cristianesimo selezionerà: ma questo sarà poi stimolo per altre rinascite.

L’analogia fra l’oggi e l’antichità, fra l’Occidente e il mondo greco-romano rimane dunque non soltanto una prospettiva metodologica ma anche il fondamento di una possibile prognosi sul tramonto dell’Occidente e lo scontro di civiltà.
 

Augusto Guzzo nacque a Napoli il 24 gennaio 1894 e rimase giovanissimo orfano di padre. Si iscrisse al corso di laurea in Lettere presso l’Università di Napoli e contemporaneamente all’Istituto orientale, ma dopo due anni passò a Filosofia dove ebbe come maestro Sebastiano Maturi. Nel 1915 conseguì la laurea con una tesi su “I primi scritti di E. Kant” (pubblicata subito parzialmente e nel 1920 interamente). Nel 1918 iniziò l’insegnamento al liceo Plinio Seniore di Castellammare di Stabia, finché nel ’24 ottenne la cattedra di Filosofia e di Storia della filosofia nella facoltà di Magistero a Torino, dove rimase fino al ’32. Nel ’29 fondò la rivista «Erma», che diresse fino al ’32. Dopo una breve parentesi a Pisa (1932-34), dove insegnò Filosofia morale e fu direttore del seminario di filosofia della scuola Normale, nel 1934 Guzzo fece ritorno a Torino sulla cattedra di Filosofia morale, succedendo a Erminio Juvalta. Nel 1939 passò a Filosofia teoretica, succedendo ad Annibale Pastore e conservando per incarico la cattedra di Filosofia morale. Nel novembre dello stesso anno fondò, insieme con Nicola Abbagnano, la Sezione piemontese dell’Istituto di Studi filosofici che aveva sede in via Po 18 presso l’Istituto di Filosofia. Nel ’43, persa tragicamente la figlia Luisa, iniziò un lungo periodo appartato. Dal ’50 pubblicò la rivista «Filosofia», alla quale aggiunse nel ’59 un fascicolo internazionale trasformato nel ’69 negli annali «Studi internazionali di filosofia». Oltre che di numerosi scritti storiografici (tra cui Il pensiero di Spinoza, 1924; Kant precritico, 1924; Idealisti ed empiristi, 1935; Agostino e Tommaso, 1958; Giordano Bruno, 1960; Storia della filosofia e della civiltà per saggi, 1975), è autore di vari scritti teorici, nei quali l’idealismo è ripensato criticamente (Verità e realtà. Apologia dell’idealismo, 1925). Tra il 1947 e l’’80 pubblicò l’ampia opera sistematica L’uomo: I. L’io e la ragione; II. La moralità; III. La scienza; IV. L’arte. V-VI. La religione. La filosofia. Si spense a Torino il 23 agosto 1986. L’itinerario filosofico percorso da Guzzo si configura come un idealismo teistico di ispirazione fortemente platonica e agostiniana, che rivendica l’irriducibilità dei singoli, l’oggettività sovrastorica della norma come valore e la totale trascendenza dell’Assoluto. Guzzo polemizza contro lo storicismo, per il quale veritas filia temporis: a tale tesi egli oppone, sulla scia di Agostino, che veritas mater temporis e che solamente nella incessante tensione veritativa interiore può realizzarsi la persona. 

VITA E OPERE

Pietro Prini è nato a Belgirate, in provincia di Novara, nel 1915. Dopo la maturità classica, vinto un posto d’Alunno all’Almo Collegio Borromeo di Pavia, ha compiuto gli studi universitari presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Pavia dal 1937 al 1941. E proprio nel 1941 ha conseguito la laurea in Filosofia con una tesi su Il problema dell’essere e delle categorie nella Teosofia di Antonio Rosmini, elaborata sotto la guida di Michele Federico Sciacca. Dopo la guerra, durante la quale prese parte alla lotta di Liberazione facendo parte del Comitato di liberazione della scuola dal 1943 al 1945, ha insegnato in vari licei classici di Genova. Nel 1950, grazie a una borsa di studio del Ministero degli Esteri, trascorre a Parigi nove mesi, durante i quali entra in contatto con Jean Wahl, René Le Senne, Louis Lavelle e, soprattutto, Gabriel Marcel. Dopo aver conseguito la libera docenza in Filosofia teoretica nel 1951, diviene Incaricato di Storia della Filosofia Antica presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Genova dal 1953 al 1959 e Incaricato di Filosofia Morale presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Perugia dal 1959 al 1961. In quest’ultima università assume la cattedra di Filosofia teoretica, dopo aver vinto nel 1961 il concorso di Filosofia teoretica. Nel 1964 viene chiamato a coprire la cattedra di Storia della Filosofia nella Facoltà di Magistero dell’Università ‘La Sapienza’ di Roma dove rimarrà fino al pensionamento, dopo avervi fondato e diretto la Scuola di Perfezionamento in Filosofia e di preparazione all’insegnamento della filosofia. Ha diretto varie riviste di filosofia: “Proetus. Rivista di filosofia”, dal 1970 al 1975; “Cultura e politica”, dal 1967 al 1971; “Giornale di metafisica”, dal 1978 al 1980. Tra le sue opere principali, ricordiamo Gabriel Marcel e la metodologia dell’inverificabile, Studium, Roma, 1950; Esistenzialismo, Studium, Roma, 1952; Introduzione alla metafisica di Antonio Rosmini, Sodalitas, Domodossola, 1953; Verso una nuova ontologia, Studium, Roma, 1957; Rosmini postumo, Armando, Roma, 1960; Discorso e situazione, Studium, Roma, 1961; Umanesimo programmatico, Armando, Roma, 1967; Introduzione critica alla storia della filosofia, Armando, Roma, 1967; Plotino e la genesi dell’umanesimo interiore, Abete, Roma, 1968; Alle origini della filosofia greca, Abete, Roma, 1970; Storia dell’esistenzialismo, Studium, Roma, 1971; Cristianesimo e ideologia, Esperienze, Fossano, 1973; Il paradosso di Icaro, Armando, Roma, 1976; La scelta di essere, Città Nuova, Roma, 1982; Storia dell’esistenzialismo da Kierkegaard a oggi, Studium, Roma, 1989; L’ambiguità dell’essere, Marietti, Genova, 1989; Il corpo che siamo. Introduzione all’antropologia etica, SEI, Torino, 1991; Il cristiano e il potere, Studium, Roma, 1993; La filosofia cattolica italiana del Novecento, Laterza, Roma-Bari, 1997; Lo scisma sommerso, Studio g. due, 1998.

 

PENSIERO

Pietro Prini nei suoi lavori storiografici – specialmente in quelli che congiungono in una linea ermeneutica unitaria il tema della ‘contemplazione creatrice’ di Plotino, quello del ‘sintesismo delle forme ontologiche’ di Rosmini e quello del ‘mistero dell’Essere di Gabriel Marcel – è pervenuto a richiedere dalle moderne scienze umane, specialmente dalla biogenetica e dalla linguistica, dalla psicologia analitica e dalla fenomenologia del profondo, un effettivo rinnovamento dell’antropologia. Le principali posizioni che egli ritiene di avere raggiunto sono: un concetto nuovo dell’originaria intersoggettività linguistico-comunicativa dell’umano, con l’abbandono degli equivoci legati alla dottrina scolastico-suareziana della ‘natura’; la portata educativa di una dialettica del desiderio e del bisogno; la scoperta del vincolo speculativo che lega insieme la struttura del pensiero tecnologico, o dell’intelligenza artificiale, al metalinguaggio del religioso, come intelligenza speculativa o dell’ascolto. In particolare, Prini si fa portavoce di un platonismo riletto in chiave esistenzialistica, con forti sfumature religiose: in particolare, egli risulta influenzato da Gabriel Marcel, da lui personalmente conosciuto in Francia. Sulla base di questi presupposti, egli si propone di rinnovare anche l’ontologia, come emerge già dal titolo del suo scritto del 1957, Verso una nuova ontologia. L’inaggirabile ufficio della filosofia dev’essere per Prini quello di “portare alla verità, fin dove sarà possibile, la coscienza cifrata – ossia il mondo dei significati e delle preferenze, o come anche si è soliti dire, il mondo dei valori” (Il tradimento dei chierici, pp. 141 ss.). Alla luce di questa considerazione, appare evidente che “pensare filosoficamente non è descrivere, ma interpretare, e interpretare il senso dell’esistenza – lo vogliano o no le nuove filosofie del decadentismo – è decidere di essa”. Per questa ragione, “non si sfugge alla decisione del nostro rapporto con la verità”. Prini non intende venir meno al “domandare assoluto” e al “riconoscimento di quella e vera e propria ‘intelligibilità metafisica’ che esso implica”: a ciò è invece venuta meno, come egli non si stanca mai di ripetere, gran parte della filosofia italiana a lui contemporanea. Prini mette inoltre in chiaro come “non c’è incompatibilità tra la fede e la problematica radicale”: in forza di ciò, occorre evitare accuratamente i due scogli del tradimento della fede nel filosofare e del tradimento del filosofare nella fede.     

A cura di Mai Saroh Tassinari
 

“L’astrazione oggi non è più quella della mappa, del doppio, dello specchio o del concetto. La simulazione non è più quella di un territorio, di un essere referenziale o una sostanza. È piuttosto la generazione di modelli di un reale senza origine o realtà: un iperreale. Il territorio non precede più la mappa, né vi sopravvive. […] È la mappa che precede il territorio – precessione dei simulacri – è la mappa che genera il territorio […]. L’età della simulazione comincia con l’eliminazione di tutti i referenti – peggio: con la loro resurrezione artificiale in un sistema di segni, che sono una materia più duttile dei significati perché si prestano a qualsiasi sistema di equilvalenza, a ogni opposizione binaria, e a qualsiasi algebra combinatoria. Non è più una questione di imitazione, né di duplicazione o di parodia. È piuttosto una questione di sostituzione del reale con segni del reale; cioè un’operazione di cancellazione di ogni processo reale attraverso il suo doppio operazionale. […] sarà un iperreale, al riparo da ogni distinzione tra reale e immaginario, che lascia spazio solo per la ricorrenza di modelli e per la generazione simulata di differenze.” (Simulacres et simulation)


PRESENTAZIONE

Il pensatore francese Jean Baudrillard è una delle principali figure intellettuali dell’epoca contemporanea; il suo lavoro combina la filosofia, la teoria sociale e una metafisica culturale idiosincratica che riflette sugli avvenimenti chiave dell’era presente. Critico tagliente della società, della cultura e del pensiero contemporanei, è spesso considerato come un leader carismatico della teoria postmoderna francese, sebbene possa essere visto anche come un pensatore che combina la teoria sociale e la filosofia in modi originali e provocatori e come uno scrittore che ha sviluppato uno stile e delle forme di scrittura proprie. È un autore estremamente prolifico che ha pubblicato oltre trenta libri e commentato alcuni dei fenomeni culturali più salienti dell’epoca contemporanea, inclusa l’eliminazione delle distinzioni di genere, razza e classe sociale che avevano strutturato le società moderne, eliminazione che si è avuta con l’entrata in una nuova società postmoderna, governata dal consumo, dai media e dall’alta tecnologia. Ha scritto inoltre sui ruoli mutevoli di arte ed estetica, sui cambiamenti fondamentali nella politica, nella cultura e negli esseri umani e anche sull’impatto dei nuovi media, dell’informazione e delle tecnologie cibernetiche nella creazione di un ordine sociale qualitativamente differente e che presenta dei cambiamenti sostanziali nella vita umana e sociale. Dopo essere stato per qualche anno una figura di culto della teoria postmoderna,  a partire dagli anni ottanta fino a ad oggi Baudrillard è andato oltre il discorso postmoderno e ha sviluppato una maniera di analisi filosofica e culturale che risulta altamente idiosincratica. Questa introduzione al suo pensiero si incentra sullo sviluppo unico dei suoi modi di pensiero e su come sia passato dalla teoria sociale a quella postmoderna e, infine, a un tipo provocativo di analisi filosofica. In generale, Baudrillard può essere visto come un teorico che ha tracciato in maniera originale la vita dei segni e l’impatto della tecnologia sulla vita sociale e che ha criticato sistematicamente le correnti principali del pensiero moderno, sviluppando nello stesso tempo le proprie prospettive filosofiche.

 

 

VITA E PRIMI SCRITTI

Jean Baudrillard nacque nella città vescovile di Reims (Francia) nel 1929. In un’intervista dichiarò che i suoi nonni erano dei contadini e i suoi genitori degli impiegati statali. Affermò anche che fu il primo membro della sua famiglia a ottenere un grado di istruzione avanzato e che questo comportò una rottura con i suoi genitori e con l’ambiente culturale da cui proveniva. Nel 1956, incominciò a lavorare come professore in un liceo francese e nei primi anni sessanta lavorò presso la casa editrice francese Seuil. Inizialmente, Baudrillard era uno studioso della lingua e della cultura tedesca che pubblicò saggi sulla letteratura nella rivista Les temps modernes tra il 1962 e il 1963 e che tradusse opere di Peter Weiss e Bertold Brecht in francese, oltre a un libro di Wilhelm Mühlmann sui movimenti messianici rivoluzionari. Durante questo periodo, conobbe e studiò le opere di Henri Lefebvre, le cui critiche sulla vita quotidiana lo impressionarono, e Roland Barthes, le cui analisi semiologiche sulla società contemporanea ebbero un’influenza duratura sulla sua opera.

Nel 1966, Baudrillard incominciò a lavorare nell’università di Paris-Nanterre e divenne assistente di Lefebvre, studiando allo stesso tempo le lingue, la filosofia, la sociologia e altre discipline. Discusse la sua ‘Thèse de Troisième Cycle’ in sociologia a Nanterre nel 1966 con una dissertazione intitolata “Il sistema degli oggetti”, e incominciò a insegnare sociologia nell’ottobre dello stesso anno. Opponendosi all’intervento francese e americano  nelle guerre d’Algeria e del Vietnam, negli anni sessanta si unì alla sinistra francese. Nanterre era un punto strategico per la politica radicale e il ‘movimento del 22 marzo’, associato a Daniel Cohn-Bendit e agli enragés, iniziò nel dipartimento di sociologia di Nanterre. Baudrillard rese noto più tardi che prese parte agli eventi del maggio 1968, che sfociarono in massicce rivolte studentesche e in uno sciopero generale che portò quasi alla destituzione di de Gaulle.

Durante la seconda metà degli anni sessanta, Baudrillard incominciò a pubblicare una serie di libri che alla fine lo fecero conoscere in tutto il mondo. Influenzato da Lefebvre, Barthes e una serie di pensatori francesi il cui influsso sarà discusso più avanti, intraprese uno studio approfondito nel campo della teoria sociale, della semiologia e della psicoanalisi e pubblicò il suo primo libro intitolato Il sistema degli oggetti nel 1968 (1996), seguito da un altro libro, La società consumistica nel 1970 (1998), e da Per una critica dell’economia politica del segno nel 1972 (1981). Queste prime pubblicazioni erano dei tentativi, nell’ambito della sociologia critica, di combinare gli studi della vita quotidiana iniziati da Lefebvre con una semiologia sociale che studiava la vita dei segni nella vita sociale. Questo progetto, influenzato da Barthes, si incentrava sul sistema degli oggetti nella società consumistica (il punto centrale dei suoi primi due libri) e sul punto di incontro tra l’economia politica e la semiotica (il nucleo del suo terzo libro). Queste opere furono tra le prime ad analizzare come gli oggetti sono codificati all’interno di un sistema di segni e di significati che costituisce le società mediatiche e consumistiche contemporanee. Combinando gli studi semiologici, l’economia politica marxiana e la sociologia della società consumistica, Baudrillard cominciò l’impresa di tutta una vita di esplorare il sistema degli oggetti e dei segni su cui si basa la nostra vita quotidiana.

Il primo Baudrillard descriveva i significati implicati negli oggetti quotidiani (es. il valore derivato dall’identificazioe con la propria automobile mentre si guida) e il sistema strutturale attraverso cui gli oggetti erano organizzati in una società nuova e moderna (es. il prestigio di una nuova auto sportiva). Nei suoi primi tre libri, Baudrillard sostenne che la critica marxiana classica dell’economia politica avesse bisogno di essere integrata da teorie semiologiche del segno che articolavano i diversi significati espressi dai significanti quali un linguaggio organizzato in un sistema di significato. Baudrillard, dopo Barthes e altri, ritenne che anche la moda, gli sport, i media e altri modi di significato producessero dei sistemi di significato articolati da regole, codici e logiche specifiche (questi termini, che venivano usati in maniera piuttosto intercambiabile da Baudrillard, sono spiegati più dettagliatamente più avanti).

Collocando la sua analisi dei segni e della vita quotidiana in una cornice storica, Baudrillaud sostenne che la transizione da uno stadio precedente di un capitalismo di mercato competitivo allo stadio di un capitalismo di monopolio richiedesse una maggiore attenzione verso il controllo della domanda e del consumo. A questo stadio storico, dal 1920 circa agli anni sessanta, il bisogno di intensificare la domanda dipendeva dall’abbassamento dei costi di produzione e dall’espansione della produzione. In quest’epoca di sviluppo capitalista, la concentrazione economica, le nuove tecniche di produzione e lo sviluppo di nuove tecnologie acceleravano la capacità di produzione di massa e le corporazioni capitaliste si concentravano sull’accresciuta attenzione nei confronti del controllo del consumo e della creazione di bisogni per nuovi beni di lusso, producendo in questo modo il regime di ciò che Baudrillard denominò segno-valore.

Secondo l’analisi di Baudrillard, la pubblicità, la presentazione, l’esposizione, la moda, la sessualità ‘emancipata’, i mass media, la cultura e la proliferazione di prodotti avevano moltiplicato la quantità di segni e prodotto un aumento di segno-valore. D’ora innanzi, dichiarava egli, i prodotti non erano più caratterizzati semplicemente dal valore d’uso e dal valore di scambio, come nella teoria dei beni di Marx, ma il segno-valore – l’espressione e la marca di stile, prestigio, lusso, potere e così via – diventava una parte sempre più importante del prodotto e del consumo. In questa prospettiva, Baudrillard affermava che i prodotti venivano comprati e mostrati tanto per il loro segno-valore che per il loro valore d’uso e che il fenomeno del segno-valore era diventato un elemento essenziale del prodotto e del consumo nella società consumistica. Questa posizione era stata influenzata dalla nozione di Veblen di ‘consumo cospicuo’ e di esposizione dei beni analizzata nella sua Teoria della classe del tempo libero che Baudrillard ritenne che si fosse estesa a ogni membro della società consumistica. Per Baudrillard, l’intera società era organizzata attorno al consumo e all’esposizione dei beni, attraverso i quali gli individui acquisivano prestigio, identità e reputazione sociale. In questo sistema, più prestigiosi sono i beni di una persona (case, automobili, vestiti e via dicendo), più è elevata la sua reputazione sociale nell’ambito del segno-valore. Così, proprio come le parole assumono un significato a seconda della loro posizione in un sistema differenziale di linguaggio, allo stesso modo i segni-valore assumono un significato a seconda del loro posto in un sistema differenziale di prestigio e di status sociale.

Ne La società consumistica, Baudrillard concluse decantando le ‘molteplici forme di rifiuto’ delle convenzioni sociali, del consumo cospicuo e del pensiero e del comportamento conformisti, forme che potevano essere riunite in una ‘pratica di cambiamento radicale’ (1998:183). Egli alludeva qui alle aspettative di ‘violente rivolte e di improvvisa disintegrazione che avrebbero distrutto, nella stessa maniera imprevedibile e certa che contraddistinse il maggio del 1968, questa bianca massa’ [di consumo]. Dall’altra parte, Baudrillard descrisse anche una situazione dove l’alienazione era così totale che non poteva esser risolta perché ‘è la struttura stessa della società di mercato’. Secondo lui, in una società dove tutto è un bene che può essere comprato e venduto, l’alienazione è totale. Infatti, il termine ‘alienazione’ originariamente significava ‘vendere’ e in una società completamente commercializzata dove tutto è un bene, l’alienazione è ovunque. Inoltre, Baudrillard postulava ‘la fine della trascendenza’ (una frase presa mutuata da Marcuse) laddove gli individui non potevano né percepire i propri bisogni autentici, né un’altra maniera di vivere (1998:190ff).

A partire dal 1970, Baudrillard prese le distanze dalla teoria rivoluzionaria marxista per postulare solo la possibilità di rivolta contro la società consumistica in una forma ‘imprevedibile ma certa’. Nella seconda metà degli anni sessanta, si unì a un gruppo di intellettuali che ruotavano attorno al giornale Utopie, che cercava di superare le costrizioni disciplinari e, nello spirito di Guy Debord e del Situazionismo internazionale, di combinare riflessioni su società alternative, architettura e modi di vita quotidiana. Riunendo assieme gli individui sui margini dell’architettura, dell’urbanistica, del criticismo culturale e della teoria sociale, Baudrillard e i suoi seguaci si separarono dalle altre correnti politiche e teoretiche e svilupparono un discorso idiosincratico e marginale che andava oltre i limiti delle discipline stabilite e delle tendenze politiche. Questa affiliazione con Utopie durò solo fino ai primi anni settanta, ma potrebbe aver contribuito a far nascere in Baudrillard un desiderio di lavorare ai margini, di non lasciarsi coinvolgere dalle tendenze del tempo e da mode passeggere e di sviluppare le proprie posizioni teoretiche.

Quindi, durante i primi anni settanta Baudrillard aveva una relazione ambivalete con il marxismo classico. Da una parte, continuava la critica marxiana della produzione dei beni che delineava e criticava varie forme di alienazione, dominio e sfruttamento prodotti dal capitalismo. In questo senso, sembrava che la sua critica si originasse dal modello della posizione vantaggiosa neo-marxiana che assumeva che il capitalismo fosse colpevole perché omogenizzava, controllava e dominava la vita sociale, privando gli individui della loro libertà, della loro creatività, del loro tempo e delle loro risorse umane. Dall’altra parte, però, egli non era in grado di indicare nessuna forza rivoluzionaria e in particolare non discuteva la situazione e il potenziale della classe operaia in quanto agente di cambio nella società consumistica. In effetti, Baudrillard non aveva alcuna teoria del soggetto in quanto agente attivo del cambiamento sociale, seguendo in questa maniera la critica strutturalista e poststrutturalista del soggetto filosofico e pratico categorizzato da Cartesio, Kant e Sartre che ha dominato a lungo il pensiero francese. Gli strutturalisti e i poststrutturalisti ritenevano che la soggettività fosse prodotta dal linguaggio, dalle istituzioni sociali e dalle forme culturali e che non fosse indipendente dalla sua costruzione in queste istituzioni e pratiche.

Allo stesso modo, Baudrillard non sviluppò una teoria di classe o di rivolta di gruppo, o una qualsiasi teoria di organizzazione politica, di lotta, o di strategia del genere che fu frequente nella Francia post-anni sessanta. Eppure, la sua opera è particolarmente vicina all’operato della scuola di Francoforte, specialmente quello di Herbert Marcuse, che aveva già delineato alcune delle prime critiche marxiste della società consumistica. Come Lukàcs (1971) e la scuola di Francoforte, Baudrillard analizzò come il prodotto e la commercializzazione permeassero la vita sociale e riuscissero a dominare il pensiero e il lavoro individuale. Seguendo la linea generale del marxismo critico, Baudrillard sosteneva che il processo della omogeneizzazione sociale, della alienazione e dello sfruttamento costituisse uno sviluppo della reificazione dei beni e delle tecnologie e che le cose (‘oggetti’) giungessero a dominare le persone (‘soggetti’) privandole delle loro qualità e capacità umane.

Per Lukàcs, la scuola di Francoforte e Baudrillard, la reificazione – il processo per mezzo del quale gli esseri umani sono dominati dalle cose e diventano simili a delle cose essi stessi – governava la vita sociale. Le condizioni di lavoro imponevano la sottomissione e la standardizzazione della vita umana, così come lo sfruttamento dei lavoratori e la loro alienazione da una vita libera e auto-determinante.

In un certo senso, l’opera di Baudrillard può essere considerata come una descrizione di uno stadio più avanzato di reificazione e di dominazione sociale di quello descritto dalla scuola di Francoforte, che descriveva come gli individui venissero controllati dalle istituzioni e dai modi di pensiero dominanti. Baudrillard si spinse oltre la scuola di Francoforte applicando la teoria semiologica del segno per descrivere come i beni, i media e le tecnologie creassero un universo di illusione e fantasia in cui gli individui diventavano preda di valori consumistici, ideologie mediatiche, modelli da seguire e tecnologie seduttive come i computer che fornivano mondi di ciberspazio. Alla fine, portò questa analisi del dominio dei segni e del sistema degli oggetti a conclusioni addirittura più pessimistiche, nelle quali sosteneva che la tematica della ‘fine dell’individuo’ anticipata dalla scuola di Francoforte aveva raggiunto il suo adempimento con la sconfitta totale della soggettività umana da parte del mondo degli oggetti.

Eppure in alcuni scritti, Baudrillard sostenne una teoria di consumo in qualche modo più attiva di quella della scuola di Francoforte, che generalmente dipingeva il consumo come una maniera passiva di integrazione sociale. Al contrario, nei primi scritti di Baudrillard il consumo stesso era una sorta di lavoro, ‘una manipolazione attiva dei segni’, un modo di inserirsi all’interno della società consumistica e di cercare di differenziarsi dagli altri. Tuttavia, questa manipolazione non equivaleva a postulare un soggetto umano attivo che potesse resistere, ridefinire, o produrre i propri segni, perciò egli non riuscì a sviluppare una autentica teoria di azione.

In quest’ottica, le prime tre opere di Baudrillard possono essere lette all’interno della cornice di una critica neo-marxiana delle società capitalistiche. Si potrebbe considerare la sua enfasi sul consumo come un’integrazione dell’analisi di Marx sulla produzione e il suo concentrarsi sulla cultura e sui segni come un’importante aggiunta all’economia politica del marxismo classico, ciò che aggiungeva una dimensione culturale e semiologica al progetto marxiano. Ma nella sua provocazione del 1973, Lo specchio della produzione, Baudrillard attaccò sistematicamente il marxismo classico, dichiarando che non era che uno specchio della società borghese e che poneva la produzione al centro della vita, naturalizzando così l’organizzazione capitalista della società.

Anche se negli anni sessanta Baudrillard partecipò ai tumultuosi eventi del maggio 1968 e fu collegato alla sinistra rivoluzionaria e al marxismo, si staccò definitivamente da quest’ultimo nei primi anni settanta, ma in politica rimase radicale, anche se non si associò più a nessun movimento per il resto del decennio. Come molti nella sinistra, fu deluso dal fatto che il partito comunista francese non avesse appoggiato i movimenti radicali degli anni sessanta e diffidò anche del marxismo ufficiale di teorici come Louis Althusser che egli trovava dogmatico e riduttivo. Di conseguenza, Baudrillard incominciò una critica radicale del marxismo che sarebbe stata ripresa da molti dei suoi contemporanei che, come lui, avrebbero preso una svolta postmoderna.

Baudrillard riteneva che il Marxismo, in primo luogo, non illuminasse adeguatamente le società premoderne che erano organizzate attorno alla religione, alla mitologia e all’organizzazione tribale e non attorno alla produzione. Sosteneva inoltre che il marxismo non procurasse una critica sufficientemente radicale delle società capitaliste, così come non forniva dei discorsi e delle prospettive critiche alternative. A questo punto, prese in considerazione le prospettive antropologiche sulle società premoderne per ottenere degli spunti riguardanti alternative di maggiore emancipazione. Ad ogni modo, è importante notare che questa critica del marxismo venne suggerita dalla sinistra, che riteneva che il marxismo non fornisse una critica abbastanza radicale, o un’alternativa alle società capitaliste e comuniste contemporanee organizzate attorno alla produzione. Baudrillard concluse sostenendo che il fatto che il comunismo francese non avesse appoggiato i movimenti del maggio del 1968 fosse dovuto in parte a un conservatorismo che aveva le sue radici nello stesso marxismo. Per cui, Baudrillard e altri della sua generazione incominciarono a cercare delle posizioni critiche alternative.  

 

 

SCAMBIO SIMBOLICO E ROTTURA POSTMODERNA

Lo specchio della produzione e il libro successivo, Lo scambio simbolico e la morte (1976) sono tentativi di fornire delle prospettive estreme che superino le limitazioni di quella tradizione economista marxista che privilegiava la sfera economica. Tuttavia, questa fase di “estrema sinistra” del percorso di Baudrillard durò poco, anche se ne Lo scambio simbolico e la morte, egli diede vita a una delle sue provocazioni più clamorose.

Il testo si apre con una Prefazione che riassume il tentativo di Baudrillard di approcciarsi in maniera significativamente differente alla società e alla cultura. Basandosi sulla teoria culturale francese di Georges Bataille, Marcel Mauss e Alfred Jarry, Baudrillard sostenne la causa dello ‘scambio simbolico’, che si opponeva ai valori capitalisti di utilità e profitto monetario in favore di quelli culturali. Baudrillard sosteneva che nell’affermazione di Bataille che il consumo e l’eccesso sono connessi con l’autorità, nelle descrizioni di Mauss del prestigio sociale del dono nella società premoderna, nel teatro di Jarry che ridicolizza la cultura francese e negli anagrammi di Saussure, c’era una rottura con i valori capitalisti di scambio e produzione, o con la produzione di significato nello scambio linguistico. Questi casi di ‘scambio simbolico’, secondo Baudrillard, causavano una rottura con i valori di produzione e descrivevano lo scambio poetico e l’attività culturale creativa che forniva delle alternative ai valori capitalistici della produzione e dello scambio.

L’espressione ‘scambio simbolico’ deriva dalla nozione di Georges Bataille di un’‘economia generale’, in cui si ritiene che il consumo, la perdita, il sacrificio e la distruzione siano più fondamentali per la vita umana delle economie di produzione e di utilità. Il modello di Bataille era il sole che espande liberamente la sua energia senza chiedere niente in cambio. Egli pensava che se gli individui avessero voluto essere davvero indipendenti (p.es. liberi dagli imperativi del capitalismo) avrebbero dovuto adottare un’‘economia generale’ di consumo, elargizione, sacrificio e distruzione per sfuggire alla determinazione causata dagli imperativi di utilità.

Per Bataille, gli esseri umani sono esseri di eccesso, dotati di energie, fantasie, impulsi, bisogni esorbitanti e di desideri eterogenei. Baudrillard presupponeva la verità dell’antropologia e dell’economia generale di Bataille. In una recensione del 1976 di un volume delle Opere complete di Bataille, Baudrillard scrisse:

 

“L’idea centrale è che l’economia che governa le nostre società risulta da una appropriazione indebita del principio umano fondamentale, che è un principio solare di consumo”.

 

Nei primi anni Settanta, Baudrillard fece propria la posizione antropologica di Bataille e ciò che egli definiva la ‘critica aristocratica del capitalismo’ di Bataille, che egli dichiarava essere basata su delle grossolane nozioni di utilità e di risparmio piuttosto che su quella più ‘aristocratica’ di eccesso e consumo. A questo riguardo, Bataille e Baudrillard ritenevano che ci fosse una contraddizione tra la natura umana e il capitalismo. Essi asserivano che le persone per natura ottengono piacere da cose come il consumo, lo spreco, le feste, i sacrifici e così via, che le fanno sentire indipendenti e libere di spendere gli eccessi della loro energia (e seguire in questo modo la loro ‘vera natura’). Gli imperativi capitalisti di lavoro, profitto e risparmio sono implicitamente ‘innaturali’ e vanno contro la natura umana.

Baudrillard sosteneva che la critica marxiana del capitalismo, al contrario, attaccava solamente il valore di scambio, mentre esaltava il valore d’uso e quindi il profitto e la razionalità strumentale, cercando in tal modo ‘un buon uso dell’economia’. Per Baudrillard:

 

“Il marxismo è quindi solo una limitata critica piccolo-borghese, solo un passo in più verso la banalizzazione della vita alla volta del ‘buon uso’ del sociale! Bataille, invece, elimina tutta questa dialettica schiava fornendosi di un punto di vista aristocratico, quello del padrone che combatte contro la propria morte. Si potrebbe accusare questa prospettiva di essere pre- o post-marxista. Ad ogni modo, il marxismo è solo l’orizzonte disincantato del capitale – tutto ciò che lo precede o lo segue è più radicale di quanto esso non sia”.

 

Questo passaggio è altamente sintomatico e segna la svolta di Baudrillard verso una ‘critica aristocratica’ dell’economia politica profondamente influenzata da Bataille e Nietzsche. Infatti, Bataille e Baudrillard presentano una versione dell’aristocratica ‘moralità del padrone’ di Nietzsche, in cui gli individui ‘superiori’ producono i propri valori e la loro vita si esprime attraverso un eccesso, una sovrabbondanza e un’intensificazione delle energie creative ed erotiche. Per qualche tempo, Baudrillard continuò ad attaccare la borghesia, il capitale e l’economia politica, ma da una prospettiva che prendeva le difese del consumo ‘aristocratico’ e dei valori suntuari, estetici e simbolici. Il lato oscuro di questo cambiamento nelle realtà teoretiche e politiche era quella valorizzazione del sacrificio e della morte che permea Lo scambio simbolico e la morte (in cui il sacrificio fornisce un’elargizione che inverte i valori borghesi di profitto e autoconservazione).

In generale, nei suoi lavori della metà degli anni settanta, Baudrillard si allontanò dall’universo marxiano della produzione e della lotta di classe per giungere a una visione neo-aristocratica e metafisica del mondo. Egli sembrava assumere, a questo punto, che le società pre-capitaliste fossero governate da forme di scambio simbolico simili alla nozione di un’economia generale di Bataille.

Influenzato dalla teoria del dono e del controdono di Mauss, Baudrillard affermava che le società pre-capitaliste fossero governate da leggi di scambio simbolico piuttosto che dalla produzione e dal profitto.

Sviluppando queste idee, Baudrillard tracciò una linea divisoria fondamentale nella storia tra le società simboliche – organizzate attorno allo scambio premoderno – e quelle produttivistiche – organizzate attorno alla produzione e allo scambio di beni. Così facendo, egli rifiutò la filosofia marxiana della storia che presupponeva il primato della produzione in tutte le società e rifiutava inoltre il concetto marxiano di socialismo, ritenendo che esso non rinnegava in maniera sufficientemente radicale il produttivismo capitalista, proponendosi semplicemente come una organizzazione più efficiente ed equa della produzione piuttosto che un tipo di società completamente diversa, con valori e forme di cultura e di vita differenti.

In seguito, Baudrillard contrappose il suo ideale di scambio simbolico ai valori di produzione, profitto e razionalità strumentale che governano le società capitaliste (e socialiste). Lo ‘scambio simbolico’ emerse così come l’alternativa ‘rivoluzionaria’ di Baudrillard rispetto ai valori e alle pratiche della società capitalista e rappresentò una varietà di attività eterogenee nei suoi scritti degli anni settanta. Ad esempio, egli scrisse nella Critica:

 

“Lo scambio di apparenze, il presente che viene e se ne va, sono come l’aria che le persone inspirano ed espirano. Questo è il metabolismo dello scambio, della prodigalità, della festa – e anche della distruzione (che a sua volta risulta in un non-valore di ciò che la produzione ha eretto, valorizzato). In questo campo, il valore non è nemmeno riconosciuto”.

 

Egli descrisse anche la sua concezione di scambio simbolico ne Lo specchio della produzione, in cui scrisse:

 

“La relazione sociale simbolica è il ciclo ininterrotto del dare e del ricevere che, nello scambio primitivo, include il consumo del ‘surplus’ e dell’anti-produzione intenzionale”.

 

Il termine, perciò, si riferisce a delle attività simboliche o culturali, che non contribuiscono alla produzione capitalista, e all’accumulo di beni che potenzialmente costituisce una ‘negazione radicale’ della società produttivistica.

A questo stadio del suo pensiero, Baudrillard rientrava in una tradizione francese che esaltava una cultura ‘primitiva’ o premoderna rispetto a un razionalismo e un utilitarismo astratti, tipici della società moderna. In questo modo, la difesa di Baudrillard dello scambio simbolico nei confronti della produzione e della razionalità strumentale si collocava sulla linea della difesa di Rousseau del ‘buon selvaggio’ nei confronti dell’uomo moderno, della contrapposizione di Durkheim tra le solidarietà organiche delle società premoderne e l’astratto individualismo e l’anomia di quelle moderne, della valorizzazione di Bataille del consumo delle società premoderne, o del fascino di Mauss o Levi-Strauss per la ricchezza delle ‘società primitive’ o della ‘mente selvaggia’. Dopo aver smantellato il pensiero dei principali pensatori moderni e quello dei suoi padri teoretici (Marx, Freud, Saussure e i suoi contemporanei francesi) perché non erano riusciti a cogliere la ricchezza dello scambio simbolico, Baudrillard continuò a prendere le difese delle forme simboliche e radicali del pensiero e della scrittura in una ricerca che lo condusse a un discorso ancor più esoterico.

Così, in opposizione alle forme organizzatrici del pensiero e della società moderna, Baudrillard sosteneva lo scambio simbolico come alternativa. Andando contro le richieste moderne di produrre valore e significato, Baudrillard invocava il loro sterminio e il loro annullamento, fornendo come esempi lo scambio di doni di Mauss, gli anagrammi di Saussure e il concetto di Freud della pulsione di morte. In tutti questi esempi, c’è una rottura con le forme di scambio (di beni, significati ed energie pulsionali) e, di conseguenza, una fuga dalle forme di produzione, capitalismo, razionalità e significato. Il concetto paradossale di Baudrillard di scambio simbolico può essere spiegato come un’espressione di un suo desiderio di liberarsi dalle moderne posizioni e di cercarne una che fosse rivoluzionaria e al di fuori della società moderna. Opponendosi ai valori moderni, Baudrillard era a favore del loro annientamento.

Nelle sue opere della metà degli anni Settanta, tuttavia, Baudrillard pose un’altra linea di demarcazione nella storia tanto radicale quanto la rottura tra le società simboliche premoderne e quelle moderne. Sulla scia della teoria sociale classica, sviluppò sistematicamente le distinzioni tra le società premoderne organizzate attorno allo scambio simbolico, quelle moderne organizzate attorno alla produzione e quelle postmoderne organizzate attorno alla ‘simulazione’, termine con il quale egli designa i modi culturali di rappresentazione che ‘simulano’ la realtà come nella televisione, nel ciberspazio dei computer e nella realtà virtuale. La distinzione di Baudrillard tra il modo di produzione e il profitto che organizzavano le società moderne e il modo di simulazione che egli riteneva fosse la forma organizzatrice delle società postmoderne ipotizzava una frattura tra le società moderne e quelle postmoderne profonda quanto quella tra società moderne e premoderne. Nel teorizzare la rottura epocale tra società postmoderne e moderne, Baudrillard dichiarò la ‘fine dell’economia politica’ e di un’era in cui la produzione era stata la forma organizzatrice della società. D’accordo con Marx, Baudrillard sosteneva che questa epoca moderna fosse stata l’era del capitalismo e della borghesia, in cui i lavoratori erano stati sfruttati dal capitale e avevano posseduto la forza rivoluzionaria del sollevamento sociale. Baudrillard dichiarò la fine dell’economia politica e, quindi, la fine della problematica marxista e della modernità stessa:

 

 

“La fine del lavoro. La fine della produzione. La fine dell’economia politica. La fine della dialettica significante/significato che facilita l’accumulo di conoscenza e di significato, del sintagma lineare del discorso cumulativo. E, nello stesso tempo, la fine dello scambio valore/uso che è la sola cosa che rende possibili l’accumulo e la produzione sociale. La fine della dimensione lineare del discorso. La fine della dimensione lineare dei beni. La fine dell’era classica del segno. La fine dell’era della produzione”.

 

Il discorso ‘della fine’ significa che egli sta annunciando una rottura postmoderna nella storia. In questo momento, per Baudrillard, le persone sono in una nuova era di simulazione in cui la riproduzione sociale (l’elaborazione delle informazioni, la comunicazione e via dicendo) sostituisce la produzione in quanto forma organizzatrice della società. In questa epoca, il lavoro non è più una forza di produzione, ma è esso stesso un “segno tra i tanti”. Il lavoro non è primariamente produttivo in questa situazione, ma è un segno della posizione sociale di una persona, del suo modo di vivere e del suo modo di sottomissione. Anche gli stipendi non hanno più nessuna relazione con il lavoro di un individuo e con ciò che uno produce, ma sono collegati alla posizione che uno occupa all’interno del sistema. Tuttavia, in maniera decisiva, l’economia politica non è più la base, il determinante sociale, o addirittura la ‘realtà’ strutturale in cui altri fenomeni possono essere interpretati e spiegati. Piuttosto, le persone vivono in una ‘iperrealtà’ di simulazioni in cui le immagini e l’attività dei segni sostituiscono i concetti di produzione e di conflitto di classe in quanto elementi chiave delle società contemporanee.

Da questo punto in poi, il capitale e l’economia politica scompaiono dalla storia di Baudrillard, o ritornano in forme completamente nuove. I segni e i codici proliferano e producono altri segni in cicli senza fine. Quindi, la tecnologia sostituisce il capitale in questa storia e la semiurgia (interpretata da Baudrillard come la proliferazione di immagini, informazioni e segni) prende il posto della produzione. La sua svolta postmoderna è perciò collegata a una forma di determinismo tecnologico e a un rifiuto dell’economia politica come principio esplicativo esauriente – una mossa che molti dei suoi critici rifiutavano.

Lo scambio simbolico e la morte e gli studi successivi in Simulazione e Simulacri articolano il principio di una rottura fondamentale tra le società moderne e postmoderne e segnano l’allontanamento di Baudrillard dalla problematica della teoria sociale moderna. Per lui, le società moderne sono organizzate attorno alla produzione e al consumo di beni, mentre le società postmoderne sono organizzate attorno alla simulazione e all’attività di immagini e segni, che denota una situazione in cui i codici, i modelli e i segni sono le forme organizzatrici di un nuovo ordine sociale dove domina la simulazione. Nella società della simulazione, le identità sono costruite tramite l’appropriazione di immagini e codici e i modelli determinano come gli individui si percepiscono e si relazionano ad altre persone. L’economia, la politica, la vita sociale e la cultura sono tutte governate dal modo di simulazione, tramite il quale i codici e i modelli determinano come i beni siano consumati e usati, come sia spiegata la politica, come la cultura sia prodotta e consumata, e come la vita quotidiana sia vissuta.

Il mondo postmoderno di Baudrillard è anche un mondo in cui legami e distinzioni che precedentemente erano importanti – come quelli tra classi sociali, generi, tendenze politiche e domini, un tempo autonomi, della società e della cultura – perdono potere. Se le società moderne, per la teoria sociale classica, erano caratterizzate dalla differenziazione, per Baudrillard le società postmoderne sono caratterizzate dalla de-differenziazione, dal ‘collasso’ delle distinzioni, o dall’implosione. Nella società della simulazione di Baudrillard, i campi dell’economia, della politica, della cultura, della sessualità e del sociale implodono tutti quanti l’uno dentro l’altro. In questa miscela implosiva, l’economia è plasmata dalla cultura, dalla politica e da altre sfere; invece l’arte, un tempo una sfera di potenziale differenza e opposizione, è assorbita nell’ambito economico e politico, mentre la sessualità è ovunque. In questa situazione, le differenze tra gli individui e i gruppi implodono in una rapida e mutevole dissoluzione del sociale e delle precedenti strutture sulle quali la teoria sociale si era un tempo concentrata.

In aggiunta, questo universo postmoderno è un universo di iperrealtà in cui l’intrattenimento, l’informazione e le tecnologie comunicative forniscono esperienze più intense e coinvolgenti delle scene banali della vita di tutti i giorni, così come forniscono dei codici e dei modelli che strutturano la vita quotidiana. Il reame dell’iperreale (p. es. le simulazioni mediatiche della realtà, Disneyland e i parchi dei divertimenti, i centri commerciali e altre escursioni in mondi ideali) è più reale del reale e attraverso di esso i modelli, le immagini e i codici dell’iperreale controllano il pensiero e il comportamento. Eppure, la determinazione stessa è aleatoria in un mondo non lineare dove è impossibile pianificare meccanismi casuali in una situazione in cui gli individui sono confrontati con un flusso incontenibile di immagini, codici e modelli, ognuno dei quali può influenzare il pensiero o il comportamento.

In questo mondo postmoderno, gli individui fuggono dal “deserto del reale” per provare le estasi dell’iperrealtà e del nuovo regno dei computer, dei media e dell’esperienza tecnologica. Le soggettività sono frammentate e perdute, e si profila un nuovo terreno di esperienze che, per Baudrillard, rende le precedenti teorie sociali e politiche obsolete e irrilevanti. Delineando le vicissitudini del soggetto nella società presente, Baudrillard dichiarò che i soggetti contemporanei non sono più afflitti da patologie moderne come l’isteria o la paranoia. Piuttosto, essi vivono in uno

 

“stato di terrore che è caratteristico dello schizofrenico, una promiscuità oscena di tutte le cose che lo assilla e lo penetra senza incontrare nessuna resistenza e nessuna aura, neppure quella del suo stesso corpo. A discapito di se stesso, lo schizofrenico è aperto a qualsiasi esperienza e vive nella più totale confusione”.

 

Per Baudrillard, l’“estasi della comunicazione” significa che il soggetto è vicino alle immagini istantanee e all’informazione, in un mondo sovraesposto e trasparente. In questa situazione, il soggetto “diventa un mero schermo, una semplice superficie che assorbe e riassorbe le reti influenti”. In altre parole, un individuo nel mondo postmoderno diventa semplicemente un’entità influenzata dai media, dall’esperienza tecnologica e dall’iperreale.

Così, le categorie di simulazione, implosione e iperrealtà si combinano per creare una condizione postmoderna emergente che richiede modi totalmente nuovi di teoria e di politica per pianificare e rispondere alle novità dell’era contemporanea. Le strategie di stile e di scrittura di Baudrillard sono anch’esse implosive (cioè vanno contro distinzioni che prima erano importanti), combinando materiale proveniente da campi nettamente diversi, guarnito di esempi presi dai mass media e dalla cultura popolare successivamente messi insieme in una maniera innovativa tipica della teoria postmoderna, che non rispetta i limiti disciplinari. La sua stessa scrittura tenta di simulare le nuove condizioni, catturando le sue originalità attraverso l’uso creativo del linguaggio e della teoria. Tali interrogativi radicali sulla teoria contemporanea e il bisogno di nuove strategie teoretiche sono così legittimati da Baudrillard per mezzo di un ampio numero di cambiamenti nell’era presente.

Ad esempio, egli dichiarò che la modernità operava con un modo di rappresentazione in cui le idee rappresentavano la realtà e la verità, concetti che erano i postulati chiave della teoria moderna. Una società postmoderna scredita questa epistemologia creando una situazione in cui i soggetti perdono il contatto con il reale, si frammentano e si dissolvono. Questa situazione preannuncia la fine della teoria moderna che operava con una dialettica soggetto-oggetto in cui il soggetto rappresentava e controllava l’oggetto. Nella storia della filosofia moderna, il soggetto filosofico tenta di discernere la natura della realtà, per assicurarsi una conoscenza fondata, e di applicare questa conoscenza per controllare e dominare l’oggetto (cioè la natura, le altre persone, le idee e così via). Baudrillard seguiva la critica poststrutturalista, secondo la quale il pensiero e il discorso non possono più essere ancorati saldamente in strutture a priori o privilegiate del ‘reale’. Reagendo contro il modo di rappresentazione nella teoria moderna, il pensiero francese, specialmente quello di qualche decostruzionista (i “testualisti forti” di Rorty), si orientò maggiormente verso l’attività della testualità, del discorso, che, presumibilmente, si riferiva solo ad altri testi o discorsi in cui il ‘reale’ era bandito dal regno della nostalgia.

In maniera simile, Baudrillard, convinto sostenitore della teoria dei simulacri, dichiarò che nella società mediatica e consumistica le persone sono catturate dalle attività delle immagini e hanno sempre meno  relazioni con una ‘realtà’ esterna, al punto che i concetti stessi di sociale, politico, o addirittura di ‘realtà’ non sembrano più avere nessun significato. La coscienza drogata e mesmerizzata (alcune tra le metafore di Baudrillard), satura dei media, è in uno stato tale di adorazione dell’immagine che il concetto del significato stesso (che dipende da limiti stabili, strutture fisse, consenso condiviso) si dissolve. In questa allarmante e nuova situazione postmoderna, il referente, ciò che sta oltre e al di fuori, assieme a ciò che sta in profondità, che costituisce l’essenza e la realtà, sparisce, causando la dissoluzione anche di ogni potenziale opposizione. Nella misura in cui le simulazioni proliferano, esse finiscono col riferirsi solo a se stesse: una fiera di specchi che riflettono immagini proiettate da altri specchi sulla televisione onnipresente, sullo schermo del computer e su quello della coscienza, che a sua volta rinvia l’immagine al magazzino da dove proveniva, magazzino pieno di altre immagini, anch’esse prodotte da specchi simulatori. Imprigionate nell’universo delle simulazioni, le ‘masse’ sono “immerse in un bagno mediatico” privo di messaggi o di significati, un’era di massa dove le classi scompaiono e la politica è morta, come lo sono i grandi sogni di disalienazione, liberazione e rivoluzione.

Baudrillard ritiene che, da questo punto in poi, le masse cerchino un’immagine e non un significato. Esse implodono in una “maggioranza silente”, che rappresenta “la fine del sociale”. La teoria sociale perde il suo stesso obiettivo nel momento in cui i significati, le classi e le differenze implodono in un “buco nero” di non-differenziazione. Le distinzioni tra gruppi sociali e ideologie implodono anch’esse e le concrete relazioni sociali faccia a faccia regrediscono nella misura in cui gli individui scompaiono nei mondi della simulazione – i media, i computer e la stessa realtà virtuale. In questo modo, la teoria sociale perde il suo oggetto, il sociale, mentre la politica radicale perde il suo soggetto e la sua funzione.

Tuttavia, a questo punto della sua traiettoria (tra gli anni Settanta e Ottanta), quel rifiuto del significato e della partecipazione da parte delle masse era una forma di resistenza. Indeciso tra la nostalgia e il nichilismo, Baudrillard eliminò in un colpo solo le idee moderne (p. es. il soggetto, il significato, la verità, la realtà, la società, il socialismo e l’emancipazione) e affermò un modo di scambio simbolico che sembrava manifestare un desiderio nostalgico di ritornare a forme culturali premoderne. Nonostante ciò, questa disperata ricerca di un’alternativa veramente rivoluzionaria venne abbandonata nei primi anni ottanta. Da allora in poi, egli sviluppò prospettive ancora più innovative sul periodo contemporaneo, vacillando tra il delineare modi alternativi di pensiero e di comportamento e il rinunciare alla ricerca di un cambiamento politico e sociale.

In un certo senso, in Baudrillard c’è un’inversione parodica del materialismo. Al posto dell’enfasi di Marx sull’economia politica e sul primato dell’economia, per Baudrillard è il modello, la sovrastruttura, che genera il reale in una situazione che egli definisce come la “fine dell’economia politica”. Secondo lui, i segni-valore predominano sui valori d’uso e sui valori di scambio; la materialità dei bisogni e i valori d’uso dei beni che servono per soddisfare tali bisogni scompaiono nel suo immaginario semiologico, in cui i segni hanno la precedenza sul reale e sono in grado di ricostruire la vita umana. Rivolgendo le categorie marxiste contro se stesse, le masse assorbono le classi, il soggetto della prassi è frantumato e gli oggetti dominano gli esseri umani. La rivoluzione è fagocitata dall’oggetto della critica e l’implosione tecnologica sostituisce la rivoluzione socialista nel produrre una frattura nella storia. Per Baudrillard, in contrasto con Marx, la catastrofe della modernità e l’eruzione della postmodernità sono prodotte dall’esplosione della rivoluzione tecnologica. Di conseguenza, Baudrillard sostituisce la rigida economia di Marx, il determinismo sociale e la sua enfasi sulla dimensione economica, la lotta di classe e la prassi umana, con una forma di “idealismo semiologico” e di “determinismo tecnologico” dove i segni e gli oggetti dominano il soggetto.

Baudrillard conclude così, sostenendo che “la catastrofe è avvenuta”, che la distruzione della modernità e della teoria moderna, che egli aveva previsto nella metà degli anni Settanta, è stata completata dallo sviluppo della stessa società capitalista, che la modernità è scomparsa e una nuova situazione sociale ha preso il suo posto. Contro le tradizionali strategie di ribellione e rivoluzione, Baudrillard incomincia a sostenere quelle che definisce “strategie fatali” che spingono i valori del sistema al limite, nella speranza di un collasso o di un rovesciamento, e alla fine adotta uno stile di discorso metafisico altamente ironico che rinnega l’emancipazione, il discorso e le speranze di una trasformazione sociale progressiva. 

 

PATAFISICA E TRIONFO DELL’OGGETTO

Il pensiero di Baudrillard, dalla metà degli anni Sessanta in poi, mette in discussione le teorie di varie discipline. Durante gli anni Ottanta, le sue opere principali scritte nel decennio precedente furono tradotte in molte lingue e i nuovi libri furono a loro volta tradotti in inglese e nelle altre lingue più diffuse poco tempo dopo. Di conseguenza, egli divenne famoso in tutto il mondo come uno dei più influenti pensatori della postmodernità. Era una sorta di celebrità accademica, che si diffondeva per il mondo promuovendo la sua opera e guadagnandosi un seguito significante, anche se più al di fuori dell’ambito della teoria accademica che all’interno della disciplina della sociologia.

Mentre il suo lavoro stava diventando estremamente popolare, la sua scrittura divenne sempre più oscura. Nel 1979, Baudrillard pubblicò Seduzione, un testo di difficile interpretazione che rappresentò una svolta fondamentale all’interno del suo pensiero. Questo libro denota un allontanamento dal discorso più prettamente sociologico delle sue opere precedenti per avvicinarsi a delle aree più filosofiche e letterarie. Se ne Lo scambio simbolico e la morte Baudrillard indicò delle prospettive ultra-rivoluzionarie come alternativa radicale, considerando lo scambio simbolico come il suo ideale, ora trovava la sua alternativa alla produzione e all’interazione comunicativa nella seduzione. Tuttavia, la seduzione non indeboliva, invertiva, o trasformava le relazioni sociali o le istituzioni esistenti, ma era un’alternativa moderata, un gioco con le apparenze e con il femminismo, una provocazione che diede origine a una critica graffiante. Per Baudrillard, il concetto di seduzione era idiosincratico e implicava dei giochi con i segni che facevano della seduzione un aristocratico ‘ordine di segni e rituali’, in contrasto con l’ideale borghese della produzione; nel medesimo tempo, questo ordine favoriva l’artificio, l’apparenza, il gioco e la sfida contro il lavoro eccessivamente serio, finalizzato alla produzione. Baudrillard interpretava la seduzione soprattutto come un rituale e un gioco con regole, attrattive, insidie e lusinghe proprie. A questo punto, il suo diventò un estetismo neo-aristocratico dedicato a modi stilizzati di pensiero e di scrittura, che presentava una serie di categorie – la reversibilità, la sfida, il duello – che conducevano il suo pensiero verso forme aristocratiche di estetismo e metafisica.

Le prolifiche speculazioni metafisiche di Baudrillard sono evidenti in Strategie fatali (1983), un’altra pietra miliare nella sua carriera. Questo testo presenta un bizzarro scenario metafisico riguardante il trionfo degli oggetti sui soggetti all’interno della proliferazione ‘oscena’ di un mondo oggettificato talmente fuori controllo da oltrepassare tutti i tentativi di capirlo, concettualizzarlo e dominarlo. Questo scenario concerne la proliferazione e la crescente supremazia degli oggetti sui soggetti e il trionfo finale dell’oggetto. In una discussione in Estasi e inerzia, Baudrillard discute su come gli oggetti e gli eventi nella società contemporanea si superino continuamente, espandendo il loro potere. l’ ‘estasi’ degli oggetti consiste proprio in questa loro immensa espansione; è l’estasi intesa come l’andare al di fuori o oltre se stessi: è il bello che nella moda diventa più bello del bello, il reale che in televisione diventa più reale del reale, il sesso che nella pornografia diventa più sessuale del sesso. L’estasi è dunque la forma di oscenità (pienamente esplicita, nulla è nascosto) e di iperrealtà descritta precedentemente da Baudrillard e qui considerata a un altro livello, raddoppiata e intensificata. La sua visione della società contemporanea mostra una crescita altalenante, una escrescenza (croissance et excroissance) che espande e secerne beni, servizi, informazioni, messaggi, o richieste sempre più numerosi – superando tutti i limiti razionali in una spirale di crescita e riproduzione incontrollate.

Eppure, secondo Baudrillard, la crescita, l’accelerazione e la proliferazione hanno raggiunto estremi tali che l’estasi dell’escrescenza (cioè il crescente numero di beni) è accompagnata dall’inerzia. Il processo di crescita presenta una catastrofe per il soggetto, poiché non solo l’accelerazione e la proliferazione del mondo oggettificato intensificano la dimensione aleatoria del caso e dell’indeterminazione, ma gli oggetti stessi finiscono con il dominare il soggetto esausto, il cui interesse per il gioco degli oggetti si trasforma in apatia, stordimento e inerzia.   

Il crescente potere del mondo degli oggetti sul soggetto è stata fin dall’inizio una delle tematiche principali di Baudrillard, il quale sottolineava così una soggiacente unità nel suo progetto. Nei suoi primi scritti, egli studiò i modi in cui i beni incantavano gli individui nella società consumistica e i modi in cui il mondo dei beni assumeva un nuovo e maggior valore attraverso l’intervento del segno-valore e del codice – che erano parti del mondo delle cose, il sistema degli oggetti. Le sue polemiche contro il marxismo furono alimentate dalla convinzione che il segno-valore e il codice fossero più importanti, nel costituire la società contemporanea, dei tradizionali elementi di economia politica come il valore di scambio, il valore d’uso, la produzione e così via. Perciò, le riflessioni sui media occuparono il primo posto nei suoi pensieri: nel pensiero iniziale di Baudrillard, la televisione in quanto elettrodomestico era situata nel centro della casa e i media, le simulazioni, l’iperrealtà e l’implosione finivano per cancellare le distinzioni tra privato e pubblico, dentro e fuori, media e realtà. Dunque tutto era pubblico, trasparente e iperreale nel mondo oggettificato, il quale, con il passare degli anni, stava diventando sempre più seducente e affascinante.

In Strategie fatali e negli scritti successivi, l’oggetto domina o ‘sconfigge’ il soggetto. Le ‘strategie fatali’ suggeriscono che gli individui dovrebbero semplicemente sottomettersi alle strategie e agli artifici degli oggetti. Nelle ‘strategie banali’, “il soggetto pensa di essere più intelligente dell’oggetto, mentre nelle altre [le strategie fatali] si ritiene che l’oggetto sia più sagace, più cinico, più brillante del soggetto”. Precedentemente, nelle strategie banali, il soggetto credeva di essere più abile e indipendente dell’oggetto. Una strategia fatale, invece, riconosce la supremazia dell’oggetto e perciò parteggia per l’oggetto e si arrende alle sue strategie, ai suoi stratagemmi e alle sue regole.

In queste opere, sembra che Baudrillard conduca la sua teoria nel regno della metafisica, ma è un tipo particolare di metafisica, ispirata profondamente dalla patafisica sviluppata da Alfred Jarry. Per Jarry

 

“La patafisica è la scienza di ciò che si trova oltre la metafisica. […] Essa studia le leggi che governano le eccezioni e spiega un universo supplementare a quello in cui ci troviamo noi; oppure, meno ambiziosamente, descrive un universo che si può vedere – si deve vedere, forse – al posto di quello tradizionale.

Definizione: la patafisica è la scienza delle soluzioni immaginarie, che attribuiscono simbolicamente le proprietà degli oggetti, descritti dalla loro virtualità, alle loro caratteristiche”.

 

Come l’universo di Ubu Roi, le gesta e le opinioni del Dottor Faustroll (1969) di Jarry, e altri testi letterari – e anche le spiegazioni più teoretiche della patafisica di Jarry – quello di Baudrillard è un universo totalmente assurdo, dove gli oggetti comandano in modi misteriosi e dove le persone e gli eventi sono governati da interconnessioni assurde e dalla predestinazione (il drammaturgo francese Eugène Ionesco fornisce un altro buon esempio di questo universo). Come la patafisica di Jarry, l’universo di Baudrillard è dominato dalla sorpresa, dal capovolgimento, dall’allucinazione, dall’empietà, dall’oscenità e dal desiderio di scandalizzare e oltraggiare.

Così, in vista della crescente supremazia dell’oggetto, Baudrillard voleva che si abbandonasse il soggetto per schierarsi dalla parte dell’oggetto. Patafisica a parte, sembra che Baudrillard stesse tentando di porre una fine alla filosofia della soggettività, che aveva controllato il pensiero francese fin dai tempi di Cartesio, prendendo una direzione totalmente opposta. Il malin genie di Cartesio era uno stratagemma del soggetto che cercava di convincerlo ad accettare ciò che non era né chiaro né distinto, ma sul quale, in ultima istanza, egli era in grado di prevalere. Il ‘genio maligno’ di Baudrillard è l’oggetto stesso che è addirittura peggio degli inganni meramente epistemologici del soggetto affrontati da Cartesio e che costituisce un destino fatale che richiede la fine della filosofia della soggettività. Perciò, per Baudrillard, le persone vivono in un’era caratterizzata dal dominio dell’oggetto.

 

 

CAPOVOLGIMENTO IMMANENTE E SCAMBIO IMPOSSIBILE

Negli anni Ottanta, Baudrillard postulò un “capovolgimento immanente”, un rovesciamento di fronte dei significati e degli effetti, in cui le cose si trasformassero nei loro opposti. Per cui, secondo lui, la società della produzione stava andando verso la simulazione e la seduzione; il potere onnicomprensivo e repressivo teorizzato da Michel Foucault stava diventando il potere cinico e seduttivo dei media e della società dell’informazione; la liberazione sostenuta negli anni Sessanta era diventata una forma di schiavitù volontaria; la sovranità era passata dalla parte del soggetto a quella dell’oggetto; e la rivoluzione e l’emancipazione erano diventate i loro opposti, intrappolando gli individui in un ordine di simulazione e virtualità. Il concetto di Baudrillard di “capovolgimento immanente” era quindi una variante della “dialettica dell’illuminismo” di Horkheimer e Adorno, dove tutto diventa l’opposto. Per Adorno e Horkheimer, all’interno delle trasformazioni del capitalismo organizzato e all’avanguardia, i modi dell’illuminismo diventano una dominante, la cultura diventa l’industria culturale, la democrazia una forma di manipolazione di massa, e la scienza e la tecnologia una parte cruciale di un apparato di dominio sociale.

Baudrillard continuò a ribadire questo concetto di capovolgimento e la sua visione metafisica paradossale e nichilistica fino agli anni Novanta, quando il suo pensiero si fece ancora più ermetico e frammentario. Durante questo decennio, egli continuò a rivestire il ruolo di superstar accademica e mediatica, viaggiando per il mondo a tener conferenze e partecipando a eventi intellettuali. Alcune delle sue esperienze sono racchiuse nelle sue collezioni di aforismi, Bei ricordi (1990), Bei ricordi II (1996), Frammenti. Bei ricordi III, 1990-1995, e Bei ricordi IV, 1995-2000. Questi testi combinano riflessioni su viaggi ed esperienze con lo sviluppo delle sue idee e percezioni. I suoi diari frammentari spesso forniscono delle introspezioni rivelatrici all’interno della sua vita personale e della sua psicologia, catturando allo stesso tempo esperienze e scene che generano o incarnano alcune delle sue idee. Anche se spesso ripetitivi, questi diari danno accesso diretto all’uomo e alle sue idee, e lo confermano nel suo ruolo di superstar intellettuale e globale che viaggia attorno alla terra e di cui ogni annotazione è meritevole di essere pubblicata e presa in considerazione.

Dopo essersi ritirato dall’università di Nanterre nel 1987, Baudrillard divenne un intellettuale indipendente che si dedicava a riflessioni caustiche sull’epoca contemporanea e a meditazioni filosofiche che coltivavano la sua peculiare teoria sempre in evoluzione. Dal giugno 1987 fino al maggio dello stesso anno, pubblicò riflessioni su eventi e fenomeni di attualità nel giornale parigino Liberation, una serie di scritti raccolti in Eliminati e che introducevano a un laboratorio di idee che vennero sviluppate più tardi nei suoi libri.

Il ritiro di Baudrillard dalla facoltà di sociologia sembra aver liberato i suoi impulsi filosofici e, in aggiunta ai suoi diari e a incursioni occasionali in argomenti di attualità, egli produsse una serie di testi teorici sempre più filosofici e densamente teoretici. Durante gli anni Novanta, i suoi lavori inclusero L’evidenza del male (1990), La guerra del Golfo non c’è mai stata (1991), L’illusione della fine (1992), Il crimine perfetto (1995) e Lo scambio impossibile (1999). Questi testi proseguono le sue escursioni nella metafisica dell’oggetto, la sconfitta  del soggetto e l’impegno ironico nella storia e nella politica contemporanee. Riunendo le riflessioni che sviluppano le sue idee e commentano eventi contemporanei, questi testi continuano a postulare una rottura all’interno della storia nell’ambito di una coupure postmoderna, anche se Baudrillard stesso di solito prendeva le distanze da altre versioni della teoria postmoderna.

I testi successivi agli anni Novanta, sono anch’essi caratterizzati da uno stile frammentario e rapsodico, e fanno uso di brevi saggi, aforismi, storie che Baudrillard incominciò a impiegare negli anni Ottanta e che spesso ribadivano gli stessi concetti. Mentre i libri sviluppavano le prospettive quasi metafisiche degli anni Ottanta, generavano anche alcune idee nuove. Essi sono spesso divertenti, ma possono essere anche oltraggiosi e scandalosi. Questi scritti possono essere letti come un mix di prospettive teoretiche originali con commenti sulle condizioni della società contemporanea, accompagnati da un dialogo continuo con il marxismo, la teoria post-strutturalista e altre forme di pensiero contemporaneo. Eppure, dopo le polemiche taglienti degli anni settanta contro i modelli competitivi di pensiero, il dialogo di Baudrillard con la teoria consisteva, in questo momento, soprattutto in digressioni occasionali e nel recupero di idee precedenti, che forse illustravano ironicamente le sue tesi riguardo il declino della teoria e della politica nell’era contemporanea.

Ne L’evidenza del male (1993), Baudrillard descrisse una situazione in cui i domini, una volta separati, dell’economia, dell’arte, della politica e della sessualità si ripiegavano gli uni sugli altri. Dichiarava che l’arte, ad esempio, si era diffusa in tutte le sfere dell’esistenza, perciò i sogni dell’avanguardia artistica di pervadere la vita si erano realizzati. Tuttavia, secondo lui, con la concretizzazione dell’arte nella vita di tutti i giorni, l’arte stessa in quanto fenomeno separato e trascendente era scomparsa.

Baudrillard definiva questa situazione “transestetica” e la collegava a fenomeni simili di “transpolitica”, “transessualità” e “transeconomia”, nei quali tutto diventava politico, sessuale ed economico, cosicché questi domini, come nel caso dell’arte, perdevano la loro specificità, i loro confini e il loro essere distinti gli uni dagli altri. Il risultato era una condizione confusa in cui non c’erano più criteri di valore, di giudizio, o di gusto, e la funzione normativa sprofondava in questa maniera in una palude di indifferenza e inerzia. E così, anche se Baudrillard vedeva l’arte proliferare ovunque e ne L’evidenza del male scrisse che “discutere d’Arte sta diventando sempre più popolare”, il potere dell’arte – dell’arte come avventura, negazione della realtà, illusione redentrice, dimensione alternativa, e via dicendo – era scomparso. L’arte era dappertutto, ma “non ci sono più regole fondamentali” per differenziare l’arte da altri oggetti e “non ci sono più criteri di giudizio o di piacere”. Per Baudrillard, gli individui contemporanei sono indifferenti al gusto e manifestano solo disgusto: “i gusti non sono più determinati”.

Tuttavia, in quanto proliferazione di immagini, forme, linee, colori, disegni, l’arte è più fondamentale che mai per l’ordine sociale contemporaneo:

 

“la nostra società ha dato vita a una esteticizzazione generale: tutte le forme di cultura – senza escludere quelle anti-culturali – sono ammesse e tutti i modelli di rappresentazione e anti-rappresentazione sono accettati”.

 

Perciò, Baudrillard concludeva:

 

“Si dice spesso che la grande impresa dell’Occidente è la commercializzazione del mondo intero, il balzo dal fato del tutto al fato del prodotto. Quella grande impresa risulterà poi essere stata l’esteticizzazione del mondo intero – la sua spettacolarizzazione cosmopolita, la sua trasformazione in immagini, la sua organizzazione semiologica”.

 

Nella società postmoderna mediatica e consumatrice, tutto diventa un’immagine, un segno, uno spettacolo, un oggetto transestetico – nella stessa misura in cui tutto diventa anche trans-economico, trans-politico e trans-sessuale. Questa “materializzazione dell’estetica” è accompagnata da un tentativo disperato di simulare l’arte, di riprodurre e mischiare forme e stili artistici precedenti e di creare immagini e oggetti artistici ancora più numerosi. Ma questo “eclettismo frastornante” di forme e piaceri genera una situazione in cui l’arte non è più arte in senso classico o moderno, ma è una semplice immagine, un artefatto, un oggetto, una simulazione, o un prodotto (Baudrillard era consapevole dei prezzi in aumento esorbitante per le opere d’arte, ma lo considerava una prova del fatto che l’arte era diventata qualcos’altro nell’iperspazio orbitale del valore, era diventata un’estasi di dimensioni immense in “una sorta di opera spaziale”).

Esempi dello stile paradossale e ironico delle meditazioni filosofiche di Baudrillard abbondano ne Il crimine perfetto. In questo libro, egli afferma che la negazione di una realtà trascendente nella presente società mediatica e tecnologica è un “crimine perfetto” che implica la “distruzione del reale”. In un mondo di apparenza, immagine e illusione, la realtà scompare anche se le sue tracce continuano a nutrire un’illusione del reale. Guidate verso la virtualizzazione in una società altamente tecnologica, tutte le imperfezioni della vita umana e del mondo sono eliminate nella realtà virtuale, ma questa è l’eliminazione della realtà stessa, il Crimine Perfetto. Questo stato ‘post-critico’ e ‘catastrofico’ rende il mondo concettuale precedente irrilevante, costringendo il criticismo a diventare ironico e a trasformare la scomparsa del reale in una forma d’arte.

Baudrillard si era introdotto in un mondo di pensiero lontano dalla filosofia accademica, un mondo che metteva in discussione i tradizionali modi di pensiero e di discorso. La sua ricerca di nuove prospettive filosofiche gli aveva procurato un pubblico globale leale, ma anche critiche per la sua eccessiva ironia, i suoi giochi di parole e i suoi svaghi intellettuali. Ad ogni modo, il suo lavoro è una provocazione alla filosofia tradizionale e contemporanea e sfida i pensatori ad affrontare antichi problemi filosofici quali la verità e la realtà in modi nuovi, all’interno del mondo contemporaneo.

Baudrillard sviluppò questa linea di pensiero nel suo testo del 1999 Lo scambio impossibile. In tre parti contenenti una serie di brevi saggi, egli delinea dapprima il suo concetto di “scambio impossibile” tra i concetti e il mondo, la teoria e la realtà, il soggetto e l’oggetto. In seguito, attacca i tentativi filosofici di afferrare la realtà, ritenendo che ci sia incommensurabilità tra i concetti e i loro oggetti, i sistemi di pensiero e il mondo. Quest’ultimo sfugge sempre alla presa da parte dei primi, quindi la filosofia è uno “scambio impossibile”, perché è impossibile cogliere la verità del mondo, avere delle certezze, stabilire un fondamento per la filosofia, e produrre un sistema filosofico giustificabile.

Il gioco filosofico di Baudrillard con la distinzione soggetto/oggetto, il suo abbandono del soggetto, e il suo accostamento all’oggetto è un aspetto fondamentale del suo pensiero. Egli identifica questa dicotomia con la dualità del bene e del male nella quale la coltivazione del soggetto e il suo dominio da parte dell’oggetto è considerata come il bene nell’ambito del pensiero occidentale, mentre la sovranità dell’oggetto è associata al principio del male. Il pensiero di Baudrillard è radicalmente dualistico, quasi manicheo, ed egli parteggia per il polo in una serie di dicotomie del pensiero occidentale che generalmente sono state derise poiché considerate inferiori, come sostenere l’apparenza rispetto alla realtà, l’illusione rispetto alla verità, il bene rispetto al male, e la donna rispetto all’uomo. Ne Il crimine perfetto, Baudrillard dichiarò che la realtà era stata distrutta e perciò le persone vivevano in un mondo di mera apparenza. In questo universo, la certezza e la verità erano impossibili e quindi Baudrillard prendeva le difese dell’illusione, ritenendo, ne Lo scambio impossibile, che “l’illusione è la regola fondamentale”.

Baudrillard sosteneva anche che il mondo era senza significato e che affermarne l’insensatezza era liberatorio:

 

“se potessimo accettare questa insensatezza del mondo, allora potremmo giocare con le forme, le apparenze e i nostri impulsi senza preoccuparci della loro meta finale. […] Come dice Cioran, non siamo dei fallimenti fino a quando crediamo che la vita abbia un significato – e da quel punto in avanti siamo dei fallimenti, perché la vita non ha un significato”.

 

In maniera controversa, Baudrillard classificava anche il principio del male, definito come ciò che si oppone al bene. Certamente, c’è una dimensione manichea e gnostica nel suo pensiero, oltre a un profondo cinismo e nichilismo. La decostruzione, tuttavia, smonta la dicotomia soggetto/oggetto suggerendo l’impossibilità di sostenere il soggetto o l’oggetto, il bene o il male, in quanto essi sono legati gli uni agli altri e non ci può essere un oggetto senza un soggetto e viceversa; un’argomentazione, questa, già proposta da Adorno. Il pensiero di Baudrillard è intrinsecamente dualistico e non dialettico; esso è esplicitamente polemico e attacca le teorie rivali. Le contraddizioni non preoccupavano Baudrillard poiché egli stesso le enfatizzava. Perciò era rischioso discutere con lui su basi strettamente filosofiche e bisognava comprendere il suo modo di scrivere, la sua nozione di narrative teoriche e tenere conto della loro importanza e dei loro effetti.  

 

 

LA NARRATIVA TEORICA E LE ILLUSIONI DELLA STORIA

Baudrillard sviluppò ciò che definì la “narrativa teorica”, o “teoria di simulazione”, o “teoria anticipatoria”. Tale ‘teoria’ intendeva simulare, cogliere e anticipare gli eventi storici, che egli riteneva precedessero sempre di molto ogni teoria contemporanea. Secondo lui, la situazione presente era più fantastica della fantascienza, o delle proiezioni teoriche di una società futurista. Nel saggio Rovine anoressiche pubblicato nel 1989, considerò il muro di Berlino come un segno di una storia congelata, anoressica, in cui nulla poteva più accadere, segnata da una “mancanza di eventi” e dalla fine della storia stessa; in questo contesto, il muro di Berlino era un segno di una stasi tra comunismo e capitalismo. Poco dopo, eventi piuttosto significativi distrussero quel muro che Baudrillard vedeva come permanente e inaugurarono una nuova epoca storica.

Lo stallo della Guerra Fredda rafforzò per molto tempo in Baudrillard l’idea che si stesse stabilendo una “storia congelata” in cui nessun cambio significativo potesse avere luogo. Già nelle sue riflessioni della metà degli anni Settanta, egli affermò che la guerra del Vietnam fosse un pretesto per incorporare la Cina, la Russia e alla fine anche il Vietnam in un mondo economico e in un ordine politico più razionalizzati e modernizzati, e nel suo libro sulla guerra del Golfo ribadì questa convinzione. Per Baudrillard, anche le torri gemelle del World Trade Center di New York simbolizzavano la storia congelata e la stasi tra i due sistemi del capitalismo e del comunismo. In generale, egli vedeva la storia come lo sviluppo della razionalità tecnologica, la quale si trasformava nel suo opposto, mentre il sistema incorporava sempre più elementi, producendo un ordine tecnologico migliore, che in seguito diventava irrazionale a causa dei suoi eccessi, delle sue illusioni e delle sue conseguenze imprevedibili. Questa analisi altamente astratta, tuttavia, occludeva fattori storici più specifici che sarebbero stati utili per analizzare come fosse costruita e come funzionasse la razionalità tecnologica, e come e perché essa non riuscisse nel suo intento. L’analisi trattava anche del tumulto creato da fenomeni come le crisi e le ristrutturazioni del capitalismo globale, l’ascesa del fondamentalismo, il conflitto etnico e il terrorismo globale che, in parte, si erano sprigionati in quanto reazione a una razionalizzazione globalizzata del sistema di mercato e allo smantellamento dell’ordine bipolare del mondo.

Le riflessioni di Baudrillard sulla guerra del Golfo presentavano un approccio simile, poiché vedevano in essa un tentativo del nuovo ordine mondiale di razionalizzare ancora di più il mondo; infatti egli riteneva che la guerra del Golfo in realtà servisse per introdurre l’Islam nel nuovo ordine mondiale. Il primo saggio sull’argomento, intitolato La Guerra del Golfo non c’è mai stata, fu inizialmente pubblicato pochi giorni prima dell’effettivo scoppio delle ostilità militari e ribadiva il concetto già considerato precedentemente di “eventi deboli” e “storia congelata”. A discapito di ciò che pensava Baudrillard, la guerra del Golfo ci fu davvero, ma questo non gli impedì di pubblicare altri studi, mentre il conflitto era in atto, nei quali dichiarava che la guerra “non stava accadendo davvero” e studi, dopo la fine dell’evento, nei quali asseriva che “non era accaduta” – sostenendo che era stata un’illusione mediatica e non una guerra vera. Ridurre eventi complessi come le guerre in categorie come la simulazione o l’iperrealtà chiarisce gli eventi mediatici alla luce della dimensione virtuale e tecnologicamente avanzata, ma ne cancella tutti gli aspetti concreti. Tuttavia, le categorie postmoderne di Baudrillard aiutano a comprendere alcune delle dinamiche della cultura del vivere nei mondi mediatici e computerizzati, dove sembra che alle persone piaccia immergersi in eventi simulati (ne è prova l’interesse per la guerra del Golfo nel 1991, i processi di O.J. Simpson tra il 1994 e il 1996, gli scandali a sfondo sessuale del presidente Clinton, vari altri spettacoli mediatici durante gli anni Novanta e gli attacchi terroristici dell’11 settembre nei primi giorni del terzo millennio).

Ne La fine dell’illusione, Baudrillard attaccò frontalmente quelle che egli considerava essere le illusioni comuni della storia, della politica e della metafisica, e cercò scherzosamente di spiegare le proprie previsioni politiche, che poi si erano rivelate sbagliate, secondo le quali la storia appariva in uno stato congelato, glaciale, in stallo tra l’Oriente e l’Occidente, e secondo le quali la guerra del Golfo non poteva accadere e la fine della storia era già avvenuta. Baudrillard diede libero sfogo ai suoi artifici retorici e alle analisi filosofiche per tentare di continuare a sostenere queste ipotesi a dispetto dei drammatici eventi degli anni 1989-1991, che egli riteneva essere degli “eventi deboli”, poiché gli eventi veri erano ancora “in sciopero” e la storia era scomparsa davvero. Egli continuava a essere dell’opinione che la modernità in quanto epoca storica era finita, con i suoi conflitti e scombussolamenti politici, le sue innovazioni e le sue rivoluzioni, il suo soggetto autonomo e creativo e i suoi miti del progresso, della democrazia, dell’illuminismo e simili. Egli dichiarava che questi miti, queste idee forti, erano terminati e perciò l’era del banale eclettismo, dell’implosione inerziale e dell’eterno ritorno delle stesse cose diventavano le caratteristiche delineanti.

Con il crollo del comunismo, l’era delle “idee forti”, di un mondo conflittuale di rivoluzione ed emancipazione universale, era finita. Secondo Baudrillard, il comunismo crollò a causa della sua stessa inerzia, si autodistrusse dall’interno, implose, più che morire nella battaglia ideologica o nella guerra militare. Con l’assorbimento dei suoi dissidenti nel potere, non c’era più un contrasto di idee forti, di opposizione e resistenza, di trascendenza critica. Con l’integrazione degli ex regimi comunisti nel sistema del mercato mondiale capitalista e della democrazia liberale, l’Occidente non aveva più un Altro contro cui combattere, non c’era più nessuna tensione creativa o ideologica, né una alternativa globale al mondo occidentale.

Baudrillard celebrò la venuta del nuovo millennio riproponendo alcune delle sue vecchie idee sulla clonazione, la fine della storia e la sparizione del reale in una serie di lezioni riunite ne L’illusione vitale (2000). Per lui, la clonazione era connessa al desiderio di immortalità, volto a sconfiggere il ciclo della vita. Perciò, non c’è da stupirsi se la criogenetica – il congelamento dei cadaveri umani nella speranza che possano rigenerarsi in futuro grazie ai progressi della medicina – è un’industria globale in completa espansione. Similmente, in un’era digitale, Baudrillard dichiarava che la storia era giunta alla fine e la realtà era stata uccisa dalla virtualizzazione, mentre la specie umana si preparava a un’esistenza virtuale. Egli si lamentava del fatto che l’era contemporanea era caratterizzata da eventi deboli, che nessun fatto storico cruciale aveva avuto luogo e che, quindi, la vita e il pensiero stavano diventando sempre più noiosi.

Subito dopo gli attacchi terroristici dell’11 settembre 2001, Baudrillard scrisse un articolo, Lo spirito del terrorismo pubblicato il 2 novembre 2001 su Le Monde. In questo articolo, egli sosteneva che gli assalti al World Trade Center e al Pentagono costituivano un “evento forte”, che gli attacchi erano “l’evento principale, quello da cui sono derivati tutti gli altri, l’evento perfetto che unisce in sé tutti gli eventi che non sono mai accaduti”. Baudrillard affermò che “lo sciopero degli eventi” era finito e da allora in poi ha continuato a concentrarsi intensamente sulle dinamiche e gli accadimenti della società contemporanea.

Il pensiero di Baudrillard fu riacceso dall’11 settembre e dalla successiva Guerra del Terrore: egli dimostrò la continua importanza di alcune delle sue categorie chiave e produsse alcune delle sue opere più provocative. Aveva scritto a lungo sul terrorismo e stava concentrando le sue riflessioni sulla globalizzazione quando accaddero gli attacchi dell’11 settembre. Replicò prontamente con l’articolo di Le Monde, subito dopo tradotto e ampliato in uno dei libri più provocatori e controversi sul terrorismo, Lo spirito del terrorismo: requiem per le Torri Gemelle (2002). Per Baudrillard, gli attacchi dell’11 settembre rappresentavano un nuovo tipo di terrorismo, che mostrava una

 

“forma di azione che sta alle regole del gioco, che le stabilisce, esclusivamente con l’obiettivo di infrangerle […] si sono impossessati di tutte le armi del potere dominante”.

 

Ciò significa che i terroristi, nell’opinione di Baudrillard, avevano usato gli aereoplani, i computer e i media, associati alle società occidentali, per produrre uno spettacolo di terrore. Gli attacchi avevano evocato uno spettro di terrore che faceva credere che il sistema stesso della globalizzazione e il capitalismo e la cultura occidentali fossero minacciati dallo “spirito del terrorismo” e da possibili attacchi in qualsiasi momento e in qualsiasi luogo.

Per Baudrillard,

 

“i discorsi e i commenti fatti dopo l’11 settembre sono indice di un’enorme abreazione post-traumatica sia nei confronti dell’evento stesso, sia nei confronti dell’interesse che esso esercita. La condanna morale e l’unione sacra contro il terrorismo sono direttamente proporzionali alla prodigiosa esultanza provata nell’aver visto questa superpotenza globale distrutta”.

 

Baudrillard comprese che i terroristi speravano che il sistema reagisse in maniera spropositata in risposta alle molteplici sfide del terrrorismo: “è il modello terrorista che provoca un eccesso di realtà e fa crollare il sistema al di sotto di quell’eccesso”.

Secondo Baudrillard, gli attacchi dell’11 settembre rappresentavano “lo scontro della globalizzazione trionfante in guerra contro se stessa” e inauguravano una “quarta guerra mondiale”:

 

“La prima aveva posto fine alla supremazia europea e all’era del colonialismo; la seconda al nazismo; e la terza al comunismo. Ciascuna ci ha portato sempre più vicini all’ordine mondiale unitario di oggi, che si sta ora avvicinando alla sua fine, in ogni parte, ad ogni lato in lotta contro forze ostili. Questa è una guerra di complessità frattale, condotta su scala mondiale contro realtà singole ribelli che, come gli anticorpi, oppongono resistenza in ogni cellula”.

 

Sokal e Bricmont hanno criticato Baudrillard per tale uso metaforico della terminologia scientifica. Riguardo l’iniziale pubblicazione della sua risposta sui giornali francesi e la sua immediata traduzione in inglese e in altre lingue, Baudrillard fu accusato di giustificare il terrorismo quando affermò nell’articolo apparso su Le Monde:

 

“Poiché era questa superpotenza intollerabile [gli Stati Uniti] che aveva originato sia la violenza che si sta diffondendo in tutto il mondo e l’immaginazione terrorista che (senza che ne siamo consci) è presente in ognuno di noi. Che il mondo intero senza eccezione alcuna ha sognato questo evento, che nessuno ha potuto fare a meno di sognare la distruzione di un’egemonia così potente – questo fatto è inaccettabile per la coscienza morale dell’Occidente. Cionondimeno, è un fatto, un fatto che si oppone alla violenza emotiva di tutta la retorica che cospira per nasconderlo. In fin dei conti, sono loro che l’hanno fatto, ma noi che lo speravamo”.

 

Baudrillard si difese dalle accuse secondo le quali tali riflessioni costituivano un anti-americanismo virulento o una legittimizzazione del terrorismo dichiarando:

 

“non elogio gli attacchi assassini – sarebbe da idioti. Il terrorismo non è una forma contemporanea di rivoluzione contro l’oppressione e il capitalismo. Nessuna ideologia, nessuna lotta per un obiettivo, neppure il fondamentalismo islamico, possono spiegarlo. […] Non ho glorificato niente, non ho accusato nessuno, non ho giustificato nulla. Non si dovrebbe confondere il messaggero con il suo messaggio. Io ho cercato di analizzare il processo attraverso il quale l’illimitata espansione della globalizzazione crea le condizioni per la propria distruzione”.

 

Infatti, Baudrillard fu anche l’autore di alcune riflessioni provocatrici sulla globalizzazione.

Ne La violenza del Globale, distinse tra il globale e l’universale, associando la globalizzazione alla tecnologia, al mercato, al turismo e all’informazione, in opposizione all’identificazione dell’universale con “i diritti umani, la libertà, la cultura e la democrazia.” Mentre “la globalizzazione sembra essere irreversibile, […] è probabile che l’universalizzazione sia sulla via del tramonto”. Altrove, egli scrisse:

 

“l’idea di libertà, un’idea recente, sta già svanendo dalle menti e dalle usanze, e la globalizzazione liberale sta prendendo una forma totalmente opposta – indicativa di una globalizzazione da stato-poliziotto, di un controllo totale, di un terrore basato su misure volte al mantenimento dell’ordine pubblico. La deregolamentazione si risolve in un valore massimo di obblighi e restrizioni, simile a quelli della società fondamentalista”.

 

Molti vedono la globalizzazione come la matrice dell’economia di mercato, della democrazia, della tecnologia, della migrazione e del turismo, e della circolazione su scala mondiale delle idee e della cultura. Baudrillard, curiosamente, prese le parti dei movimenti anti-globalizzazione che condannavano la globalizzazione come l’opposto della democrazia e dei diritti umani. Per lui, la globalizzazione era fondamentalmente un processo di omogeneizzazione e standardizzazione che era in contrasto con ‘il singolo’ e l’eterogeneità. Questa posizione, tuttavia, non riusciva a mettere in risalto le contraddizioni per le quali la globalizzazione produceva allo stesso tempo omogeneizzazione, ibridizzazione e differenza, e per le quali il movimento anti-globalizzazione corporativa stava combattendo per la giustizia sociale, la democratizzazione e maggiori diritti, fattori che Baudrillard collegava a una universalizzazione morente. In effetti, la lotta per i diritti e la giustizia costituiva una parte importante della globalizzazione, e la prefigurazione di Baudrillard dei diritti umani, della democratizzazione e della giustizia in quanto facenti parte di un’universalizzazione, obsoleta distrutta dalla globalizzazione, era teoricamente e politicamente problematica.

Prima dell’11 settembre, Baudrillard vedeva la globalizzazione e lo sviluppo tecnologico produrre la standardizzazione e la virtualizzazione che stavano eliminando l’individualità, la lotta sociale, la critica e la realtà stessa, mentre sempre più persone venivano assorbite nelle realtà iperreali e virtuali dei media e del ciberspazio. Questa sparizione della realtà costituiva il “crimine perfetto” che è il soggetto del libro dallo stesso titolo e che venne approfondito ne L’illusione vitale (2000). In quest’ultimo lavoro, Baudrillard si presentava in veste di “investigatore privato” in cerca dell’autore del “crimine perfetto”, l’assassino della realtà, “l’evento più importante della storia moderna”. La sua tematica ricorrente era la distruzione e la sparizione del reale nel regno dell’informazione e delle immagini, e il susseguente regno dell’illusione e dell’apparenza. In maniera nitzscheana, egli suggeriva che da allora in poi la verità e la realtà erano soltanto più delle illusioni, che le illusioni regnavano sovrane, e che quindi le persone avrebbero dovuto rispettare l’illusione e l’apparenza e rinunciare all’ingannevole ricerca della verità e della realtà.

Eppure, negli attacchi dell’11 settembre e nella successiva Guerra del Terrore, la differenza e il conflitto erano apparsi sul palcoscenico globale ed erano emerse forze eterogenee che il capitalismo sembrava incapace di assorbire e assimilare, forze che avevano prodotto quella che appariva come un’era di conflitto intenso. Gli apologeti ideologici della globalizzazione, come Thomas Friedman, furono obbligati a riconoscere che la globalizzazione aveva i suoi lati oscuri e che produceva conflitti, oltre a reti di collaborazione, interrelazioni e progresso. Naturalmente, restava da vedere come la Guerra del Terrore e gli intensificati conflitti globali sarebbero stati risolti.

 

CONCLUSIONE

Baudrillard non è mai stato tanto influente in Francia quanto lo era nel mondo anglofono e altrove. È un esempio del ‘popolare-globale’, un pensatore che ha i suoi seguaci e i suoi lettori in tutto il mondo. La sua influenza è stata più che altro ai margini di svariate discipline che spaziano dalla teoria sociale, alla filosofia, alla storia dell’arte, perciò è difficile valutare il suo impatto sulla visione tradizionale delle discipline accademiche. Egli è forse più importante in quanto parte della svolta postmoderna contro la società moderna e i suoi pensieri tradizionali. Egli sfida la saggezza convenzionale e mette in discussione dogmi e metodi tradizionali. Mentre le sue prime opere sulla società consumistica, l’economia politica del segno, la simulazione e i simulacri, e l’implosione dei fenomeni precedentemente separati gli uni dagli altri possono essere inserite all’interno della filosofia critica e della teoria sociale, molti dei suoi lavori scritti dopo gli anni Ottanta vanno, piuttosto consapevolmente, oltre la tradizione classica e nella maggior parte delle interviste del decennio passato Baudrillard ha preso le distanze dalla “filosofia critica” e dalla teoria sociale, dichiarando che l’energia della critica si è ormai spenta.

In questa maniera, egli emerge come un teorico interdisciplinare della fine della modernità. Si possono leggere le sue opere successive agli anni Settanta come se si trattasse di fantascienza che anticipa il futuro esagerando le tendenze attuali e fornendo così degli avvertimenti tempestivi riguardo ciò che potrà accadere se le propensioni correnti continuano. Non è una coincidenza che Baudrillard sia un aficionado della fantascienza e che egli stesso abbia influenzato un largo numero di scrittori e registi di fantascienza dell’epoca contemporanea, incluso quello di The Matrix (1999), in cui la sua opera è citata.

Comunque, in vista della sua esagerazione della presunta rottura con la modernità, non è chiaro se sia meglio considerare gli ultimi vent’anni del suo lavoro come fantascienza o come teoria.

Ovviamente, Baudrillard vuole tenere il piede in due staffe con i teorici sociali che ritengono che fornisca rilevanti prospettive sulle realtà sociali contemporanee e che riveli cosa sta realmente accadendo. E gli anti-sociologi ancora più cinici sono incoraggiati a unirsi alle sue narrative, al suo discorso sperimentale, ai suoi giochi. Nello stesso modo, a volte egli incoraggia i metafisici culturali a leggere i suoi libri come serie riflessioni sulle realtà del nostro tempo, ammiccando contemporaneamente, con il suo lato patafisico, a coloro che sono più scettici nei confronti di tali opere. Inoltre, i suoi scritti filosofici incitano i filosofi a difendere le loro posizioni contro le sue e a ripensare a certe questioni tradizionali alla luce delle realtà contemporanee.

Dunque, è difficile decidere se sia meglio leggere Baudrillard come fantascienza o come patafisica, o come filosofia, teoria sociale, metafisica culturale, e se le sue opere successive agli anni Settanta debbano essere considerate sotto il segno della realtà o della finzione. Le sue prime esplorazioni critiche del sistema degli oggetti e della società consumistica contengono alcuni dei suoi contributi più importanti alla teoria sociale contemporanea. Importante e originale è anche la sua analisi risalente a metà degli anni Settanta della mutazione drammatica all’interno delle società contemporanee e della comparsa di un nuovo modo di simulazione, che delineava gli effetti dei media e dell’informazione sull’intera società. Ma a questo punto del suo lavoro, Baudrillard cade preda di un determinismo tecnologico e di un idealismo semiologico che ipotizzano una tecnologia autonoma e un gioco di segni che generano una società di simulazione che crea una rottura postmoderna e la proliferazione di segni e simulacri. Egli cancella le sfere autonome e differenziate dell’economia, della politica, della società e della cultura postulate dalla teoria sociale classica, in favore di una teoria implosiva che valica anch’essa i confini disciplinari, unendo così la filosofia e la teoria sociale in una forma più ampia di diagnosi sociale e gioco filosofico.

In ultima analisi, Baudrillard è forse più utile come provocatore che sfida e mette in discussione la tradizione della filosofia classica e della teoria sociale che come qualcuno che fornisce dei concetti e dei metodi che possono essere applicati nell’analisi filosofica, sociale o culturale. Egli dichiara che l’oggetto della teoria sociale classica – la modernità – è stato superato da una nuova postmodernità e che perciò sono necessari strategie teoretiche, modi di scrittura e forme di teoria alternativi. Mentre il suo lavoro sulla simulazione e la rottura postmoderna, muovendo dalla metà degli anni Settanta fino ad arrivare agli anni Ottanta, fornisce una teoria postmoderna paradigmatica e un’analisi della postmodernità che è stata altamente influente, e che a discapito delle sue esagerazioni continua a essere impiegata per interpretare le tendenze sociali attuali, il suo lavoro successivo è probabilmente più di interesse letterario. In definitiva, Baudrillard va oltre la teoria sociale, in una nuova sfera del modo di scrittura che fornisce delle introspezioni occasionali all’interno dei fenomeni sociali contemporanei e critiche provocatorie della filosofia contemporanea e di quella classica e della teoria sociale. 

 

 

LO SPIRITO DEL TERRORISMO

A cura di Alberto Rossignoli
 

Jean Baudrillard, Lo spirito del terrorismo, Cortina Editore, Milano, 45 pagine.
Con l’attentato dell’11 settembre 2001, ci si trova di fronte ad un evento storico, che imprime una svolta considerevole ai fatti mondiali… Ma, come saggiamente consiglia l’autore, è opportuno fare una pausa di riflessione…. In particolar modo, si rende necessario capire il gioco di responsabilità che sta dietro a tutto questo. Baudrillard asserisce con piena convinzione che è la “potenza insopportabile” degli Stati Uniti che ha provocato l’attentato…già, perché le Torri Gemelle appaiono come il simbolo di una potenza definitiva, di un Impero, che ingloba (o comunque intende inglobare) tutto dentro di sé, in un processo di fagocitosi geo-politica. E, dunque, il processo è fisiologico:di fronte ad una massiccia concentrazione e monopolizzazione del potere è naturale che si operi quello che l’autore chiama “transfert terroristico di situazione”, strumento di vendetta di chi è stato soffocato dal Sistema. Attualmente è in corso la “quarta guerra mondiale”, una guerra che rompe gli schemi delle guerre passate, poiché ora (fermo restando unicamente che la posta in gioco è sempre la libertà e l’assenza di condizionamenti) lo scenario che si presenta ai nostri occhi è “il mondo stesso che resiste alla mondializzazione”…vale a dire una resistenza continua all’accentramento del potere, resistenza compiuta non solo colpendo concretamente, facendo vittime concrete e reali, colpendo bersagli reali e palpabili, bensì, in certo qual modo, idealizzando allo stesso tempo queste azioni, essendo consci della convinzione di stare al contempo colpendo un simbolo, anche (e soprattutto) mediante l’auto-immolarsi… Questo è, secondo Baudrillard, l’autentico spirito del terrorismo…azioni concrete, dunque, ma allo stesso tempo cariche e pregne di autentico simbolismo. Tuttavia, ci si trova davanti ad un terrorismo nuovo, in quanto vengono utilizzate anche le armi della potenza dominante e, soprattutto, i terroristi si sono serviti della più banale quotidianità per nascondersi agli occhi del mondo, per poi, un bel giorno, agire come delle perfette macchine per uccidere, come delle bombe a tempo, con l’unica differenza, rispetto alle potenze occidentali, che gli attentatori sono disposti (anzi ansiosi) di sacrificarsi, di annullarsi, disprezzando la loro stessa vita in nome di un ideale, immolandosi per esso. Hanno poi sfruttato il potere dei media e il potere dell’immagine in particolare, facendo in modo che l’attentato fosse sotto gli occhi del mondo intero, affinché tutti potessero sapere e soprattutto affinché tutti fossero colpiti da questa irruzione del reale all’interno del mondi virtuale dei media, con tutte le ripercussioni che ci sono successivamente state anche in ambito economico e finanziario. Illuminante è la considerazione del filosofo sul sistema liberale occidentale:”…l’idea di libertà, idea nuova e recente, sta già scomparendo dai costumi e dalle coscienze, e la mondializzazione liberale sta per realizzarsi in forma esattamente inversa:quella di una mondializzazione poliziesca, di un controllo totale, di un terrore sicuritario. La deregulation finisce in un massimo di vincoli e restrizioni, equivalente a quello di una società fondamentalista”. E certamente, non avendo alcuna intenzione di cambiare i programmi politici, il Sistema altro non può fare se non rispondere con la guerra.

 

Copyright di Luca M. Scarantino e SWIF (24.06.2005).  Pubblicato in queste pagine su autorizzazione dell’autore e dello
SWIF, Edizioni Digitali di Filosofia.

 

Dopo un iniziale interesse per gli studi di glottologia e di filologia indiana, Giulio Preti si laurea nel 1933 a Pavia, sua città natale, con una tesi sul pensiero di Husserl. Fra i suoi maestri Adolfo Levi, Guido Villa e, per l’indianistica, Luigi Suali. Durante gli anni di università l’amicizia con Enzo Paci, anch’egli studente a Pavia, lo conduce a frequentare quella generazione di giovani filosofi, letterati, poeti e artisti che si riuniva a Milano intorno ad Antonio Banfi. La vicinanza con il fervore intellettuale milanese, la cui vivacità attrae anche altri circoli letterari e artistici italiani (a cominciare dagli ermetisti fiorentini e dai pittori della scuola romana), si svolge sotto il segno di un antifascismo dapprima culturale poi apertamente militante, e condiziona l’origine del percorso filosofico di Preti. Preti partecipa in misura marginale all’avventura di Corrente, ma entra sin dall’inizio nella redazione di Studi filosofici, la rivista che esprime le posizioni filosofiche di Banfi e del suo gruppo (oltre a Preti, Paci, Cantoni, Bertin e la Denti) e che, dal 1940 al 1944 e in seguito dal 1946 al 1949, promuove un profondo rinnovamento della filosofia italiana. Da Banfi, Preti eredita il senso acuto della crisi spirituale e morale della cultura contemporanea, e con esso un sentimento di precarietà storica da cui trae origine la ricerca di una “razionalità nuova” in grado di esprimere teoreticamente le profonde trasformazioni in atto nella vita contemporanea. Nel perseguire tale programma, che si fa in Preti identità tra razionalità scientifica e cultura democratica (Praxis ed empirismo, 1957), Preti si rivolge alle correnti teoriche più significative del pensiero contemporaneo, procedendo ad un’originalissima sintesi tra tradizione “trascendentale” e formale di marca banfiana (neokantismo e fenomenologia) e “filosofie della prassi” (empirismo logico e pragmatismo, cui, almeno sino alle violente polemiche scatenate dall’apparizione di Praxis ed empirismo, Preti tenta di accostare anche la riflessione di Feuerbach e del giovane Marx). Già negli anni di apprendistato banfiano, d’altra parte, si svolge un attento confronto con le correnti filosofiche italiane, a cominciare dall’attualismo gentiliano, che trova una prima, interessantissima occasione per manifestarsi in occasione del dibattito sull’immanenza condotto con Carmelo Ottaviano intorno alla metà degli anni ’30. Emergono qui con chiarezza sia la formazione neo-kantiana (di tradizione marburghese) e husserliana di Preti, sia la sua attenzione verso il pragmatismo. Ma nel corso degli anni ’40 Preti si accosta con sempre maggior decisione alle tematiche dell’empirismo logico, in cui ravvisa quella tecnicità filosofica, condensata essenzialmente nelle tesi convenzionaliste e nell’analisi della verificazione, mediante cui integrare i preesistenti tratti banfiani di quella “risoluzione razionale del reale” che costituisce il cuore del suo pensiero critico. A questa complementarità fra tradizione razionalista, fenomenologica e kantiana, ed istanze empiristiche è dedicato il volume del 1943 Idealismo e positivismo. Finita la guerra, durante la quale prende parte ai movimenti resistenziali nel pavese, la maturità speculativa di Preti, dal 1954 docente all’Università di Firenze, si afferma con crescente risolutezza. Risalgono a questi anni, oltre ad una mai interrotta collaborazione a periodici di cultura e di attualità (dal Politecnico di Vittorini alla Fiera letteraria a Paese sera), i suoi contributi forse più significativi : le grandi indagini sulla logica stoica e terministica medievale, il Newton ed il Leibniz, gli scritti teoricamente più impegnativi come Linguaggio comune e linguaggi scientifici, sino ai due grandi volumi del 1957, Praxis ed empirismo e Adam Smith. Ad essi Preti aggiunge una cospicua serie di collaborazioni a voci di enciclopedie e dizionari (tra cui il Dizionario di filosofia di Abbagnano, di cui curerà le voci logiche) e ad opere di divulgazione (ricordiamo fra queste soltanto la collaborazione al Calendario del popolo all’inizio degli anni Cinquanta). Nel riassumere brevemente i caratteri generali del pensiero pretiano, due ci sembrano dunque essere gli elementi salienti. Anzitutto, la fondamentale tensione etica che lo percorre, e che spinge Preti a considerare compito e responsabilità del filosofo quella di agire “per modificare l’ethos” di una data civiltà. Da tale sostrato, che costituisce una delle eredità più durature dell’insegnamento di Banfi, discende poi la concezione del ruolo della filosofia, che si fa in Preti disciplina socialmente impegnata e funzionante, cassirerianamente, da teoria generale delle forme culturali. L’intera sua impresa teorica si orienterà in tal modo a ricostruire le strutture culturali proprie di una coesistenza umana libera e democratica – un programma in cui l’ideale di una “cultura democratica” si salda alla nozione di “scientificità” del sapere, sola in grado di assicurare una comunicazione fondata su di una “persuasione razionale”. L’attenzione ai motivi etici, che permea l’intera sua opera, trova d’altra parte importanti disamine tematiche nei due volumi che Preti dedica alla filosofia della morale e alle espressioni contemporanee della problematica dei valori: Fenomenologia del valore del 1942 e Adamo Smith del 1957. A quest’ideale etico, sempre presente nell’opera sua, risponde l’ideale di scientificità del sapere, inteso come forma di organizzazione razionale delle conoscenze, mediante la quale vengono rese significanti e comunicabili le esperienze che formano il mondo della nostra vita, il mondo della “carne” o, banfianamente, l’inesauribile molteplicità del Lebenswelt. Proprio in quest’articolazione tra piano pragmatico e piano teoretico si svolge l’intera risoluzione razionale della realtà, che, partendo da una critica radicale ad ogni metafisica di stampo sostanzialistico, si sviluppa attraverso una costituzione degli oggetti della conoscenza incentrata sulla distinzione funzionale tra piano pragmatico della “carne” e piano razionale della conoscenza comunicabile (un impianto in cui sono tra l’altro riscontrabili assonanze comportamentiste). Su di essa si incentra, d’altronde, l’originale interpretazione del principio di verificazione, che diviene in Preti “teorema fondamentale di una teoria della conoscenza” e che, concepito alla luce degli esiti olistici ed hempeliani dell’empirismo logico, viene interpretato operativamente come capacità di un sistema di dar luogo a conseguenze operativamente valide – un punto in cui l’empirismo si incontra con il pragmatismo e con la fenomenologia, e in cui la lettura operazionista del principio di verificazione viene estesa sino alla singole, ultime esperienze vitali – le Erlebnisse vitali –, saldandosi alla nozione husserliana di Erfüllung o “riempimento di senso”. Quest’attenzione al mondo della vita, che conduce Preti a fare del “senso comune” un ben preciso concetto epistemologico (differenziandosi, in tal modo, dalla tradizione mooreana e analitica di “ricostruzione” del senso comune), lo conduce d’altro canto ad affrontare il problema della storicità del sapere e dell’esperienza – un tema ove l’influsso pragmatista informa in modo particolare la concezione degli a priori e della loro evolutività storica. Ed è in questa dinamica tra carattere formale del sapere razionale e dimensione storica di esso che risiede uno dei grandi contributi di Preti alla riflessione contemporanea. Tuttavia sembrerebbe, soprattutto nell’ultima fase del suo pensiero, che Preti tenti una ricerca ulteriore circa l’effettivo ruolo del pensiero scientifico nella civiltà contemporanea. Tale indagine, se pare aver spinto Preti ad esplorare molte direzioni (come risulta ad esempio dai manoscritti e dalle ultime lezioni, pubblicate postume) non sembra però averlo condotto a descrivere in modo soddisfacente quella “anti-scienza” adombrata nella nozione di “discorso propagandistico” che chiude Praxis ed empirismo e che si ritrova in Retorica e logica, l’ultimo grande volume pubblicato nel 1968. Si è così talvolta parlato (Migliorini) di “anni del silenzio” a proposito dell’opera pretiana negli anni ’60, in cui, oltre al crescente isolamento culturale ed accademico, Preti sembra aver voluto intraprendere un confronto tra conoscenza scientifica e persuasione razionale, da una parte, e rapporto con le molteplici forme della cultura contemporanea, i cui caratteri, talvolta descritti banfianamente come “risentimento”, talaltra denunciati nel loro antiscientificismo in scritti d’occasione, vengono da lui intravisti ma mai sistematicamente descritti. In questo tragico sentimento di inafferrabilità del contemporaneo, sembra suggerire Maria Corti, starebbe anche la radice dell’inconsapevole ma “puntiglioso suicidio” messo in atto da Preti, partito già malato nell’estate del 1972 per l’isola tunisina di Djerba, ove la morte lo colse repentinamente. Ed in quest’apertura inconclusa verso il confronto con la cultura più attuale consiste anche l’estremo motivo d’interesse dell’opera di Preti.  

Henri De Lubac (20 febbraio 1896 – 4 settembre 1991) è uno dei più insigni teologi cattolici del Novecento, oltre che uno dei principali ispiratori del Concilio Vaticano II; egli godette delle simpatie di Giovanni Paolo II, che lo volle cardinale, ma fu poi oggetto di ostilità da parte di Pio XII e dei teologi di ispirazione neotomista. Con Jean Daniélou (1905-1974), De Lubac diresse l’importante collana intitolata “Sources chrétiennes”. Compì studio vari e approfonditi, che spaziavano dalla tradizione cristiana patristica e medievale alle filosofie non cristiane e contemporanee. Al cuore della sua riflessione sta l’attenzione per la tradizione, specialmente quella patristica: da essa egli trae i motivi ispiratori del proprio pensiero, che sono la centralità del sovrannaturale, la Chiesa come mistero di unità, la Bibbia come vivente ricchezza di significati simbolici. A partire dalla sua prima opera, Cattolicismo (1937), De Lubac mette in luce la propria abilità nel far affiorare nuove dimensioni e nuovi scorci dei problemi filosofici e religiosi. Egli rifiuta, soprattutto nel saggio del 1946 sul tema della grazia (intitolato Soprannaturale), la “dottrina dei due piani” invalsa col Concilio di Trento, la quale sosteneva il carattere estrinseco dell’ambito della grazia rispetto a quello della natura. Secondo tale dottrina, la natura avrebbe un proprio ordinamento e un suo fine specifico e autonomo. Facendo valere una posizione fortemente unitaria, De Lubac recupera la prospettiva di Tommaso d’Aquino, secondo la quale è possibile parlare di naturale desiderio nell’uomo della visione beatifica. Superando con risolutezza ogni concezione dicotomica dell’essere umano e, insieme, ponendo l’accento sull’autonomia assoluta della realtà naturale, collocata non più su un piano inferiore rispetto a quello sovrannaturale, De Lubac fa valere una posizione unitaria e di forte sapore tomistico. Con la pubblicazione dell’opera Il dramma dell’umanesimo ateo, del 1944, De Lubac si confronta con la problematica dell’ateismo filosofico nelle sue molteplici declinazioni: di esso, il pensatore francese accoglie alcune tesi, ma rigetta totalmente la convinzione secondo la quale l’affermazione di Dio implicherebbe necessariamente la negazione dell’uomo. In rottura con questa tesi, De Lubac guarda a Kierkegaard e a Dostoevskij per capovolgere le posizioni dell’ateismo filosofico, sostenendo a più riprese che è la negazione di Dio a produrre la negazione dell’uomo. Come prove lampanti del suo asserto, De Lubac può portare tutte le tragedie che hanno costellato il Novecento e che sono state compiute ogni qual volta l’uomo ha preteso di negare Dio e fare da sé. In opposizione con l’ateismo, è possibile secondo De Lubac mettere in luce come umanesimo e cristianesimo, lungi dall’elidersi mutuamente, siano coessenziali.  

A cura di Mai Saroh Tassinari e Diego Fusaro

 

 “Siete soltanto un mucchio di anarchici, ci dirà qualche nuovo Platone. Ma non è vero. Saremmo degli anarchici (come Trasimaco e Callicle, gli immortali interlocutori di Platone) se non ragionassimo dal punto di vista della materialità costituita nelle reti della cooperazione produttiva – o, in altre parole, se non ragionassimo dalla prospettiva di un’umanità che si costituisce produttivamente attraverso il ‘nome comune’ della libertà. No, non siamo anarchici, siamo comunisti che hanno visto in quale misura la repressione e la distruzione dell’umanità siano state portate avanti dai big government socialisti e liberali. E abbiamo anche visto come tutto ciò venga ora riesumato nel governo imperiale, nel momento in cui i circuiti della cooperazione produttiva hanno reso la forza lavoro nel suo complesso capace di autocostituirsi in governo” (Impero, p. 325).
 

Antonio (Tony) Negri, nato a Padova nel 1933, è stato uno dei soci fondatori di “Potere Operaio” e, successivamente, del gruppo Autonomia. Ha lavorato al fianco di molti altri autonomisti famosi, studenti e femministe degli anni 60 e 70, inclusi Raniero Panzieri, Mario Tronti, Sergio Bologna, Romano Alquati, Mariarosa Dalla Costa e François Berardi. Inoltre, ha scritto per Futur Antérieur con persone del calibro di Paolo Virno.

Meglio conosciuto come il co-autore, con Michael Hardt, di Impero (Rizzoli, Milano 2002), Negri è libero (ma non gli è permesso di prendere parte alle elezioni, né di insegnare) dalla primavera del 2003, dopo aver trascorso un periodo in carcere per propositi criminosi, con l’accusa che egli e i suoi scritti fossero ‘moralmente colpevoli’ in atti di violenza che erano causati dal suo sostegno all’ ‘insurrezione armata’ contro lo stato italiano durante gli anni 60 e 70. Nel 1997, Negri è ritornato volontariamente da un esilio di quattordici anni in Francia, dopo essere stato eletto nel 1983 al corpo legislativo, mentre veniva imprigionato e poi rilasciato per immunità parlamentare.

Le sue opere prolifiche, iconoclastiche, cosmopolite, altamente originali e spesso di densa e difficile filosofia tentano di attuare una critica nei confronti della maggior parte dei principali movimenti intellettuali degli ultimi cinquant’anni, in difesa di una nuova analisi marxista del capitalismo. La polemica tesi di Impero, secondo la quale la globalizzazione e l’informatizzazione dei mercati mondiali a partire dalla fine degli anni 60 hanno prodotto uno sviluppo storico mai visto prima – ciò che egli chiama “la vera sottomissione dell’esistenza sociale per opera del capitale” – tocca in maniera piuttosto diretta un numero di temi collegati alla Società dell’Informazione, alla Network Economy e alla globalizzazione, che forse possono spiegare il grado relativamente alto di interesse che hanno attratto quando il libro è stato pubblicato nel 2000.

Impero, che come sottotitolo recita Il nuovo ordine della globalizzazione, è diventato sempre più influente col passare degli anni e ha ispirato molti progetti in tutto il mondo. Alcuni di questi includono i no-borders, Libre Society, KEIN.ORG, NEURO-Networking Europe, D-A-S-H e molti altri.

Il seguito di Impero, Moltitudine, è stato pubblicato nell’agosto 2004: in esso, Negri recupera molti punti trattati soprattutto quando s’era accostato al pensiero di Spinoza (L’anomalia selvaggia, 1991; Spinoza sovversivo, 1992; Democrazia ed eternità in Spinoza, 1995); nella sua lettura, il filosofo veneto stringe il pensiero spinoziano in un rapporto unitario di produzione-costituzione. Il problema che Spinoza pone è, per Negri, quello della rottura della unidimensionalità dello sviluppo capitalistico e dell’istituzione del suo potere. L’opera di Spinoza è la definizione di un progetto rivoluzionario che attraversa il moderno, nell’ontologia, nella scienza, nella politica. L’immaginazione produttiva è potenza etica: Spinoza la descrive come una facoltà che presiede alla costruzione e allo sviluppo della libertà, che sostiene la storia della liberazione. Essere vuol sempre dire essere partecipi della moltitudine. La nostra esistenza è sempre, in sé, comune. Spinoza insegna che vivere è la selvaggia scoperta di sempre nuovi territori dell’essere, territori costituiti dall’intelligenza, dalla volontà etica, dal piacere dell’innovazione, dallo slargarsi del desiderio, mostra la vita come sovversione – è questo il senso dello spinozismo quale Negri lo intende.

Forse la sintesi più significativa del progetto filosofico di Negri è quella del critico neoliberale John Reilly, che definisce Impero “una congiura postmoderna per abbattere la Città di Dio.”

In effetti, l’adesione di Negri, nei primi anni Cinquanta, al movimento dei cattolici lavoratori e alla teologia liberale sembra aver lasciato un marchio indelebile nel suo pensiero: una delle sue opere più recenti, Il tempo per la rivoluzione (2003), riguarda soprattutto temi tratti da Agostino di Ippona e Baruch Spinoza, e può essere descritto come un tentativo di trovare la Città di Dio senza l’aiuto delle ‘illusioni trascendentali’ e della ‘teologia di Potere’, che egli trova in pensatori come Martin Heidegger e John Maynard Keynes, ampliando e tentando di correggere la critica dell’ideologia in quanto falsa coscienza esposta da Karl Marx.

Tra le tematiche centrali di Negri ci sono il marxismo, l’anti-globalizzazione, l’anti-capitalismo, il postmodernismo, il neoliberalismo, la democrazia, la proprietà comune e le masse. Anche se riconosce l’influenza di Michel Foucault, de La condizione della Postmodernità (1989) di David Harvey, de Il postmodernismo o la cultura logica del tardo capitalismo (1991) di Fredric Jameson e de L’anti-edipo: schizofrenia e capitalismo di Gilles Deleuze e Felix Guattari, in generale Negri ha una considerazione molto scarsa nei confronti del postmodernismo, di cui il solo merito, secondo lui, è quello di essere stato un sintomo della transizione storica le cui dinamiche egli stesso e Hardt hanno cercato di spiegare in Impero. Il mondo sorto dopo il crollo del blocco sovietico è, secondo Negri e Hardt, il mondo del libero mercato che ha travolto le frontiere dei vecchi stati-nazione: la sovranità è passata a una nuova entità, l’Impero, che non accetta limiti né confini, non ha centro né periferie, vuole controllare tutti gli aspetti del corpo e della mente, superare la storia e porsi come la fonte della pace, della legittimità, della giustizia. L’Impero, come lo stato romano secondo Polibio, è una sintesi delle tre fondamentali forme di governo: la monarchia è impersonata in primo luogo dal monopolio della forza militare da parte degli Stati Uniti, e poi dal potere politico delle nazioni del G8, da agenzie militari come la Nato, dagli organismi di controllo dei flussi finanziari come la Banca mondiale o il Fondo monetario. L’aristocrazia è quella del denaro: le grandi multinazionali che organizzano la produzione e la distribuzione dei beni, e in generale i detentori del potere economico. La democrazia è costituita dagli organismi che tutelano gli interessi popolari: le organizzazioni non governative, non-profit, per la difesa dei diritti umani sono i moderni tribuni della plebe. E alla moltitudine – l’incarnazione postmoderna del popolo, cioé gli individui che vivono nel mercato globale, ne subiscono le ineguaglianze, sono espropriati del loro lavoro, anzi della loro vita – si aprono gli spazi per una rivoluzione dell’ordine mondiale. Dopo alcune premesse di tipo generale, il saggio si articola in quattro parti e un “Intermezzo” dal titolo suggestivo, “Il controImpero”. Se la prima sezione ha come tematica su cui poggiare l’analisi “La costituzione politica del presente”, la seconda esamina i “Passaggi di sovranità” e prende in considerazione Europa e Stati Uniti, mentre nella terza il tema è prevalentemente economico, titolo della sezione è appunto, “Passaggi di produzione”. La quarta e ultima parte è particolarmente coinvolgente e merita approfondite riflessioni, trattando appunto non solo del presente, quanto di quello che sta germinando del prossimo futuro sia come possibili contromisure che come progetto. Ed è proprio questa parte che vede numerose consonanze con l’elaborazione teorica di quello che è ormai universalmente definito “il popolo di Seattle”, nuovo soggetto politico di cui non è più possibile non tenere conto. È questa la visione di “Impero”, il libro di Michael Hardt e Antonio Negri che è stato salutato dai giornali americani, inglesi, francesi come il più importante tentativo di interpretazione della nostra epoca, addirittura accostato al Capitale di Marx, la ‘grande idea’ che dominerà la scena culturale del decennio. È una profonda riflessione teorica, fondata sugli strumenti d’indagine di molte discipline, dalla filosofia alla storia, dall’economia all’antropologia, dalla sociologia alla politica alla storia delle idee. È analisi del presente, storia del passato e utopia rivolta al futuro. Ma che cosa intende esattamente Negri quando parla di Impero, di questo “nuovo soggetto politico che regola gli scambi mondiali, il potere sovrano che governa il mondo”? Col crollo dell’Unione Sovietica, come abbiamo detto, è venuta meno la dicotomia che aveva caratterizzato la situazione politica mondiale del dopoguerra e che aveva trovato espressione nella “Guerra fredda”: all’idea dei due “blocchi” contrapposti in una guerra imminente ma mai combattuta, salvo nei “punti caldi” (Korea, Vietnam, ecc), si è allora sostituita l’idea di un unico grande Impero, rizomatico e dotato di innumerevoli gangli più che di una sola testa; un Impero che, profilandosi come una “nuova forma di sovranità globale”, assorbe ogni angolo del mondo entro i suoi confini in espansione: alla vecchia distinzione tra Paesi allineati con un blocco anziché con l’altro, si sostituisce quella tra ciò che è interno all’Impero e ciò che ancora non lo è e che, pertanto, è combattuto come un nemico pericoloso perché non ancora riassorbito. Di per sé, tuttavia, l’Impero non deve essere visto come il male assoluto: non diversamente da quel che scriveva Marx nel Manifesto a proposito della borghesia, Negri e Hardt scrivono che l’Impero è sicuramente “meglio di ciò che l’ha preceduto” (p. 56), nella misura in cui esso spazza via “i crudeli regimi del potere moderno” e incrementa “i potenziali di liberazione” (p. 56). Nella prefazione all’opera, Negri spiega l’inconfutabile realtà dell’Impero:

 

“L’impero si sta materializzando proprio sotto i nostri occhi. Nel corso degli ultimi decenni, con la fine dei regimi coloniali e, ancora più rapidamente, in seguito al crollo dell’Unione Sovietica e delle barriere da essa opposte al mercato mondiale capitalistico, abbiamo assistito a un’irresistibile e irreversibile globalizzazione degli scambi economici e culturali. Assieme al mercato mondiale e ai circuiti globali della produzione sono emersi un nuovo ordine globale, una nuova logica e una nuova struttura di potere: in breve, una nuova forma di sovranità”.

 

Chiarita la realtà fattuale dell’Impero, Negri ne esamina da vicino il concetto:

 

“Il concetto di Impero è caratterizzato, soprattutto, dalla mancanza di confini: il potere dell’Impero non ha limiti. In primo luogo, allora, il concetto di Impero indica un regime che di fatto si estende all’intero pianeta, o che dirige l’intero mondo «civilizzato». Nessun confine territoriale limita il suo regno. In secondo luogo, il concetto di Impero non rimanda a un regime storicamente determinato che trae la propria origine da una conquista ma, piuttosto, a un ordine che, sospendendo la storia, cristalizza l’ordine attuale delle cose per l’eternità”.

 

E Negri precisa che l’impero non dev’essere confuso con l’imperialismo:

 

“L’Impero emerge al crepuscolo della sovranità europea. Al contrario dell’imperialismo, l’impero non stabilisce alcun centro di potere e non poggia su confini e barriere fisse. Si tratta di un apparato di potere decentrato e deterritorializzante che progressivamente incorpora l’intero spazio mondiale all’interno delle sue frontiere aperte e in continua espansione. L’Impero amministra delle identità ibride, delle gerarchie flessibili e degli scambi plurali modulando reti di comando. I singoli colori nazionali della carta imperialista del mondo sono stati mescolati in un arcobaleno globale e imperiale”.

 

Contro questa forma di dominio sempre più assoluta e onnifagocitante si muove non più la sola classe operaia (come pensava un tempo Marx), bensì poteri alternativi, forze di resistenza, in particolare la “moltitudine”, eco postmoderna dell’antagonismo tipico della modernità: il popolo. In questo senso la filosofia torna con Negri ad essere intesa come prassi, come “proposizione soggettiva, desiderio e prassi che si applicano all’evento” (p. 60). Impero si chiude appunto con una suggestiva descrizione della prassi del rivoluzionario che lotta contro l’Impero e che Negri accosta a San Francesco, giacchè come il frate umbro deve identificarsi “nella condizione comune della moltitudine” e impegnarsi per “contrapporre la gioia di essere alla miseria del potere”.    

 

A cura di Andrea Pesce

“L’Anticristo può nascere dalla stessa pietà, dall’eccessivo amor di Dio o della verità, come l’eretico nasce dal santo e l’indemoniato dal veggente. Temi, Adso, i profeti e coloro disposti a morire per la verità, ché di solito fan morire moltissimi con loro, spesso prima di loro, talvolta al posto loro.” (Il nome della rosa) 

Una delle doti principali che contraddistingue la personalità e il lavoro intellettuale di Umberto Eco è l’ironia. Se si sfogliano le prime pagine del suo Trattato di semiotica generale, opera rigorosa nell’analisi dei processi comunicativi e considerata tra le più importanti pubblicazioni del filosofo, si può leggere una frase a dir poco singolare: “la semiotica è la disciplina che studia tutto ciò che può essere usato per mentire” . Non è pura casualità se l’illustre semiologo è stato più volte sollecitato per un maggiore impegno in ambito politico-sociale nel nostro paese: non è forse l’ironia una virtù che fin dall’antica Grecia è stata glorificata per la sua capacità di far emergere la verità sugli eterni abusi perpetrati dai potenti? Nato ad Alessandria il 5 Gennaio del 1932, Eco si laurea nel 1954 presso l’Università di Torino (suo compagno di studi è il filosofo Gianni Vattimo) con una tesi sul Problema estetico in Tommaso d’Aquino, poi accresciuta e pubblicata nel 1970 dalla casa editrice Bompiani. Essendo allievo dell’illustre filosofo piemontese Luigi Pareyson, è forte l’influenza sul pensiero di Eco della teoria sull’interpretazione artistica contenuta nell’opera Estetica del 1954. In questo testo Pareyson propone di considerare l’interpretazione come “conoscenza di forme da parte di persone”, modalità infinitamente molteplice, non mai univoca, specchio della multiformità del soggetto interpretante e dell’oggetto contemplato. Questo passo risulta essere decisivo se applicato anche alla verità e ad ogni forma di rapporto che l’essere umano intrattiene con essa. Pareyson si accorse ben presto di avere in Eco e Vattimo due allievi dotati di un acume straordinario: a loro affidò l’indagine del pensiero medievale in Tommaso d’Aquino (Eco) e del concetto di fare in Aristotele (Vattimo). Dopo aver lavorato dal 1954 al 1959 come editore dei programmi culturali della Rai, negli anni Sessanta ha insegnato prima, presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Milano, poi, presso la Facoltà di Architettura dell’Università di Firenze ed infine presso la Facoltà di Architettura del Politecnico di Milano. Inoltre, ha fatto parte del Gruppo 63, rivelandosi un teorico acuto e brillante. Dal 1959 al 1975 ha lavorato, presso la casa editrice Bompiani, come senior editor. Nel 1975 viene nominato professore di Semiotica all’Università di Bologna, dove impianta una vivace e agguerrita scuola. Negli anni 1976-’77 e 1980-’83 ha diretto l’Istituto di Discipline della Comunicazione e dello Spettacolo, presso l’Università di Bologna. È stato insignito di molti titoli onorifici da parte delle università di tutto il mondo, presso le quali ha tenuto diversi corsi. Dal 1989 è presidente dell’International Center for Semiotic and Cognitive Studies, e dal 1994 è presidente onorario dell’International Association for Semiotic Studies, di cui negli anni precedenti è stato segretario generale e vicepresidente. Dal 1999 è inoltre presidente della Scuola Superiore di Studi Umanistici, presso l’Università di Bologna. Ha collaborato con l’Unesco, con la Triennale di Milano, con l’Expo 1967 – Montreal, e con la Fondation Européenne de la Culture, e con molte altre organizzazioni, accademie, e testate editoriali nazionali e internazionali. Numerose inoltre sono le sue collaborazioni, non solo a quotidiani («II Giorno», «La Stampa», «Il Corriere della Sera», «La Repubblica», «Il Manifesto») e a settimanali («l’Espresso»), ma anche a periodici artistici e intellettuali («Quindici», «Il Verri», ed altri). Ha svolto indagini in molteplici direzioni: sulla storia dell’estetica, sulle poetiche d’avanguardia, sulle comunicazioni di massa, sulla cultura di consumo, ecc. Spaziando dall’estetica medievale alla semiotica ai vari codici di comunicazione artistica, la sua produzione saggistica appare, dunque, estremamente varia e vasta. Per Umberto Eco il modo ermeneutico (ereditato da Pareyson) di accostarsi alle manifestazioni artistiche sarà addirittura esteso al concetto fondamentale per la semiotica: il segno. Come approfondiremo in seguito, la correlazione che si istituisce tra significante (la parola scritta o parlata) e il referente (la cosa reale a cui il segno si riferisce) è puramente convenzionale; così come i criteri che istituiscono il concetto di somiglianza tra il segno e la cosa sono sempre decisi dal soggetto che opera la comparazione. Sulla scia di questo discorso, nel 1962 esce Opera aperta edito da Bompiani, in cui l’autore riesce a spaziare dalla musica seriale a Joyce, dallo Zen al film dopo Antonioni e Godard, applicando ad ogni ambito d’indagine lo stesso rigore e serietà. Attraverso queste analisi, Eco dimostra che l’opera d’arte (da quella “alta” a quella di massa e popolare) non è dotata di un significato unico e definitivo, ma abbisogna di continue integrazioni da parte di critici e dei fruitori più comuni. Nel 1979 tutto ciò è stato ampiamente sviluppato nel saggio Lector in fabula, attraverso la definizione del romanzo come “macchina pigra”, bisognosa di cooperazione interpretativa da parte del lettore . Anche nel saggio successivo – Apocalittici e integrati – del 1964 egli si spinge all’analisi del fumetto, della narrativa popolare o della canzone di consumo con il rigore dell’indagine scientifica. Da molti considerato oltraggioso e irrispettoso verso l’arte con la maiuscola, oggi addirittura il titolo di questo lavoro è divenuto espressione proverbiale per identificare due differenti visioni della cultura e della società. Se, in queste prime opere teoriche, l’ironia è presente ancora in forma sottile, quasi impalpabile, nascosta sotto il ben più ampio strato dell’approccio filosofico-scientifico, nel 1963 diventa la vera protagonista con Diario minimo, raccolta di brevi saggi su osservazioni di costume e parodie ispirate dall’attualità. Di questo libro, divenuto un best seller e tradotto in molte lingue, è doveroso citare almeno lo scritto dal titolo: Fenomenologia di Mike Bongiorno. In queste sei paginette viene descritto il personaggio televisivo che in quell’epoca imperava sugli schermi del paese, Mike Bongiorno appunto. L’analisi è condotta con una tale eleganza, chiarezza e accuratezza nella descrizione dei particolari, tanto che lo stesso Mike si è detto più volte lusingato dello sforzo di Eco nel raccontarlo, implicitamente confermando le tesi esposte dallo studioso. Rileggiamone alcuni divertenti passaggi:

 

“Il caso più vistoso di riduzione del superman all’everyman lo abbiamo in Italia nella figura di Mike Bongiorno e nella storia della sua fortuna. […] quest’uomo deve il suo successo al fatto che in ogni atto e in ogni parola del personaggio cui dà vita davanti alle telecamere traspare una mediocrità assoluta. […] Mike Bongiorno non si vergogna di essere ignorante e non prova il bisogno di istruirsi. […] In compenso Mike Bongiorno dimostra sincera e primitiva ammirazione per colui che sa. […] professa una stima e una fiducia illimitata verso l’esperto. […] Mike Bongiorno parla un basic italian. Il suo discorso realizza il massimo di semplicità. Abolisce i congiuntivi, le proposizioni subordinate, riesce quasi a rendere invisibile la dimensione sintassi. Evita i pronomi, ripetendo sempre per esteso il soggetto, impiega un numero stragrande di punti fermi. […] Non è necessario fare alcuno sforzo per capirlo. Qualsiasi spettatore avverte che, all’occasione, egli potrebbe essere più fecondo di lui. […] Mike Bongiorno è privo del senso dell’umorismo. Ride perché è contento della realtà, non perché sia capace di deformare la realtà. Gli sfugge la natura del paradosso […] Egli rappresenta un ideale che nessuno deve sforzarsi di raggiungere perché chiunque si trova già al suo livello. Nessuna religione è mai stata così indulgente coi suoi fedeli. In lui si annulla la tensione tra essere e dover essere. Egli dice ai suoi adoratori: voi siete Dio, restate immoti”.

 

Questo tipo di scritto darà il via ad una lunga serie di pubblicazioni come Dalla periferia dell’impero (1977), Il superuomo di massa (1978), Sette anni di desiderio (1983), Il secondo diario minimo (1992) e La bustina di Minerva (1999), quasi tutte raccolte di ironiche digressioni sui più svariati temi d’attualità, alternate con profonde analisi di stampo filosofico e sociologico. Nel 1983 il fondatore del “pensiero debole”, Gianni Vattimo, pubblica Il pensiero debole, una sorta di manifesto programmatico del nuovo movimento filosofico: tra i tanti saggi che compongono l’opera (scritti, tra gli altri, da Pier Aldo Rovatti, da Maurizio Ferraris, da Diego Marconi), ne compare uno firmato da Eco, intitolato L’antiporfirio. In questo scritto, Eco scorge nell’allievo di Plotino, Porfirio, l’esempio paradigmatico di quel “pensiero forte” (cfr. Giuseppe Girgenti, Il pensiero forte di Porfirio, Milano, 1996) che, poggiando su categorie metafisiche, pretende di cogliere la verità in via definitiva: ad esso si contrappone l’ideale di un “pensiero debole” che, consapevole dei propri limiti congeniti, si pone in ascolto degli altri e si mette ermeneuticamente in cerca di una verità mai definitivamente conquistabile. Dal 1975, Eco è professore di Semiotica all’Università di Bologna, forse la prima vera facoltà italiana di questa disciplina. Ma che cosa è la semiotica? A differenza della Semiologia, che ha come base teorica il lavoro di Ferdinand de Saussure (1857-1913) col suo Corso di linguistica generale pubblicato nel 1913, considerata una naturale estensione della linguistica, la semiotica si fonda sull’opera del filosofo statunitense fondatore del pragmatismo, Charles Sanders Peirce (1839-1814), impegnato più in ambito logico e filosofico e maggiormente interessato ai processi cognitivi che stabiliscono le regole per la trasmissione di messaggi. Malgrado in entrambe le discipline alla base sia presente il semeion, il segno degli antichi greci , nel suo libro Semiotica del 1932, Peirce distinse tre tipi di segno visivo: icona, possiede più di una qualità con l’oggetto denotato (es. un ritratto, una fotografia), indice, si trova in rapporto di contiguità con l’oggetto (es. il fumo che indica fuoco, ma anche il sintomo di una malattia) e il simbolo che si riferisce all’oggetto per via di convenzioni (es. il tricolore simbolo di patria, immagini in cui possono convergere valori condivisi da una comunità). Per Peirce nei casi di indice e simbolo il rapporto tra segno e referente è convenzionale, regolato da un codice interpretativo; nei segni iconici, invece, i rapporti sarebbero motivati per somiglianza con l’oggetto stesso. Eco assume, inversamente, una posizione antireferenzialista affermando che ciò che è iconico, solo apparentemente mostra il suo significato per natura interna: si tratta sempre di attribuzione di significati da parte del soggetto, derivanti da condizionamenti eminentemente culturali. Il significato di un segno non va ricercato all’interno del segno stesso ma nella sua relazione con il codice nel quale esso agisce: la natura del segno è dunque fondamentalmente arbitraria. Egli porta esempi tratti dalla ricerca antropologica che hanno ben dimostrato che la competenza nel leggere un’immagine fotografica varia presso i popoli che non conoscono la prospettiva, diversificando la descrizione delle figure presenti nella foto. Su queste ostiche basi teoriche, Eco costruisce un romanzo giallo che gli conferirà fama a livello mondiale e l’attribuzione di molti premi letterari, tra cui il premio Strega nel 1980. Stiamo ovviamente parlando de Il nome della rosa, in cui ciò che il filosofo ha chiamato “semiosi”, ovvero il processo di produzione dei segni e le loro vicissitudini attraverso i codici, è fortemente presente. D’altronde quale migliore dimostrazione della teoria echiana della semiotica come disciplina della menzogna, se non un romanzo, un testo che è sempre premeditata bugia? Per di più un romanzo ambientato in quel Medioevo in cui Eco si era già addentrato a partire dai tempi della sua tesi di laurea. Il nome della Rosa è un giallo teologico e narra l’avventura investigativa di Guglielmo da Baskerville (cognome espressamente riferito a Il mastino dei Baskerville di Conan Doyle) e il novizio Adso da Melk, per smascherare il responsabile di una serie di omicidi all’interno di un monastero benedettino dell’Italia del nord nell’anno 1327. Possiamo subito dire che il romanzo non è altro che la prosecuzione letteraria delle teorie sulla “semiosi illimitata” esposte da Eco nelle sue opere accademiche, princìpi contenuti nel già citato Trattato e in Lector in fabula. Per addentrarsi con piacere nella fitta trama del testo, al lettore è richiesta un’altissima dose di “cooperazione interpretativa” e “conoscenza intertestuale”, tenendo sempre ben presente che ogni libro vive e si alimenta grazie al continuo rinvio e dialogo con altri libri. Citando in modo ironico il Wittgenstein de il Tractatus logico-philosophicus che scriveva che “di ciò di cui non si può parlare, si deve tacere”, l’autore, dichiarando nelle ultime parole del risvolto di copertina che “ciò di cui non si può teorizzare, si deve narrare”, lancia la sua sfida fin dal titolo, che può così essere interpretato: Il nome della rosa è il nome della rosa e il nome della rosa è una rosa. Ogni segno, linguistico e non, è definibile e interpretabile solo attraverso altri segni in una catena infinita, come quando apriamo il dizionario per cercare il significato di una parola e troviamo altre parole per descriverci il senso del termine indagato, in una serie interminabile di rimandi. Andamento circolare anche nel romanzo che si chiude con la frase: “stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus”, tradotto con “permane la rosa originale con il nome, abbiamo poi soltanto nudi nomi”. Frase da intendere in senso nominalista, con la parola “rosa” che non avrebbe alcun significato se le rose dei nostri giardini smettessero di esistere. Se la rosa come tale scompare, scompare anche il suo nome. Ecco, allora, il significato del labirinto del romanzo: metafora della continua ricerca della verità – secondo l’insegnamento dell’ermeneutica – , nella sempre incombente possibilità di smarrirsi in una catastrofica perdita di coordinate spazio-culturali. L’esperienza romanzesca non si ferma a Il nome della rosa. Nel 1988 segue un altro romanzo dal titolo Il pendolo di Foucault, opera altrettanto affascinante, costruita come un puzzle tra gli oscuri meandri del tempo e dello spazio. Nel 1994 esce il terzo romanzo di Eco, L’isola del giorno prima, nel 2000 Baudolino e, nel 2004, La misteriosa fiamma della regina Loana. Si è accennato, agli esordi di questo scritto, che con Umberto Eco la questione del ruolo dell’intellettuale all’interno della società in cui vive, si è più volte riproposta sotto forma di esortazioni, da parte di altri personaggi di spicco del panorama culturale, per un maggiore impegno, soprattutto nei confronti della difficile situazione politica italiana. Il tema è vecchio e risale almeno agli scritti dal carcere di Antonio Gramsci: in particolare: Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, Il Risorgimento, Letteratura e vita nazionale, Passato e presente. Il problema che viene affrontato in queste opere è il rapporto tra gli intellettuali e il popolo, arrivando addirittura a modificare il senso della parola “nazionale” che dovrà essere intesa come “popolare”, in aperta polemica con il cosiddetto “uomo di cultura” che, dal Quattrocento in poi, si è distaccato dai problemi inerenti lo sviluppo economico e sociale dell’Italia, comportandosi in modo altezzoso e indifferente. Scrive Gramsci: “in Italia gli intellettuali sono lontani dal popolo, cioè dalla nazione, e sono invece legati a una tradizione di casta, che non è mai stata rotta da un forte movimento politico popolare o nazionale dal basso: la tradizione è libresca e astratta, e l’intellettuale tipico moderno si sente più legato ad Annibal Caro o a Ippolito Pindemonte che a un contadino pugliese o siciliano.” Anche Gramsci, come lo stesso Eco, indirizzerà molti dei suoi interessi alla letteratura popolare, al romanzo d’appendice, al melodramma, tutti generi letterari che facilitavano il contatto con la grande massa dei lettori. Sulla sponda opposta troviamo la posizione di Asor Rosa che, con la pubblicazione del saggio Scrittori e popolo del 1965, sferra un potente attacco all’intellettuale nazional-popolare bollato di provincialismo, conservatorismo, di essere l’incarnazione piccolo borghese della cultura paesana, lontana anni luce dai fermenti europei. Perché Umberto Eco sarebbe, da alcuni suoi colleghi, accusato di snobismo nei confronti dei problemi politico-sociali? La ragione potrebbe risiedere nel fatto che Eco è l’intellettuale italiano più conosciuto al mondo, uno studioso con una capacità retorica e discorsiva incredibilmente efficace ed, infine, perché la sua posizione politica è dichiaratamente di sinistra. Nel nostro paese, oggi, mancano quelle figure culturali di riferimento (il citato Gramsci, Croce, Pasolini), capaci di scuotere le coscienze, alimentare il dibattito, accusare direttamente i responsabili delle eventuali aberrazioni democratiche, suggerire strategie per possibili correzioni di rotta nella gestione politica del paese. La deriva cui stiamo assistendo del mezzo di comunicazione di massa per eccellenza, ovvero la televisione, seguita quotidianamente da milioni di persone, usata scorrettamente ormai solo come mezzo di propaganda politica, forse, attraverso un maggiore impegno da parte di tutti gli intellettuali (soprattutto quelli designati alla gestione dei palinsesti), avrebbe potuto evitare, almeno sulle reti pubbliche, il ripugnante e vergognoso spettacolo quotidiano gettato in pasto agli onnivori utenti.

A cura di Studioantropologico.it

“L’analisi funzionalistica della cultura ha come obiettivo la spiegazione dei fatti antropologici, a ogni livello di sviluppo, mediante la loro funzione, mediante la parte che essi svolgono all’interno del sistema culturale complessivo, mediante la modalità secondo cui essi sono connessi l’un l’altro nel sistema e mediante il modo in cui il sistema stesso è connesso all’ambiente fisico” (Social Anthropology, in Encyclopaedia Britannica, 14° ed., p. 864).

Nei primi decenni del Novecento, dopo un periodo di incertezza teorica, l’attività etnografica era condotta principalmente da antropologi di formazione britannica. Alcuni di questi non erano di nazionalità inglese, tuttavia nelle università inglesi avevano ricevuto una solida formazione teorica e avevano trovato il clima più adatto per intraprendere le loro ricerche sul campo. Tra costoro il più celebre fu senza dubbio Bronislaw Malinowski. Allievo di C. G. Seligman, Bronislaw Malinowski (1884 – 1942), d’origine polacca, ebbe una influenza grandissima sulle generazioni successive, tanto che il suo stile di fare etnografia (la cosiddetta “osservazione partecipante”) divenne presto un modello e Malinowski stesso fu a lungo considerato l’Antropologo per eccellenza, colui che attraverso la pratica di una ricerca intensiva sul campo era in grado di cogliere dall’interno la vita delle popolazioni studiate.
Dal 1921 al 1934 Malinowski insegnò alla London School of Economics; dal 1938 fino alla morte fu professore alla Yale University. Uno dei suoi maestri, Marett, considerava Malinowski “un uomo capace di farsi strada nel cuore del più diffidente selvaggio”. Firth, che fu suo allievo, lo riteneva in grado “di raggiungere una eccezionale identificazione con la gente da lui studiata”. Di fatto, se l’antropologia è uscita da un ristretto ambito di specialisti si deve anche all’investimento d’immaginazione nei confronti di quest’uomo dalla raffinata cultura mitteleuropea che partì per studiare gli abitanti di isole lontane. Malinowski rappresentò per molti un’alternativa possibile al vissuto quotidiano: rappresentò l’uomo avventuroso che, sciolti i legami col proprio gruppo, si lasciava dietro le spalle le convenzioni sociali, compiendo una vera e propria fuga dalla civiltà.
A mettere in discussione il mito Malinowski fu lo stesso antropologo polacco, e, meglio, la pubblicazione postuma (1967, a venticinque anni dalla morte) dei suoi diari sul campo. Ne uscì un’immagine di Malinowski assai diversa rispetto a quella affermata di uomo controllato in grado di adattarsi a qualsiasi estraneità culturale. L’antropologo dei “diari” era un uomo spesso “a disagio”, di volta in volta duro, compassionevole, intollerante e volgare nei confronti dei nativi; un’immagine che fece scalpore nel mondo dell’antropologia e ne ridimensionò moltissimo il mito. Alla luce dei suoi diari, Clifford Geertz scrisse che Malinowki passò gran parte del suo tempo sul campo desiderando di essere altrove.
Anche le sue teorie furono accusate di eccessive semplificazioni. Se Malinowski influenzò senza dubbio l’antropologia americana comportamentistico-empirista, dura resta, invece, l’opinione dell’inglese Evans-Pritchard, che gli riconosceva indubbie capacità sul campo ma trovava che i suoi libri fossero “una caterva di chiacchiere e di banalità”.
Ciò nonostante è opinione oggi diffusa riconoscere a Malinowski un contributo decisivo alla definizione dei caratteri dell’antropologia moderna. Il “funzionalismo”, l’indirizzo antropologico di cui è l’esponente di maggior spicco, rappresenta un evidente salto di qualità rispetto all’evoluzionismo britannico di tipo Frazeriano. La svolta è evidente proprio sul piano della teoria. Uno dei principi-guida che informava l’opera di Frazer era l’ordine di successione secondo il quale nel processo evolutivo dell’umanità facevano la loro comparsa dapprima la magia, poi la religione ed infine la scienza, quest’ultima assente nella fase primitiva, posta sotto il segno del magico. La formazione del pensiero scientifico si situava per Frazer al culmine del processo evolutivo. Per Malinowski, invece, magia, religione e scienza erano da sempre coesistenti, distinte ma unite da reti di relazioni reciproche. La conoscenza scientifica, inoltre, era la spina dorsale della cultura, da sempre, ed era da estendere con pieno diritto anche all’uomo primitivo, di cui era guida determinante nel suo rapporto con l’ambiente. Nonostante abbia più volte professato profonda ammirazione per Frazer, con le sue teorie Malinowski metteva in discussione l’intero edificio evoluzionistico.
Per Malinowski la produzione di cultura trae impulso dall’esigenza di soddisfare i bisogni umani, a cominciare da quelli considerati primari e comuni anche agli altri animali (il bisogno di nutrirsi, procreare, proteggersi). Lo specifico dell’uomo consiste nella sua peculiare prerogativa di rispondere in maniera “indiretta” agli imperativi vitali. Ad esempio, il bisogno di nutrirsi non si risolve per l’uomo nel semplice atto di consumare da solo i frutti che crescono spontaneamente nella foresta; al contrario, in tutte le fasi del processo della nutrizione (dalla ricerca del cibo alla sua preparazione, dalla cottura all’ingerimento) vigono precise regole umane. Inoltre gli alimenti sono ottenuti attraverso procedimenti praticati collettivamente, in cui fondamentale è l’uso di un apparato prodotto artificialmente (armi, attrezzi agricoli, arnesi della tecnica) così come determinanti sono la cooperazione organizzata e i valori economici e morali. La risposta “indiretta” è dunque un modo culturale di soddisfare le esigenze d’ordine naturale. Ma questo soddisfacimento culturale dei bisogni fondamentali comporta per Malinowski l’insorgenza di nuovi bisogni di ordine culturale. Malinowski distingue allora tra imperativi fondamentali, concernenti i bisogni biologici dell’uomo, e gli imperativi del sistema o “derivati” (ma non nel senso di secondaria importanza), corrispondenti alle regole cui gli uomini devono sottostare per vedere adeguatamente soddisfatti i loro bisogni. Vi è poi una terza categoria di imperativi che Malinowski chiamò “integrativi”, tra cui l’antropologo polacco annovera la conoscenza, la magia e la religione.
La religione ha una funzione positiva autonoma, quella di rispondere al bisogno umano di fronteggiare le situazioni di crisi sparse lungo l’arco dell’esistenza individuale e collettiva. Tra le crisi la più inquietante è quella connessa alla morte, l’evento che sconvolge calcoli e progetti umani. La religione interviene con varie modalità, che vanno dall’affermazione della non realtà della morte all’elaborazione di teorie come quella dell’immortalità dell’anima umana. In ogni caso la religione interviene sulle situazioni di crisi al fine di modificarle secondo paradigmi sociali sanciti dalla tradizione (un tema successivamente ripreso ed rielaborato da Ernesto De Martino). La religione manipola gli accadimenti critici assumendoli, in modo da eliminare i fattori di squilibrio e di disintegrazione, operando a favore della coesione sociale.
Anche la magia ha una sua funzione. Malinowski rifiuta la teoria di Frazer secondo la quale la magia era una forma primitiva e distorta di conoscenza scientifica, una pseudo-scienza. Per Malinowski il ricorso al magico è funzionale a far fronte a quei rischi che dipendono da fattori derivanti dal caso (e sono perciò imprevedibili) rispetto ai quali il peso della scienza è irrilevante. Il sapere scientifico e la tradizione magica sono per Malinowski strumenti per sottoporre a controllo umano la realtà esterna nella totalità dei suoi aspetti. Il senso ultimo della magia è quello di far sì che l’uomo non desista dall’operare, offrendogli una via d’uscita là dove si profila il rischio dell’impasse.
L’approccio etnografico di Malinowski, venato dal sospetto che le interpretazioni dell’antropologo siano continuamente influenzate dalle interpretazioni degli informatori, è una teoria che, come egli stesso ebbe a scrivere, “nata sul campo, conduce ancora nuovamente sul campo”.
I suoi libri più famosi e importanti sono quelli in cui l’antropologo polacco ha organizzato e interpretato i dati raccolti sul “terreno”. Tra il 1915 e il 1918 Malinowski aveva consacrato grande parte delle proprie ricerche all’universo socio-culturale degli abitanti delle isole Trobriand, arcipelago a nord est della Nuova Guinea, dove aveva raccolto la gran parte del materiale etnografico che sta alla base delle sue pubblicazioni. Argonauts of the Western Pacific (Argonauti del Pacifico Occidentale), uscirà nel 1922; The sexual Life of Savages in North-western Melanesia (La vita sessuale dei selvaggi della Melanesia Nord-occidentale), nel 1929. I due libri non costituiscono dei saggi sulla cultura nelle isole Trobriand considerata nella sua totalità ma partono da un aspetto della vita di esse per poi aprirsi agli altri.
L’oggetto di Argonauti nel Pacifico Occidentale era costituito da una forma di scambio, il kula, praticata da comunità stanziate su una trentina di isole disposte su un cerchio compreso in un’area geografica precisa. Tra le isole abitate dai gruppi partecipanti allo scambio circolavano due tipi di oggetti: collane di conchiglie rosse e braccialetti di conchiglie bianche. Le prime circolavano solo in senso orario, i secondi solo in senso contrario. Ne seguiva che gli oggetti appartenenti ad una categoria potevano essere scambiati solo con oggetti dell’altra categoria. Gli oggetti circolavano in continuazione, restando nelle mani del loro possessore solo per un periodo limitato di tempo. Gli oggetti venivano barattati nel corso di visite che gli abitanti delle isole si scambiavano periodicamente. Sia i preparativi per la partenza che le trattative e gli scambi avvenivano secondo rituali precisi. Durante le visite, gli scambi di tipo kula erano accompagnati da un commercio di tipo profano mediante il quale venivano scambiati oggetti in possesso di un valore d’uso.
L’analisi condotta da Malinowski fece emergere l’esistenza di una rete di rapporti tra individui, clan e tribù fondati su ciò che da allora in poi sarebbe entrato a far parte del repertorio concettuale dell’antropologia col nome di “principio di reciprocità”. Tutte le operazioni connesse alle spedizioni kula si presentavano infatti come regolate da una logica sociale che nei suoi effetti tendeva a promuovere la solidarietà sociale. Più in generale, per Malinowski il principio di reciprocità costituiva la base delle relazioni sociali e del diritto vigente presso le società primitive. L’utilizzazione del principio di reciprocità come principio esplicativo della dinamica sociale primitiva migrerà nella teoria del dono di Marcel Mauss e da questi, in seguito, nell’antropologia strutturale di Claude Lévi-Strauss.
Ne La vita sessuale dei selvaggi della Melanesia Nord-occidentale Malinowski prende invece in considerazione un altro aspetto della cultura delle isole Trobriand. L’ideologia religiosa trobriandese induceva a considerare ogni nuovo nato come la reincarnazione dello spirito di un parente materno deceduto: in questa cornice la nascita di un individuo acquistava un valore preciso. Quando un uomo moriva, il suo spirito (baloma) lasciava il corpo e si trasferiva nell’Isola dei Morti, dove conduceva un tipo di esistenza simile a quella dei vivi, invecchiando e ringiovanendo periodicamente. Quando era stanco di ringiovanire, il baloma si trasformava in un embrione umano e, via mare, tornava nel mondo dei vivi per iniziare una nuova esistenza. L’embrione, di solito grazie alla mediazione di un altro spirito imparentato con la futura madre, veniva poggiato sulla testa di una donna appartenente alla stessa linea di discendenza della persona morta, e da qui penetrava nel ventre. La donna restava incinta e la sua prole assicurava la continuità del gruppo sociale materno.
La caratteristica più sorprendente di questo edificio culturale consiste nella negazione della paternità fisiologica. Nella società trobriandese matrilineare il rapporto tra padre e figlio era decretato dalla legge come un rapporto tra estranei e tutti gli obblighi familiari erano assicurati dalla successione materna. I figli dunque appartenevano al clan della madre, che aveva nel proprio fratello maggiore (e non nel marito) un capo e un protettore (ruoli che il marito rivestiva nei confronti della propria sorella e dei figli di quest’ultima). Non sarebbe convincente attribuire questo tipo di sistemazione di un aspetto così importante della realtà all’ignoranza dei Trobriandesi circa il rapporto causa/effetto tra accoppiamento sessuale e gravidanza. Più che una semplice ignoranza della paternità fisiologica appare un voluto disconoscimento di quest’ultima. Per i Trobriandesi l’accoppiamento sessuale uomo/donna era senza dubbio necessario, ma al solo fine di produrre l’apertura della vagina, mentre il potere generativo dello sperma veniva negato.
Prima del matrimonio la donna trobriandese viveva una fase dell’esistenza caratterizzata da ampia libertà sessuale; fase che non poteva estendersi oltre un certo limite, altrimenti la donna sarebbe incorsa nel disprezzo sociale. La funzione del marito era quindi quella di disciplinare la vita sessuale della moglie e, al tempo stesso, di farne valere i diritti; il marito era anche colui che assisteva la moglie durante il parto e che aveva cura dei bambini dalla nascita fino al momento in cui questi, divenuti adolescenti, sarebbero stati sottoposti all’autorità dello zio materno. Quest’ultimo, tuttavia, non recitava soltanto un ruolo “positivo” ma anche un ruolo “negativo”, sanzionato da un tabù che gli impediva in modo assoluto di pensare a qualche cosa che fosse in rapporto con il sesso della sorella. Era proprio in relazione a questa sfera che si rendeva ancor più necessaria la figura del marito.
Il sistema socio-culturale trobriandese fornisce un esempio di ciò che Malinowski intende quando parla di modo culturale “indiretto” di soddisfare i bisogni biologici, quale il bisogno di continuità della specie. Un modo culturale che reinterpreta gli impulsi fisiologici in termini di regole sociali, avallate dalla tradizione.

A cura di Valerio Martone

 

Francis Fukuyama (nato nel 1952 a Chicago, Illinois) è Senior Researcher alla Rand Corporation. Ha raggiunto una vasta notorietà con il suo libro La fine della storia e l’ultimo uomo (1992, tradotto in oltre 20 lingue) cui è seguito Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (1995) e The Great Disruption. Fukuyama insegna anche all’istituto di politica estera della scuola per studi internazionali avanzati della John Hopkins University dove è direttore del progetto sulle telecomunicazioni. Scienziato politico specializzato sugli affari politico-militari del Medio Oriente e la politica estera dell’ex-Unione sovietica, ha ricoperto vari incarichi negli ultimi 15 anni sia all’interno della Rand Corporation che al Dipartimento di Stato americano. Si è occupato lungamente di questioni riguardanti la democratizzazione e la politica internazionale e, negli ultimi anni, si è concentrato sul ruolo della cultura e del capitale sociale nella vita economica moderna. La fine della storia e l’ultimo uomo (1992) ripropone fondamentalmente alcuni temi e concetti significativi dello storicismo che, a detta dello stesso autore, erano stati trascurati nella produzione filosofica degli ultimi anni. Tutta l’opera si basa infatti sulla giustificazione della validità di una nuova “storia universale”, in polemica con una filosofia del ‘900 ritenuta eccessivamente pessimista e incapace di rivalutare la possibilità di un percorso storico necessario e volto all’affermazione del migliore dei mondi possibili. Questa nuova storia universale avrebbe poi (e ciò è sicuramente uno dei punti più dibattuti) una vera e propria fine, delineata in un ben preciso sistema sociale, politico ed economico, ossia la liberaldemocrazia e, in particolare, la versione di essa oggi esistente negli Stati Uniti. Ma quali sono più precisamente le giustificazioni di Fukuyama rispetto ad un’idea così radicale come quella della fine della storia nel sistema liberaldemocratico? Egli porta avanti parallelamente due tesi: da una parte cerca di dimostrare come il progresso scientifico-tecnologico sia indice di una storia progressiva e direzionale, dall’altra indica nel meccanismo del riconoscimento hegeliano il motore del processo storico che porta necessariamente ad un sistema politico liberaldemocratico. Entrando maggiormente nello specifico, Fukuyama parte dalla considerazione che l’unica attività umana, che può essere definita come costantemente cumulativa e progressiva, sia lo sviluppo della scienza e della tecnica. Tale attività diviene quindi, di riflesso, indice di uno sviluppo costante nell’ambito della storia umana poiché impone, tramite il continuo aumento qualitativo e quantitativo della produzione di beni, un continuo e parallelo allargamento del sistema dei bisogni che si fanno sempre più raffinati e complessi. D’altra parte, oltre allo sviluppo dei bisogni, vi è anche un contemporaneo sviluppo nella capacità di soddisfarli, visto il costante aumento della produzione facilitato, per esempio, dalla creazione di mezzi di comunicazione sempre più veloci e precisi. Secondo Fukuyama lo sviluppo tecnico-scientifico esprime al massimo le sue possibilità proprio nell’ambito di un sistema produttivo capitalistico e, in particolare, nell’attuale sistema neoliberista e globalizzato: tale convinzione gli deriva in particolare dalla vittoria che il sistema capitalistico ha riportato sul sistema comunista sovietico, capace quest’ultimo di creare quasi dal nulla un potente apparato industriale, ma intrinsecamente incapace di reggere sul lungo periodo la concorrenza del sistema capitalistico. Tuttavia, come nota lo stesso Fukuyama, se il progresso scientifico è capace di giustificare una storia progressiva e finalizzata al liberismo economico, non è altrettanto efficace nel giustificare il passaggio necessario ad un sistema politico democratico. Vi sono infatti numerosi paesi in cui si assiste a un impetuoso sviluppo delle capacità produttive, non accompagnato però da un parallelo sviluppo verso istituzioni politiche democratiche. Entra qui in gioco il secondo elemento ritenuto capace di giustificare la fine della storia nel sistema liberaldemocratico occidentale: la lotta per il riconoscimento. Di tale concetto, fondamentale nella filosofia hegeliana, Fukuyama accoglie, più che la visione originale di Hegel, la rivisitazione datane da Kojève e la “arricchisce” con una reinterpretazione della dottrina platonica: se infatti è la parte concupiscibile dell’anima umana che porta ad un costante sviluppo dei mezzi di produzione e della scienza, si deve invece alla parte timocratica (caratterizzata dal thymòs) la spinta verso il sistema democratico. Il riconoscimento reciproco ed eguale, che avviene tra due autocoscienze nell’ambito di un sistema democratico, è quindi, secondo Fukuyama, la migliore possibile soluzione di compromesso per tutti. Se infatti in democrazia la “isotimia” garantita dal diritto formale non consente lo sviluppo abnorme di singole “megalotimie”, è anche vero che il reciproco ed eguale riconoscimento di ognuno consente, proprio per la sua universale diffusione, una soddisfazione ampia e per tutti. La fine della storia sarebbe insomma, secondo Fukuyama, nell’attuale sistema liberaldemocratico e, se in alcuni paesi (U.S.A., Europa Occidentale, etc.) si assisterebbe già ad una fase “post-storica”, in altre parti del mondo saremmo ancora in una fase storica più o meno avanzata, ma comunque sempre inquadrabile nell’ambito del percorso già compiuto dalle liberaldemocrazie occidentali. Di fronte alla radicalità delle proprie tesi lo stesso Fukuyama ammette la possibilità di critiche e, nell’ultima parte del suo libro, cerca di immaginare una possibile critica da sinistra, riconducendola al filone di pensiero marxista, e una critica da destra, facendola risalire al filone nietzscheano. La questione di riferimento per tali critiche è se la liberaldemocrazia possa essere un effettivo punto di arrivo della lotta per il riconoscimento, ossia se in essa vi possa essere un effettivo soddisfacimento del thymòs. Nell’ipotesi di critica marxista il riconoscimento sarebbe imperfetto perché solo formale e non accompagnato da un’effettiva uguaglianza di possibilità; nell’ipotesi di critica nietzscheana, invece, l’isotimia democratica sarebbe frustrante, visto che l’uguaglianza del riconoscimento non sarebbe specchio reale delle differenze tra uomo e uomo. Alla critica marxista Fukuyama risponde che in verità il sistema capitalistico garantisce uguaglianza di diritti e di possibilità di successo; a quella nietzscheana (ritenuta maggiormente pertinente) che, se l’isotimia può essere frustrante per i più dotati, è anche vero che il sistema liberaldemocratico consente in campi quali lo sport e, soprattutto, la politica, la riproposizione di sfide capaci di soddisfare la megalotimia nei termini di un riconoscimento diseguale, pur nell’ambito più generale di garanzie dettate da una costituzione democratica. In conclusione, il problema che pone Fukuyama nell’arco delle sue pubblicazioni, oltre alla validità del “pensiero unico” di cui si presenta come alfiere, è, più in generale, la validità oggi di un sistema storicistico e di categorie quali “storia universale” e “fine della storia”, questioni poste con forza da studiosi fra loro anche molto diversi (pensiamo, tra gli altri, a Lo scontro delle civiltà di Huntington e a Impero di Tony Negri), nell’ambito dell’acceso dibattito su La fine della storia e l’ultimo uomo. D’altra parte, ripensando alle critiche immaginate da Fukuyama nell’ultima parte del suo libro e partendo da quest’ultime, il rifiuto di “dire cinesemente sempre sì di fronte alla potenza della storia” espresso da Nietzsche, può, e forse deve procedere parallelamente, seppure in un orizzonte teoretico ben diverso, con la necessità di “spazzolare la storia contropelo” e di non “nuotare con la corrente” espressa da Benjamin e da gran parte del marxismo del Novecento. Il problema è insomma, partendo da Nietzsche o da Benjamin, sempre quello di riuscire ad immaginare un rapporto soggetto-storia aperto e problematizzante, che non si risolva cioè in una passiva accettazione del dato. Indicativo e incoraggiante in questo senso è il fatto che, fino ad oggi, nonostante i numerosi tentativi teorici e pratici in tal senso, piaccia o non piaccia a Fukuyama, la storia si è sempre rivelata refrattaria ad ogni chiusura.

A cura di Silvia Crupano ( www.pantarei.co.uk )

 

 “La Luce rivela che l’uomo è straniero a se stesso. E poichè non si conosce, compie atti che non doveva compiere – il primo, che tutti comprende: nasce e non avrebbe dovuto“. 

 

Massimo Cacciari nasce a Venezia il 5 giugno 1944 e fin dagli anni del liceo manifesta la propria specialissima predisposizione per la filosofia, confrontandosi precocemente con testi complessi quali, ad esempio, lo Zarathustra di Nietzsche e la Città di Dio di Agostino.

Frequenta l’università a Padova durante gli anni delle contestazioni studentesche ed emerge quella vis politica che, accanto alla filosofia, segnerà per sempre la inscindibile duplicità del suo carattere. Sono di questi anni i primi scritti, naturalmente dedicati a tematiche politico-economiche: Ciclo capitalistico e lotte operaie: Montedison, Fiat, Pirelli, Padova, Marsilio, 1969; Dopo l’autunno caldo ristrutturazione e analisi di classe, Marsilio, 1973; Piano e composizione di classe, Feltrinelli, Milano, 1975.

Sempre in quegli anni, Cacciari fonda un’importante rivista di Estetica, “Angelus Novus” (1964-1971) ed una di critica politica, “Contropiano” (1968-1971).

Nel 1967 egli si laurea con una tesi sulla Critica del Giudizio di Kant e intensifica le sue collaborazioni – già da tempo esistenti, anche in veste di docente – con i professori Carlo Diano in Letteratura e Filosofia greca e Sergio Bettini in Storia dell’Arte. Diviene assistente del professor Dino Formaggio presso la cattedra di Estetica di Padova e, in questi stessi anni, lavora al fianco del professor Giuseppe Mazzariol presso cattedra di Letteratura artistica di Venezia. Dall’anno accademico 1970-71 riceve un incarico di Letteratura artistica presso l’Istituto Universitario di Architettura di Venezia e si inaugura la sua feconda amicizia e collaborazione con Manfredo Tafuri.

Accanto agli studi di architettura – mai accantonati e che gli varranno, diversi anni dopo (15 ottobre 2003), il conferimento della laurea honoris causa in Architettura da parte dell’Università di Genova – compaiono, negli anni Settanta, i suoi primi scritti filosofici:  Pensiero negativo e razionalizzazione. Problemi e funzione della critica del sistema dialettico, 1973; Metropolis, Roma, Officina, 1973; Piano economico e composizione di classe, Feltrinelli, 1975; Oikos. Da Loos a Wittgenstein (con F. Amendolagine),  Roma, 1975; Krisis, Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Feltrinelli, 1976 (ottava edizione nel 1983); Pensiero negativo e razionalizzazione, Marsilio, 1977; Il dispositivo Foucault, Venezia, Cluva, 1977; Dialettica e critica del politico. Saggio su Hegel, Feltrinelli, 1978; Walter Rathenau e il suo ambiente, De Donato, 1979.

Nel 1975 prende avvio la sua collaborazione con le riviste filosofiche “Aut aut” e “Nuova corrente”. A testimonianza della sua mai spenta né affievolita vis politica, è deputato al Parlamento italiano dal 1976 al 1983.

Nel 1980 diviene Associato di Estetica e nel 1985 Ordinario della stessa materia presso l’Università di Venezia.

Durante gli anni Ottanta si intensifica la sua attività pubblicistica: inizia a scrivere sulla nota rivista di architettura “Casabella” (con la quale tuttora collabora), fonda la rivista di filosofia “Il Centauro” (1981-1986) e “Laboratorio politico” (1981-1985), pubblica saggi su “Politica ed economia”, “Esodo” e “Micromega”. Numerosi ed impegnativi anche i suoi libri di questo periodo: Crucialità del tempo: saggi sulla concezione nietzscheana del tempo, et al, Liguori, 1980; Dallo Steinhof, Adelphi, 1980 (nuova edizione 2005); Adolf Loos e il suo angelo, Electa, 1981; Il potere : saggi di filosofia sociale e politica, con G. Penzo, Roma, Città Nuova, 1985; Icone della legge, Adelphi, 1985 (nuova edizione 2002); Zeit ohne Kronos, Ritter Verlag, Klagenfurt, 1986; Angelo necessario, Adelphi, 1986 (nuova edizione 1992); Drama y duelo, Tecnos, Madrid, 1989; Le forme del fare, con M. Donà e R. Gasparotti, Liguori, 1989.

Nel 1990 pubblica la sua opera teoretica più importante, Dell’Inizio, Adelphi (nuova edizione nel 2001), che consolida definitivamente la sua posizione di filosofo tra i più importanti in Italia e che ancora oggi è ritenuta un contributo al pensiero imprescindibile e insuperato. In questo lavoro Cacciari avvia quella sistematizzazione della propria filosofia che, attraverso studi approfonditi in ambiti teologici, letterari, politici, economici e artistici, troverà nel volume Della cosa ultima, Adelphi, 2004, il suo perfetto compimento – in sintonia con il detto schellinghiano per cui «un sistema è compiuto quando è ricondotto al suo punto d’avvio».

Sempre degli anni Novanta sono: Dran, Méridiens de la décision dans la pensée contemporaine, Ediotions de L’Eclat, 1992; Architecture and Nihilism, Yale University Press, 1993; Desde Nietzsche: Tiempo, Arte, Politica, Biblios, Buenos Aires, 1994; Geofilosofia dell’Europa, Adelphi, 1994 (nuova edizione 2003); Großstadt, Baukunst, Nihilismus, Ritter, Klagenfurt, 1995; Migranten, Merve, Berlino, 1995; Arcipelago, Adelphi, 1997; Emilio Vedova. Arbitrii luce, Catalogo della mostra, Skira, 1998.

Nel 1990 fonda, insieme a Umberto Curi, Sergio Givone, Carlo Sini, Vincenzo Vitello e Giacomo Marramao, la rivista di filosofia “Paradosso” (1990-2002)

Dal 1993 al 2000 è Sindaco di Venezia e deputato europeo; nel 1999 gli viene conferito il premio Hannah Arendt per la filosofia politica.

Dal 2000 ad oggi, ha pubblicato i seguenti libri: Arte, tragedia, tecnica, con M. Donà. Raffaello Cortina, 2000; El Dios que baila, Paidos, Buenos Aires, 2000; Duemilauno. Politica e futuro, Feltrinelli, 2001; Wohnen. Denken. Essays über Baukunst im Zeitalter der völligen Mobilmachung, Ritter Verlag, Klagenfurt und Wien, 2002; Della cosa ultima, Adelphi, 2004; La città (conferenza), Pazzini, 2004; Il dolore dell’altro. Una lettura dell’Ecuba di Euripide e del libro di Giobbe (conferenza), Saletta dell’Uva, 2004; Magis Amicus Leopardi, Saletta dell’Uva, 2005.

Nell’estate del 2004 istituisce a Milano un Centro di Formazione Politica (www.formazionepolitica.org) con il quale collaborano personalità del calibro di Alberto Abruzzese, Aldo Bonomi, Gad Lerner, Salvatore Natoli, Michele Salvati.

In più di trent’anni di appassionata attività filosofica e politica, tiene corsi e conferenze in tutte le più importanti sedi del dibattito filosofico europeo; vede i suoi libri tradotti nelle principali lingue europee, alcuni anche in giapponese ed altri pubblicati esclusivamente all’estero; riceve nel 2002 il premio dell’Accademia di Darmstadt per la diffusione della cultura tedesca all’estero e, sempre in quell’anno, fonda la Facoltà di Filosofia dell’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano, presso la quale è ordinario di Estetica.

Stretto collaboratore dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli e del Collége de Philosophie di Parigi, riceve nel 2005 la Medalla de Oro del Circolo delle Belle Arti di Madrid e dall’aprile dello stesso anno è Sindaco di Venezia (terzo mandato).

La ricerca filosofica di Cacciari prende avvio dallo studio del “pensiero negativo”, anti-dialettico, tra Schopenhauer e Nietzsche, di cui analizza le connessioni con la cultura letteraria, artistica e scientifica del primo Novecento, soffermandosi in particolare sulla finis Austriae. In particolare, l’approfodimento del Nietzsche di Heidegger lo ha portato a una riconsiderazione dell’intera storia della metafisica e dello stesso paradigma interpretativo heideggeriano. Nei suoi ultimi lavori, la problematica filosofica si intreccia con quella teologica, secondo una linea che si potrebbe definire di rivisitazione critica della tradizione platonica. Parafrasando Heidegger, il suo problema potrebbe essere sintetizzato così: che cosa significa “pensare”, in un’epoca in cui la filosofia appare definitivamente specializzata in ambiti particolari ? Vi è “inizio” del pensare, nel senso che il pensare possa assumere proprio l’“inizio” a suo problema? La storia filosofico-teologica europea incentrata sulla nozione di “Deus-Esse” quale “principio” è interrogata dall’Autore alla luce di questa domanda.

Dell’Inizio dichiara già nel titolo la volontà di volgere lo sguardo a quel “cominciamento” che è il problema del pensiero filosofico (ogni altro sapere presuppone l’“oggetto” da cui inizia). A questa tranquilla inattualità nel porre senza indugi – e senza sentire il bisogno di darsi giustificazioni – il problema di sempre della filosofia, corrisponde una novità perentoria nella articolazione della forma, che si compone sottilmente dei tre modi della scrittura filosofica: il dialogo (quindi l’ironia, la ricerca) – il trattato (quindi la sistematicità) – il “parergon” (quindi la frammentazione aforistica, il Dio nel dettaglio). Da questi tratti, appare evidente una certa, voluta, arcaicità dell’architettura formale, che implica in sé, pur non dichiarandola, una vis polemica contro ogni discorso filosofico rassegnato all’inerzia e convinto che quest’ultima sia anche la più ragionevole medicina. Qui, al contrario, non si sfugge al riconoscere che, se pensiero filosofico deve esserci, non può che riproporsi perennemente le domande del Parmenide platonico. È questo il “compito del pensare”, quello che Hegel chiamava il “lavoro del concetto”. Dell’inizio però vuole proporsi quel compito non più in termini dialettici (come nella dialettica dell’essenza di Hegel), ma nemmeno in quelli del loro presunto superamento (in ogni specie di Uberwindung). Avviene così che una “filosofia negativa” sia condotta a ripercorrere una linea di tutt’altra origine – e cioè una “certa” discendenza platonica: Proclo – Damascio – Scoto Eriugena – Eckhart – Cusano – Schelling. Producendovi così, come già questi nomi indicano, un affascinante chassé-croisé tra filosofia e teologia, obbligate finalmente a confondere di nuovo le loro acque, dalle quali emergerà nelle pagine di quest’opera una “doppia” eresia.

In Della cosa ultima, a compimento del sistema cacciariano, l’interrogativo di fondo è: “quale cosa attinge, ‘in ultimo’, l’anima dopo essersi aperta, attraverso l’angoscia, alla ricerca di sé?”.

Tre voci in dialogo tra loro e con i Maggiori Loro, da Platone a Husserl, cercano di rispondere a tale domanda, ognuna seguendo il proprio “demone custode”: la voce portatrice di un radicale scetticismo dell’Intelletto, la voce che incarna l’atto di fede in lotta contro se stesso e quella dell’Autore, che agli amici si rivolge anche attraverso due lunghe serie di lettere, riprendendo e sviluppando le idee della sua più importante opera teoretica: Dell’Inizio. Infatti, dopo aver indagato, in Geofilosofia dell’Europa e nell’Arcipelago, l’irriducibile pluralità delle radici culturali presenti nel paesaggio europeo, l’attenzione di Cacciari torna a volgersi a quel “cominciamento” che è il “problema” filosofico fondamentale. La “cosa ultima”, quindi, non è che l’Inizio: qui però non è più semplicemente inteso come indifferente insieme di tutte le possibilità, bensì come “l’infinità” stessa della cosa nella sua inalienabile e intramontabile singolarità. Solo attingendo alla “cosa ultima”, toccandone l’essenza divina, l’anima esprime la propria unica, possibile libertà. E il fare filosofia si manifesta allora per ciò che sempre, e ancora una volta, dovrebbe essere: movimento di liberazione.

 

 

De Silvia Crupano. Trad. de Antonio J. Antón

 “La Luz revela que el hombre es extranjero para sí mismo.Y puesto que no se conoce, realiza acciones que no debería realizar; la primera, que comprende todas las demás: nace, y no debería“. 

Massimo Cacciari nace en Venecia el 5 de Junio de 1944 y desde los años del Instituto manifiesta su especial predisposición para la filosofía, enfrentandose precozmente a textos complejos como por ejemplo, el Zaratustra de Nietzsche y la “Ciudad de Dios” de San Agustín. Asiste a la universidad de Padua durante los años de las revueltas estudiantiles y emerge entonces aquella vis política que, junto a la filosofía, marcará para siempre la inseparable duplicidad de su carácter. Son de estos años los primeros escritos, naturalmente dedicados a temas político-económicos: Ciclo capitalistico e lotte operaie: Montedison, Fiat, Pirelli, Padova, Marsilio, 1969; Dopo l’autunno caldo ristrutturazione e analisi di classe, Marsilio, 1973; Piano e composizione di classe, Feltrinelli, Milano, 1975. Siempre en aquellos años, Cacciari funda una importante revista de estética; “Angelus Novus” (1964-1971), y otra de crítica política, “Contropiano” (1968-1971). En 1967 se doctora con una tesis sobre la Crítica del Juicio de Kant e intensifica sus colaboraciones –desde hace tiempo frecuentes– con los profesores Carlo Diano en Literatura y Filosofía Griega y Sergio Bettini en Historia del Arte. Pasa a ser asistente del profesor Dino Formaggio en la cátedra de estética de Padua , y, en los mismos años , trabaja junto al profesor Giuseppe Mazzariol en la cátedra de Literatura artística de Venecia. Desde el año académico 1979-’71 recibe el cargo de Literatura artística en el instituto Universitario de Arquitectura de Venecia y se inaugura la fecunda amistad y colaboración con Manfredo Tafuri.
Junto a los estudios de arquitectura, -jamás dejados de lado y que le valdrán, varios años después (15-Oct.-2003), la entrega del Doctorado Honoris Causa en Arquitectura por la Universidad de Genova- aparecen, en los años setenta, sus primeros escritos filosóficos: Pensiero negativo e razionalizzazione. Problemi e funzione della critica del sistema dialettico, 1973; Metropolis, Roma, Officina, 1973; Piano economico e composizione di classe, Feltrinelli, 1975; Oikos. Da Loos a Wittgenstein (con F. Amendolagine), Roma, 1975; Krisis, Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Feltrinelli, 1976 (ottava edizione nel 1983); Pensiero negativo e razionalizzazione, Marsilio, 1977; Il dispositivo Foucault, Venezia, Cluva, 1977; Dialettica e critica del politico. Saggio su Hegel, Feltrinelli, 1978; Walter Rathenau e il suo ambiente, De Donato, 1979. En 1975 comienza su colaboración con las revistas filosóficas “Aut aut” y “Nuova Corrente”. Como testimonio de su carrera política, nunca extinguida ni desinflada, es diputado en el parlamento italiano desde 1976 hasta el 1983. En 1983 es nombraod Profesor Asociado de Estética y en el 1985 Porf. Ordinario de la misma asignatura en la Universidad de Venecia. Durante los años ochenta se intensifica su producción ensayística: comienza a escribir en la conocida revista de arquitectura “Casabella” (con la que todavía colabora), funda la revista de filosofía “Il Centauro” (1981-1986) y “Laboratorio politico” (1981-1985), publica ensayos; “Politica ed economia”, “Esodo” y “Micromega”. Numerosos y trabajados son tambien los libros de éste período: Crucialità del tempo: saggi sulla concezione nietzscheana del tempo, et al, Liguori, 1980; Dallo Steinhof, Adelphi, 1980 (nuova edizione 2005); Adolf Loos e il suo angelo, Electa, 1981; Il potere : saggi di filosofia sociale e politica, con G. Penzo, Roma, Città Nuova, 1985; Icone della legge, Adelphi, 1985 (nueva edición 2002); Zeit ohne Kronos, Ritter Verlag, Klagenfurt, 1986; Angelo necessario, Adelphi, 1986 (nuova edizione 1992); Drama y duelo, Tecnos, Madrid, 1989; Le forme del fare, con M. Donà y R. Gasparotti, Liguori, 1989. En 1990 publica su obra teórica más importante, “Dell’inizio”, en Adelphi (reed. en 2001), que consolida definitivamente su posición como uno de los filósofos más importantes de Italia , y que todavía hoy es considerada una contribución al pensamiento imprescindible e insuperable. En éste trabajo Cacciari da inicio a la sistematización de su propia filosofía que, a través de estudios profundizados en ámbitos teológicos, literarios, políticos, económicos y artísticos, encontrará en el libro titulado “Della cosa ultima” (Adelphi-2004), su perfecto complemento – en sintonía con el dicho Schellinguiano para el que “un sistema se ha completado cuando es reconducido a su punto de partida” . Aún de los años noventa son: Dran, Méridiens de la décision dans la pensée contemporaine, Ediotions de L’Eclat, 1992; Architecture and Nihilism, Yale University Press, 1993; Desde Nietzsche: Tiempo, Arte, Politica, Biblios, Buenos Aires, 1994; Geofilosofia dell’Europa, Adelphi, 1994 (nuova edizione 2003); Großstadt, Baukunst, Nihilismus, Ritter, Klagenfurt, 1995; Migranten, Merve, Berlino, 1995; Arcipelago, Adelphi, 1997; Emilio Vedova. Arbitrii luce, Catalogo della mostra, Skira, 1998. En 1990 funda, junto a Umberto Curi, Sergio Givone, Carlo Sini, Vincenzo Vitiello y Giacomo Marramao, la revista de filosofía “Paradosso” (1990-2002). Desde 1993 hasta el año 2000 ha sido alcalde de Venecia y diputado europeo; en 1999 le fue concedido el premio Hannah Arendt de Filosofía Política. Desde el 2000 hasta hoy ja publicado los siguientes libros:Arte, tragedia, tecnica, con M. Donà. Raffaello Cortina, 2000; Duemilauno. Politica e futuro, Feltrinelli, 2001; Wohnen. Denken. Essays über Baukunst im Zeitalter der völligen Mobilmachung, Ritter Verlag, Klagenfurt und Wien, 2002; Della cosa ultima, Adelphi, 2004; La città (conferenza), Pazzini, 2004; Il dolore dell’altro. Una lettura dell’Ecuba di Euripide e del libro di Giobbe (conferenza), Saletta dell’Uva, 2004; Magis Amicus Leopardi, Saletta dell’Uva, 2005. En el verano de 2004 instituye en Milán un Centro de formación Política (www.formazionepolitica.org) con el que colaboran personalidades conocidas como Alberto Abruzzese, Aldo Bonomi, Gad Lerner, Salvatore Natoli, Michele Salvati. En más de treinta años de apasionada actividad filosófica y política, imparte cursos y conferencias en todas las sedes importantes del debate filosófico europeo; ve traducidos sus libros a las principales lenguas europeas, algunos también al japonés y otros publicados exclusivamente en el exterior; recibió en 2002 el premio de la Academia de Darmstadt por la difusión de la cultura alemana en el extranjero y , siempre en ése mismo año, funda la Facultad de Filosofía de la Universidad Vita-Salute San Raffaele de Milán, en la cuál es profesor de Estética. Estrecho colaborador del Instituto Italiano de estudios filosóficos de Nápoles y del Collège de Philosophie de París, recibió en 2005 la medalla de Oro del Círculo de Bellas Artes de Madrid y desde Abril del mismo año es Alcalde de Venecia en su tercera legislatura como tal. [NdT.: Algunos libros publicados en Castellano de Massimo Cacciari son:

Paraíso y naufragio.Musil y el hombre sin atributos,ABADA 2005
Soledad Acogedora, Abada 2005
Desde Nietzsche , Biblos, 1994
El Angel Necesario , La Balsa de la Medusa,1989
El Dios que baila, Paidos, Buenos Aires, 2000
Drama y duelo, Tecnos, 1989
Krisis , SigloXXI , 1982
Diálogo sobre la solidaridad, Herder, 1997
Hombres póstumos, Península, 1989 ]

La búsqueda filosófica de Cacciari toma impulso desde el estudio del “pensamiento negativo”, anti-dialéctico, entre Schopenhauer y Nietzsche, del cual analiza las conexiones con la cultura literaria, artística y científica de principios del siglo XX, deteniendose en particular en la “finis Austriae”. En concreto, la profundización de Nietzsche y Heidegger lo han llevado a una reconsideración de la entera historia de la metafísica y del mismo paradigma interpretativo heideggeriano. En sus últimos trabajos, la problemática filosófica se entrecruza con la teológica, siguiendo una línea que se podría definir de revisitación crítica de la tradición platónica. Parafraseando a Heidegger, su problema podría ser sintetizado así: ¿ qué significa “pensar”, en una época en la que la filosofía aparece definitivamente especializada en ámbitos particulares? ¿ Se da un “inicio” del pensar, en el sentido de que el pensar pueda asumir justamente el “inicio” como su problema? La historia filosófico-teológica europea centrada en la noción de “Deus-Esse” como “principio” es interpelada por el autor a la luz de ésta pregunta. Dell’inizio declara ya en el título la voluntad de dirigir la mirada a aquel “comenzar” que es el problema del pensamiento filosófico (cada otro saber presupone el “objeto” desde el que comienza). A esta tranquila extemporaneidad del poner sin vacilaciones -y sin la necesidad de darse justificaciones- el problema de siempre de la filosofía, corresponde una novedad perentoria en la articulación de la forma, que se compone sutilmente de los tres modos de la escritura filosófica: el diálogo (es decir la ironía, la búsqueda) –el tratado (luego la sistematicidad) — el “parergon” (esto es, la fragmentación aforística, el “Dios en los detalles” ). De estos trazos surge de modo evidente una cierta, pretendida, arcaicidad de la arquitectura formal, que implica en sí, pese a no declararla, una vis polémica contra cada discurso filosófico resignado a la inercia y convencido de que ésta última sea también la medicina más razonable. Aquí, al contrario, no se rehuye el reconocer que , si el pensamiento filosófico debe existir, no puede ser sino reproponiendose perennemente las preguntas del Parménides platónico. Es ésta la “tarea del pensar”, aquello que Hegel llamaba “el trabajo del concepto”. Dell’inizio sinembargo quiere proponerse aquella tarea ya no en términos dialécticos (como en la dialéctica de la esencia de Hegel), sino ni siquiera en aquellos de su presunta superación (en cada especie de überwindung). Sucede así que cierta “filosofía negativa” es conducida por una línea de tipo muy diferente, es decir a una “cierta” descendencia platónica: Proclo- Damasceno- Escoto Eriúgena- Eckhart – De Cusa -Schelling. Produciendose así, como ya éstos nombres indican, un fascinante cross-over entre filosofía y teología, obigadas finalmente a confundir de nuevo sus aguas, de las cuales emergerá en las paginas de ésta obra una doble herejía. En Della cosa ultima, como cierre del sistema de Cacciari, el interrogante de fondo es: “¿qué es lo que alcanza en última instancia el alma, después de haberse abierto, a través de la angustia, a la búsqueda de sí?”. Tres voces en diálogo entre ellas y con sus Maggiori Loro (sus mayores) , de Platón a Husserl, intentan responder a tal pregunta, cada una siguiendo su propio “demonio de la guarda”: la voz portadora de un radical escepticismo del intelecto, la voz que encarna el acto de fe en lucha contra sí mismo y la del autor, que se dirige a los amigos también a travñes de una larga serie de cartas, retomando y desarrollando las ideas de su obra teórica más importante: Dell’inizio. De hecho, después de haber investigado, en Geofilosofia dell’Europa y en Arcipelago, la irreductible pluralidad de las raíces culturales presentes en el paisaje europeo, la atención de Cacciari vuelve a dirigirse hacia aquel “comenzar” que es el “problema” filosófico fundamental. La “Cosa última”, por consiguiente, no es más que el Principio; aquí sin embargo no es ya sencillamente entendido como conjunto indiferente de todas las posibilidades , sino como “la infinitud” misma de la cosa en su inalienable e indeclinable singularidad. Solo alcanzando la “Cosa última”, tocando la esencia divina, el alma expresa su propia y única posible libertad. Y el hacer filosofía se manifiesta entonces por lo que siempre y aún otra vez más debe ser: movimiento de liberación.

A cura di Enrico Gori

 

Friedrich Meinecke nacque a Salzwedel, libera città anseatica della Sassonia-Anhalt, nel 1862, figlio di un impiegato delle poste. Studiò germanistica, storia e filosofia  a Berlino e Bonn, avendo tra i docenti anche Droysen, von Sybel, von Treitschke e Bresslau. Nel 1886 conseguì il dottorato discutendo con Reinhold Koser la tesi sui rapporti di Stralenburg e la questione della successione del 1609 in Jülich. Impiegato nel 1887 nell’archivio statale prussiano, nel 1896 Meinecke sottopose a von Sybel la sua tesi post-dottorale a Berlino. Nel 1893 fu editore, e dal 1896 pubblicista dell’Historischer Zeitschrift. Nel 1901 gli fu offerta un posto a Strasburgo, e dal 1906 tenne cattedra a Friburgo. Mentre inizialmente Meinecke aveva seguito le orme dei suoi maestri, come nella sua opera biografica in due volumi sul riformatore dell’esercito von Boyen [1771-1848], apparsa nel 1896/99, le sue ricerche successive denotano una maggior indipendenza dal metodo di von Sybel e degli altri storici, come si vede nel suo La borghesia mondiale e lo stato nazionale. Studi sulla genesi dello Stato nazionale tedesco, pubblicato nel 1907. L’opera rappresentava la storia dello Stato tedesco dal periodo prussiano di riforma all’era di Bismarck come un rapido sviluppo in cui il cancelliere di ferro diede corpo e impersonò il concetto di “Stato nazionale”. La notorietà fu assicurata, e Meinecke divenne, con Dilthey e Troeltsch, uno dei fondatori della storia intellettuale politica. Nel 1914, a 52 anni, entrò nell’ateneo berlinese Federico Guglielmo, dove insegnò fino al 1932, quando si ritirò, a 69 anni. Temperamento originale, era sostenitore della storia politica intellettuale, e in politica un repubblicano per ragioni pratiche nella Repubblica di Weimar. La sua permanenza nell’Università di Berlino si distingue per il gran numero di allievi che Meinecke seguì, di cui molti divennero personalità importanti. Ma più che il suo ruolo accademico, gli interessi di Meinecke riguardavano la sua posizione politica: morendo nel 1954, egli fu “il solo storico tedesco della sua generazione ad aver vissuto i cambiamenti intercorsi tra il 1914 ed il 1945 e 1948/49 e ad averli discussi pubblicamente” (Ernst Schulin). Dopo la morte, fu spesso chiamato in causa come esempio del ruolo dello storico in Germania dall’Impero al nazionalsocialismo. Oltre alla sua capacità – rara tra gli storici – di mutare opinione, diventando così un coerente repubblicano da fermo monarchico qual era, è da segnalare la continuità delle sue idee liberali. Nel 1914, allo scoppio della Grande Guerra, da lui inizialmente salutata con entusiasmo, Meinecke ottenne una cattedra a Berlino. Egli era uno dei pochi docenti che sosteneva la necessità di una pace negoziata e riforme interne. Con queste idee, continuava la sua attività, iniziata nel 1910, di commentatore storico-politico con Naumann, Weber e Troeltsch, promovendo una rinascita del liberalismo inserito nello Stato sociale. Solo così si poteva, a suo avviso, giungere alla totale unità della nazione. Questo lo portò ad appoggiare la Repubblica di Weimar nel 1918, malgrado la riprovazione del suo stesso circolo; “non per solo prematuro amore per la repubblica, ma per motivi legati al buonsenso e all’amor patrio”. Nel 1924 pubblicò la sua seconda opera più importante per capire la Storia intellettuale: Il concetto di “ragion di Stato” nella storia moderna, su etica e Realpolitik da Machiavelli ai suoi giorni. Meinecke contestava qui la politica di potere portata avanti a partire dal 1848  dagli storici politici nazional-liberali, con un appello alla ragione di Stato contro il pericolo di una politica di potere rigorosa. Dopo essersi ritirato per ragioni di età nel 1932, nel 1934, a causa dell’avvento del nazismo perse il posto di membro della Historiche Reichskommission, che ricopriva dal 1928, e nel 1935 si dimise da pubblicista dell’Historischer Zeitschrift. Anche se in apparenza era un accademico in pensione di scarsa rilevanza, Meinecke continuò a pubblicare le sue opere, come L’origine dello storicismo del 1936, in cui metteva in discussione regole e principi fondamentali della storiografia e del pensiero storico. Nel 1946, a 84 anni, pubblicò la sua grande opera La catastrofe tedesca, in cui tentava di spiegare, con l’ausilio della storia intellettuale collettiva, la vicenda tedesca a partire dal XIX secolo. Ma soprattutto, la pretesa di ritornare all’idealismo dell’età di Goethe fu soggetta a critiche e talvolta a derisione, poiché la si intendeva come un sintomo dell’incapacità degli intellettuali borghesi di confrontarsi con il recente passato nazista. Nel 1948 Meinecke, simbolo dell’altra Germania, fu eletto rettore onorario della Libera Università di Berlino; nel 1951 si chiamò con il suo nome il dipartimento di Storia dell’ateneo. Questo perché prima del 1945, Meinecke era un’eccezione nella sua professione. Ma già alla fine degli anni ’50, in prospettiva di un “conformismo costituzionale a Bonn” (Stefan Meinecke), la sua luce cominciò ad offuscarsi. A partire dalla fine degli anni ’60 fu condannato dalla DDR a causa delle sue posizioni “reazionarie”, mentre la Repubblica Federale lo giudicò positivamente, legittimando così il suo approccio metodico alla storia politica intellettuale. Rinasceva contemporaneamente l’interesse per la storia intellettuale, grazie ai suoi allievi emigrati negli Stati Uniti, che gli riconobbero, indirettamente, il merito di aver spianato la via. Contemporanea anche la rivalutazione delle sue vedute politiche e accademiche, cui hanno contribuito i recenti dibattiti sul ruolo degli storici nel periodo nazista, epoca che il Professore Emerito passò senza cadute di sorta. Il Meinecke può così essere preso a esempio di come, grazie all’elasticità delle proprie idee, la coscienza storica sia criterio di valutazione per le generazioni successive di studiosi. Qualche considerazione ulteriore merita l’analisi meineckiana dello storicismo, racchiusa nell’Origine dello storicismo: Meinecke denota l’opera come un tentativo di correggere l’accezione negativa che il termine ha assunto, a detrimento dei progressi di questo atteggiamento culturale nella storia intellettuale. L’opera fa parte della trilogia composta dalla Borghesia mondiale e lo Stato nazionale e L’idea di ragion di Stato nella Storia moderna, che rappresenta l’eredità di Meinecke in quanto storico intellettuale tedesco più celebre della prima metà del XX secolo. L’origine dello storicismo porta avanti il progetto delineato dai primi due libri; La borghesia mondiale e lo Stato nazionale prende in esame due fenomeni: le origini del nazionalismo e l’unificazione della Germania sotto Bismarck; infine, L’idea di ragion di Stato nella Storia moderna si occupa del secondo tema, l’unità tedesca, discutendo l’origine della ragion di Stato e della Realpolitik nella Storia moderna. L’origine dello storicismo esplora la problematiche legate allo Stato nazionale prendendo le mosse dalla nuova, secondo Meinecke, concezione di Storia affermatasi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo, che ha rivoluzionato il modo di intendere e rapportarsi alla stessa. Il frutto della ricerca è l’applicazione dei principi che governano la vita, da Leibniz alla morte di Goethe. Meinecke faceva risalire l’origine dello storicismo al collasso dei sistemi filosofici legati al giusnaturalismo. Con il proprio caratteristico approccio genetico, lo storicismo promuoveva il crollo, o meglio, lo sfondamento di quelle che Meinecke definiva le “pastoie del pensiero storico” dai suoi inizi. Meinecke confessa che il suo metodo necessita una vista a volo d’uccello, che gli permetta di sorvolare determinate cime, sebbene auspichi che i suoi lettori possano scorgere anche altre sommità e magari intere vallate, affermazione, questa, di eccessiva modestia. Si può non condividere le sue posizioni, ma gli va riconosciuto un importante livello di pensiero e analisi. La chiave della rivoluzione del pensiero storico è, per Meinecke, nella commistione di due idee: l’importanza dell’individuo e la nozione di sviluppo, che insieme hanno allentato la morsa in cui il giusnaturalismo costringeva il pensiero storico, poiché l’idea di legge naturale non considera l’individuo. Malgrado le pretese dell’Illuminismo di promuovere l’individuo e i suoi diritti, Meinecke sosteneva che l’idea illuminista dello stesso fosse statica. La filosofia illuminista generalizzava la nozione di essere umano, che voleva provvisto di una sola immutabile essenza valida per tutti i luoghi e tempi; la ragione è posta  al di sopra di ogni altra facoltà, e ciò che non è razionale viene scartato o superato.      

A cura di Giacomo Grasso

 

Vita e opere

Friedrich Pollock nacque a Freiburg im Breisgau nel 1894. Apparteneva alla ricca borghesia ebraica della città: il padre, “estremamente autoritario e tendenzialmente antisemita”, era titolare di una ditta e si era ‘assimilato’ da tempo convertendosi al protestantesimo. La sua famiglia si trasferì nel 1911 a Stoccarda, e lì si instaurò il forte legame che lo tenne legato a Horkheimer: si è spesso data molta rilevanza al rapporto fra i due, in particolare in riferimento alla comune “sensibilità per l’ingiustizia sociale e la nostalgia per un mondo altro da quello in cui crebbero e vennero educati”. Allo scopo di mantenere questa amicizia stilarono un ‘contratto’ che venne poi aggiornato diverse volte lungo il corso della loro vita, nonostante fossero caratterialmente molto diversi, e uno di questi costituì i Materialen zur Neuformulierung von Gründsätzen del 1935. Pollock assunse ben presto un ruolo relativamente subordinato ad Horkheimer e, pur risultandogli tale posizione talvolta scomoda o fastidiosa, non cercò mai di cambiarla.

È del ’23 la sua tesi di laurea sulla teoria del denaro in Marx, che sancisce il punto di arrivo di un corso di studi incentrato sull’economia politica e integrato con corsi paralleli di filosofia. Proprio in quegli anni intanto, si vengono creando i presupposti per la fondazione dell’Institut für Sozialforschung, e quella che nel ’22 era stata una semplice settimana di studio sul marxismo, la  Erste Marxistische Arbeitwoche, divenne un’istituzione il 3 febbraio 1923 grazie ai finanziamenti di Felix Weil.

Il discorso inaugurale tenuto nel 1924 da Grünberg, probabilmente primo professore universitario apertamente marxista in Austria e Germania, è un primo passo nell’approccio al nostro autore, che fu suo assistente insieme a Henryk Groβmann in quei primi anni: esso volse a stabilire, sostenendo il carattere non collegiale della sua direzione, le linee essenziali del metodo scientifico e della Weltanschauung alla base degli studi, evitando così che la pluralità di visioni conducesse all’estraniazione di alcuni singoli collaboratori o a cattivi compromessi, mettendo a rischio l’identità stessa dell’Istituto. Non si trattava più, come nel caso del Grünberg-Archiv, di un “informale scambio di idee” ma di una “reale comunanza nella ricerca”: l’orizzonte teoretico è il materialismo storico marxiano, il metodo la dialettica.

L’ottimismo del direttore era evidente nella sua relazione iniziale. Se ad alcuni sembrava di vedere nella crisi non solo “le macerie del loro mondo, ma le macerie del mondo in genere”,  in realtà si trattava “dell’esaurirsi di ciò che è nato, si è sviluppato ed è giunto a maturazione in maniera storicamente condizionata e che appunto perciò deve scomparire”. In base all’esperienza storica infatti, egli era “scientificamente e fermamente convinto” della transitorietà della situazione attuale e dell’inevitabile sbocco nel socialismo in base allo sviluppo dialettico della realtà storica. Scientificità  voleva dire, per Grünberg, osservazione del processo storico e delineamento delle leggi come “ultime cause concepibili di questo processo di rivolgimento”, indipendentemente dai presupposti ideologici della ricerca stessa.

Il metodo infatti non doveva essere invalidato dalla visione del mondo, ma il problema dell’obiettività della conoscenza non fu mai preso troppo in considerazione. Era probabilmente fin troppo chiara la difficoltà di isolare la ricerca dai diversi ‘valori’ dell’interesse pratico, e ciò valeva a maggior ragione per le correnti socialiste. Così la Weltanschauung marxiana avrebbe dovuto necessariamente essere alla base di ogni ricerca senza però vincolarla nei risultati: se da un lato dunque, “jeder wird durch seine Weltanschauung geleitet” (Grünberg 1924, 12), dall’altro lato era forte il richiamo all’autocontrollo allo scopo di porre dei limiti alle influenze esterne.

Il principio di ricerca è l’interpretazione del marxismo come scienza sociale empirica, sicuramente un elemento importante verso la Soziaforschung horkheimeriana, eterodosso rispetto al classico ‘Diamat’ e una risposta forte all’ortodossia kautskiana: sotto questa prima direzione, venne evitata ogni tematica filosofica teorica propria del marxismo, così come ogni approfondimento di questioni epistemologiche. Si stabilirono sei ambiti di ricerca: materialismo storico e fondamenti filosofici del marxismo, economia politica, problemi dell’organizzazione economica di una società socialista, condizione della classe operaia nel passato e nel presente, e storia delle dottrine e dei partiti socialisti. Questa molteplicità dei temi d’indagine gioca a favore dell’ apertura di vedute della ricerca di quel primo periodo e a sfavore di quelle accuse di dogmatismo che  hanno portato spesso a considerare l’Istituto una sorta di “cittadella marxista”, ermeticamente isolata, omogenea e intollerante all’interno. Importante ricordare che fu curata in quegli anni, per la prima volta, l’edizione delle opere complete di Marx ed Engels con l’aiuto di Rjazanov. Nel 1928 Grünberg dovette abbandonare la sua funzione per motivi di salute, e nel ’30 Horkheimer assunse definitivamente il ruolo di direttore.

All’interno di questo ricco panorama si inserisce la «Sombarst Widerlegung» des Marxismus, come confutazione de Der proletarische Sozialismus (Marxismus) del 1924 in cui l’autore declassava la dialettica materialistica, colonna della ‘metafisica della storia’ marxista (Sombart  1924 I,28), a semplice visione del mondo sovrapposta alla realtà, in grado solo di impedirne un’indagine e una verifica empirica. A ciò Pollock replica definendo e riconoscendo la dialettica come perpetuo movimento della realtà, un continuo trapassare di tutto nel proprio contrario, e soprattutto come il metodo per rendere scientificamente feconda tale assunzione di fondo. Secondo C.Campani, la risposta risulta in parte incompleta in quanto non affronta il problema del rapporto tra ‘schema ‘ e costituzione dell’oggetto e tra Weltanschauung e metodo; e il rimando ai risultati concreti della ricerca non è in grado di risolvere, insomma, il problema epistemologico. Nonostante ciò, è proprio il metodo di Sombart a rilevare le carenze maggiori. Egli ha infatti adottato il metodo della Wesenschauung – sul modello di Scheler-, che vuole essere una immediata ‘visione d’essenza’ della realtà delle cose, mentre invece, in questo modo, si svincola da qualsiasi possibile verifica empirica. Basterebbe infatti sostenere l’incapacità dell’interlocutore critico di vedere l’‘idea’alla base della realtà, per smorzare ogni obiezione. Si tratta di un approccio il cui potenziale analitico è pressoché nullo, e che Pollock definì aprioristico, dogmatico e assolutamente non scientifico poiché deduttivo.

Una critica allo stesso modo di impostare l’analisi del reale si ripropone nel ’32, anno in cui Horkheimer compila uno dei suoi primi saggi introduttivi alla “teoria critica”: in Osservazioni sulla scienza e la crisi infatti, trova spazio un aperto attacco ai tentativi ‘metafisici’ – Husserl, Scheler – che avevano identificato la realtà concreta con la vita anziché con la società viva, isolando l’uomo e ipostatizzandolo, minimizzando allo stesso tempo l’importanza dei processi sociali. L’errore era stato chiaramente nel metodo eidetico. “Sorse così un’antropologia filosofica fiera della sua indipendenza che assolutizzò, nell’uomo, alcuni caratteri, e all’intelligenza critica venne contrapposta l’intuizione libera dalla coazione di criteri scientifici, sicura del proprio sguardo geniale”.

Diventa dunque essenziale un ritorno alla dottrina dello stesso Marx per capire come in realtà esista una vera e propria solidità e continuità epistemologica all’interno dell’Istituto: Pollock e gli altri intellettuali non aggiungeranno molto all’originale, che viene conservato e applicato nella sua integrità da molti di loro. Marx nel Capitale afferma: “ogni scienza sarebbe superflua se l’essenza delle cose e la loro forma fenomenica strettamente coincidessero”. Ed è infatti importante vedere, in particolare nell’Introduzione a Per la critica dell’economia politica del 1857, come l’autore stesso ci sveli l’inganno del ‘concreto’ come oggetto immediato di ricerca: nell’avvicinarsi ad esso, si scopre che questa realtà non è nient’altro che una semplificazione del reale stesso. In esso si danno infatti una molteplicità di concetti astratti sempre più sottili fino a raggiungere determinazioni elementari, considerate le quali “si tratterebbe di (compiere) un nuovo il viaggio all’indietro” verso il reale, pervenendo ad una chiara comprensione dello stesso. Qui l’astrazione non è assolutamente un ricorrere all’universale indifferente al particolare, ma un processo d’analisi del concreto e il suo dissolvimento nelle sue determinazioni specifiche astratte – cioè non immediatamente evidenti alla percezione. “Per la prima via (quella dell’economia politica), la rappresentazione piena viene volatizzata ad astratta determinazione; per la seconda (quella giusta), le determinazioni astratte conducono alla riproduzione del concreto nel cammino del pensiero […]. Il metodo di salire dall’astratto al concreto (quindi) è solo il modo in cui il pensiero si appropria il concreto, lo riproduce come spiritualmente concreto. Ma mai e poi mai il processo di formazione del concreto stesso”.

La stessa cosa vale per l’Isolierungsmethode, per definire il quale Henryk Groβmann, punto di riferimento imprescindibile per Pollock e per l’Istituto di Ricerca Sociale in quei primi anni, si rifà concretamente all’ortodossia: il “concreto è troppo complesso per venire immediatamente conosciuto”, perciò si deve preporre ad esso uno studio dei presupposti semplificanti propri dell’oggetto, che intermedino tra noi e il suo nucleo strutturale. L’uso degli schemi di riproduzione come punto di partenza dell’analisi permette dunque di rappresentarsi la struttura a fondamento di un fenomeno o processo storico, un tratteggiarsi della situazione che viene inizialmente riconosciuto dall’autore come “presupposto fittizio” e provvisorio; ma “ad ogni presupposto semplificante appartiene una correzione successiva che prende in considerazione gli elementi della realtà empirica”.

Tutti i fenomeni e i problemi vengono trattati così con due diversi criteri: prima separati dalla situazione che li caratterizza, definiti e spiegati con schemi astratti e non direttamente verificati, solo successivamente in rapporto alla realtà concreta. E questo doppio rapporto con il concreto spiegherebbe, oltretutto, la contraddizione che venne messa in luce da Böhm-Bawerk nel 1896 tra il I e il III libro del Capitale: non si tratterebbe assolutamente di una contraddizione teorica insolubile, bensì di un diverso criterio di analisi e di approccio al reale che avrebbe portato a due ‘risultati’ diversi.

Nel 1933, in piena sintonia con questo metodo, Pollock scrive: “questo saggio riporta delle riflessioni che sono sorte dalle discussioni scientifiche e dallo studio dei fatti e di una parte della letteratura teorica divenuta poco chiara per gli stessi specialisti, e che dovrebbero servire a inquadrare alcuni di questi enigmatici fenomeni in un contesto intelligibile”. L’oggetto è la struttura fondamentale di queste crisi, di ciò che non è casuale ma intimamente legato e assolutamente determinante, senza però perdersi o ridursi a concetti economici puri. Questo schema servirà da “filo conduttore nel labirinto dei fatti e delle opinioni”.

In questo contesto, si inserisce Die planwirtschaftlichen Versuche in der Sowjetunion, compilato da Pollock nella seconda metà degli anni ’20 con l’aiuto di D. Rjasanow. Egli ha modo di studiare sul campo teoria e prassi dell’economia pianificata sovietica per alcuni mesi ed entrare in contatto con dirigenti ed esperti ex-menscevichi o non iscritti al partito, impostando il lavoro in modo maggiormente oggettivo, notevole esempio di realgeschichtliche Betractung dello spirito grünberghiano. Lo scopo è quello di identificare elementi che possano contestare le accuse di inefficienza opposte dai teorici non socialisti, e fornire concetti su un argomento che non era ancora stato affrontato sufficientemente. Lo studio della realtà sovietica chiarì le lacune teoriche e pratiche:  innanzitutto, mancava un meccanismo che orientasse e regolasse il mercato indicando i possibili obiettivi e costi; poi, venne meno il profitto aziendale e ciò condusse al ristagno economico, spingendo così l’ideologia marxista dell’altruismo nella glorificazione del lavoro e del ‘sacrificio’. Ma tutto ciò rafforzò la consapevolezza della difficoltà dell’esperimento, ma non ne smorzò l’entusiasmo.

 

La teoria del valore

Pollock pubblicò Die markschen Geldtheorie nel 1928 nel Grünberg Archiv.: il testo costituì inizialmente la tesi di laurea scritta nel 1923, poi rivista e riadattata allo scopo di chiarificare i termini epistemologici essenziali del pensiero marxiano che erano stati travisati e mal interpretati nell’omonima opera compilata da H. Block nel 1926. È il primo passo del sistema teorico che si può riassumere nei tre momenti teorici di valore, crisi e pianificazione; ossia comprensione del sistema di mercato, analisi degli antagonismi interni che in qualche modo ne minano la stabilità, e infine formulazione di una soluzione possibile in grado di supplire a queste mancanze. L’analisi finale del nazionalsocialismo del 1941, è il riconoscimento della fallibilità della nuova proposta.

In questo testo è riconosciuto il ruolo centrale che la dottrina del denaro gioca all’interno del sistema marxiano e, preso atto della sua sostanziale incompletezza, diventa un’occasione per l’autore di affrontare in maniera concisa anche il rapporto essenza – fenomeno, fondamentale nel discorso più ampio sulla possibilità e sul metodo si un’analisi che si voglia dire scientifica.

“Il punto di partenza è costituito naturalmente dagli individui che vivono in società…,vale a dire dalla produzione socialmente determinata”: l’individualismo rappresenta un non-senso, un momento inspiegabile di un processo storico che tende alla socializzazione. Solo nel XVIII° secolo, ossia nella società borghese, i rapporti sociali si presentano al singolo come strumenti per assolvere ai propri fini privati, ossia “come una necessità esteriore”. Così come Marx, Pollock concentra l’attenzione sull’elemento sociale dei rapporti di produzione: “ all’insieme dei rapporti sociali degli uomini spetta una funzione, il cui esercizio costituisce il presupposto di tutti gli altri atti sociali: la produzione e riproduzione della vita reale”. Dunque, alla base dell’apparente ‘lotta per l’esistenza’ che il pensiero economico già postulava da tempo e che appare ovvia ad un primo approccio alla società odierna, è possibile riconoscere un sistema di reciproca dipendenza dei produttori -consumatori, occultata da norme giuridiche che all’opposto garantiscono fenomeni di concorrenza e di libero mercato improntati sull’autonomia dei produttori e la privatizzazione dei mezzi di produzione. Ed è appunto su questa rappresentazione fenomenica che insiste sul carattere oggettivo e a-storico delle categorie dell’analisi economica la quale, evitando quello studio penetrante del processo sociale di produzione capitalistico, non riesce a vedere, oltre la divisione sociale del lavoro, la sostanziale identità dei diversi soggetti e della loro prestazione.

Se questa è la struttura sociale, e se i rapporti tra individui diventano “rapporti di cose tra persone e rapporti sociali tra cose”, il valore di scambio a suo fondamento, risulta essenziale per capire la possibilità stessa di una comunità. Pollock riprende brevemente il discorso sul   feticismo della merce, ma per l’autore, il problema del valore di scambio risulta essenziale non solo a livello sociale, bensì anche in chiave più strettamente economica: se esso infatti si presenta come forma fenomenica della merce, quindi puramente sociale e qualitativamente indifferente, il suo essere equivalente universale tende da un lato a nascondere quella peculiarità propria d’ogni oggetto che è il valore d’uso, ma dall’altro permette di sistematizzare e organizzare qualsiasi forma di commercio tra produttori.

I presupposti teorici da cui l’analisi pollockiana prende le mosse sono la  proprietà privata dei mezzi di produzione e l’autonomia dei produttori: si è detto che il primo motore di tutto è il bisogno di conservazione della vita materiale della società, e che il modo di produzione capitalista  separa e pone in antagonismo il fabbisogno sociale e la produzione, interessata solo alla valorizzazione del capitale e quindi fine a se stessa, senza un diretto interesse al consumo. Il produttore così isolato, non è in grado “né, in linea generale, di influenzare, né addirittura di considerare nei particolari l’intero processo sociale di scambio”, e giunge a conoscere il valore di scambio del suo manufatto solo nel momento stesso della compravendita: ecco che si pone dunque il problema dell’interpretazione del concetto marxiano di lavoro socialmente necessario, per il quale il valore non incarna neanche più il numero di ore lavorative impiegate per produrlo singolarmente, ma giunge a rappresentare una porzione della produzione totale scambiata. Nel mercato esso assume la forma del denaro.

Dunque, “solo quando il tempo di lavoro socialmente necessario regola lo scambio di merci, una società di produttori di merci è vitale”, cioè solo nell’equilibrio produzione-consumo essa è in grado di sopravvivere; ma nel sistema attuale “questa regolazione non avviene per via razionale” (72). Ecco il carattere anarchico ed sostanzialmente disordinato del capitalismo, ed ecco anche la necessità non solo di cogliere il valore-denaro come equivalente universale, ma di interpretarlo considerando che “la sua essenza diviene accessibile solo a chi l’abbia colto come rapporto di produzione” (71). É ben vero e fondamentale il suo ruolo nella commensurabilità del valore di tutte le merci, “una necessità, dunque, che s’impone alla società come costrizione tecnica esteriore”; ma ciò che risulta nascosto ma risolutivo in questa rilettura pollockiana, è l’attenzione alla funzione regolativa  che il concetto di lavoro socialmente necessario e la sua incarnazione nella forma denaro riveste nel mettere in relazione la produzione e il Bedürfniss sociale.

Marx infatti non riconosce alcun ruolo al meccanismo della domanda e dell’offerta, e rifacendosi all’identità dialettica di termini apparentemente antitetici afferma: “vendita e compera sono un atto identico come relazione reciproca fra due persone polarmente opposte, possessore di merce e possessore di denaro”. Solo se la merce è ritenuta inutile dal mercato, per cui non viene convertita in denaro, non si realizza subito nello scambio e mette in moto un processo si squilibrio sociale di produzione, da cui ha origine la crisi come sproporzione, ossia come non realizzazione dialettica dello scambio. È allora il calcolo del valore delle singole merci, stabilito mediante la quantità di ore di lavoro necessario alla produzione di tutte le merci scambiate diviso il numero delle stesse, a regolare ed equilibrare produttore e consumatore.

Avendo così posto le basi del discorso, la critica di Pollock si concentra su alcuni punti essenziali fraintesi da H. Block nel suo saggio. In particolare, egli riconosce una doppia valenza al concetto di lavoro socialmente necessario, come lavoro tecnicamente medio e come lavoro necessario ad assolvere le esigenze della società, ma non potendo esprimere queste ultime in ore lavorative, prende in considerazione la “grandezza oggettivamente fissa, determinata dai mezzi finanziari di cui la domanda dispone” (76), ossia la quantità di denaro disponibile alla domanda aggregata. Ne scaturisce una teoria quantitativa della moneta, fortemente avversa dallo stesso Marx, per il quale invece la somma del denaro circolante corrisponderebbe alla somma dei prezzi delle merci – e non viceversa. Allo stesso modo, si verrebbe portati a considerare il valore come effetto delle dinamiche concorrenziali interne al mercato, rischiando così di dover “introdurre elementi soggettivistici nella teoria oggettivistica del valore”(77).

Il testo è molto schematico e riassuntivo, e in mancanza del testo blockiano risulta difficile ricostruire interamente i punti criticati. Ma ciò che ci interessa è il fatto che Pollock abbia ristabilito, rimanendo inscindibilmente legato alla dottrina originaria, le caratteristiche essenziali del mercato. Così, la moneta-oro ha un valore stabilito che è inerente alla sua produzione in quanto merce,  la velocità di circolazione media è data, e non è essa a determinare il livello dei prezzi, ma corrisponde alla somma del valore di tutte le merci. E benché la discussione verta su diversi punti dettagliatamente, un fattore sembra essenziale alla nostra trattazione, e cioè la centralità del concetto di lavoro socialmente necessario, e di conseguenza del valore, come elemento flessibile e variabile dipendente, in grado di regolare, determinandosi ogni volta nuovamente al momento dello scambio, l’intreccio di produzione e consumo e l’incontro di innumerevoli produttori ignari di tutto: insomma, come un meccanismo del mercato.

 

L’economia come ‘Hilfwissenschaft’

 Nello stesso testo, Pollock rimprovera anche a Block di distinguere “ un modo di vedere da ‘filosofia sociale’ e uno da ‘teoria economica’”, ossia di separare teoria e prassi, attribuendo alla scienza economica specializzata un’autonomia e una validità esenti da problematiche sociali. In questo modo, anticipa alcune conclusioni che Horkheimer trarrà solo successivamente in Bemerkungen über Wissenschaft und Krise e che verranno riprese nella formulazione del metodo. Il problema economico è innanzitutto un problema della scienza economica, ed infatti esso ricompare in ogni suo saggio, a dimostrare sia la stretta dipendenza delle seppur diverse discipline, sia l’influenza diretta che l’economista ebbe nei confronti dell’amico, soprattutto nel primo periodo dell’Istituto.

Infatti, nel 1931 Horkheimer assume l’incarico di direttore e sancisce con la sua Antrittsvorlesung il nuovo metodo di ricerca  -definito da Habermas un materialismo interdisciplinare-, e la lunga serie di saggi comparsi sulla rivista dell’istituto mirarono a strutturare nelle sue linee essenziali il carattere della teoria critica come metodo di ricerca sociale, ricercando quella fondazione dei principi assolutamente estranea al discorso grünberghiano. E in questo metodo, critica sociale, economica ed epistemologica si diramano nei loro ambiti specifici per poi riconoscersi come facce della stessa medaglia, trovando un denominatore comune  sia nell’oggetto che nel soggetto dell’indagine, entrambi mutevoli in quanto momenti storici.

Horkheimer risolve innanzitutto il problema dell’oggetto: “le contraddizioni tra le parti della teoria prese per sé non risultano quindi, poniamo, da errori o definizioni trascurate, bensì dal fatto che la teoria ha un oggetto che muta storicamente ma, nonostante tutte le lacerazioni, rimane uno”.

Dall’altro lato invece, si pone la questione del soggetto – e quindi dell’identità dell’Istituto-, che si articola nel suo rapporto problematico con il tempo e con il suo oggetto, cioè la società. Il discorso viene affrontato in Materialismo e Metafisica del 1933, in cui la contraddizione della scienza borghese è ricondotta alle incertezze e ai dubbi che la soluzione kantiana al problema gnoseologico lascia irrisolti. Infatti, se in Kant il tempo viene ricondotto e ridotto a categoria a priori ineliminabile della conoscenza umana limitata e finita, e quindi assolutamente soggettiva, ciò avviene per liberare l’oggetto da qualsiasi forma di divenire e decretare così la possibilità della scienza.  Il rapporto soggetto-oggetto viene appositamente descritto con l’immagine di due grandezze costanti, perfettamente chiarite sul piano concettuale, che si muovono l’una verso l’altra senza entrare però in un rapporto strettamente dialettico, il che vorrebbe anche dire un modificarsi dello stesso soggetto nei confronti del suo aliud, e di conseguenza una sempre meno possibile scientificità.

Ciò che Horkheimer vuole dunque dimostrare e spiegare, è l’infondatezza della concezione lineare della conoscenza kantiana e dell’idea di un costante avvicinamento progressivo della scienza alla natura in grado di mantenere inalterati i due estremi. Kant parla a proposito di un’attività supraindividuale (l’io penso), di cui il singolo individuo empirico è inconsapevole, “nella forma idealistica di una coscienza in sé, cioè di un’istanza puramente spirituale”; un’apologia, insomma, alla concezione borghese dell’io che vede il soggetto riconosciuto da una necessità logica e autonoma, assolutamente indipendente dalla situazione storica e sociale che lo circonda..

Paradossalmente fu proprio Hegel a invalidare questa visione statica della conoscenza con il metodo della dialettica. Egli  forgiò lo strumento idoneo a far sì che il materialismo prendesse coscienza della tensione, in perenne trasformazione eppure insuperabile, tra il proprio pensiero e la realtà. E il passaggio fondamentale del metodo dialettico dalla metafisica al reale (Feuerbach, Marx e Engels) avvenne in base ad un “bisogno di critica”, e permise anche di chiarire in che misura il soggetto venisse determinato o influenzato dall’oggetto, ossia dalla sua situazione sociale. Va sottolineato che questa reciproca influenza riguarda anche lo studio dei fenomeni naturali, apparentemente esonerato dalle dinamiche sociali, per affrontare i quali è necessaria “la consapevolezza che sia questa descrizione che le categorie in essa impiegate sono connesse con il lavoro e con l’indirizzo di interessi degli uomini”.

Le critiche rivolte alle altre dottrine diventano allo stesso tempo dei problemi da affrontare e superare con un nuovo impianto gnoseologico. È questa l’esigenza che induce Horkheimer a recuperare il materialismo, liberandolo dalle diverse critiche che lo rimproverano di sostenere semplicisticamente la realtà della sola materia (F.A.Lange) e di ridurre i processi psicologici stessi  a mero fenomeno della stessa. In opposizione a qualsiasi metafisica deduttiva nel metodo e normativa nell’azione, il materialismo mira a formulare principi induttivamente conclusivi “che contengono l’estratto più generale e più vuoto delle loro esperienze, e in nessun caso una norma per la loro azione…”, diventando così un sistema “dove la tesi è tanto poco determinante ai fini delle decisioni relative ai contenuti, che ad esempio alcuni influenti materialisti dell’illuminismo, primo fra tutti Diderot, poterono per tutta la vita essere incerti rispetto a questi oggetti generali, senza che per questo il carattere della loro presa di posizione pratica ne fosse in qualche modo modificato”. L’autore mette perciò in risalto il carattere dubitativo e perciò stesso critico della dottrina: il materialismo è “non solo quella dubbia enunciazione sulla totalità del reale, ma tutta una serie di idee e di modi di comportamento pratici”, estraneo ad ogni altra metafisica e nella sua variante realistica dello spiritualismo o dell’esistenzialismo.

Questa fu la posizione di Horkheimer nel 1933, ripresa e sostanzialmente mantenuta fino agli anni ’40. Bisogna ora chiarire il rapporto fra scienza, economia e società, che lo stesso Pollock contribuì a sviluppare, pur non affrontando direttamente l’argomento in nessuno dei suoi testi. 

I. In Osservazioni sulla scienza e la  crisi, il problema viene posto nei seguenti termini. È un  dato di fatto lo smarrimento della scienza, e questa situazione ha origine nella separazione e allontanamento di teoria e prassi, dove la prima degenera in costruzioni filosofiche che non tengono conto del procedere delle scienze empiriche,dei loro risultati e problemi, e la seconda si dissolve nel “caos della superspecializzazione” orientata da interessi esterni che, sembrano inalienabili ad ogni ricerca.

È chiaro infatti che la scienza, in generale, collabora come forza produttiva al processo della vita sociale. “Si tratta di una fecondità immanente ad essa”, e non cioè di una semplice “gnoseologia pragmatica” ossia attenta e orientata da interessi esterni; ma oggi questo è trascurato. La crisi che si sta vivendo in questo momento non è data dall’eccessiva razionalizzazione all’interno delle scienze, ma dalla restrizione del principio razionale al suo puro ambito di ricerca, come conseguenza dell’atteggiamento prettamente meccanicistico degli studi, scevro d’ogni preoccupazione extrascientifica che impedisce di inserire e inquadrare l’analisi specifica all’interno di un discorso più generale. Il metodo scientifico, che inizialmente aveva avuto un ruolo di emancipazione dai vincoli della mentalità dogmatica scolastica, diventa quindi oggi un limite che porta ad eternizzare il presente limitandosi a registrare e classificare la realtà, rimanendo indifferente all’essenziale, ossia al divenire storico-sociale e allo stretto rapporto dialettico, benché inconsapevole,  tra i due elementi della ricerca, il soggetto e l’oggetto. Si instaura cioè un “metodo orientato sull’essere e non sul divenire, il cui procedimento imperniato sulla registrazione di ciò che è ripetutamente presente, proprio della vecchia scienza naturale, non riesce affatto a rendere conto (della struttura dinamica della realtà sociale)”.

II. E in particolare, e con ciò arriviamo al punto nodale della nostra trattazione, nella generale crisi economica si rivela l’incapacità dell’ economia politica di adempiere alla sua funzione, ossia di organizzare adeguatamente le consistenti risorse sia conoscitive che tecniche al fine di soddisfare i bisogni della società. Per quanto infatti essa si riveli molto efficace in rapporto agli scopi che essa stessa si è posta –valorizzazione del capitale-, non lo è nel momento in cui viene inserita all’interno Weltanschauung più universale. Horkheimer coglie due contraddizioni essenziali. “Da un lato ( per la scienza economica) vale il principio che ciascuno dei suoi passi deve avere un fondamento gnoseologico, ma il passo più importante, e cioè la determinazione stessa dei suoi compiti, manca di fondazione teorica e sembra abbandonata all’arbitrio. In secondo luogo, la scienza ha a che fare con la conoscenza di ampie connessioni; ma la grande connessione da cui dipende al propria esistenza e la direzione del proprio lavoro, e cioè la società, essa non è in grado di comprenderla nella sua vita reale”.

Così dunque, la contraddittorietà del reale economico viene colta nella contrapposizione tra monopolio e mercato anarchico, tra l’adeguamento dei mezzi al fine weberiano e il disordine caotico del laissez-faire, ossia come tensione irresolubile tra particolare razionale e universale irrazionale. Quest’inadeguatezza epistemologica a cogliere il tutto equivale, caeteris paribus, all’incapacità di organizzare la totalità dell’economia di mercato, che invece viene abbandonata al suo destino disegnato un’improbabile mano invisibile. Quando Pollock sostituirà il meccanismo di mercato con un controllo diretto di un apposito ufficio, avrà in mente proprio questo ideale utopico della razionalizzazione universale horkheimeriano.

III. Rimane il problema alla base dello scritto del ’37, ossia quali siano le aspirazioni più giuste e più vere in grado disorientare la ricerca, e ciò risulta essere basilare in quanto non è assolutamente possibile affrontare alcuni temi, in particolare quelli sociali, rimanendo imparziali. Così anche la stessa teoria critica non si esime dall’influenza della situazione presente, e il problema degli interessi e dei valori che devono stare alla base della stessa viene risolto con una forte presa di posizione ‘politica’, “sulla cui verità occorre decidere non con una riflessione apparentemente neutrale, ma ancora una volta agendo e pensando, appunto nell’attività storica concreta”.

Anzi, la stessa neutralità è un concetto illusorio: essa consiste semplicemente in un’autoconoscenza astratta da ogni legame con il reale, strettamente connessa con l’idea di un ego definito concentrato in un solo punto (Cartesio e Kant), tipico del pensiero borghese. Se per Durkheim la classificazione degli eventi sociali sulla base di inventari empirici completi è impossibile, la soluzione non sta nello “scegliere dei tratti particolarmente essenziali”. Anche la teoria critica comincia con delle determinazioni astatte ma “ il rapporto delle prime connessioni concettuali con il mondo dei fatti non è essenzialmente quello di generi ed esemplari…, e l’introduzione di tali determinazioni (elementi specifici)…, non ha luogo per semplice deduzione come nella teoria specialistica chiusa in se stessa”.

Se la centralità della ricerca consiste nella ricostruzione e comprensione del presente storico, il problema della situazione economica e della rispettiva scienza si pone in tutta la sua gravità: gli accenni a tale argomento sono sparsi negli scritti dei primi anni ’30 in rapporto a diversi problemi più o meno teorici. Così nel ’32 egli scrive che “non dobbiamo dimenticare che la situazione economica degli uomini agisce fin nelle fibre più profonde e sottili della loro vita psicologica”: una presa di posizione è inevitabile.

 

La situazione attuale del capitalismo

I riferimenti alle statistiche dell’Insitut für Konjunkturforschung a cui Pollock accenna all’inizio del saggio del 1932 non sono casuali, e l’illogicità strutturale del sistema di produzione oramai in recessione appare evidente: il crollo della fiducia conduce alla tesaurizzazione dei crediti e al crollo degli investimenti, ma ciò che colpisce e interessa sono sia “l’immane dispersione delle forze produttive materiali e umane e l’annientamento di una parte dei prodotti”, sia la “quantità di valori economici che si sarebbero potuti produrre con i mezzi attualmente disponibili” (87). Pollock denominò ‘metodo di Procuste’ il processo di distruzione di capitali e delle materie prime, evidenziandone l’aspetto tragico. La crisi da sovrapproduzione quindi, si presenta come il paradosso della società moderna, e “la stridente contraddizione tra l’impoverimento di strati sempre più larghi e la mancanza di mezzi per la stessa soluzione dei più urgenti problemi di civilizzazione dall’una parte, e le possibilità tecniche prodotte dal rivoluzionamento dei metodi produttivi impiegati nell’economia agricola e dai progressi dirompenti nella produttività del lavoro industriale dall’altra, costringono vastissimi strati a riflettere sull’opportunità dell’ordinamento economico capitalistico”(87)

Die gegenwärtige Lage des Kapitalismus und die Aussichten einer planwirtschaftlichen Neuordnung, scritto nel ’32 e pubblicato solo nel ’36, anticipa i temi essenziali del sistema teorico, dove però il discorso del piano rimane ancora in via di sviluppo. Nonostante il metodo fosse ancora quello grünberghiano dell’analisi empirica classica, sorse una forte polemica con Groβmann, che concludeva il suo saggio dichiarando l’ineluttabilità della crisi in base alla teoria della caduta tendenziale del saggio di profitto, prendendo quindi le mosse dall’analisi esegetica del testo del capitale e limitandosi ad esso. Quest’opera si colloca infatti storicamente al di qua della crisi economica e delle colossali trasformazioni economiche e sociali.

La critica di Pollock si avvia nel considerare due insiemi di cause: innanzitutto quelle d’ordine politico, quindi le perturbazioni della divisione internazionale del lavoro, l’inquietudine politica in seguito al primo conflitto mondiale e la sfiducia nel sistema internazionale di credito, a cui si aggiungono fattori di perturbazione economica dovuti allo sviluppo tecnico della produzione agricola. Ma nel metodo di astrazione e considerazione dell’essenziale, sono le trasformazioni strutturali a interessarci maggiormente, in primis la formazioni di grandi imprese  in ambito più prettamente industriale cui fa seguito la centralizzazione delle funzioni di commercio e di organizzazione del capitale (bancarie). E l’ineluttabilità delle leggi marxiane è messa in discussione da queste varianti.

La crescita delle unità industriali conferisce all’economia di mercato quel ‘discusso’ carattere di irrigidimento costitutivo in antitesi al declamato ‘libero gioco delle forze’ del laissez-faire: il sostituirsi di grossi monopoli al sistema di concorrenza perfetta e la politica doganale diventano gli strumenti principali della politica dei prezzi. D’altra parte, la concentrazione della produzione in pochi soggetti economici ne aumenta considerevolmente l’importanza al livello nazionale, sì da diventare centro dell’attenzione d’ogni agire politico: il potere statale non può più rinunciare ad essi, corrobora la sua ingerenza in ambito produttivo e limita le libertà imprenditoriali a scopo protettivo. La politica di sconto della banca d’emissione centrale (91) non è più sufficiente.

La tendenza all’isolamento, la fine della divisione internazionale del lavoro e il conseguente restringimento del mercato in seguito alle leggi protezionistiche conosceranno un’ulteriore approfondimento e sviluppo nei saggi del’33.

Difficilmente sarà possibile tornare alla situazione pre-bellica. Contrariamente alle teorie armonizzanti che tendono a ridurre le diverse crisi a elementi di frizione, l’equilibro capitalistico ha sempre conosciuto, sin dal suo esistere, la possibilità di rotture a intervalli rivolte a ristabilire sproporzioni, risolvendole “così come per secoli la lotta contro le epidemie non fu possibile in altro modo che con l’isolamento di malati, che venivano abbandonati al loro destino” (94). Ancora una volta alla base di tutto sussistono i rapporti di produzione: “l’automatismo capitalistico produce un adattamento tendenziale della produzione alla domanda capace di pagare, mentre il vero problema è di rendere possibile una copertura migliore e più adeguata dl fabbisogno effettivo” (Ivi.). Il cerchio si chiude quindi intorno alla teoria del valore e alla possibilità reale che questa legge ha nella sistematizzazione dei rapporti essenzialmente disordinati dei produttori.

L’economia è cambiata, processi di ‘decapitalizzazione’ sono in corso, crollano i prezzi delle materie prime seguiti dai valori dei terreni. Sembrano essere a portata di mano tutti i presupposti per una ripresa, ma manca la ‘messa in moto’ da questa paralisi, e i programmi di intervento dei diversi governi sembrano essere le uniche possibilità d’avvio: molti considerano urgente la sostituzione del sistema economico, ma solamente la razionalizzazione totale, ossia non limitata a interventi parziali, convince l’autore (96).

I contributi teorici citati (Lorwin) richiamano all’analisi terminologica: “intendiamo con il termine economia di piano un sistema economico in cui produzione e distribuzione sono regolate centralmente mediante una pianificazione sociale”: il discorso di Hilferding sulla costituzione di un ‘cartello generale’ che permetta il mantenimento delle strutture essenziali del mercato quali la proprietà privata dei mezzi di produzione accordata con proprietà pubbliche e cooperativistiche –società per azioni-, è alla base di un progetto di un’economia di piano capitalistica, come attuabilità del principio di democrazia economica. Questa tesi verrà fortemente avversa da Pollock, che insisterà sempre di più sulla necessità di eliminare i diversi gruppi di interesse, legati in misura crescente al potere politico: “la mentalità da ingegnere deve essere trasferita dalla singola fabbrica all’economia complessiva”, in modo da aggiungere l’optimum di rendimento (98): ciò che nella fase liberale dell’economia costituiva un punto d’arrivo refrattario alla sopravvivenza stessa del sistema, la fine della libera concorrenza, finisce per essere anello di congiunzione imprescindibile nel passaggio alla fase successiva. Così funzionano l’economia di guerra, l’organizzazione dell’industria elettrica e carbonifera e l’istituzione di strutture (ex: Reconstuction Finance Corporation) creditizie al servizio di interventi regolatori.

Le grandi fabbriche e i mezzi tecnico- amministrativi, che permetterebbero un controllo maggiore del fabbisogno sociale, sono presupposti già dati nelle condizioni attuali dell’economia: gli avversari della pianificazione si raccolgono intorno a tre principali obiezioni, “fino a quando non si sarà arrivati alla verifica della prassi”(101).

I.                 incalcolabilità dei costi, minore produttività – legata alla distruzione del mercato e delle sue funzioni-, indisposizione  agli innovamenti, mantenimento dello status quo.

II.              venir meno dell’aspirazione al profitto.

III.           mancanza di principi alla base della pianificazione.

Citando diverse fonti, Pollock nega l’impossibilità di conciliare mercato e piano, riconoscendo anzi al secondo il vantaggio di poter determinare a piacimento i prezzi del mercato al fine di determinare i costi , e di poter calcolare meglio questi ultimi con un calcolo ‘economico-naturale’, senza l’utilizzo di prezzi fittizi.

La seconda obiezione viene invece considerata un semplice psicologismo. Anzi, la gestione collegiale e pubblica sottrae ai singoli soggetti e demandata agli organi sociali, occupati alla gestione degli investimenti anche in ambito di ricerca, e considerando che “l’attività inventrice è già oggi largamente razionalizzata negli istituti tecnico-scientifici aziendali e statali, si può parlare quasi di un’ininterrotta produzione di invenzioni” (104). Questo stesso problema è affrontato da Horkheimer nello stesso periodo: in Storia e psicologia (1932), questo considerare l’utile personale come un qualcosa di psicologicamente essenziale ed inalienabile dell’uomo è aspramente criticato dall’autore, per il quale l’egoismo economico è semplicemente, così come ogni altra realtà sociale, un elemento “storicamente condizionato e suscettibile di trasformazione radicale”. Si tratta di uno psicologismo razionalistico, che ha poi determinato l’economia politica liberalistica. È dunque errato, nella discussione sulla possibilità di un ordinamento economico non individualistico, ricorrere ad argomenti pro o contro questo presupposto problematico per la psicologia moderna stessa. Gli individui potrebbero essere soggetti a impulsi di altro tipo, vedi per esempio la solidarietà come principio di accettazione del dolore e della morte – così per l’autoconservazione, gli impulsi sessuali, etc…

Contro l’ultima obiezione, viene messa in luce la principale opposizione tra centralizzazione decisionale e decentralizzazione produttiva: “le nostre obiezioni non si rivolgono alla conservazione dell’organizzazione di mercato in un’economia di transizione, bensì alla concezione per cui, in linea di principio, solo il mercato potrebbe consentire quei calcoli sui quali dovrebbe orientarsi una razionale politica economica”(105). Contro quindi la libera formazione dei prezzi, (Lorwin e Heimann), e il loro conseguente utilizzo come “puri e semplici mezzi di compensazione”( Ivi.).

Le ultime considerazioni si preoccupano solamente di ovviare a problemi in sé complessi, ma ritenuti non rilevanti o pienamente risolti da altri autori, così come il la questione della libertà di consumo e della possibilità di una pianificazione in un solo paese. L’idea di una pianificazione parziale viene osteggiata, così come la proposta di mantenere gli attuali rapporti di proprietà. In quest’ultimo caso, i proprietari sarebbero ridotti a semplici rentiers, per cui il piano non potrebbe essere tollerato da questi: “in nessun ordinamento sociale è stato possibile mantenere per lungo tempo la pura e semplice percezione di rendite a spese della società senza una concreta contropartita” (108). Riparleremo di ciò in seguito.

Autarchia e pianificazione

Se la crisi interna portò alla convinzione di una riorganizzazione razionale della sfera della produzione e distribuzione, la contrazione del mercato internazionale sembrò implicarne una caduta strutturale: il partito degli autarchisti, Sombart e il Tat-kreis ne dedussero la necessità di “annunciare la fine dell’industrialismo e di propugnare un’autarchia agraria”. Uno dei fattori resi noti, consiste nell’espansione territoriale del sistema industriale promossa dal protezionismo, cui seguirebbe la regressione del sistema di divisione internazionale del lavoro tra i paesi fornitori di materie prime e quelli manifatturieri (110). Pollock riprende tre questioni essenziali:

I.                 Diminuzione della capacità di importazione dei paesi di recente sviluppo capitalistico e ristagno della produttività nei paesi esportatori di materie prime: questi non sono più in grado offrire nessuna contropartita alle importazioni industriali non potendo allo stesso tempo esportare materiali e sviluppare una propria produzione, e cioè “sviluppare su base agraria due sistemi industriali, quello proprio e quello europeo”(111).

II.              Tendenza alla regressione demografica, cioè l’inaridimento della fonte dell’esportazione del capitale.

III.           Diminuzione dell’esportazione dei prodotti agricoli verso le aree industriali, in riferimento alle tesi di R. Luxemburg e Sternberg.

Il ripiegamento sul mercato interno risulta perciò inevitabile, visto some esito sicuro del crescente interventismo statale: consapevoli però dell’impossibilità della completa autosufficienza, si impone innanzitutto una classificazione delle singole importazioni in base a criteri economici, morali o politici (Diete). Le diverse obiezioni, in riferimento al rischio continuo di crisi (Döblin) e all’inevitabile abbassamento del tenore di vita, vengono eluse a favore della Weltanschauung autartica. Sostituendo perciò una regolamentazione cosciente al posto del decorso meccanico (114), si giungerebbe ad una sorta di ‘pianificazione’ ove la coercizione sostituirebbe la libertà del singolo: così in ambito mondiale si passerebbe ad un “immediato processo di reciproco scambio delle merci…, operante sulla base di contratti a percentuale e di privilegiamenti”(115). Dati questi presupposti teorici, risulta inevitabile instaurare un parallelo tra Autarkie e Planwirtschaft, le cui reciproche implicazioni materiali e pratiche ricondotte al denominatore comune della razionalizzazione e del controllo.

La posizione di Pollock tende al contrario, a tenere separati i due momenti: la lettura della situazione economica attuale in chiave più ottimistica, gli permette di intravedere le condizioni sufficienti alla ripresa. Nelle aree  neocapitaliste si riscontra lo sviluppo di apparati industriali nella sfera dei consumi svincolata dalla grande domanda interna di mezzi di produzione, legata alla produzione agricola e mineraria destinata all’esportazione: in seguito anche all’aumento delle importazioni di questi paesi – contro la prognosi basata sulla legge del calo di redditività del suolo (119)-, non sembrano esserci dubbi sulla sicura crescita del mercato mondiale.

É fuori discussione la centralità dello sviluppo industriale e tecnico-agrario nei paesi esportatori di materie prime e lo schiacciante inserimento di questi in alcuni rami di produzione: alla base del ridimensionato assorbimento dei mercati esteri sussiste una crisi industriale e soprattutto agraria, legata allo sviluppo delle tecniche e alla capitalizzazione del settore (120). “Finché i paesi agricoli sono rimasti in una condizione di dipendenza passiva dalla congiunzione economica costituivano, esportando le merci richieste nei paesi più colpiti dalla crisi, la sede naturale cui ricorrere per mitigare e, in parte, superare la depressione”( Ivi.).Il loro coinvolgimento all’interno della crisi, e l’esserne essi stessi la fonte, contribuisce a aumentarne la durata e l’intensità: ne seguirono le diverse misure protezionistiche, la sospensione dei crediti e il conseguente abbandono della parità monetaria da parte dei paesi debitori e la riattivazione della bilancia commerciale (121).

La possibilità di un’economia autarchica sono rilevabili quindi, da un lato nelle zone oltreoceano in fase di costruzione ex novo del capitalismo e nei paesi dittatoriali allo scopo di  proteggere le esigue strutture nazionali (Italia, Polonia, Ungheria), dall’altro solo nelle aree europee di coltivazione di frumento (Germania), dove però la diagnosi storica evidenzia la necessità di protezione dei prezzi. Infine, le argomentazioni sulla maggiore resistenza bellica, vengono smentite dalle politiche di Bismark e Caprivi i quali riconobbero l’insufficienza del settore agricolo nei finanziamenti volti ad incrementare le spese militari.

La critica pollockiana, pur mantenendosi a livello astratto, convince sull’autonomia dei due momenti economici: “solo la crisi degli ultimi anni, caratterizzata da una forte fluttuazione dei prezzi sul mercato mondiale, ha reso più volte inservibile la protezione doganale, imponendo l’adozione di una regolamentazione di tipo diretto del commercio con l’estero”(126). Di conseguenza la disciplina della produzione e distribuzione interna, gestita dallo stato e da monopoli, non esente da perturbazioni di breve e di lunga durata (USA). Nel testo, vengono successivamente ripresi e riproposti alcuni temi gia presenti in scritti precedenti: il calo inevitabile della produttività, l’inefficienza di un piano parziale perché nocivo ai rami non ancora regolati, l’adeguamento refrattario alla condizioni di mercato dei settori sovvenzionati e l’utilizzo dei fondi per compensare le perdite a scapito degli investimenti a lunga scadenza, considerando il fatto che là dove i prezzi vengono mantenuti più alti  la brama di profitto condurrebbe all’aumento della produzione e al sovraccarico dell’offerta aggregata.

Pollock torna infine a  discutere sulla necessità di un ‘Ufficio di pianificazione’, e sull’impossibilità della gestione di un sistema produttivo su base privata. La conclusione del saggio riconsidera i punti essenziali, tra cui la necessità d’un piano totale e non parziale, di un controllo del progresso tecnico [G1]e di una razionalizzazione del capitale senza l’impiego di metodi di politica doganale, ritenuto ormai inadeguato nel caso di un controllo collettivo e sociale del commerci.

Osservazioni sulla crisi economica

Bemerkungen zur Wirtschaftskrise viene pubblicato nello stesso numero della Zeitschrift für Sozialforschung nel 1933: molti temi sono ripresi, ma l’attenzione ruota intorno a fattori di ordine sociale, in sintonia con gli assunti di base. “Questo saggio riporta riflessioni…, che dovrebbero servire a inquadrare alcuni di questi enigmatici fenomeni in un contesto intelligibile. Esso tende a spiegare la struttura fondamentale di queste crisi a partire dal conflitto tra forze produttive e rapporti di produzione, che si esprime nella contraddizione tra le illimitate possibilità tecnico-economiche e il limitato – e tendenzialmente sempre più arduamente realizzabile- scopo della valorizzazione del capitale” (135). Forse le intenzioni superano i mezzi, ma il bisogno di affrontare certi argomenti “fa avvertire il mero carattere probabilistico … come il male minore di fronte all’ignoramus della rassegnazione” (Ivi.).

In primis si tratta di disconoscere la validità delle teorie ‘esogene’, e il metodo adottato impone il riconoscimento delle regolarità delle crisi come di un qualcosa di intrinseco all’oggetto stesso: si tratta ormai del ‘tipico meccanismo’- limitazione produttiva, ristagnamento delle vendite…- di ‘depurazione’ delle ‘disproporzioni’ che avviene mediante la svalutazione o l’annientamento fisico dei prodotti. Le bancarotte entrano in circolo vizioso con le vendite forzate e l’abbassamento dei prezzi, i quali scendono al di sotto del valore al quale la produzione possa essere ancora considerabile redditizia. Pollock rievoca la crisi del 1873 conclusasi solo nel 1879, riconoscendone le affinità con quella attuale, e confuta la ‘teoria delle onde lunghe’ (139). Due cause ‘occasionali’ vengono prese in esame:

I.                 la guerra innanzitutto, la quale ha aumentato la capacità produttiva dei diversi paesi, distruggendo la divisione internazionale del lavoro, e portando scompiglio nei rapporti internazionali di credito a causa delle riparazioni belliche e ai debiti, rendendo difficile ogni tentativo volto a ristabilire dell’equilibrio (140). Nel clima di insicurezza internazionale, ogni intervento governativo rischia di essere ogni volta un motivo per nuove tensioni politiche.  A peggiorare la situazione convengono la scarsa elasticità delle grandi unità industriali e il rituro dei capitali dalla circolazione e la formazione di giacimenti auriferi “del tutto anacronistici”.

II.              la crisi agraria, provocata direttamente dal rivoluzionamento delle tecniche agricole d’oltreoceano e le ormai ovvie conseguenze.

Sarebbe però errato considerare questi fattori estranei al sistema; sarebbe probabilmente possibile dimostrare l’ineluttabilità di questi presupposti della crisi a partire dalle condizioni economiche e sociali dell’attuale sistema di produzione.

Una citazione apologetica del sistema di libera concorrenza di A. Salter, consente a Pollock di ritornare sul problema della fine della fase liberale del sistema economico, e dei suoi cambiamenti strutturali. In primo luogo sta l’incapacità delle grandi unità economiche di “resistere entro ampi margini all’anonimo diktat dei prezzi… senza subire gravi perdite. “È noto il ruolo disastroso che i ‘costi fissi’ giocano nelle grandi fabbriche…” (145). Il solo strumento di politica congiunturale di cui il liberismo dispone, la ‘vite di sconto’, risulta impotente di fronte ai grandi capitali. A ciò fa riscontro la politica d’appoggio finanziario da parte dello stato, che impedisce alla crisi di riequilibrare le  sproporzioni createsi a causa della sempre maggiore difficoltà degli spostamenti di capitale da un settore all’altro e la messa in circolazione di nuovi crediti. In secondo luogo, allo sviluppo produttivo non ha fatto seguito un’altrettanto ampia evoluzione del mercato e della distribuzione: allo stesso modo crolla il monopolio europeo e statunitense nella produzione e diffusione delle merci industriali – prodotti tessili, orologi …. Appare difficile il ripristino del vecchio modello di mercato.

A quattro anni dall’inizio della crisi sembra possibile intravedere i presupposti di una possibile ripresa. Il ‘risanamento’, prende le mosse dalla “revisione fondamentale del rapporto creditore-debitore”  – svalutazione dei debiti mediante inflazione (USA) o cancellazione aperta  e parziale senza dichiarazione di bancarotta (Germania)-, ruotando intorno al nodo centrale costituito dal governo forte. Solo se il risanamento interno d’ogni paese è stato portato a termine, può avere luogo una stabilizzazione del corso di cambio, attuabile nell’interesse degli stessi stati.

La sovrabbondanza di capitale monetario attualmente disponibile, con il ripristino della stabilità monetaria e della fiducia negli investimenti, dovrebbe cessare di essere fonte prima della depressione economica e orientarsi verso altre realtà economiche e continenti (Luxemburg). Importanti sono l’allargamento del mercato, e la ‘valorisation des colonies’, con lo Stato a ruolo di garante e con i nuovi paesi pronti ad assorbire i nuovi capitali. Inevitabile sarà anche la razionalizzazione produttiva e la riorganizzazione delle tecniche delle singole economie rurali.

Viene quindi riproposto il tema della ‘accensione iniziale’  non più casuale ma artificiale, che richiama all’ “assegnazione di molti lavori pubblici, aumento dei prezzi con politica monetaria e creditizia per la liberazione dei mercati dalle riserve che li ribassano, l’aumento dei salari e la combinazione con altri provvedimenti”. I punti di riferimento sono ovviamente tutte le riforme politiche dell’epoca, in particolare il New Deal roosveltiano: incoraggiamento delle fusioni, politica creditizia orientata in senso congiunturale e sicura nel controllo degli investimenti. E solo all’interno di questa situazione, Pollock rivaluta l’isolamento e l’autosufficienza economica. Rimane problematica l’efficacia e la durata di tali sistemi.

Pollock concentra ora l’attenzione sulla situazione sociale, dove è evidente una violenza prima d’ora sconosciuta del conflitto fra forze produttive e rapporti di produzione: “qualitativamente nulla di nuovo”, siamo cioè di fronte alla classica incapacità di un sistema economico di mettere al servizio di tutti le proprie potenzialità; è invece quantitativamente che si evidenzia con tutta la sua gravità la tensione sociale. Da un lato dunque, sussiste la possibilità di un aumento della pressione della classe lavoratrice (Groβmann), dall’altro lato invece il processo di adattamento prende avvio attraverso “una riduzione violenta delle forza produttive e con un ampliamento dei confini nei quali esse vengono costrette” , o “piuttosto un conflitto ricorrente, tra la crescita delle capacità tecnico-organizzative da un lato,e le esigenze di dominio e di autovalorizzazione del capitale”.  Perciò si svilupperebbero contemporaneamente il ‘metodo di Procuste’, “una lotta spietata contro le forze produttive che tendono a travalicarlo” (Ivi.), e il progressivo adeguamento dei rapporti di produzione alle mutate circostanze.

Pollock è molto attento all’idea dello spreco: il fatto che oggi si considerino le ingenti perdite produttive, ossia la chiusura delle fabbriche e la distruzione di macchine, come semplici ‘frizioni’ di sistema così come il disutilizzo della forza-lavoro sottoforma di operai, è uno dei punti di critica e di forza del principio organizzativo del piano. Anzi, lo sviluppo tecnico potrebbe condurre allo stesso modo alla riduzione del tempo di lavoro – per ora solo ‘tecnicamente possibile’- e all’elevazione culturale degli operai, e creare alcuni presupposti per la riorganizzazione della società: i lavoratori stanno apprendendo la capacità tecnica e d’amministrazione, la disciplina e senso di responsabilità, che potrebbero condurre ad un miglioramento delle sue condizioni. La stessa cosa vale anche per l’istruzione sempre più diffusa. Ma questi sviluppi vengono ostacolati dalla “propaganda del vangelo della vita dura e, screditando … l’educazione scolastica e il diritto all’autogestione e alle organizzazioni autonome”,  impediscono l’organizzazione pianificata della vita sociale sulla base di un’economia diretta in modo consapevole.

Il secondo processo invece si sviluppa attraverso forme di proprietà cooperativa o collettiva: le società per azioni, come detto, vagheggiavano quell’ideale di controllo democratico della produzione sperato da Hilferding. Benché poco concorde con questa visione ottimistica dei possibili sviluppi, l’autore considera inizialmente l’azionismo come un freno al rafforzamento smisurato dei proprietari, ma con la scissione tra proprietà e attività dispositiva (imprenditoriale), lo stesso principio si ripropone come centralizzazione del ‘controllo’, senza possibilità di veto da parte dei proprietari sparsi qua e là. Trusts e cartelli, secondo una “possibilità prevalentemente teorica”, possono condurre ad un impiego maggiormente razionale delle attuali forze produttive evitando errori d’investimento, classici dell’ignorare le esigenze del mercato: ma la realtà attuale dei monopoli è ancora lontana da questi risultati. L’antieconomicità della libera concorrenza viene superata nei rami nazionalizzati della produzione – sistema delle comunicazioni e allo stesso tempo viene fortemente limitata la libertà imprenditoriale . A questo consolidamento delle grandi unità mira la politica roosveltiana, e il coordinamento mediante una ‘centrale statale’ ci conduce al punto estremo dello sviluppo degli attuali rapporti di produzione. I contrasti tra gruppi di interesse oppone una forte resistenza ad un possibile accordo tra categorie diverse e si pone la questione, che rimane aperta, sulla garanzia ai due fondamenti presupposti, ossia la proprietà privata e la valorizzazione del capitale. Il dubbio sulla possibilità di conservare della prima è sempre più concreto.

 

Capitalismo di Stato

A partire dal 1934, il numero degli articoli di analisi economica comparsi sulla Zeitschrift für Sozialforschung tende a decrescere, e prende piede una vera e propria divisione del lavoro tra i diversi autori. In particolare, Kurt Mandelbaum  e Gehrard Meyer si occuparono principalmente di rispondere alle critiche mosse partendo da “un’articolata teoria dell’economia di piano”  cercando di fornire una rappresentazione ‘positiva’ degli obiettivi socialisti, mentre Pollock preferì continuare lo studio del sistema attuale e delle tendenze che avrebbero condotto al suo concetto di piano. Ciò nonostante si crearono all’interno del gruppo delle divergenze riguardo alla possibilità di uno sviluppo graduale della situazione in grado di prescindere da un forte rivoluzionamento dei rapporti di produzione: i saggi dei primi due autori rimasero comunque in secondo piano, tanto che lo  stesso Horkheimer li definì un “lavoro teorico preliminare” che avrebbe dovuto lasciare spazio alla verifica nella realtà e nella prassi.

A ciò si aggiunsero elementi di dissidio personale all’interno della scuola, così per esempio tra il direttore, E.Fromm e Pollock stesso. Quest’ultimo smise anche di pubblicare sulla rivista e fino al 1941 non comparvero che brevi recensioni: Campani spiega questa lunga pausa ricorrendo al ruolo amministrativo che sarebbe diventato fonte di grande apprensione per l’autore e ne avrebbe consumato gran parte delle energie. Probabilmente ci si era convinti del carattere esauriente delle diverse analisi già compiute, ma indipendentemente dalle diverse possibili spiegazioni, comparvero nei primi anni ’40 due saggi che fecero molto discutere.

Nel decimo numero della rivista di teoria critica compare infatti nel 1941 uno degli ultimi contributi pollockiani sull’attuabilità di un’economia di piano, alla fine di uno sviluppo ormai giunto al momento di trarre delle conclusioni: ritengo fondamentale questo testo, non tanto per i punti definitivamente chiariti, cioè sul detto, ma per ciò che in esso non viene detto.

Il discorso prende le mosse dall’inevitabile dissolvimento del libero mercato e dell’iniziativa il più possibile svincolata da regole alcune. Ogni possibile ritorno ad esso è sforzo inutile, e si pone l’urgenza di analizzare quello che può essere l’esito di questo processo – “la forma totalitaria del capitalismo di stato è una minaccia mortale per tutti i valori della civiltà occidentale”– per evitarne la realizzazione.

L’analisi rievoca metodologicamente Weber: se infatti non si può affermare l’esistenza effettiva dell’oggetto in questione, è possibile costruirne un modello (199) rifacendosi alle esperienze europee ed americana e considerandole come momenti di una fase di transizione. Il rapporto fra la situazione attuale e quella descritta non appare necessario, ma questo approccio ne facilita l’indagine. Quattro i punti essenziali definiscono il capitalismo di stato:

I.                 esso è successore del capitalismo privato,

II.              il mercato è spogliato delle sue funzioni di controllo, scompaiono le leggi economiche e la scienza economica stessa,

III.           lo stato detiene alcune importanti funzioni, per cui il controllo diretto per regolamentare ed espandere la produzione e per coordinarla ai consumi: primo obiettivo è lo sfruttamento pieno di tutte le risorse,

IV.           esso può assurgere a) come strumento di potere nella forma totalitaria di un nuovo gruppo dirigente, nato dal coagulo dei più forti soggetti industriali e finanziari, insieme a burocrati statali, militari o legati al partito vittorioso, oppure b) nella sua democratica, in cui lo stato mantiene la sua funzione di controllo ma deve sottostare a sua volta alla supervisione del popolo.

“Nessun provvedimento, all’infuori della riorganizzazione globale del sistema economico, può salvare le strutture sociali dalla disintegrazione”.Tre sono i gruppi di funzioni essenziali di coordinamento:

I.definizione dei bisogni della società in termini di beni di consumo, strutture e materie prime,

II.              organizzazione delle risorse, volta al massimo impiego e la massima soddisfazione

III.           coordinamento della produzione orientata all’efficacia

IV.           distribuzione

Come già espresso chiaramente – e Pollock non lesina certo nel riprendere termini già chiariti-, l’incapacità del mercato di assolvere il suo ruolo equilibratore di domanda e offerta sta alla base del suo superamento. In questo modo l’attenzione si sposta sul piano politico, e infatti l’autore conclude così: “il vero problema della società pianificata non sta nella sfera dell’economia, bensì in quella politica, nei principi sui quali debba essere costruita una scala di priorità nei confronti dei bisogni da soddisfare, nella decisione sulla quantità di lavoro socialmente necessario e sulla quantità di prodotto da consumare o da reinvestire per l’espansione”,sempre con un occhio di riguardo alle risorse disponibili.

Altri temi vengono brevemente affrontati. Il mercato non scompare del tutto, anzi, viene mantenuto come strumento di misurazione più sensibile e, se così si può dire, svolge un ruolo di maggiore adeguamento delle esigenze effettive alle quote stabilite con i calcoli – apparentemente difficili- da parte di un ufficio apposito: se fino ad oggi “l’amministrazione dei prezzi è più servita alla distruzione dell’automatismo del mercato che alla escogitazione di nuovi sistemi per rilevare le sue funzioni necessarie”, un’integrazione dei due sistemi può servire a individuare meglio le esigenze dei consumatori.

Contemporaneamente alle considerazioni più ‘tecniche’ e spesso in maniera assai cinica,Pollock si pone il problema dell’interesse alla base d’ogni agire: se precedentemente il profitto era il movente non mosso in grado di accendere la più acerrima corsa all’imprenditoria, ora due opinioni tendono escludersi cercando di spiegare la situazione attuale. Una lo afferma come incentivo tutt’oggi ancora valido, l’altra lo disconosce nel suo ruolo essenziale e ne recita il necrologio. Una soluzione rimane la “subordinazione dei singoli interessi al ‘piano generale’”, esprimendo così il significato dell’ideologia classica del nazionalismo secondo la quale il Gemeinnutz geht vor Eigenutz. Si cede dunque il passo al principio della direzione scientifica, e si considera la società come “unità organica paragonabile a uno dei moderni giganti della produzione di acciaio”: questa scientificità sarebbe in grado di imporsi, in modo che “nulla di essenziale vada tralasciato”, e facendo sì che “tutti i problemi economici vengano trattati come problemi politici”. 

Non accettando nessuna delle due posizioni antitetiche che assolutizzano o screditano categoricamente il ruolo degli utili lavorativi, è l’analisi della realtà che lo mette in grado di cogliere le peculiarità attuali di questo problema: se infatti il potere è passato al governo, il profitto non può che  trasfigurarsi in interesse al potere. “Nel capitalismo di stato, gli uomini – quegli stessi che il feticismo raffigurava liberi ed eguali nello scambio- , si incontrano l’uno con l’altro come comandante o comandato. Il grado di autorità o soggezione dipende in primo luogo dalla posizione nel corpo politico, e solo in via secondaria dalla proprietà”.

Tre sono le forme di disciplina, che Pollock riprende una ad una:

I. controllo della produzione, con i mezzi disponibili hic et nunc all’uomo. Obiettivo sono la piena occupazione ( amministrazione della forza-lavoro) e sviluppo degli impianti al pari con la tecnologia.

Piena fiducia quindi nei “metodi statistici e di valutazione” e gli errori, sempre possibili, non raggiungerebbero comunque la gravità di quelli in corso e verrebbero circoscritti con facilità: tutte le molte organizzazioni private – banche …- assurgono a agenzie governative per il controllo. Ma l’eliminazione dei rischi mette in crisi l’idea del profitto come ricompensa per gli azzardi e le incognite degli investimenti privati; l’investimento coatto del surplus da un lato, e la riduzione dell’ammontare dei rischi nelle diverse operazioni dall’altra, essenzializzano il proprietario a puro rentiers, come accennato, e lo riducono a semplice stipendiato statale in virtù di un possesso ‘originario’. Pollock cita Durbin:  “ nel capitale industriale la proprietà ha perduto completamente le funzioni sociali di cui era tradizionalmente investito…, ha cessato di essere un premio…, (ed) è diventata semplicemente il diritto, privo di funzioni, alla riscossione di una parte del prodotto industriale. Questa istituzione è peggio che indifendibile; è proprio inutile”.

Torna quindi il problema dell’incentivo che esclude ovviamente ogni situazione vincolata e strettamente determinata da una specifica necessità ( guerre ): per quanto riguarda “la stragrande maggioranza della popolazione…, al ricatto della disoccupazione viene sostituito il terrore politico e la promessa della ricompensa materiale e ideologica”. E anche per quanto riguarda la classe dirigente il discorso non cambia: ma qua riprende consistenza l’idea della brama di profitto volta a  stimolare l’efficienza dell’amministrazione, che dunque può venir interpretata e vissuta non come ritorno di un credito anticipato assumendosi dei rischi, ma come semplice premio di una condotta irreprensibile.

II. controllo della distribuzione: il problema è risolto invertendo i termini classici dello stesso. Infatti non si tratta più della distribuzione allo scopo di ‘smaltire’ le scorte del prodotto a prezzi vantaggiosi per il mercato instabile, ma di precedere inversamente definendo come variabile indipendente il fabbisogno sociale, e adeguando ad esso la produzione. Le falle e gli squilibri possono essere facilmente superati dall’amministrazione: i metodi ormai evidenti all’autore sono l’assegnazione diretta (priorità, quozienti) e l’amministrazione dei prezzi. La distribuzione quindi è riconosciuta come utile all’integrazione dei due momenti distinti e perciò non meno essenziale. E al di là delle diverse opinioni correnti, si pone nella sua centralità l’idea di un sistema di priorità e quote, a garanzia dell’esecuzione del piano nelle sue linee generali.

La ripartizione riguarda però anche le retribuzioni: negare la differenziazione dei salari è impensabile e “anzi, il potere centrale di pianificazione continua ad usar(la), come e più di prima, come incentivazione dell’impegno personale degli operai”. Gli stipendi vengono dunque amministrati ed in caso di penuria Pollock considera possibile anche l’assegnazione diretta dei beni di consumo. Risulta inevitabile, date anche le circostanze soggettive – che l’autore aveva assolutamente allontanato nella critica a Block-, il ridimensionamento della libertà di consumo: risparmi volontari o scelte volontarie dei consumatori altererebbe lo stato di cose, ma verrebbe presto ribilanciato dal meccanismo di mercato che il capitalismo di stato ha rinunciato ad eliminare del tutto.

Una breve analisi dei limiti , trae la conclusione delle considerazioni appena fatte: è più volte ripresa e affrontata la critica sull’incapacità del piano di andar oltre ad una situazione particolare di crisi, quale quella bellica, risultandone drasticamente compromessa l’efficiente produttività, e sul bisogno di investire parte sostanziale del reddito nazionale per far fronte alla disoccupazione: date tutte queste condizioni però, “potremmo perfino arrivare a dire che sotto il capitalismo di stato l’economia come scienza ha perduto il suo oggetto”.

Il nazionalsocialismo

Alla Columbia University, dove si trovava l’ormai Institute of Social Research, ebbe luogo nel 1941 una serie di cinque conferenze riguardo alla situazione tedesca in quegli stessi anni. La conclusione spettò a Pollock il quale, in discussione con i contributi precedenti, portò a confronto il modello ideale precedentemente teorizzato con la situazione reale: il problema della ‘novità’ dell’ordinamento si sviluppa in ambito socioeconomico. L’autore stabilisce quindi cinque caratteristiche che, con occhio di riguardo alla metodologia dell’analisi, risultano essenziali. 1. la classe dirigente 2. l’integrazione della società 3. l’operazione della vita economica 4. il rapporto tra governo e governati e infine 5. il ruolo dell’individuo. Massima attenzione, quindi, al sistema produttivo nella sua incidenza in ambito sociale e ai mutamenti all’interno dei rapporti di produzione, ripensando a quel processo di adattamento e trasformazione già affrontato. La struttura del saggio rispecchia questa ripartizione.

Prima dell’avvio, Pollock si sofferma su due osservazioni metodologiche: da un lato viene affermata la dinamicità di ogni sistema sociale, non in quanto progresso delle istituzioni legali prese in sé, che evidentemente rimangono costanti, quanto piuttosto per la loro funzione sociale – così per esempio la proprietà privata -, dall’altro il problema di quanto i diversi mutamenti siano strutturali, di quando, cioè, “il mutamento quantitativo si trasforma in mutamento qualitativo” (172).

I. l’autore cita la ripartizione in gruppi di potere espressa da F.Neumann – grande impresa, esercito, partito e burocrazia-, per decretare la fine del ruolo che la proprietà privata aveva assunto nella fase liberale, e cioè quella d’esser fonte di potere, d’influenza e di definizione dello status sociale del soggetto: i grandi rivoluzionamenti hanno fatto sì che sia ormai il ruolo all’interno del gruppo a incidere in maniera assoluta. L’interferenza politica nell’economia impone divieti e obblighi alla libera iniziativa e il processo di concentrazione viene accelerato dalla crescente organizzazione sovra-imprenditoriale: la scissione proprietà-gestione esautora poi definitivamente la figura del menager-padrone. Pollock riporta anche un paragrafo tratto dalla relazione di A.R.L.Gurland, mettendo in discussione il potere attribuito da quest’ultimo ai piccoli oligopoli o combines, evidenziando in primo piano la centralità del compromesso tra i diversi sistemi di controllo della produzione: “essi hanno interessi contrastanti se non proprio conflittuali, ma nonostante ciò sono legati e vincolati da mete comuni e dal timore di pericoli comuni” . “Il diritto legale alla proprietà è impotente”, per quanto i discorsi sul ‘finanziamento interno’ sembrano contraddirlo. “Il potere dei monopoli rimane enorme e, oggi come oggi, condizionato dalla buona volontà e dalla cooperazione dei ‘professionisti della violenza”. Il cambiamento qualitativo è dato.

II. Il Fronte del Lavoro ha convogliato in sé capitalisti e lavoro, e li ha “ideologicamente fusi in una comunità popolare”. Distribuisce salari e li organizza snaturando lo scopo di questi, cioè quello di equilibrare la forza lavoro all’interno dei diversi rami, e si costituisce come organizzazione omnicomprensiva che in grado di scardinare il classico rapporto tra proprietà, reddito e potere sociale. Ma ciò che socialmente cambia è l’inabissarsi dello scambio come punto e mezzo d’incontro dei liberi produttori, che invece la propaganda nazionalsocialista tende a sostituire con l’idea di un rapporto di tipo paternalistico tra leader e seguaci; il tutto viene ad essere una macchina burocratica disciplinata gerarchicamente.

III. Pollock distingue l’economia tedesca dall’ideale di piano da lui teorizzato: la prima è più un “ insieme disarmonico e disarticolato di soluzioni provvisorie progettate per far fronte a compiti e agli oneri creati dalla guerra e dalla corsa agli armamenti”. Quindi consiste sostanzialmente in  uno sforzo determinato e diretto da una necessità di fondo piuttosto che una scala di valori sulla quale orientare lo sviluppo. Da un lato quindi l’agricoltura si concentra solamente sull’indipendenza e sull’autonomia dal mercato internazionale e  dall’industria punta al maximum di produzione di mezzi strumentali e bellici. Il risultato è “un’epoca senza cicli economici”. L’effetto è comunque equivalente, e i metodi usati sono sostanzialmente già stati presi in considerazione precedentemente.

Il problema dei profitti come incentivi  riprende essenzialmente ciò che si era già detto di State Capitalism, in cui Pollock aveva spiegato come questi non dovessere più dirigere il flusso dei capitali al fine di equilibrare le diverse branche economiche. La produzione è solamente più destinata all’uso – dove il bisogno nazionale in una situazione pre-bellica non corrisponde ai bisogni di uomini liberi in una società armonica- e non più rivolta al mercato. Venendo anch’essi sottoposti al programma generale, finiscono per svolgere due funzioni essenziali, divenendo  “reddito per chi possiede la proprietà…, e premio per l’efficienza imprenditoriale (amministrativa)”.

IV. Il rapporto comandante-comandato si rispecchia in ambito giuridico: sono gli ordinamenti amministrativi a gestire il ruolo e di conseguenza lo status sociale, sostituendosi così alle norme del diritto civile e unificando i due ambiti produttivo e politico: “la duplice razionalità che assoggetta governanti e governati alle stesse formule è stata sostituita da una razionalità tecnicamente unilaterale”.Tutto mira alla precisione e alla velocità del meccanismo, particolarmente preciso e adatto alla calcolabilità tecnica. Al di là dell’apparente mantenimento delle vecchie istituzioni, “ di fatto non è rimasto assolutamente niente dell’ancien regime”.

V. L’ultimo punto risulta originale e estremamente interessante poiché, riprendendo e rielaborando temi classici dell’Istituto, riguarda l’individuo singolo quale particella nucleare della sfera sociale tanto essenziale alla dottrina,. La prima considerazione è il bisogno del nazionalsocialismo di liberare gli istinti più brutali al cui scopo funziona la propaganda, mirata a sviluppare al massimo l’individuo come forza-lavoro per poi sfruttarlo. È l’idea dell’uomo come sorgente d’energia. Egli viene mobilitato a prezzo dell’intrusione della vita sociale nella vita privata e la perdita totale della sua sfera d’indipendenza, ma dovendo successivamente compensare a queste privazioni con un effettivo incremento della libertà, incombeva per il regime il rischio di mettere in pericolo il sistema. Da qui l’idea rafforzare il medesimo abolendo determinati tabù sociali che avrebbero limitato l’individuo alla sua intimità e aprendola all’interferenza dello stato: ciò permise al governo di gestire una politica di popolamento imperialistico del Terzo Reich e orientare gli stessi impulsi divenuti sociali contro capri espiatori del regime. Questa struttura psicofisiologica garantisce e perpetua l’oppressione. Così anche la famiglia si disgrega e l’educazione passa nelle mani del partito.

Dei cambiamenti ci sono, ma che cos’è quest’ordine nuovo? Nella riformulazione del problema, citando uno scrittore nazista (Willi Neuling), Pollock conia il termine economia di comando, antitetico alla classica economia di scambio, per evidenziare la distanza tra il primo modello, il laissez-faire e la forma monopolistica della fase post-liberale. Infatti, per quanto il diverse forme di controllo preesistessero al nazionalsocialismo, “il mercato veniva comunque opportunamente manovrato e manipolato da gruppi antagonistici” e gli interventi avevano un carattere ancora limitato.

Si tratta indubbiamente di un ordine nuovo, ma che cosa lo differenzia da un’economia di piano socialista? Una volta stabiliti i caratteri comuni di ogni mercato organizzato, quali sono le differenze tra i diversi punti di arrivo possibili di questo processo? In quest’ultimo saggio si intrecciano elementi storici semplificati con elementi ipotetici e normativi di un sistema che deve ancora crearsi; non risulta assolutamente chiaro dove finisca il totalitarismo e  incominci il socialismo. L’idea della nazionalizzazione dell’apparato produttivo, inizialmente avanzata come condizione sine qua non del piano socialista non è approfondita, ed è probabile che lo stesso Pollock non credesse ormai molto alla sua attuabilità.

Sembra anche venir meno il metodo marxiano e grümberghiano che era già stato in parte abbandonato nei testi precedenti, per cui  ogni elemento riconosciuto al nuovo sistema sembra avulso da ogni contesto storico preciso. Si tratta effettivamente di una conferenza che intendeva solo riassumere risultati di ricerche diverse, ma questa mancanza non venne mai colmata nonostante Pollock progettasse un’opera assai più completa. Ciò rese oggetto l’autore di numerose critiche, in particolare da F.Neumann, allora ancora legato all’Istituto, il quale compilò un’opera fondamentale volta allo stesso scopo. Il Behemoth fu pubblicato alla Oxford University di New York nel 1942, e pone le basi per un’interpretazione della realtà tedesca volta a ribadire il ‘primato dell’economia’, sostenuta anche da Gurland e Kirchheimer, antitetica invece a quella pollockiana del ‘primato della politica’ simpatizzata da Horkheimer e Adorno. Bisogna riconoscere che quest’opposizione sfuma nell’originale dei due testi, nel momento in cui le considerazioni e spesso la terminologia concordano. La sezione dedicata all’economia s’avvia con un capitolo ironicamente intitolato “un’economia senza scienza economica?” oramai comprensibile al lettore: due sono i metodi di critica adottati.

Il primo mira a dedurre teoricamente l’impossibilità del ‘capitalismo di stato’: esso risulta essere una contradictio in adiecto, nel momento in cui il monopolio statale dei mezzi di produzione renderebbe impossibile il funzionamento di un’economia di mercato (R.Hilferding). Neumann critica il ‘modello’ come difficilmente giustificabile, volendo questo rispecchiare il punto d’arrivo di un processo ancora in fieri, ricordando che neanche Marx o Smith non avevano osato prefigurare un sistema a loro storicamente posteriore. “La nuova teoria viola il principio secondo il quale il modello o tipo ideale deve essere derivato dalla realtà e non deve trascenderla”. Questa considerazione metodologica non porta a invalidare la teoria, ma certamente ne indebolisce i risultati e la necessità del loro realizzarsi. Va anche  ricordato che questo modello si confonde con l’ideale dell’economia socialista; per cui i caratteri attribuitigli, quali la produzione per l’uso, la fine del profitto, la fine dell’antagonismo sociale tra forze produttive e mezzi di produzione…, non potrebbero definirsi in sé né negativi né positivi se non considerando il modo in cui vengono applicati. Per cui tale sistema oscilla tra il peggior totalitarismo e “la realizzazione del sogno dell’umanità”; la politica, separata dall’economia, diventa una semplice tecnica per il dominio delle masse, e di conseguenza ne viene messa in discussione la possibilità. Al di là dunque dell’approccio all’analisi sistematica, molte considerazioni risultano ambigue e sembrano lasciar spazio a dubbi e domande.

Per Franz Neumann il nazionalsocialismo non è considerabile un’economia di piano: l’unico principio valido è la priorità del benessere sociale sull’interesse personale, e il susseguirsi di piani generali mai applicati –  il programma dl partito del 1920, ribadito da G.Feder nel 1926- da credito all’uso di criteri pragmatici volti al massimo dell’efficienza. Nessuna teoria coerente si avvicina alla ‘scala di priorità’ idealizzata da Pollock. Anzi, il corporativismo stesso è strumentalizzato dai cartelli per rafforzare il loro potere, e non si tratta di organizzazioni autonome ma di organi dello stato che funzionano dall’alto verso il basso e dove gli industriali svolgono sostanzialmente funzioni amministrative: ma questa situazione non può essere interpretata o letta come fase di transizione, nessun dirigente nazista propone l’espropriazione della proprietà privata o il ‘controllo’ diretto dell’economia. Per Neumann quindi la dittatura della burocrazia manageriale non è certamente un sistema capitalista, non è inevitabile che ciò avvenga, e comunque sia questo non è l’obiettivo esplicito del sistema attuale.

La seconda via alla confutazione invece, mira a descrivere dettagliatamente la struttura e il funzionamento dell’economia tedesca:  partendo dalle Spitzverbände industriali e dal Führerprinzip il testo rimane strettamente legato alla realtà storica. Quando il maresciallo del grossdeutsche Reich H.Göring assunse il titolo di delegato generale del piano quadriennale, originariamente (nel 1936) una sorta di istituto per la pianificazione economica, la sua funzione non consistette nella gestione diretta dell’economia, benché legalmente gli fosse concesso questo potere. Si tratta piuttosto di manovre volte alla razionalizzazione dei singoli rami produttivi a al controllo delle posizioni economiche chiave da parte del partito. Nel testo seguono una densissima analisi strutturale dell’apparato produttivo e una presa di coscienza del sistema nel suo versante pratico: ciò porta a concludere che se in teoria il potere dello stato pare illimitato, “la legge, come il linguaggio, non sempre esprime la realtà: spesso anzi la nasconde”.

Molto interessante vedere come uno dei cambiamenti maggiori consista nella rottura dell’integrazione tra proprietà privata e libertà contrattuale, le quali “non sono semplici categorie giuridiche ma svolgono funzioni sociali specifiche”: secondo la concezione classica  la seconda non avrebbe dovuto escludere la prima con la creazione di monopoli o cooperazioni che minassero alla base la libera concorrenza, basata sull’efficienza e non sulla distruzione del concorrente, ma sarebbe dovuta essere il mezzo attraverso il quale la società veniva tenta insieme. La contrattazione diviene all’opposto lo strumento primo atto a giustificare i diversi raggruppamenti industriali da un lato, e dall’altro risulta essere anche un incentivo alla formazione di organi sindacali e concorrenziali volti a destabilizzare i monopoli. Si giunge dunque ad un polarismo sociale fondato sul contratto, e questo antagonismo non poteva essere risolto e superato con l’abolizione dell’istituzione legale, in quanto avrebbe privato di fondamento i raggruppamenti economici stessi. Il nazionalismo ha soppresso così ogni libertà garantendo la proprietà con garanzie ausiliarie, in modo autoritario e con atti amministrativi, costringendo la produzione all’interno dei cartelli controllati dagli stessi magnati.

Neumann ripropone analiticamente gli stessi temi e spesso le stesse conclusioni del nostro autore; in particolare la concentrazione coatta, l’arianizzazione – e conseguente espropriazione delle proprietà ebraiche- e la germanizzazione, gli sviluppi tecnologici, il controllo dei prezzi, i finanziamenti e le società per azioni. Non si tratta di dirigenti ma di potenti capitalisti che agiscono in un sistema di concorrenza ancora più spietata, data la scarsità delle materie prime, e la formazione di cartelli “non è la negazione della concorrenza, ma solo un’altra forma di essa”.

Per concludere dunque, tutto ciò volse a rafforzare, anche con l’inserimento di persone legate al partito, i diversi complessi industriali sorti dalla cartellizzazione di interi rami della produzione. L’autore conclude: “l’economia tedesca attuale presenta due caratteristiche vistose e sorprendenti: è un’economia capitalistica, ed è un’economia guidata. È un’economia capitalistica privata, irrigidimentata dallo stato totalitario. Il termine migliore per descriverla è, a nostro avviso, ‘capitalismo monopolistico di stato’”.

Le analisi dei due autori non sono così molto distanti l’una dall’altra. L’essere invece giunti a conclusioni apparentemente opposte, è dato dal fatto che diversi erano alcuni loro presupposti teorici di partenza: molto verosimilmente, Neumann si basa su un concetto di capitalismo strettamente legato all’idea di autonomia e primato delle leggi di mercato e non accetta, insieme ad Adorno, l’idea di un antagonismo capitalista e di una crisi del sistema non fondati su di una libera dinamica economica – e solo partendo dalle contraddizioni di quest’ultima si potrebbe sperare in un crollo del sistema. Così si spiegherebbe anche l’inasprimento graduale del divario tra aspirazioni ideologiche – pseudoegualitarismo sociale, espressione culturale…- e realtà effettivamente irrazionale e distruttiva dell’organizzazione.

Al contrario, Pollock si concentra su una determinata struttura dei rapporti di produzione, per cui la situazione tedesca sarebbe definibile ancora come capitalismo poiché conserva inalterato (o addirittura esaspera) il carattere antagonistico dei rapporti.

Conclusione  Ragione e autoconservazione

Nelle  ultime battute di State Capitalism vengono alla luce tutti i problemi non facilmente risolvibili con una teoria intrecciata di categorie astratte. Pollock parla di “controllo del livello di vita” e di ostilità sociale nei confronti della classe di rentiers, tracciando le linee essenziali di una società dove la “stragrande maggioranza della popolazione ricade nella categoria dei salariati, soggetti al principio-guida del comando e dell’obbedienza…, e la dominazione politica si regge sul terrore organizzato e sulla propaganda a tappeto”. Non ultima la classica questione politica di “chi controlla il controllore”.

Queste conclusioni pessimistiche si inverano nella prassi dei due grandi sistemi totalitari, tanto che si parla di «congiura del silenzio» attuata dalla scuola e dal suo direttore nei confronti dell’URSS: nello specifico, ciò che colpisce in particolar modo i nostri autori è il fallimento del principio razionale nella sua applicazione alla società nella sua interezza. Con l’esclusione della variante democratica del piano, lo Stato appare come un Behemoth, ossia un non-stato, un caos o meglio un regno di illegalità e anarchia da un lato, e come un sistema razionalmente omnicomprensivo. L’incertezza della conclusione e dell’interpretazione dei risultati storici dividono gli intellettuali.

Nel 1942 Horkheimer stila un resoconto sulla situazione sociale attuale: Ragione e autoconservazione intende ricostruire lo sviluppo della ragione come concetto unitario nelle sue accezioni storiche, per comprendere gli elementi strutturali che hanno portato a questo risultato. La crisi riguarda concetti quali verità, libertà e giustizia, non nella loro datità storica immediata quanto piuttosto nel loro fondamento nell’idea più alta e nobile della società borghese, ossia il concetto di ragione come elemento regolativo nei rapporti fra uomini, e base degli ordinamenti naturali.

“La filosofia borghese è nella sua essenza razionalistica. Ma il razionalismo si volge contro il suo stesso principio e ricade sempre di nuovo nella scepsi”. Il momento di critica insito nell’approccio ‘illuminista’ a ogni verità che non si dimostri tale, è il primo passo verso un lento dissolvimento delle possibilità teoriche dell’uomo e dei suoi risultati: Horkheimer accenna a questo continuo rapporto dialettico tra dottrine filosofiche opposte, quali quelle tra Tommaso d’Aquino e Ruggero Bacone o tra Cartesio e Gassendi, dove insomma a ogni impianto teorico corrispondeva una posizione scettica che lo riconduceva entro limiti ben ristretti. Ma se questa ciclicità costruttiva e distruttiva nella storia delle idee ne costituiva originariamente l’elemento dinamico, ora è proprio questo continuo dubitare ad aver smantellato il concetto stesso di ragione e i suoi feticci concettuali. Tutte le categorie prima utilizzate vengono meno nel loro fondamento; così ad esempio le idee di spirito, volontà e causa finale diventano un fantasma per la scienza moderna, insieme a tutti quei concetti che trascendono la realtà immediatamente data.

Ma la ragione non scompare, e ripropone in tutta la sua radicalità la sua funzione strumentale rivolta all’utile; “freddezza e sobrietà sono le sue virtù”. E se la razionalità oggi si mostra strettamente legata alla prassi e ai suoi risultati, in realtà lo è sempre stata, seppur in forma diversa: Horkheimer ripropone un percorso interpretativo che prende le mosse dalla dottrina socratica dell’identità tra Utile e Bene, e si conclude con la realtà sociale attuale dominata da monopoli privati.

A cura di Moses

Grande studioso di geometria, di algebra e di storia della scienza, Federigo Enriques (1871-1946) si oppose fermamente alle interpretazioni convenzionalistiche  e formalistiche della matematica, mirando a una genesi psicologica delle teorie scientifiche. Non sono molti quelli che conoscono Enriques come filosofo, e quei pochi che lo ricordano sono forse gli appassionati di matematica, perché – insieme a Guido Castelnuovo e Francesco Saveri – egli fu uno degli artefici della cosiddetta “scuola geometrica italiana”. Enriques insegnò nelle Università di Bologna e Roma. Negli anni ’30 fu direttore della Sezione Matematica dell’Enciclopedia Italiana, quindi collaborò con Gentile. La sua mancanza di notorietà è strettamente legata al successo straripante dello “storicismo” di Benedetto Croce, dell’“attualismo” di Giovanni Gentile ed alla relativa scomparsa del positivismo dalla scena filosofica nazionale, solo in parte rimpiazzato dal pragmatismo. Il suo torto fu quello di richiamarsi energicamente e chiaramente al positivismo, il grande sconfitto dei tempi, di aver dichiarato che la scienza gli era apparsa “come via maestra della speculazione filosofica” e che “due grandi stelle brillavano nel nostro cielo: Darwin e Spencer. Di questi cercavamo e leggevamo le opere.” (1) Ora, non è facile stabilire se la mancata fortuna di Enriques sia frutto di una miopia degli storici o di una eclissi reale, determinata da una mancanza di audience da parte del mondo intellettuale e della cosiddetta opinione pubblica colta, costituita da lettori di libri e riviste. Molto probabilmente le due spiegazioni vanno intrecciate, considerando che anche durante il regime fascista si continuò a pubblicare una rivista, “Scientia”, che proprio al positivismo si richiamava e che qualche lettore doveva pur annoverare e che questo tipo di lettore non andava necessariamente iscritto tra gli oppositori al regime, costretti in qualche modo a darsi alla macchia.
Enriques dichiarò fin dall’inizio pubblicamente ch’egli rifuggiva la dialettica hegeliana insegnata dal professor Jaja e che essa “ripugnava alle nostre menti”. Se pensiamo che quel professor Jaja altri non era che Donato Jaia, il professore che discusse la tesi di Gentile su Rosmini e Gioberti, abbiamo il quadro preciso della situazione. Ma anche qui, occorre non farsi ingannare dalle contrapposizioni amplificate ed assolutizzate da alcuni storici. In realtà, Gentile ed Enriques dialogarono, e mentre Gentile sembrò apprezzare l’idea di una storia del pensiero scientifico propugnata da Enriques, lo stesso rimproverò a Gentile la mancata attuazione completa della riforma della scuola, nella quale si era previsto l’inserimento della storia della scienza.

Enriques scrisse di suo pugno il programma, pubblicato anonimo, della “Rivista di scienza. Organo internazionale di sintesi scientifica”, che cominciò ad uscire nel 1907 e che nel 1911 divenne semplicemente “Scientia”. In esso si leggeva:

«L’organamento attuale della produzione scientifica trae la propria fisionomia dal fatto che i rapporti reali vengono circoscritti entro discipline diverse, le quali ognora più si disgiungono secondo gli oggetti a secondo i metodi di ricerca. I risultati di codesto sviluppo analitico della scienza furono celebrati fino a ieri come incondizionato progresso, imperocchè la tecnica differenziata e l’approfondita preparazione di coloro che coltivano un ordine di studi ben definito, recano in ogni campo del sapere acquisti importanti e sicuri. Ma a tali vantaggi si contrappongono altre esigenze che il particolarismo scientifico lascia insoddisfatte, ed alle quali si volge con maggiore intensità il pubblico contemporaneo.» (2)

Una simile dichiarazione è già indicativa: per Enriques lo spazio ed il ruolo della filosofia sono delineati come “sintesi” delle conoscenze scientifiche e non come autonoma speculazione, indipendente da ogni acquisizione scientifica. L’idealismo gentiliano contesta alle scienze il loro particolarismo e la loro astrattezza, l’atteggiamento filosofico di Enriques, consapevole tanto dei limiti quanto della forza delle scienze, anziché chiudersi in una condanna aprioristica di tali limiti, si volge decisamente a cercare una riunificazione sintetica dei saperi.
Enriques vide nel convenzionalismo di Duhem e Poincaré il rischio di privare le scienze di uno specifico valore conoscitivo, riducendole ad un puro “gioco”. Il valore e il significato dell’impresa scientifica sono dunque i punti che attraversano tutta la sua riflessione. Già nel 1906 scriveva:

«Il fatto generale che l’esperienza si interpreta per mezzo di conoscenze anteriori, e di ogni fase del progresso scientifico è analogamente sottomessa ad una fase precedente, si accetta oggi […] non più stabilendo una gerarchia assoluta delle scienze, ma riconoscendo il graduale sviluppo di ciascuna […] Pertanto la Geometria, anziché essere ritenuta come necessariamente precedente alla Fisica, viene ad esserne considerata una parte, assorta ad un alto grado di perfezione in virtù della semplicità, della generalità e della relativa indipendenza dei rapporti in essa compresi.» (3)

Enriques non si propone tanto di criticare e contestare l’irrazionalismo e la presunta “bancarotta della scienza” annunciata con rullo di tamburi da Ferdinand Brunetière. Gli interessava rintracciare le premesse stesse dell’irrazionalismo nelle “esagerazioni barocche” della logica formale. La nascita della nuova geometria aveva, per Enriques, condotto all’errata convinzione dell'”arbitrarietà” della costruzione matematica. Egli vide un collegamento tra il pragmatismo matematico e quello filosofico, che Enriques associava al convenzionalismo e al machismo. Le interpretazioni estremistiche del pensiero di Poincaré da parte di Le Roy e quella di Peirce da parte di William James e Ferdinand Schiller avevano ingenerato la falsa convinzione che «il possesso della verità ricercato dalla scienza diviene una pura illusione: i risultati scientifici potranno tutt’al più fornire una tecnica utilitaria, una regola di azione nella vita.» (4)
Ma, lo stesso pragmatismo logico-matematico indica la via per evitare conseguenze simili nel momento in cui contesta il naturalismo matematico, cioé quella dottrina che riconosce l’esistenza di enti matematici indipendentemente dallo spirito umano. Per Enriques si tratta, dunque, di trovare un equilibrio tra l’empirismo radicale delle sensazioni e l’attività costruttiva dello spirito. La loro contrapposizione dà luogo ad una scissione erronea del “concetto pieno del reale”, tra una componente passiva ed una attiva. Secondo Enriques, il dato puro e immediato è un’illusione. Scrive il nostro autore: «non c’è sensazione che non sia in pari tempo una reazione attiva del senziente allo stimolo e non involga quindi in qualche modo la sua attenzione e la sua volontà.» (5) Pertanto la realtà non è mai un dato puro, ma sempre qualcosa di costruito dall’attività razionale. Ciò che chiamiamo realtà è un rapporto invariante (termine estratto dalla matematica e riferito a un dato gruppo di “trasformazioni”). L’invariante era per Enriques una specie di rivelatore che mostrava l’attività della conoscenza al suo livello più elementare. Secondo Enriques, l’uomo è portato naturalmente alla ricerca di qualcosa di invariante nel movimento del reale. Si tratta dell’elemento che rimane costante malgrado le continue modificazioni che avvengono nella realtà ed esso può diventare l’oggetto di un concetto. Enriques allertava i suoi lettori di non confondere l’invariante con l’oggetto empirico rivelato dai sensi. L’invariante è l’oggetto matematico, cioè la costruzione razionale che segue la comprensione del reale proveniente dal senso comune degli individui umani. Ma, bisogna anche evitare di confondere l’invariante coi “noumeni” kantiani, giacché essi non sono ciò che si trova al di là dei fenomeni,dei limiti invalicabili alla conoscenza: gli invarianti giacciono, infatti, “all’interno dei fenomeni stessi”.
È quindi da tale caratterizzazione della realtà e dalla scienza come costruzione che Enriques trova una dimensione storica dell’impresa conoscitiva. La scienza non sarà mai un sistema chiuso di proposizioni definitive sulla realtà, ma un progresso continuo.

«Il concetto costruito dalla scienza – scrive Enriques – rappresenta i fatti in modo approssimato; perciò nella sua determinazione entra – è vero – un elemento arbitrario ed una scelta economica; ma l’arbitrio è contenuto nei limiti dell’approssimazione segnata dalle esperienze e per riguardo al progresso della costruzione scientifica deve essere ritenuto non già convenzione ma ipotesi, cioè disposizione preordinata d’esperienza futura. Così nel rapporto scientifico tra ipotesi ed esperienza si ritrova in forma più ampia il rapporto invariante tra atto volontario e sensazione, che costituisce il significato comune di realtà.» (6)

Per questo, Enriques non ha difficoltà nel riconoscere che i risultati della ricerca scientifica possano essere giudicati “relativi”, ma ciò non deve portare a scetticismo o irrazionalismo: «la scienza è un processo di approssimazioni successive che prolunga indefinitamente le sue radici nelle induzioni inconsce della vita comune, e spinge sempre più in alto i suoi rami, toccando ad un sapere ognora più vasto,più certo e più preciso.» (7) Per questo motivo, Enriques invoca un nuovo razionalismo, che ora definisce come pragmatismo infinito, criticando in particolare W. James e F. Schiller, ma che altrove troviamo presentato come positivismo critico. Il pragmatismo di James e Schiller, infatti, “fissa il significato della verità teorica, scegliendo le conseguenze pratiche, in ordine al [singolo] soggetto”, mentre il pragmatismo criticamente inteso concepisce “la verità [come] funzione di tutti i soggetti possibili e ritrova così il suo valore razionale umano, che è la sua obiettività”.
Enriques rimane, dunque, all’interno di una posizione positivistica, pur ponendosi in una prospettiva critica.

«La filosofia positiva di Auguste Comte – scrive ne Il significato della storia nel pensiero scientifico – ha creduto di poter trovare nella scienza qualcosa di fisso, ritenendo caduche le idee o le teorie costruite secondo le tendenze subiettive, e guardando di là di queste ai fatti che esse contengono. Un fatto, che implichi il riconoscimento di un oggetto o di un rapporto, in un certo ordine di approssimazione, sembra invero sottrarsi al cambiamento delle idee, ritrovandosi sempre lo stesso attraverso le diverse rappresentazioni o spiegazioni tecniche che possiamo darne.
Ma questa dottrina, presa alla lettera, toglierebbe ogni valore alla scienza, riducendola a semplice collezione di ricette. Perché anche quelli che, a buon diritto, chiamiamo “fatti”, ricevono il loro significato proprio dalle idee secondo le quali vengono interpretati. Si parli, per esempio di un fatto astronomico: la scoperta di un pianeta. Che cosa vuol dire, se non che un certo corpo, già forse osservato nei cieli, viene ricollegato al nostro Sole, intorno a cui dovrà muoversi secondo le leggi della gravitazione newtoniana? Si dica invece di un fatto chimico, la scoperta di un elemento. Questa nulla significa per chi non abbia presente la classificazione della materia, cioè la distinzione fra corpi composti ed indecomposti, meglio il sistema periodico di Mendeleieff, in cui gli elementi semplici trovano il loro posto. Così, similmente in ogni campo dello scibile. Un fatto non è mai l’incontro bruto di certi dati sensibili, bensì il collegamento di più dati di un certo ordine, dominato da un’idea: la sua affermazione implica sempre di riconoscere dati obiettivi e subiettivi, separabili fino ad un certo punto, ma non mai in senso assoluto.» (8)

Rispetto al positivismo dell’Ottocento occorre superare l’idea di razionalità da esso canonizzata, e formularne una nuova. Essa può essere conseguita solo proponendo una coraggiosa unione di razionalismo e storicismo, ovvero facendo interagire le strutture formali della razionalità astratta con la dimensione storica del pensiero umano. Ciò pone evidentemente non pochi problemi. A cominciare dal fatto che una razionalità critica non può più essere confinata in un sfera astratta di simboli, sintassi logica e formalizzazioni. Essa può superare gli orizzonti del mondo ipotetico deduttivo costruito da Hilbert e misurarsi con altre idee e diverse prospettive, senza rinunciare alla propria funzione.
D’altra parte, l’apertura allo storicismo non deve in alcun modo costituire una rinuncia a difendere il valore conoscitivo dell’impresa scientifica e le possibilità umane di conoscere orgogliosamente rivendicate e mostrate da Kant. Ma i ricercatori, a loro volta, devono guardarsi dal rinchiudersi in una torre d’avorio, nella ristrettezza che lo stesso Enriques definisce la condizione di “chi sta sull’isola di Laputa”, ben lontana dalle dinamiche sociale e dalle tensioni del mondo.
Scrivere la storia delle scienze può dunque offrire l’opportunità di comprendere i valori conoscitivi insiti nel loro svolgersi, e allo stesso tempo, evidenziare il fatto che le matematiche non sono qualcosa di scheletrico, quindi di “morto” strumento, ma hanno carattere “vivente”, e “Enriques l’aveva inteso con la metafora dell’altalena avanzata nei Problemi della scienza, in quanto evidenzia la formazione e la costante trasformazione dei concetti”.
(9) Tale metafora va vista nel suo contesto, che qui riportiamo per intero:

«Non vi è dubbio che la Scienza miri ad una conoscenza sempre più oggettiva. In ogni momento della sua elaborazione, essa lascia quindi fuori dalle sue esposizioni dogmatiche gli elementi che, nella conoscenza acquisita, appaiono subiettivi. Ma l’eliminazione del subiettivo dovrà essere spinta ancora innanzi in uno studio più avanzato, nel quale la correzione dell’errore che vi attiene, sia proceduta più oltre. E d’altra quegli elementi subiettivi, scartati come residui dall’eliminazione precedente, daranno qualcosa di obiettivo, vagliati con una nuova critica
Così il processo costruttivo della Scienza può paragonarsi al moto di un’altalena, che colui che vi è sopra tenti di spingere avanti il più alto possibile; ad ogni spinta in avanti corrisponde una oscillazione per cui diviene più pronunziato anche il movimento all’indietro, e ciò rende sempre più efficace la spinta. La Scienza riguardata nel suo aspetto genetico non sale soltanto ad una obiettività sempre maggiore, ma per contrasto spinge a vette più eccelse la subiettività delle rappresentazioni, che sono il suo modo di conquista.» (10)

Enriques fu consapevole del rischio di uno psicologismo, con tutto quanto vi è di arbitrario e insidioso in simile approccio, e quindi fu naturalmente condotto a proporre un’immagine della storia del pensiero umano “modellata su un’immagine della fisica” (Paolo Rossi – Federigo Enriques storico della scienza, in -a cura di O. Pompeo Faracovi – Federigo Enriques: approssimazione e verità – Belforte 1982) Ma, a sua volta, la fisica stessa è fondata “sulle esigenze della mente”, e l’epistemologia tende a risolversi in psicologia. Le ‘idee fondamentali’ in quanto ‘contengono il germe di ogni estensione o progresso della conoscenza’ hanno un ‘contenuto più ricco’ di quello che può risultare dalla logica. Per questo, Enriques vide nel neoempirismo logico “lo spettro di una nuova scolastica”. «I congressi parigini del 1935 e del 1937, in cui tra i relatori affiancati ad Enriques figurano pensatori come Carnap, Reichenbach, Schlick, Neurath, Frank, o, tra i francesi, Lautman e Cavaillès, testimoniano dello iato che si è creato tra l’approccio logico-linguistico dei neoempiristi e quello genetico di Enriques.» (11)
Nella relazione presentata all’Accademia dei Lincei del 6 febbraio 1938, Enriques approfondì questo iato sviluppando una ulteriore riflessione sul rapporto tra scienza e storia della scienza. Esso, per essere correttamente impostato, richiede che si debbano verificare due fondamentali concezioni: 1) la scienza non deve essere legata ad un criterio assoluto di verità. 2) la storicità non può che essere intrinseca al processo costitutivo della scienza.
«Ad esse – scrive Sava – va poi aggiunta la tematica dell’errore, che è visto non solo come costitutivo dell’indagine scientifica ma anche come modalità inscindibile dell’esercizio della razionalità. Infatti nella fallibilità si può scorgere che ha perso la connotazione della purezza illuministica perché si è completamente calata nella storia.
Interpretare le conoscenze scientifiche come verità assolute implica una visione antistorica della scienza, tale da rendere possibile esclusivamente una catalogazione di nomi e di date a cui riferire le varie scoperte scientifiche, tralasciando tutta la serie di tentativi e di errori che hanno accompagnato gli sviluppi della ricerca o, al massimo, ritenendoli degni della considerazione dello psicologo più che di quella dello scienziato. Sostenere il carattere approssimativo della scienza e la possibilità dell’estensione e della correzione progressiva dei suoi risultati significa, al contrario, ammettere il carattere relativo ed eminentemente umano del sapere. » (12)
Infatti Enriques scriveva: «Non c’è dunque una verità che si manifesti a noi come qualcosa di compiuto e d’esatto, esente da errori, ma soltanto verità parziali, indissolubilmente connesse all’errore, che costituiscono gradi di approssimazione; e così teorie suscettibili ognora di essere integrate in altre più ampie e precise, senza che possa mai segnarsi un termine al loro perfezionamento.» (13)
Sava mette correttamente in evidenza che in questo tipo di approccio genetico ed umanistico, Enriques rintracciò le fonti della scienza “in settori che a prima vista, sembrerebbero assai lontani, come l’arte o la religione: la ricognizione storica attesta, infatti, che la scienza rinascimentale è nata sulla riflessione e dalla rinnovata religiosità pitagorica dei neoplatonici.” Ciò mette in chiaro la dimensione spirituale dell’impresa scientifica, frutto di un’attività dello spirito, e non come semplice scoperta passiva della realtà esterna. Ecco, in sostanza, dove Enriques e Gentile non paiono così distanti e contrapposti, anche se Enriques tutto sembrava tranne che un nazionalista. Infatti, rileva ancora Sava, sottolineare l’importanza della scienza per la cultura nazionale non vuol dire chiudersi in angusti confini territoriali, ma pensare piuttosto all’ideale di una cultura unitaria attraverso il confronto con tutte le culture.

 

 

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(1) F. Enriques – I motivi della filosofia di Eugenio Rignano – ora in F.Enriques – Per la scienza. Scritti editi e inediti – a cura di R. Simili / Bibliopolis 2000
(2) Era la Presentazione della “Rivista di scienza. Organo internazionale di sintesi scientifica” La rivista era stata fondata da G. Bruni, A. Dionisi, A.Giardina, E. Rignano e F. Enriques. La direzione della rivista fu condivisa da Enriques e Rignano fino al 1915. Rignano la diresse da solo fino al 1930, anno della morte. Da quel momento la direzione fu assunta dallo stesso Enriques.
(3) F. Enriques – Problemi della scienza – Zanichelli – 2 ediz. 1910
(4) F. Enriques – Scienza e razionalismo – Zanichelli 1912
(5) F. Enriques – ivi
(6) F. Enriques – ivi
(7) F. Enriques – ivi
(8) F. Enriques – Il significato della storia nel pensiero scientifico – Zanichelli 1936
(9) M. Castellana – Federigo Enriques e il metodo storico in filosofia della scienza – saggio contenuto nella ristampa di Il significato della storia nel pensiero scientifico – a cura di Mario Castellana e Arcangelo Rossi – BARBIERI EDITORE 2004
(10) F. Enriques – Problemi della scienza – Zanichelli – 2 ediz. 1910
(11) B. Sassoli – Struttura e dinamica delle teorie scientifiche nell’epistemologia italiana e francese – in Introduzione alla filosofia della scienza – a cura di Giulio Giorello – Bompiani 1994
(12) G. Sava – F. E. “Sintesi scientifica” e storia della scienza – saggio contenuto nella ristampa di Il significato della storia nel pensiero scientifico – a cura di Mario Castellana e Arcangelo Rossi – BARBIERI EDITORE 2004
(13) F. Enriques – Importanza della storia del pensiero scientifico nella cultura nazionale – in “Scientia”, XXXII, vol.LXIII, n. CCCXI-3, 1938

A cura di Moses

 

Etienne Gilson (1884-1978) è stato probabilmente il più insigne studioso di filosofia medioevale fino ad oggi; fu l’autore del più significativo compendio di storia della filosofia medioevale di cui si possa oggi disporre; fu quindi storico della filosofia, più che filosofo in senso ampio o stretto, a seconda di come si guardano le cose. Ed è dallo storico che abbiamo molto da imparare per la serietà, l’impegno, un’erudizione strepitosa ma mai fine a sé stessa, sempre pronta a spiegare, a capire, a carpire da testi obsoleti ed incartapecoriti un certo spirito, una tale tendenza, una forte tensione. Tuttavia, Gilson ebbe una sua filosofia, sostanzialmente una neoscolastica non dogmatica e per nulla chiusa alle istanze della contemporaneità.
Ovviamente, parlando di neoscolastica, si entra di colpo su un terreno delicato e spinoso, quello del rapporto tra fede e scienza, e, all’interno della fede, quello ancor più delicato tra ortodossia cattolica da un lato ed istanze moderniste o spiritualiste dall’altro. Gilson scelse senza esitazione di porsi in una prospettiva neotomistica, non disdegnando di ascoltare altre campane. Fu anche allievo di Bergson al Collège de France nel 1905, l’anno del corso sul “l’effort intellectuel”. «Era il periodo – ricorda Mario Dal Pra – in cui il declino del positivismo apriva la prospettiva di una ripresa spiritualistica di vaste proporzioni, sia attraverso lo sviluppo di temi idealistici o irrazionalistici, sia mediante la ripresa ed il recupero dei contenuti principali della tradizione cattolica. L’età positivistica aveva rappresentato, a livello europeo, un’affermazione organica dello spirito laico e della polemica anti-religiosa. E il momento in cui la grandiosa metafisica scientistico-evoluzionistica del positivismo entrò in crisi fu anche il momento della ripresa della cultura, della filosofia e dell’apologetica di ispirazione cattolica.» (1)
Gilson può essere ricordato per come riuscì a spiegare che Descartes non era nato, come Athena, direttamente dalla testa di Zeus, cioè di Dio, ma formandosi alla scuola della filosofia medioevale, che poi gettò insoddisfatto in un angolo come un ferrovecchio inservibile, considerandola del tutto inadatta a dominare il mondo, a curare le malattie ed allungare la vita all’uomo, rendendola al contempo più comoda e piacevole. Il Commentaire del Discours de la Méthode del 1925 è uno studio rigoroso del pensiero di Descartes, seguito nel 1930 da Ètudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartesien, che indaga a fondo le “fonti” medioevali del sistema cartesiano. Proprio a partire da Descartes, Gilson elabora una concezione della storia della filosofia che predilige la continuità a scapito della rottura e delle rivoluzioni.
Sviluppando questa tesi, Gilson può rivelarsi maestro impareggiabile e guida preziosa per intendere che non solo nulla è inutile nella storia del pensiero umano, e come ben vide Aristotele, “tutti gli uomini” anche i più insignificanti, “concorrono alla verità”. Se ciò è vero persino nella transizione dal medioevo alla modernità, perché non dovrebbe esserlo in generale? Così, studiando Tommaso d’Aquino, Dante Alighieri e Duns Scoto, cui dedicò opere particolari come l’importante Le thomisme: introduction au système de saint Thomas d’Aquin, del 1919 (ma in edizione molto più estesa nel 1942), Gilson venne convincendosi che persino rispetto all’evidente discontinuità della storia politica, si presenta una maggiore continuità nella storia della filosofia e della cultura.
Ciò può stupire chi si sia abituato a vedere quantomeno un profondo mutamento di paradigmi tra filosofie greche ed ellenistiche e la patristica cristiana, tra gli ultimi stoici e Agostino, ma Gilson preferisce insistere sul fatto che il tramonto dell’impero è secondario rispetto alle linee di continuità sviluppate dalla Chiesa nei confronti della cultura latina. Se ne può trovar traccia, ovviamente, soprattutto nelle pagine su Boezio. Ma non meno importante è la messa a fuoco della connessione e della relativa disconnessione tra filosofia e religione, dove entrambe finiscono con il conservare il loro ruolo e la loro autonomia, pur riservandosi, la religione, di poter condannare quelle filosofie decisamente contrarie allo spirito cristiano.
Le pagine su Giustino sono in questo senso illuminanti e genetiche. Mosso da una grande spinta interiore alla ricerca di una luce per la vita, Giustino si trova di fronte una variegata gamma di offerte “filosofiche”. Attraversandole, egli giunge finalmente ad una conclusione ed ad una scelta. «Nella speculazione filosofica stessa – scrive Gilson – le preoccupazioni religiose occupavano allora ampio spazio. Convertirsi al Cristianesimo era spesso un passare da una filosofia animata da uno spirito religioso ad una religione capace di prospettive filosofiche. Per il giovane Giustino, la filosofia era “ciò che ci conduce verso Dio e a lui ci riunisce”. Dapprima egli frequentò gli stoici, ma questi uomini ignoravano Dio e gli dissero anche che non era necessario conoscerlo. Rivoltosi successivamente ai peripatetici, egli cadde sotto un maestro che gli chiese innanzitutto di accordarsi per la retribuzione “affinché le loro relazioni non restassero inutili”: non era dunque un filosofo. Giustino volle allora istruirsi da un pitagorico, ma questo maestro pretendeva che prima si sapesse la matematica, l’astronomia e la geometria, e Giustino non poteva risolversi a dedicare a queste scienze il tempo necessario. Un migliore successo l’attendeva presso i discepoli di Platone. Là egli veramente si istruì su ciò che desiderava apprendere; dice Giustino: “L’intelligenza delle cose incorporee mi conquistava al più alto grado; la contemplazione delle idee dava ali al mio spirito, tanto che, dopo un po’ di tempo, credetti d’essere diventato sapiente; fui anche tanto sciocco da sperare d’essere sul punto di vedere Dio immediatamente; perché questo è il fine della filosofia di Platone.” Ciò che Giustino cercava nella filosofia era una religione naturale: non ci si stupirà dunque, che egli abbia più tardi scambiato il platonismo per un’altra religione. In un luogo isolato dove si era ritirato per meditare, Giustino incontrò un vegliardo che lo interrogò su Dio e sull’anima, e avendo egli risposto esponendo le opinioni di Platone su Dio e la trasmigrazione delle anime, questo vegliardo glie ne mostrò l’incoerenza: se le anime che hanno visto Dio debbono in seguito dimenticarlo, la loro felicità non è che miseria, e se quelle che sono indegne di vederlo restano legate a dei corpi come castigo della loro stessa indegnità, poiché non sanno di essere punite, questa punizione è inutile. A questo punto Giustino abbozzò una giustificazione del Timeo, ma il vegliardo rispose che egli non si preoccupava del Timeo, né della dottrina platonica dell’immortalità dell’anima. Se l’anima vive immortale non è perché è vita, come insegna Platone, ma perché la riceve, come insegnano i Cristiani: l’anima vive perché Dio lo vuole, e tanto a lungo quanto egli lo vuole. Questa risposta ci sembra adesso, di una semplicità che confina con la banalità, ma essa segnava nettamente la linea di demarcazione che divide il Cristianesimo dal platonismo.» (2)
Eppure, nonostante l’evidente differenza tra una situazione nella quale l’uomo cerca di farsi strada faticosamente in un ginepraio di ipotesi discordanti ed una nella quale si offre “una rivelazione”, Gilson sottolinea che la filosofia continua ad essere sé stessa:

 

«Il Cristianesimo – scrive Gilson – si rivolge all’uomo per sollevarlo dalla sua miseria mostrandogli quale ne è la causa ed offrendogliene il rimedio. E’ una dottrina della salvezza e per questo è una religione. La filosofia è una scienza che si rivolge all’intelligenza e le dice quel che le cose sono, la religione si rivolge all’uomo e gli parla del suo destino, sia perché egli vi si sottometta, come la religione greca, sia perché egli lo costruisca, come la religione cristiana. Per questo, d’altronde, le filosofie greche, influenzate dalla religione greca, sono filosofie della necessità, mentre le filosofie influenzate dalla religione cristiana saranno filosofie della libertà.» (3)

 

Si tratta, ovviamente, di affermazioni discutibili, perché è evidente che nella scelta di diventare cristiani è implicito l’elemento della libertà di poterlo fare. Ma è anche vero che gli stessi cristiani, a partire dall’assimilazione delle dottrine paoline, diedero grande rilievo alla tematica della “grazia di credere” e che gli stessi Vangeli insistono sul fatto che molti ascoltarono Gesù, e quindi molti ascoltarono i suoi discepoli, ma essi non erano in grado di capire, perché Dio stesso aveva chiuso le loro orecchie ed oscurato la loro vista. Noi preferiremmo osservare, piuttosto, che la filosofia, cioè, i filosofi cristiani, gli stessi Padri della Chiesa, finirono col correggere la credenza religiosa esclusivista e, soprattutto, insistettero sul fatto che non è all’uomo che spetta decidere chi è nella grazia e chi no, chi è predestinato e chi no. Nell’imponente studio di Gilson non ricorre ad esempio il nome di Gotescalco di Orbais, sostenitore della tesi cosiddetta gemina praedestinatio. «Salvezza e condanna sono conseguenza di una scelta assolutamente gratuita da parte del Creatore; portando alle estreme conseguenze gli insegnamenti di Agostino e di Gregorio Magno, il monaco di Orbais rifiuta di identificare la grazia del battesimo, della quale in linea di principio potrebbero beneficiare tutti gli uomini, con la grazia redentrice che deriva solo dalla morte di Cristo.» (3) Risalire alla genesi di queste idee, per esempio in Agostino e Gregorio, potrebbe gettare una luce diversa su tutta la questione.
Non diversamente vanno le cose sul piano del rapporto tra cristianesimo e politica. I primi testi di cui disponiamo, le epistole di san Paolo, invitano esplicitamente gli schiavi ad essere sottomessi ed ubbidienti, quindi ad accettare il loro destino terreno di dannati con l’allegria di chi sa che se le promesse di un imminente ritorno di Cristo non saranno mantenute, sarà una vita infame.
Eppure, nonostante, queste riserve, è giusto ritenere che Gilson sia un passaggio obbligato per chi voglia studiare la vicenda filosofica nel suo insieme e nel suo sviluppo storico. Pur insistendo, ad esempio, sul ruolo decisivo che ebbero le istituzioni ecclesiastiche nella conservazione e nella trasmissione della cultura antica, egli si oppose alla tesi di coloro che consideravano il Medioevo come semplice magazzino dei tesori intellettuali dell’antichità, ed evidenziò il contenuto ed il valore proprii della filosofia del XIII e del XIV secolo. Tesi con la quale è facile concordare. Scendendo nel particolare, possiamo anche convenire con Mario Dal Pra quando evidenziava l’estrema importanza dello studio di Gilson sulla differenze tra la filosofia di Aristotele e quella di san Tommaso. «L’obiettivo principale – scriveva Dal Pra – dell’indagine gilsoniana è quello di deterrminare le distinzioni tra la filosofia di Aristotele e la filosofia di S. Tommaso, che pure hanno in comune il realismo sostanzialistico. Ma al sostanzialismo di Aristotele manca, secondo Gilson, una distinzione che è invece centrale nel pensiero di Tommaso, la distinzione tra l’essenza e l’actus essendi; l’essenza ci rinvia al mondo delle forme; ma mentre per lo Stagirita esso è presente nella sostanza reale in una maniera non determinata e problematica, Tommaso considera il mondo delle forme come potenza, cui solo l’actus essendi conferisce concreta realtà nella sostanze individuali; e mentre in Aristotele la realtà della sostanza individua rinvia solo ad una gerarchia di pure strutture formali, in Tommaso si può risalire dall’actus essendi che realizza le forme nelle sostanze all’intervento creativo di Dio, principio al tempo dell’intelligibilità e dell’essere stesso delle cose. Il Gilson ha ricavato dalla sua riflessione sul tomismo una dottrina filosofica che, anche con elaborazioni più tarde, come L’être et l’essence del 1948, insiste particolarmente sul primato dell’essere nella costituzione metafisica della sostanza, o, se si vuole, sulla metafisica dell’esistenza che ha appunto in Tommaso la base storica più significativa. In tal modo non soltanto egli accentua il distacco del pensiero cristiano dal rilievo ontologico preminente attribuito alle strutture essenzialistiche del platonismo e dalle molteplici correnti platonizzanti (in cui rientra, in parte, anche la pur originale posizione aristotelica), ma accosta, nello stesso tempo, l’interpretazione del pensiero cristiano ai temi dell’individualità e dell’esistenza che hanno particolare rilievo nel pensiero contemporaneo.» (4)
La grande idea di Gilson è condensata in queste parole: «Nulla di più falso che il considerare la filosofia medioevale come un episodio che troverebbe in sé stesso la propria conclusione e che si può passare sotto silenzio quando si espone la storia delle idee. È dal Medioevo che escono direttamente le dottrine filosofiche e scientifiche sotto le quali si pretende di subissarlo; è il Medioevo ad aver criticato le specie intenzionali, le forme specifiche e le altre astrazioni realizzate; è il Medioevo infine ad aver praticato per primo una filosofia libera da ogni autorità, anche umana. Bisogna quindi relegare nell’ambito delle leggende la storia di un Rinascimento del pensiero che succede a dei secoli di sonno, di oscurità e di errore…» (5)
Ovvio, tutto ciò andrebbe preso con minore entusiasmo e molte precauzioni. Rimane innegabile che il Medioevo non fu propriamente una fase di progresso delle scienze e quindi della consapevolezza da parte dell’uomo delle proprie possibilità cognitive e pratiche. Esso si può interpretare, complessivamente, come la storia del tentativo di ricostruire una cultura classica, alla luce della fede cristiana, dopo il crollo dell’impero romano antico e le invasioni barbariche. Questo tentativo fu compiuto da una minoranza infima di preti, monaci e fraticelli, gli unici veri intellettuali dell’epoca, che fecero questo convinti di fare così “la volontà di Dio”. La fine del Medioevo fu segnata dal sorgere di una intellettualità laica ed inquieta, ovviamente insieme al fiorire delle città e delle attività artigianali e mercantili.

 

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note:
1) Mario Dal Pra – Presentazione all’edizione italiana de La philosophie au moyen àge – La Nuova Italia, edizione anastatica, quinta ristampa, novembre 1990
2) Etienne Gilson – La filosofia nel Medioevo – La Nuova Italia, edizione anastatica, quinta ristampa, novembre 1990
3) Mariateresa Fumagalli Beonchio Brocchieri e Massimo Parodi – Storia della filosofia medioevale – Laterza 1989
4) Mario Dal Pra – Presentazione all’edizione italiana de La philosophie au moyen àge – La Nuova Italia, edizione anastatica, quinta ristampa, novembre 1990
5) Etienne Gilson – La filosofia nel Medioevo – La Nuova Italia, edizione anastatica, quinta ristampa, novembre 1990

A cura di Alessandro Sangalli

  

 «Il nucleo della filosofia sta in certe questioni che lo spirito riflessivo umano trova naturalmente sconcertanti, e il modo migliore per cominciare lo studio della filosofia è pensarci sopra direttamente».

 

1. Vita e opere

Thomas Nagel nasce a Belgrado il 4 luglio del 1937, ma ha ottenuto la cittadinanza americana nel 1944. Prima di diventare professore di Filosofia e Diritto alla New York University, ha studiato alle università di Cornell, Oxford e Harvard; in quest’ultima ha conseguito il PhD nel 1963. È conosciuto soprattutto nel campo dell’epistemologia e della filosofia della mente, ma ha pubblicato lavori di rilievo anche in ambito morale (filosofia politica, etica, filosofia del diritto). Le sue opere principali sono: La possibilità dell’altruismo (1970); Questioni mortali (1979) raccolta di saggi e articoli, tra i quali “La bisezione del cervello e l’unità della coscienza” del 1971 e il famoso “Che effetto fa essere un pipistrello?” del 1974; Uno sguardo da nessun luogo (1986); Una brevissima introduzione alla filosofia (1987); I paradossi dell’uguaglianza (1991); L’ultima parola. Contro il relativismo (1997). Tra parentesi è indicata la data dell’edizione originale inglese.

Membro della American Academy of Arts and Sciences e della British Academy, Nagel ha più volte collaborato con la Guggenheim Foundation, la National Science Foundation e la National Endowment for the Humanities.

 

 

2. La filosofia della mente

Oramai da alcuni decenni la filosofia della mente sta alimentando un acceso dibattito, vivo in particolar modo nel mondo anglosassone. Autori come Chomsky, Putnam, Davidson, Fodor e Nagel propongono teorie molto differenziate, motivo di continue critiche, rielaborazioni, confronti e discussioni. Queste teorie sono spesso altamente articolate, in quanto coinvolgono a diversi livelli la filosofia, le neuroscienze e la scienza cognitiva, ma in tutte si può individuare come nucleo principale la riflessione sul tema dell’intenzionalità. L’idea di intenzionalità (dal termine scolastico intentio) risale all’opera di quello che forse può essere definito il primo filosofo della mente in senso moderno: l’austriaco Franz Brentano (1838-1917). Con ciò egli voleva significare quella caratteristica fondamentale dei fenomeni psichici, per cui essi si riferiscono necessariamente a un oggetto immanente (non si dà rappresentazione mentale senza un oggetto; o, in altri termini, la coscienza è sempre coscienza di qualche cosa).

I diversi punti di vista su questo complesso fenomeno psichico si dividono solitamente in due grandi gruppi, caratterizzati da un differente approccio di base: si tratta della prospettiva esternista (externalism) e di quella internista (internalism). La prospettiva esternista sostiene una costante correlazione della mente col mondo in cui essa agisce. In tal maniera, viene meno l’idea tradizionale dell’autonomia delle dinamiche cognitive, e viene evidenziata l’essenza oggettiva e sociale del significato. La prospettiva internista afferma invece l’indipendenza dei fatti mentali, difende l’autonomia della mente rispetto al mondo esterno.

Thomas Nagel è uno dei maggiori esponenti della teoria internista, convinto che la coscienza e l’esperienza soggettiva non possano essere ridotti ad un’attività cerebrale basata su impulsi e sensazioni: un punto di vista che si può quindi definire come una forma di antiriduzionismo. Egli sostiene che l’esperienza soggettiva della coscienza non può in nessun modo essere colta attraverso i metodi oggettivi della scienza: la scienza, alla ricerca di una descrizione generale e oggettiva della natura, non potrà mai fare proprio il carattere costituzionalmente soggettivo della mente umana. Di conseguenza, Nagel ritiene che il problema mente-corpo non si ponga nemmeno, o se non altro non si possa porre in modo sensato, poiché sembra improbabile concepire una teoria fisicalistica della mente. Benché molti filosofi e neuroscienziati cognitivisti accettino la fondamentale distinzione tra soggettivo ed oggettivo, tuttavia spesso non accettano le conclusioni alle quali perviene il nostro autore.

Uno degli articoli più famosi di Nagel è certamente quello intitolato “Che effetto fa essere un pipi­strello?”, uscito nel 1974 su The Philosophical Review e ristampato nella raccolta Questioni mortali cinque anni più tardi. Si tratta di un punto di riferimento essenziale per chi nutre interessi filosofici e scientifici riguardo al tema della coscienza: questo scritto contiene infatti già buona parte delle argomentazioni che hanno animato il dibattito filosofico recente sulla natura della coscienza. Nagel ha anticipato molte considerazioni che sono state avanzate nei due decenni successivi, condensandole in un articolo breve ed efficace.

L’articolo nasce da una riflessione molto semplice: cosa significa condividere la stessa realtà per esseri con apparati sensoriali così diversi come l’uomo e il pipistrello? Nel testo, Nagel rivendica la necessità di una fenomenologia capace di mostrare i caratteri comuni della condivisio­ne di un mondo da parte di esseri che abbiano sensi e concetti differenti dai nostri: lo fa per risolvere il paradosso per cui, se definiamo le soggettività come monadi incomunicanti e l’og­gettività come ciò che può venir compreso dalla fisica, allora un pipi­strello e un uomo abiterebbero in due mon­di completamente diversi. Egli vuole affermare che la vera sfida per una teoria della mente che intenda confrontarsi anche con il problema dell’io e della soggettività è la coscienza, termine che – secondo la lezione di Brentano, poi ripresa da Husserl –  si connette strettamente a quello di intenzionalità, nel senso del riferirsi a o di dirigersi consapevolmente verso qualche cosa, sia esso un oggetto esistente o meno. Tale sfida è stata accolta in particolare da John R. Searle, sul versante filosofico, e da Gerald M. Edelman, sul versante delle neuroscienze: entrambi gli autori hanno elaborato una teoria naturalista della coscienza che, pur facendo riferimento ai dati sperimentali della neurobiologia, non accetta l’idea che la mente sia ridotta al cervello e tanto meno eliminata in favore di un agglomerato di neuroni e sinapsi. L’obiettivo comune di Searle e di Edelman è una teoria non-riduzionista ed evoluzionista della mente che riesca a tenere insieme le attuali conoscenze sull’architettura del nostro cervello, che ci portano a riconoscere la reale esistenza degli stati mentali e degli stati cerebrali.

La nostra domanda – forse banale – potrebbe essere questa: perché Nagel ha scelto proprio il pipistrello? È lui stesso a spiegarci il motivo di tale scelta:

 

«Ho scelto i pipistrelli invece delle vespe o dei passeri perché se ci si allontana troppo dall’albero filogenetico, gli uomini perdono gradualmente la fiducia sul fatto che vi sia realmente esperienza. I pipistrelli, benché più vicini a noi che le altre specie citate, presentano tuttavia una gamma di attività e un apparato sensorio così differenti dai nostri che il problema che desidero porre è eccezionalmente nitido (sebbene possa certamente essere sollevato anche a proposito di altre specie). Anche senza il beneficio della riflessione filosofica, chi ha passato un po’ di tempo in uno spazio chiuso con un pipistrello agitato sa che cosa vuol dire incontrarsi con una forma di vita fondamentalmente estranea».

 

 

 

3. Filosofia morale e politica: contro il relativismo  

In L’ultima parola troviamo ancora una volta ribadita un’idea centrale nel pensiero di Nagel: oggi la filosofia analitica non può più essere considerata nemica della metafisica e dei valori assoluti come lo era ai tempi del neopositivismo; spesso, anzi, ne è una preziosa alleata. In quest’opera, l’autore sviluppa infatti una serie di importanti argomenti contro il relativismo, come recita il sottotitolo aggiunto nella versione italiana.

Schierarsi contro il relativismo significa per Nagel porsi a difesa della ragione, di una ragione intesa come punto di vista universale. Per il nostro «ragionare significa pensare in modi che chiunque dovrebbe poter riconoscere autonomamente come correnti», per cui la ragione è quello stesso logos che per primo Eraclito chiamò comune, universale, quel discorso razionale che permette a tutti di comunicare, di vivere nello stesso mondo, come accade a quanti sono svegli, e non ciascuno in un suo mondo particolare, come accade a coloro che sognano. La negazione di questa ragione, cioè il relativismo – sia teoretico che etico-morale – viene considerata da Nagel come l’espressione della pigrizia intellettuale della cultura contemporanea, come ostacolo insormontabile verso ogni discussione seria, come autocontraddizione e vacuità.

Contro il relativismo, Nagel ripropone come sempre valida, malgrado l’accusa di formalismo rivoltale da Martin Heidegger, la confutazione classica, secondo la quale il relativismo, applicato a se stesso, si autodistrugge. Ma oltre a questo egli porta anche numerosi altri argomenti, tra i quali è particolarmente interessante quello secondo cui il pensiero non può essere compreso dall’esterno e quindi non può essere interamente ricondotto a spiegazioni di tipo psicologico, sociologico o antropologico, perché queste a loro volta sono soggette alle leggi del pensiero, cioè della logica, che sono innegabili.

Oltre alla logica e al linguaggio, di cui mostra il carattere irriducibilmente intenzionale e quindi il necessario collegamento col pensiero, Nagel difende dagli attacchi del relativismo anche la scienza e l’etica. Chiunque faccia un’autentica esperienza di ricerca scientifica – egli osserva – sa che per mezzo di essa non si impone nessun ordine soggettivo al mondo, ma si cerca di scoprire un ordine non fatto da noi. Analogamente, chiunque discuta di etica non si limita ad esprimere semplici desideri, ma cerca delle giustificazioni, delle ragioni universalmente condivisibili. Un altro tema di particolare interesse, nel libro in questione, è la trattazione del naturalismo evoluzionistico, cioè del tentativo di spiegare la logica e l’etica per mezzo dell’evoluzionismo darwiniano. Contro di esso, l’autore fa valere l’argomento sopra esposto, secondo cui il pensiero non può essere spiegato dall’esterno, per cui “l’ultima parola”, in definitiva, spetta all’epistemologia, cioè ad una teoria razionale della conoscenza e della mente. Interessante è soprattutto l’osservazione secondo la quale l’evoluzionismo spesso è accolto per timore che l’unica alternativa ad esso sia la religione, nei cui confronti anche persone intelligenti nutrono una vera e propria paura, una paura tale da sperare, o volere, che Dio non esista. Secondo Nagel, il piano religioso e trascendente non è l’unica alternativa al naturalismo evoluzionistico: ne esistono anche altre, che rimangono sul piano della razionalità.

A riprova di questa sua posizione, nel campo della filosofia politica, Nagel sostiene una forma di liberalismo egualitario in contrasto con quello di stampo liberista: secondo quest’ultimo modello il rapporto tra individui e stato deve partire da una rigida definizione dei diritti di proprietà intesi come diritti naturali inalienabili. Per il nostro, al contrario, anche gli stessi diritti di proprietà esigono di essere definiti entro un quadro più ampio di valori e di ragioni che legittimano la cooperazione sociale e, dunque, un certo tipo di tassazione rispetto ad un’altra. A questi temi ha dedicato un libro scritto a quattro mani con Liam Murphy dal titolo The myth of ownership: taxes and justice (2002).    

Vladimir Jankélévitch (Bourges 1903 – Parigi 1985) insegnò all’Istituto francese di Praga e all’Università di Tolosa e di Lille. Dal 1951 al 1977 fu titolare della cattedra di Filosofia Morale alla  Sorbona.
Oltre che filosofo, era esperto di musica e pianista. Nel 1944 diresse i programmi musicali di Radio-Toulouse Pyrénées. Durante la Seconda guerra mondiale partecipò attivamente alla Resistenza; in seguito si dedicò con passione alla causa di Israele (Jankélévitch era di origini ebraiche) e alla difesa delle minoranze. Nel ’65 sostenne su Le Figaro Littéraire che Heidegger avesse magnificato in un suo discorso l’attacco tedesco alla Russia; contro questa posizione polemizzò François Fédier, professore di filosofia a Neuilly. Francese di lingua e di cultura, nonostante il nome, Jankélévitch è un pensatore di cui si parla poco, anche alla luce del fatto che si tratta di una figura difficilmente inquadrabile in qualsivoglia linea di pensiero. Originale e versatile, egli svolge riflessioni che per lo più assumono la forma della critica musicale. Nella sua riflessione, il problema musicologico è di primaria importanza e costituisce, per così dire, lo sfondo sul quale si possono leggere tutte le sue riflessioni filosofiche, quasi come se il pensiero filosofico del nostro autore germinasse dalla riflessione sulla musica, in una sorta di musicologia dell’essere. Dunque, la riflessione sulla musica è il luogo privilegiato per venire a capo del pensiero di Jankélévitch: ed è proprio sul problema ontologico intorno all’essenza della musica che il nostro autore si misura costantemente con Henri Bergson, uno degli autori che ha maggiormente influito sulla sua formazione. Infatti, la musica – come ha insegnato Bergson – è percezione del tempo, di un tempo despazializzato che permette a Jankélévitch di introdurre il tema dell’intuizione musicale. Del resto, l’influenza bergsoniana è ben presente in tutti i pensatori francesi del Novecento, ancorché in Jankélévitch venga sottoposta a notevoli rielaborazioni. Il punto di vista musicologico del nostro autore si inscrive pienamente nella crisi della metafisica e del sistema tonale: egli ha sempre svolto in parallelo studi musicali e studi filosofici, passando di continuo dal pianoforte alla scrivania. L’evento che sicuramente l’ha più segnato sono state le persecuzioni naziste ai danni degli ebrei, alle quali dedicherà buona parte delle sue riflessioni filosofiche. Tra le sue opere principali ricordiamo Henri Bergson (1931, con prefazione di Bergson stesso), L’ironia, Trattato delle virtù (1949), Debussy e il mistero (1949), Filosofia prima (1954), Il perdono, La musica e l’ineffabile (1961), Il non-so-che e il quasi-niente (1967), L’avventura, la noia, la serietà, Perdonare?, Il paradosso della morale, La coscienza ebraica. Molto apprezzato da Derrida, Jankélévitch elabora una filosofia che si configura come capovolgimento metafisico delle categorie tradizionali, arrivando a rompere i legami con la scienza e coi valori dominanti, i quali, compromessi col potere politico, hanno fatto scaturire le grandi tragedie storiche che hanno costellato il Novecento. Quello di Jankélévitch sembra, a tutta prima, un decostruzionismo sfociante nel nichilismo: eppure il nostro autore non si limita alla pars destrunes, ma anzi cerca di costruire una filosofia fondativa, che addirittura qualifica come “filosofia prima” nella quale senso e non-senso si fondono insieme. Quello di Jankélévitch è allora rifiuto dell’ordine esistente e anelito verso un ordine “altro”, che è pur sempre un ordine. A quest’ordine “altro” egli dà il nome di “ineffabile”, a segnalare che si tratta di una sfera fondante che sfugge alla presa dei concetti e che, a ben vedere, solo la musica sembra cogliere. Accanto alle interessantissime riflessioni sulla musica, Jankélévitch si concentra molto sul tema del perdono, in riferimento alla shoà: soprattutto nei due testi Il perdono e Perdonare. Paradossalmente, si tratta di due testi che approdano a esiti opposti: il primo è un saggio filosofico sul perdono, il secondo è un violento pamphlet contro i crimini di cui si è macchiato il popolo tedesco. Ne Il perdono, Jankélévitch approda a una “etica iperbolica” che ammette il perdono come possibilità estrema: infatti – dice Jankélévitch – il perdono autentico può essere accordato soltanto a un crimine imperdonabile, giacchè non ha alcun senso perdonare il perdonabile. In questa prospettiva, è solo all’imperdonabile che deve rivolgersi il perdono: come ha notato acutamente Derrida, siamo di fronte ad un’aporia, nel senso che tra perdono e impossibilità di perdono viene a crearsi un nesso inestricabile, una tensione dialettica tra possibilità e impossibilità. Il perdono, allora, è un paradosso, proprio perché la possibilità di perdonare si dà soltanto dove c’è l’imperdonabile. A proposito del Nazismo e del popolo tedesco, Jankélévitch è durissimo: “il perdono non è fatto per i porci e per le loro scrofe. Il perdono è morto nei campi della morte” (Perdonare). La shoà è, secondo Jankélévitch, l’inespiabile e, in forza di ciò, non può esserci perdono per essa. L’irrevocabilità, l’incancellabilità, l’inespiabilità della shoà rivelano l’impossibilità di accordare il perdono, l’impossibilità di tornare sul passato e di toccarne la memoria. Il perdono viene a configurarsi come una sorta di eccezione assoluta: già Kant notava che il perdono può essere concesso soltanto da parte della vittima, non da altri; questa convinzione, se applicata alla shoà, diventa assai problematica, nella misura in cui le vittime non ci sono più. In particolare, Jankélévitch attacca quanti vorrebbero cancellare il passato tramite il perdono, facendo ritorno a quel che c’era prima che il misfatto venisse compiuto: accordare un simile perdono sarebbe assolutamente immorale, oltre che assurdo. Un pedonare autentico dev’essere piuttosto inteso come un andare oltre il crimine senza però azzerarne la memoria, ma anzi mantenendola sempre vivissima. Detto altrimenti, il perdono non annulla il male. Alla fine del saggio Il perdono, si parla del “risentimento”, termine che Jankélévitch impiega in senso opposto a quello di Nietzsche: dove non si può fare alcunché, si può almeno ri-sentire inesauribilmente; non è rancore, è piuttosto orrore intramontabile per quanti hanno compiuto il male, per quanti non si sono opposti, per quanti hanno già dimenticato. Nei suoi colloqui col premio Nobel Eli Wiesel, Jankélévitch ha insistito molto sul tema del testimone, che è custode della fiaccola sacra del ricordo, colui che ri-sente le ferite del tempo. Il testimone riattiva la memoria, la quale obbedisce a una logica reiterativa e commemorativa. Dopo la pubblicazione de Il perdono, Jankélévitch – che aveva sostenuto che oggi i Tedeschi dormono bene e hanno del tutto scordato le loro colpe – ha una corrispondenza epistolare con un cittadino tedesco: questi scrive al filosofo che, pur essendo tedesco, non ha ucciso nessuno e non dorme bene la notte, ma anzi si sveglia spesso a pensare con sgomento alla shoà; dice inoltre che se passerà a trovarlo in Germania non gli parlerà di Hegel o di Nietzsche, né gli farà sentire musica tedesca. A questa lettera risponde Jankélévitch, dicendo che erano trentacinque anni che attendeva una simile lettera: dice che è vecchio per andare a trovarlo in Germania ma che se passerà lui da Parigi si potranno mettere a suonare insieme il pianoforte.      

A cura del prof. Giovanni Ferretti

 

A. Il contesto della produzione dell’autore e il contesto filosofico-culturale [1].

Jean-Luc Marion è indubbiamente uno degli autori più brillanti della filosofia francese contemporanea. Nato nel 1946, è stato allievo della prestigiosa École Normale Supérieure di Parigi ed è attualmente professore all’Università di Paris-Sorbonne (Paris IV) e a quella Chicago[2]. Appartiene alla generazione di filosofi che è immediatamente seguita a figure di primo piano come Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, con i quali è ancora in dialogo e di cui porta avanti e discute le posizioni, nate da un serrato ed inventivo confronto con la Scuola fenomenologica di Husserl, la filosofia ermeneutica e l’ontologia di Heidegger, nonché con i problemi posti alla riflessione filosofica dalla fine della metafisica e dal diffondersi del nichilismo. Appartengono alla sua stessa generazione e ne condividono il plesso problematico, autori come Michel Henry, Didier Franck, Jean-Louis Chrétien, Jean Greisch, per limitarci ai nomi più noti di una schiera di filosofi di alta levatura che oggi in Francia hanno ripreso con grande impegno e indubbi risultati il lavoro teoretico propositivo della filosofia.

Per introdurre alla lettura di quest’opera, recentemente tradotta in italiano e non sempre di facile ed immediata comprensione, iniziamo da un’attenta analisi della Prefazione all’edizione italiana del volume, in cui Marion richiama il posto che questo occupa nel contesto della sua produzione, non senza preliminariamente affermare che “si tratta del libro al quale l’autore attribuisce maggior valore” (XII)[3].

Il contesto immediato è quello di un “trittico” in cui esso si colloca al posto centrale. Lo precede il volume, del 1989, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie (Riduzione e donazione. Ricerche su Husserl, Heidegger e la fenomenologia)[4], e lo completa il volume De surcroît. Essais sur les phénomènes saturés (In sovrappiù. Saggi sui fenomeni saturi) del 2001.

Il primo dei volumi citati era un libro di “storia della filosofia applicato alla fenomenologia”, volto cioè ad indagare il metodo fenomenologico seguito da Husserl, il fondatore del movimento fenomenologico, e da Heidegger, il più celebre tra i suoi discepoli ma anche il più originale ed eretico tra i suoi allievi e continuatori. L’intento del libro era di mettere in luce o “liberare” le possibilità ancora aperte a questa scuola di pensiero, impegnandosi in un ripensamento dell’operazione metodica fondamentale o “canonica” della fenomenologia, la cosiddetta “riduzione fenomenologica”. Questa consiste, com’è noto, nella messa tra parentesi, o epoché (sospensione), del giudizio di esistenza circa ogni cosa data per ovvia nel nostro atteggiamento naturale rivolto al mondo, onde ottenere, tramite un’originale ripresa del dubbio metodico cartesiano, di raggiungere il darsi dei fenomeni nella loro assoluta ed indubitabile originarietà e purezza.

Nel volume in questione, Marion cercava di mettere in luce come tale “riduzione” non dovrebbe limitarsi ad assicurarsi del fenomeno come “oggetto”, così avrebbe fatto Husserl, e neppure solo del fenomeno come “ente” o “essere”, così avrebbe fatto Heidegger, bensì “aprire un varco ad una determinazione ancora più originaria del fenomeno, il “dato” (le donné)” (XI)[5]. Questa tesi veniva concentrata nella formula “Autant de réduction, autant de donation”, tradotta in italiano da Rosaria Caldarone con “tanta riduzione, quanta donazione”. Traduzione che noi preferiremmo lasciare nell’indeterminazione del primato tra donazione e riduzione, propria del testo francese, usando la formula italiana “tanta riduzione, altrettanta donazione”. Questo per non pregiudicare il problema del rapporto tra riduzione e donazione, che sarà affrontato da Marion in modo specifico e su cui dovremo ritornare a suo luogo. In ogni caso, sia la tesi del libro, sia la formula in cui è stata concentrata, danno ragione del titolo, Riduzione e donazione, che ne sintetizza bene il tema di fondo se non la tesi.

Come Marion ci ricorda, il libro suscitò inaspettatamente in Francia un’appassionata discussione, cui parteciparono autori di grande notorietà, come P. Ricoeur, J. Derrida, D. Franck, M. Henry, D. Janicaud, J. Greisch, J. Grondin e altri. Marion li cita sia in questa Prefazione sia, più ampiamente e con più precisione, cioè con l’indicazione bibliografica dei loro interventi, nelle “Risposte preliminari” premesse all’edizione di Dato che (cfr. pp. XXXVII-XLIII). Le tesi sostenute nel libro si inserivano infatti in modo originale e provocatorio in un ambiente filosofico-culturale che stava ripensando e riprendendo l’eredità della scuola fenomenologica come prospettiva da valorizzare teoreticamente per “continuare a pensare” dopo il tramonto non solo del metodo dialettico idealistico e marxistico, ma anche del metodo strutturalista. E inoltre, sia pur riprendendone l’eredità, alla presenza della sempre più evidente crisi della metafisica, che ha fatto seguito a tali tramonti, con il conseguente diffondersi del nichilismo; crisi della metafisica e nichilismo testimoniati in particolare da autori come Nietzsche e Heidegger, variamente ripresi nel novecento. Tra i compiti del “pensare” che la filosofia francese avvertiva ed avverte, in primo luogo quello di ripensare la stessa ontologia, giustamente rilanciata da Heidegger, e con essa la questione della verità e di come essa possa darsi nel fenomeno quale sua manifestazione originaria.

La discussione suscitata dalle tesi proposte nel libro Riduzione e donatione, di indole soprattutto storiografica, fecero sentire a Marion la necessità di “passare da un’inchiesta fattuale e storica a una ricerca concettuale ed organica”, che l’impegnò in “dieci anni di duro lavoro” (XI-XII). L’esito di tale lavoro è appunto il volume Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, del 1997-98, di cui nella “Prefazione”, come poi nella “Risposte preliminari”, Marion ricorda sinteticamente il contenuto dei cinque capitoli, che fin d’ora segnaliamo con i loro rispettivi titoli:

1) La donazione. Il fenomeno è interpretato come “dato”, cioè “donato” secondo la “donazione”.

2) Il dono. Si studia il fenomeno “dono”, che viene anch’esso ricondotto alla “donazione”.

3) Il dato. I: Determinazioni. Si analizzano le “determinazioni” del dato che permettono di tradurre la fenomenalità in termini di donazione puramente immanente.

4) Il dato. II: Gradi. I vari gradi dei fenomeni vengono individuati secondo il quantum di donazione che in essi si ritrova, fino a giungere all’analisi dei cosiddetti “fenomeni saturi”, in cui si ha il massimo di donazione possibile e quindi anche il paradigma di ogni fenomenalità.

5) L’adonato. Si procede alla caratterizzazione del “soggetto” che accoglie la donazione, il cosiddetto “adonato”, quale “figura della soggettività accordata a e attraverso la donazione” (XII).

Dovremo ritornare sulla struttura di quest’opera, ad iniziare dal suo titolo francese e dalla difficoltà di tradurlo in italiano. Seguendo per ora la “Prefazione” di Marion, ricordiamo il terzo volume del trittico, il già menzionato De surcroît. Essais sur les phénomènes saturés, con cui egli ha ritenuto necessario completare Dato che, approfondendone il quarto capitolo, ancora troppo astratto e formale, con una descrizione più analitica dei “fenomeni saturi”, tra cui, in particolare, il fenomeno di “Rivelazione”, specificamente il Cristo.

In complesso il trittico, al cui centro si situa Dato che, ha nell’intenzione di Marion una ben precisa mira teoretica, sintetizzata dall’autore stesso nella “Prefazione” come segue:

 

Questo insieme mira a rendere possibile una ripresa della fenomenologia, liberandola dai due orizzonti i cui limiti ci sono divenuti evidenti (l’oggettualità, l’essere), senza perdere la radicalità di un metodo la cui fecondità ha attraversato il secolo che si è appena compiuto. Fecondità che resta uno dei punti di riferimento per una filosofia che intende pensare dopo e grazie alla fine della metafisica. Speriamo che altri andranno più lontano in questa direzione (XII).

 

Dunque l’intento dell’opera è liberare la fenomenologia dal suo situarsi nei due orizzonti ontologici di senso, quello dell’oggetto (come si avrebbe in Husserl) e quello dell’essere (quale si avrebbe in Heidegger), che sono ritenuti da Marion inadeguati in ordine alla sua fecondità teoretica. Ci potremmo chiedere: di quale fecondità si tratta? La risposta, che in questa “Prefazione” Marion ci dà solo implicitamente, va individuata, a nostro avviso, nell’impegno teoretico di fondo che sembra reggere tutta la ricerca di Marion: ripensare l’ontologia dopo la crisi della metafisica; o meglio ancora, situandosi sulla scia di Levinas – tentare di aprirsi ad un livello fenomenologico più originario di quello dello stesso “essere”, almeno come pensato dalla tradizione filosofica occidentale fino ad Heidegger. E ciò per ripensare radicalmente non solo il rapporto tra teologia e metafisica (pregiudicato dalla crisi della metafisica) ma anche quello tra teologia e ontologia (considerato inadeguato anche nei termini proposti da Heidegger).

Questo intento emerge con nettezza se, continuando la lettura della Prefazione, vediamo come Marion ci ricordi che Dato che riprende alcune questioni lasciate in sospeso da un suo libro anteriore, Dieu sans l’être, del 1982[6]. In quest’opera, Marion si poneva esplicitamente sulla scia della tematica inaugurata da Levinas. Questi aveva per primo posto con estremo vigore l’esigenza di tentare di “intendere un Dio non contaminato dall’essere”[7], cioè non solo oltre l’orizzonte degli enti, come richiesto da Heidegger per andare oltre l’interpretazione di Dio in termini metafisici, ma anche oltre l’orizzonte stesso dell’essere coestensivo con il pensiero, orizzonte considerato inadeguato a salvaguardare la trascendenza assoluta del Dio biblico. Come Marion ci dice, “si trattava di sottrarre la questione di Dio non solo alla metafisica (e alla sorte della “morte di Dio”), ma a ciò che rendeva possibile l’interrogazione, divenuta tanto ossessiva quanto imprecisa, sull’“esistenza di Dio”, e cioè l’orizzonte ininterrogato dell’essere come unico quadro supposto per la sua presenza” (XII).

L’opera procedeva, nella sua pars destruens, alla critica di ogni concezione idolatrica di Dio; ove per idolo Marion intende ogni comprensione di Dio tramite concetti umani, ossia ogni idea di Dio elaborata a partire da e tramite concetti umani. In tale contesto, Marion chiama idoli non solo i concetti chiaramente antropomorfi propri degli dei pagani, ma anche i concetti propri della metafisica: quello dell’ente, che ci porta a pensare Dio come l’ente sommo, causa trascendente di ogni altro essere; quello del comando etico, che porta a considerare Dio come il fondamento della morale (il “Dio morale” alla Kant, criticato da Nietzsche con la nota tesi della “morte di Dio”); quello della “volontà di potenza”, elaborato da Nietzsche per superare la visione metafisica di Dio, ma che ha aperto un nuovo orizzonte idolatrico del divino, che si ritrova, appunto, nella volontà di potenza come valore assoluto del nostro tempo pervaso di nichilismo.

Ma la comprensione idolatrica di Dio non è superabile, secondo Marion, neppure pensando Dio nello sfondo dell’”essere nella sua differenza dall’ente”, come proposto da Heidegger per risolvere il problema dei rapporti tra filosofia e teologia. Anche in questo caso, infatti, Dio sarebbe pensato a partire da un’istanza che lo precede, cioè da una pre-comprensione umana, sia pur la più ampia, come quella dell’essere, sfociando inevitabilmente in una nuova concezione idolatrica di Dio. “Al di là dell’idolatria propria della metafisica, anche in questo caso è dunque all’opera un’altra idolatria, propria del pensiero dell’Essere in quanto tale”[8].

A questa pars destruens, in Dio sensa essere Marion faceva seguire una pars costruens, in cui si proponeva di pensare Dio con il termine di “amore” (agape). Ove il termine amore, agape, veniva tratto dalla rivelazione biblica, in particolare dal celebre testo della Prima lettera di San Giovanni, “Dio (è) agape” (1 Gv 4,8), per poi essere elaborato concettualmente in termini di “dono” e di “donazione”. I due tratti decisivi dell’amore-agape erano infatti individuati, già in tale opera, 1) “nel fatto che esso si dona…. senza condizioni (previe)”[9], e 2) che esso “non pretende di comprendere, dato che non ha la minima intenzione di prendere”[10]. Amando, infatti, il donatore si abbandona completamente alla donazione fino a “coincidere rigorosamente con questo dono”, senza in alcun modo distanziarsene con la com-prensione o ri-presa concettuale del proprio dono[11].

L’amore esclude quindi l’idolo, o meglio lo sovverte, perché nel movimento del dono il soggetto non investe l’altro con la sua concettualità ma si abbandona totalmente a lui, fino a lasciar determinare se stesso da questa donazione. Un “pensiero del dono” riuscirebbe così a pensare Dio senza reintrodurre il meccanismo della sua trasformazione in un idolo concettuale; esso infatti non lo pensa a partire da un nostro concetto ma a partire dal suo stesso donarsi. Ben esprimono questa posizione le seguenti citazioni, in cui si ha chiara testimonianza di come Dato che riprenda temi già affrontati in Dio senza essere.

La prima citazione riguarda in particolare i tratti di fondo della fenomenologia dell’amore in termini di dono-donazione.

 

“L’amore non si dona se non abbandonandosi, trasgredendo continuamente i limiti del proprio dono, sino a trapiantarsi fuori di sé. La conseguenza è che questo trasferimento dell’amore fuori di se stesso, trasferimento senza fini né limiti, impedisce immediatamente che ci si lasci prendere in una risposta, in una rappresentazione, in un idolo. È tipica dell’essenza dell’amore – diffusivum sui – la capacità di sommergere, così come un’ondata sommerge i muraglioni di una diga foranea, ogni limitazione, rappresentativa o esistenziale, del proprio flusso; l’amore esclude l’idolo o, meglio, lo include sovvertendolo. Può anche essere definito come il movimento di una donazione che, per avanzare senza condizioni, s’impone un’autocritica permanente e senza riserve. L’amore, infatti, non si riserva nulla per sé, né se stesso, né la propria rappresentazione. La trascendenza dell’amore significa innanzitutto che esso si autotrascende in un movimento critico nel quale nulla – neppure il Niente/Nulla – può contenere l’eccesso di una donazione assoluta – assoluta: liberata da tutto ciò che non si esplica in questo abbandono stesso”[12].

 

La seconda citazione, che immediatamente segue nel testo, riguarda i risvolti teologici di tale fenomenologia, ma anche, per un procedimento circolare, la sua stessa derivazione teologica.

 

“Dio non può darsi da pensare senza idolatria se non a partire esclusivamente da se stesso, darsi da pensare come amore e quindi come dono; darsi da pensare come un pensiero del dono. O meglio, come un dono per il pensiero, come un dono che si dà da pensare. Ma un dono, che si dona per sempre, non può essere pensato se non da un pensiero che si dona al dono da pensare. Solo un pensiero che si dona (se donne) può consacrarsi (s’adonner) ad un dono per il pensiero. Ma cosa significa, per il pensiero, donarsi se non amare?”[13].

 

Avendo così richiamato, sia pur per sommi capi, il tema e l’impostazione di Dio senza essere, possiamo meglio comprendere l’annotazione che Marion fa, nella Prefazione di Dato che, circa la diversità metodologica di quest’opera rispetto alla prima. In quella prima opera, mentre il versante critico, ossia la pars destruens, si manteneva strettamente nel campo della filosofia, il versante costruttivo, la pars construens dell’accesso alla “carità” come senso del divino oltre l’orizzonte dell’essere, veniva direttamente desunto dalla teologia. La difficoltà metodologica di tale immediato ricorso alla teologia da parte della filosofia, viene invece superata in Dato che. In quest’opera, infatti, Marion ritiene di essere giunto a dare uno schizzo del fenomeno stesso della “carità”, ossia della donazione fino all’abbandono totale di sé, senza far ricorso diretto alla teologia, bensì tramite un rigoroso uso del metodo fenomenologico. Ciò in particolare nella descrizione fenomenologica dei “fenomeni saturi”, culminanti in quel fenomeno saturo per eccellenza che è appunto la Rivelazione cristologica.

La distinzione tra filosofia e teologia viene così mantenuta, perché con il metodo filosofico-fenomenologico si giunge solo alla delineazione del senso o della “possibilità” dello straordinario fenomeno della “rivelazione” di Dio come amore-donazione assoluta, lasciando alla teologia, che riflette a partire dalla fede, l’accertamento della “realtà effettiva” di tale rivelazione. Non diversamente da ciò che avviene per l’analisi fenomenologica del fenomeno del “dono” in generale, che è in grado di studiare il senso e la possibilità del fenomeno “dono” pur prescindendo dal problema della constatazione storico-empirica del darsi in concreto di “doni/donazioni” autentici.

La distinzione tra filosofia-fenomenologica e teologia, così delineata da Marion, non toglie però – osserviamo noi – che fra le due discipline si dia un mutuo influsso di carattere circolare. Per un verso, infatti, è solo a partire dall’esperienza del darsi di doni effettivi, fino all’incontro storicamente datato con la rivelazione cristiana della “donazione assoluta” di Dio in Cristo, che nasce l’esigenza filosofica di fare una fenomenologia del dono, fino alla fenomenologia del dono-amore assoluto. Per altro verso, la teologia non riuscirebbe a riflettere adeguatamente sulla natura della rivelazione di Dio in Cristo, senza l’aiuto di una corretta fenomenologia del dono come “donazione assoluta” di sé fino all’abbandono[14]. Prova ne sia che la teologia cristiana, senza una tale fenomenologia, è spesso caduta in una concezione metafisica o ontologica di Dio, la quale, invece di pensare correttamente il novum assoluto della rivelazione cristiana di Dio, ne ha dato una versione fortemente impregnata di idolatria concettuale.

Sui rapporti tra fenomenologia e teologia secondo Marion, dovremo ancora ritornare. Per ora ci basti ricordare che tra le prime opere di Marion v’è un’altra opera filosofica di argomento teologico, cioè L’idole et la distance, del 1977[15]. In essa già si affrontava il problema della salvaguardia della trascendenza assoluta di Dio da ogni comprensione idolatrica, quale si ha inevitabilmente ogni qualvolta si cerca di pensare Dio a partire da pre-comprensioni concettuali proprie della coscienza umana. Celebre, in tale opera, oltre la rigorosa fenomenologia dell’idolo, quella dell’icona, entrambi considerati come “due modi di apprensione del divino nella visibilità” [16]. Tuttavia, i due modi sono profondamente differenti. La caratteristica fondamentale dell’idolo è, infatti, che esso si presenta all’interno di un mio sguardo, ossia di una mia visione sensibile o concettuale, di cui compie l’intenzione previa che lo ha di mira. Esso non può quindi uscire dall’orizzonte della pre-comprensione dello sguardo o della concettualità umana. L’icona, invece, capovolgendo i tratti essenziali dell’idolo, mi si presenta come l’apparire di un volto che mi guarda. Nel visibile di ciò che si dà al mio sguardo, io mi avverto quindi come lo specchio di una realtà invisibile, che sfugge ad ogni mia presa o com-prensione, mantenendosi nella sua assoluta “distanza”.

 

“In questo caso, il nostro sguardo diventa lo specchio di ciò che guarda solo nella misura in cui si trova ad esserne più radicalmente guardato: diventiamo specchio visibile di uno sguardo invisibile che ci sovverte commisurandoci alla propria gloria…… Al contrario dell’idolo, che misurava la magra della nostra mira, l’icona sposta i limiti della nostra visibilità commisurandola a quella che le è propria, cioè alla sua gloria. Essa ci trasforma nella sua gloria, facendola risplendere sul nostro viso che le fa da specchio; ma uno specchio bruciato da questa stessa gloria, che si trasfigura di invisibile e che, a forza di essere saturata al di là di se stesso da questa gloria, ne diventa, esattamente anche se imperfettamente, l’icona: visibilità dell’invisibile come tale”[17].

 

La tematica teologica, centrale nella due opere sopra ricordate, resterà senza dubbio sullo sfondo degli interessi di Dato che anche se ora Marion è impegnato a svolgerla in termini rigorosamente filosofici. Come già nelle opere precedenti, anche in quest’opera, secondo quanto sopra accennato, essa s’intreccia sempre più strettamente con la problematica metafisica ed ontologica. Problematiche a cui Marion aveva peraltro dato notevoli contributi storiografici in opere di notevole impegno. Oltre quella sopra ricordata dedicata a Husserl e a Heidegger, vanno menzionati gli studi su Cartesio. Per completare il quadro del contesto delle opere di Marion in cui si situa Dato che, ne citiamo i principali: Sur l’ontologie grise de Descartes, Vrin, Paris 1975 (2 ed. completata 1981), Sur la théologie blanche de Descartes, Puf, Paris 1891 (2 ed. completata 1991), Sur le prisme métaphysique de Descartes, Puf, Paris 1986. Cui si aggiungono i commenti e gli indici alle Regulae ad directionem ingenii e alle Meditazioni metafisiche, rispettivamente del 1976-77 e del 1996, nonché i due volumi di Questions cartésiennes, del 1991 e del 1996.

 

B. Il titolo dell’opera e il problema della sua traduzione.

 

Il titolo dell’opera ed anche il modo con cui è stato tradotto in italiano hanno bisogno di una spiegazione, che dopo quanto abbiamo detto nel primo paragrafo può ora risultare di più agevole comprensione. Marion stesso ci offre tale spiegazione, per il titolo francese, nelle “Risposte preliminari” che introducono all’opera (XXXVII-XLIII); mentre Rosaria Calderone ce la offre, per la traduzione italiana, nella “Nota del traduttore” (XXXII-XXXV).

La formula “Étant donné” (alla lettera: “Ente dato/donato” oppure anche “Essendo dato”) non va interpretata, ci avverte Marion, come se un articolo precedesse la prima parola, e quindi intendendola come equivalente di “l’ente dato”. In tal caso, infatti, la si penserebbe in riferimento all’ente come un sostantivo (l’ens latino o l’étant francese, secondo una parola ormai caduta in disuso in tale lingua), di cui essa direbbe soltanto che “si dà”, nel senso che semplicemente “è”. Ove l’espressione “l’ente (è) dato” non farebbe che affermare una tautologia, cioè che “l’ente – ciò che è – è”. Cosa che la filosofia ha ripetuto fedelmente fin da Parmenide, nel cui Poema si trova la celebre espressione: “è necessario dire e pensare che l’ente è”[18].

In questo caso, proprio di una lettura che Marion dice “comune”, ma anche “sapiente e spontanea allo stesso tempo”, la formula ci porterebbe in pieno clima metafisico, non facendo altro che enunciarne uno dei principi di fondo, cioè che “c’è l’ente piuttosto che il nulla”. Ma questa lettura, oltre che essere scorretta sul piano grammaticale – perché aggiunge un articolo che non c’è nel testo – non solo sfocia in una semplice tautologia, ma trascura del tutto il ricorso che nel titolo si fa al termine “dato”, che risulterebbe del tutto inutile e superfluo.“In sintesi – conclude Marion – la lettura spontanea e sapiente di “ente dato” moltiplica “ente” e dimentica interamente “dato”” (XXXVIII).

Rinunciando quindi ad aggiungervi un articolo, la formula va letta intendendo “étant” come verbo ausiliare, che mette in opera un altro verbo; nel caso dell’ausiliare al gerundio, il verbo messo in atto, ossia il verbo “dare”, ne risulta irrevocabilmente compiuto. Così come nelle formule “essendo fatto”, o “essendo detto”, il fare e il dire si trovano del tutto compiuti: “quel che è fatto è fatto”, “quel che è detto è detto”, qui ciò che risulta compiuto è il “dato”: “quel che è dato è dato”. Nella formula “essendo dato”, l’ausiliare si risolve quindi tutto nella funzione di stabilire l’irrevocabile compiutezza del dato.

 

“Divenendone l’ausiliare, “essendo”, a titolo di verbo, precipita e sparisce nel “dato”, perché non mira che a rafforzarlo; “essendo” pone il fatto del “dato” e vi si deposita per intero” (XXXVIII).

 

Dandosi di fatto, il “dato” attesta quindi la sua “donazione” e lungi dall’irrigidirsi in un “ente” o nell’“essere”, sottomette anche l’essere (del verbo) alla sua donazione. Donde la pregnante ed illuminante affermazione conclusiva sul senso del titolo dell’opera.

 

“Tramite lo stesso gesto, il dato conquista la sua donazione e l’“essere” (l’“essendo” verbale) vi scompare, compiendosi. Qui, infatti, il dato dispiega (déplie) verbalmente in sé la sua donazione – cosa che chiameremo “piega (pli) del dato” -, e l’essere ausiliare si dispone (se range) alla donazione che serve. “Étant donné (essendo dato) dice il dato in quanto donato (donné)”[19].

 

In base a questa spiegazione del significato del titolo francese dell’opera, è più facile comprendere le motivazioni che la traduttrice adduce per la scelta di tradurre Étant donné con Dato che. La motivazione è presentata come una sorta di “imperativo pittorico”, che chiama in causa l’arte di mettere in rapporto il visibile con l’invisibile. In questo caso si tratta di portare a termine quello scomparire o rendersi invisibile dell’essere nel dato, che Marion – come abbiamo visto – intendeva con la formula francese “Étant donné “ (essendo dato). Secondo la traduttrice, la lingua italiana ci offre tale possibilità, poiché può sintetizzare “essendo dato che” nel più semplice “dato che”, in cui il verbo essere scompare, risultando così invisibile, anche se grammaticalmente continua a sostenerne il senso.

“Nel Dato che, dunque, ciò che viene esposto è il “dato” affrancato dall’istanza dell’essere che materialmente non viene più mostrato” (XXXI).

 

Come già per il titolo francese, anche la formula italiana presenta una certa ambiguità, in quanto si presta ad una lettura “metafisica” che deve essere evitata. Questa lettura si avrebbe se “dato che” venisse inteso come seguito da puntini di sospensione, “dato che….”, sottintendendo il rimando ad una “connessione causa-effetto”: “dato che…, allora…”. Ma ciò contrasterebbe profondamente con il pensiero di Marion, ove il dato è interpretato come equivalente al dono, e quindi va pensato, al di fuori di ogni connessione causale necessitante, come assolutamente libero e gratuito; si pensi all’imporsi del volto dell’altro, del suo amore, ove non ha senso interrogarsi sulla sua causa o sulla sua origine; esso infatti va accolto con ri-conoscenza come ciò che ci rinnova quali soggetti disponibili all’accoglienza. Emblematiche, in tal senso, le espressioni Eccoti! Eccomi!; la prima, dello stupore di fronte all’imprevedibile gratuità del dato/dono, la seconda, della disponibilità alla sua accoglienza, senza previ imbrigliamenti del dato/dono nelle nostre categorie metafisiche di causa-effetto o simili.

Questa concezione del “dato” impedisce quindi di sottintendere a “dato che” dei puntini di sospensione, limitando il senso dell’espressione, che la traduttrice non esita a riconoscere come “aspra ed enigmatica”, alla enfatizzazione del semplice “darsi del dato”, inteso come “l’atto di ciò che precede la coscienza e la costituisce a partire dall’attitudine di ricevere e di rispondere” (XXXII).

Con questa spiegazione, però, l’enigmaticità della traduzione del titolo con Dato che, non è del tutto superata. Rimane infatti in essa come occultata l’ambivalenza del termine francese donné, cui in italiano corrispondono due termini che se ne ripartiscono il campo semantico: dato e donato. Il che farà sorgere un difficile problema di traduzione che si ripropone lungo tutto il corso dell’opera e non solo a proposito del titolo.

La difficoltà non si limita al problema d’interpretare, in base al contesto, quando, nei singoli luoghi, donné significa “dato” e quando significa “donato”, come avverrebbe nella traduzione di un testo francese “normale”. Il “cuore del problema” nasce infatti dalla scelta operata da Marion di tradurre il termine husserliano tedesco Gegebenheit, che i traduttori italiani hanno normalmente tradotto con “datità”, con il termine “donation”.

Una scelta resa possibile dal significato del verbo tedesco “geben” (da cui il participio passato gegeben e l’astratto Gegebenheit) che contiene in sé il significato sia di dare che di donare (da cui il sostantivo Gabe che significa dono). Donde la difficoltà dei traduttori francesi che non avendo l’astratto donneité (a cui pur qualcuno è ricorso)[20], si sono divisi da una parte traducendo con donné, o donnée-en-personne, sottolineando così l’aspetto oggettuale di “esser dato”, e le traduzioni di présence-en-personne o donation, che ne sottolineano, invece, l’aspetto attivo del processo che porta al dato, la “donazione”, appunto.

L’originalità della scelta di Marion non si limita però ad una semplice disambiguazione del doppio senso del tedesco Gegebenheit, che ritorna peraltro nel francese donné (dato/donato), ma nel mettere in evidenza che alla base del “dato” vi è sempre una “donazione”, ed è per questo che il “dato” va inteso come “dono”, ovvero come ciò che nella visibilità del dato contiene un rimando alla donazione che pur rimane, come tale, invisibile.

Quello che a prima vista nel donné francese appare come una ambiguità tra dato e donato, e che l’italiano può sciogliere, nel discorso di Marion – osserva pertinentemente la traduttrice (XXXIII) – si mostra così come il sintomo di una complessità e di una ricchezza: il dato si presenta con la struttura di una “piega”, di un risvolto (le pli du donné, la “piega del dato”), perché contiene al suo interno il rimando alla donazione. “Che cosa nasconde il dato nella sua piega? – si chiede la traduttrice – E cioè, che cosa non mostra il dato, mostrandosi? Il suo carattere proveniente dal dono, dalla donazione, ossia il suo carattere di donato” (XXXIII).

Per questo motivo, non solo filologico ma strettamente teoretico, la traduttrice ha scelto di tradurre “donné” con “dato” e non con “donato”, non solo nel titolo ma normalmente in tutto il corso dell’opera, tranne i casi in cui il contesto non lo esiga perentoriamente. Tradurre “donné” con “donato”, significherebbe infatti trascinare l’invisibile “donazione”, che è serbata nella piega del “dato”, nel regno della luce, della visibilità, contravvenendo all’imperativo pittorico sopra accennato, di “non far vedere ciò che per definizione non è fatto per essere mostrato” (XXXIV).

Con questa spiegazione del senso del titolo dell’opera, sia nell’edizione francese originale che nella traduzione italiana, ci siamo così già introdotti nell’orizzonte dei problemi centrali che saranno affrontati nell’opera. Marion ce li richiamo sinteticamente anche nelle “Risposte preliminari” che introducono l’opera e che noi abbiamo già incontrato prendendo in esame la prefazione all’edizione italiana.

Li possiamo sintetizzare nell’esigenza, che Marion intende far valere, di sviluppare una rigorosa “fenomenologia della donazione” – come recita il sottotitolo dell’opera – al fine di arrivare alle “cose stesse”, ossia ai fenomeni ricercati dalla fenomenologia.

Ma forse è il caso di ricordare ancora alcune questioni cui egli accenna al termine di tali “Risposte preliminari” (XLI-XLIII).

Anzitutto la questione del rapporto tra questa fenomenologia della donazione e la metafisica. Nonostante si sia spesso sostenuto che la fenomenologia si tiri fuori dalla metafisica (se non addirittura che ne contesti la legittimità), per Marion la fenomenologia non “oltrepassa” la metafisica, ma la lascia come una possibilità al suo interno. Una possibilità che andrà esplorata dopo che la via fenomenologica sarà stata ben sgombrata. Ora essa resta solo nello “spazio di una speranza”.

In secondo luogo la questione del rapporto – cui già si è accennato – tra questa fenomenologia e la teologia; soprattutto quando essa affronta la descrizione dei fenomeni saturi, spingendosi fino al fenomeno della Rivelazione, specificatamente il Cristo. Si tratta di una “svolta teologica”, come è stato scritto?[21]. Secondo Marion – che qui si rifà anche al giudizio di Ricoeur – no, in quanto, come già si è detto, egli non intende in quest’opera affrontare la Rivelazione nella sua pretesa di verità effettiva, ma solo nel suo concetto, come possibilità, di fatto come la possibilità ultima, del paradosso dei paradossi della fenomenalità, quale si ha nei cosiddetti fenomeni saturi.

Infine la denuncia preventiva di alcuni possibili malintesi, in cui di fatto alcuni sono incorsi ma che un’attenta lettura del testo dovrebbe permettere di evitare. Vale la pena di tenerli presenti fin d’ora, nelle parole stesse di Marion.

 

“Quando diciamo che la donazione ridotta non chiede alcun donatore per il suo donato, non stiamo insinuando che essa reclami un donatore trascendente; quando diciamo che la fenomenologia della donazione oltrepassa per definizione la metafisica, non sottintendiamo che questa fenomenologia restauri la metafisica; e quando infine opponiamo alla soggettività trascendentale la figura dell’adonato, non suggeriamo che il soggetto rinasca dalla donazione” (XLII).

 

Ma per cogliere il senso dei problemi insiti in questi possibili malintesi, e perché Marion li denunci come stravolgimento del suo pensiero, dobbiamo procedere all’esame diretto dell’opera, cui ormai siamo sufficientemente introdotti.

 

 

1. Libro I: la donazione.

Il primo libro dell’opera, dal titolo “la donazione”, affronta di fatto l’intera problematica del metodo fenomenologico, intendendo ripensarlo in radice sia per quanto riguarda l’impianto metodico della riduzione sia per quanto riguarda il suo risultato, cioè l’essenza del fenomeno che tende a cogliere.

 

1. 1. Nel suo primo paragrafo, intitolato “L’ultimo principio”, Marion si propone anzitutto di studiare la natura del “principio” che regge il metodo fenomenologico, esaminandone le varie formulazioni che ne sono state date. Al tema Marion s’introduce parlando della svolta metodologica radicale operata dal metodo fenomenologico, fino a farlo apparire come una sorta di “contro-metodo”.

 

1. 1. 1. Un contro-metodo, ovvero la “svolta” fenomenologica.

 

In fenomenologia, egli osserva, si tratta di passare dall’intento di “dimostrare”, proprio delle scienze e della metafisica, a quello di “mostrare”. “Dimostrare” significa infatti ricondurre l’apparenza al suo fondamento, per conoscerla in modo certo, mentre “mostrare” significa far sì che l’apparenza appaia come tale, ossia divenga percepibile in persona. Ma nella fenomenologia, più propriamente ancora, si deve tendere a “mostrare” non tanto privilegiando uno dei sensi, come ad esempio il “vedere”, per cui mostrare significherebbe “far vedere”. Tutti i sensi, da questo punto di vista, vanno infatti considerati alla pari, il vedere come l’udire, il tastare, il percepire ecc. Ciò a cui la fenomenologia deve tendere è piuttosto l’apparire stesso della cosa in seno alla sua apparenza, privilegiando quindi la manifestazione delle cose in sé stesse rispetto ad ogni nostra attività percettiva soggettiva.

Se così stanno le cose, in fenomenologia non basta passare dal “dimostrare” (metafisico) al “mostrare”; un procedimento in cui il soggetto manterebbe pur sempre l’iniziativa.

 

“Questo primo passaggio deve completarsi con un secondo: passare, cioè, dal mostrare al lasciar mostrarsi, dalla manifestazione alla manifestazione di sé a partire da sé di ciò che, allora, si mostra” (5).

 

La cosa però non è semplice, dato che la conoscenza proviene normalmente da me, ossia è frutto di una mia attività. Donde quello che Marion chiama il “paradosso iniziale e finale della fenomenologia”, cioè il paradosso di un metodo che consiste precisamente nel “prendere l’iniziativa di perdere l’iniziativa”, presentandosi così non tanto come un “metodo” di cui siamo gli attori, quanto come una specie di “contro-metodo”, in cui i veri attori divengono i fenomeni che si mostrano, e a cui è lasciata l’ultima parola.

Sulla base di queste prime considerazioni, Marion può fin d’ora anticipare in che senso egli intenderà la natura del metodo fenomenologico della “riduzione” e lo stesso famoso e controverso concetto husserliano della “costituzione” come “Sinngebung” (donazione di senso). Costituire – egli afferma – “non equivale a costruire né a sintetizzare, ma a dare un senso, o più esattamente a riconoscere il senso nel fatto che il fenomeno si dà da se stesso” (6). E l’operazione metodica della riduzione consiste esclusivamente nel togliere gli ostacoli che impediscono alla manifestazione di manifestarsi. La riduzione – leggiamo – “sospende le “teorie assurde”, le false realtà dell’attitudine naturale, il mondo oggettivo, per lasciare che i vissuti facciano apparire, per quanto possibile, ciò che si manifesta come e attraverso di essi; la sua funzione culmina, dunque, in una eliminazione di ostacoli alla manifestazione” (6).

Di qui la conclusione sulla natura della “svolta” che il metodo fenomenologico comporta, presentandosi come vero e proprio contro-metodo.

 

“Il metodo fenomenologico pretende dunque di configurare una svolta, che va non solo dal dimostrare al mostrare, ma dal mostrare, nel senso che si ha quando un ego mette in evidenza un oggetto, a lasciare che un’apparizione si mostri in un’apparenza: metodo di svolta che si rivolge contro se stesso e consiste in questo rivolgimento stesso – contro-metodo” (7, con nostre correzioni alla trad. it.).

 

1. 1. 2. Esame di tre formulazioni inadeguate del “principio” della fenomenologia e proposta di un quarto principio: “tanta riduzione, altrettanta donazione”.

 

La svolta metodica della fenomenologia, che sembrerebbe presentarsi in tutta semplicità, a guardarla più da vicino mostra invece tutta la sua difficoltà. Essa emerge in particolare nel tentativo, che è stato fatto a partire da Husserl, di formulare il “primo principio” della fenomenologia, che dovrebbe costituirne come l’indicatore di base del suo procedimento metodico.

Già la ricerca di un principio primo che guidi il procedimento di contro-metodo, che intende “prendere l’iniziativa di disfarsi dell’iniziativa”, si presenta problematica, perché sembra contraddire l’intento stesso del contro-metodo così delineato; invece di lasciare che l’apparizione si mostri come tale, la s’imbriglierebbe in un nostro apriori, il principio primo, che la precede. Più che di un “principio primo” dovrebbe quindi se mai trattarsi di un “principio ultimo”, cioè scoperto alla fine. Ma in questo caso si tratta ancora di un “principio”?

L’aporia del principio, così delineata in generale, ritorna nel vaglio cui Marion sottopone le tre formulazioni classiche del principio della fenomenologia, individuate ed elencate da Michel Henry nel suo saggio sull’opera Réduction et donation di Marion (cit. p. XXXIX, n. 5). Ad esse egli contrapporrà una quarta formulazione, la sua, che ritiene sia l’unica in grado di superare le aporie in cui incorrono le altre (cfr. 14).

 

1. La prima formulazione suona: “Tanto apparire, tanto essere”. La formula, risalente a J. F. Herbart e ripresa da Husserl e da Heidegger, tende a dare dignità ontologica all’apparire, al fenomeno. Ma in un modo che non solo sembra consacrare l’opposizione, già platonica, tra apparire ed essere, ma lascia del tutto indeterminato il senso dell’apparire. Essa rimane quindi in un contesto metafisico e non dà alcun apporto alla svolta, sopra prospettata come il proprium della fenomenologia, dall’apparire alla manifestazione.

2. La seconda formulazione suona: “Dritto alle cose”. Anch’essa di derivazione husserliana (celebre l’espressione husserliana: Zurück su den Sachen!), enuncia bene la questione in oggetto, ma in modo da ordinarla subito alle “cose”, già presupposte al loro posto prima dell’apparire, riducendo così l’apparire al rango “metafisico” di semplice via d’accesso ad esse. Anche questa formulazione non dà quindi alcun apporto alla comprensione della “svolta fenomenologica”.

3. La terza formulazione, indubbiamente più importante perché Husserl stesso l’ha presentata come il “principio di tutti i principi”, è ad un tempo più complessa e più pertinente. Essa suona, nelle Idee di Husserl, come segue:

 

“Ogni intuizione donatrice originaria è una sorgente legittima per la conoscenza; tutto ciò che ci si offre originariamente all’intuizione (nella sua effettività, per così dire, in carne ed ossa) deve essere semplicemente ricevuto per il fatto che esso si dà, ma senza oltrepassare i limiti nei quali si dà” (10, con i riferimenti al testo delle Idee).

 

Marion sottolinea i vantaggi di questa formulazione, che affranca la fenomenologia da ogni rimando metafisico ad un fondamento dell’apparire e da ogni apriori concettuale di tipo kantiano; “nessun altro titolo se non l’intuizione è ormai richiesto ad un fenomeno perché esso appaia” (10).

Ma anche questa formulazione si presta a delle riserve. Nonostante metta giustamente in luce l’importanza dell’intuizione di ciò che si dà effettivamente “in carne ed ossa”, essa finisce per limitare l’ambito della fenomenalità al solo campo dell’intuizione. Ora l’intuizione – così possiamo sintetizzare le cinque particolari riserve che Marion muove a questo primato fenomenologico dell’intuizione – sembra avere in Husserl solo la funzione di riempire una mira o una intenzionalità d’oggetto, riferendosi quindi sempre ad una “trascendenza” verso cui la coscienza estaticamente si muove. Di conseguenza, limitare la manifestazione fenomenale al solo campo dell’intuizione di un oggetto trascendente, risulta essere un’indebita restrizione del campo della fenomenalità, che invece dovrebbe poter comprendere, senza riserve, tutto ciò che si mostra[22].

Senza contare, come Marion osserva nella quinta delle riserve formulate, la e), la formulazione di questo “principio di tutti i principi” interviene prima e senza previa messa in atto della “riduzione”, che invece dovrebbe essere il gesto inaugurale della fenomenologia.

Per superare le aporie di queste tre formulazioni, Marion ne propone un’altra, già introdotta in conclusione di Riduzione e donazione.

4. Questa quarta formulazione suona: “tanta riduzione altrettanta donazione”[23].

Marion la giustifica a) con il ricorso ai testi husserliani, ove il legame di principio tra riduzione e donazione è letteralmente riscontrabile, anche se non vi si ritrova la formulazione alla lettera; b) con delle considerazioni concettuali.

a)I testi husserliani ricordati sono tratti dall’opera, frutto di un corso di lezioni, L’idea della fenomenologia, del 1907. Un’opera che, com’è noto, inaugura la tematizzazione della “riduzione” fenomenologica come via d’ingresso nella fenomenologia ed anticipa quindi quell’impostazione che nelle Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, del 1913, sposterà la fenomenologia di Husserl su posizioni di tipo nettamente idealistico. L’idea della fenomenologia si trova quindi sul crinale del passaggio da un’impostazione incentrata sul tema dell’intenzionalità, con cui la coscienza si aprirebbe ad oggetti da essa distinti, che caratterizza la prima grande opera fenomenologica di Husserl, Ricerche logiche, del 1900-1901, ad un’impostazione in cui i fenomeni saranno fatti rientrare nell’ambito di ciò che è immanente alla coscienza, ovvero di ciò che – come osserverà Ricoeur – è nella coscienza non solo perché è per (für) la coscienza ma anche perché è dalla (aus) coscienza.

Tra le quattro citazioni tratte da quest’opera, che Marion riporta, ne segnaliamo in particolare una, la terza, di cui correggiamo in parte la traduzione italiana per renderla più precisa e comprensibile. In essa leggiamo:

 

“Solo attraverso una riduzione (Reduktion), che adesso vorremmo chiamare riduzione fenomenologica (phänomenologische Reduktion), conquistiamo una donazione assoluta (absolute Gegebenheit), non dovendo più nulla alla trascendenza” (14).

 

Il collegamento tra “riduzione” e “donazione” è quindi ben attestato nei testi di Husserl. Ove per “riduzione” s’intende la messa tra parentesi del giudizio di esistenza circa la cosa in oggetto, e, più in generale, la messa tra parentesi o la sospensione di tutto ciò che in qualsiasi modo trascende il darsi effettivo dei fenomeni; tanto che Marion può parlare anche di “riduzione all’immanenza” (14). E per “donazione” deve intendersi il darsi/manifestarsi di per sé dei fenomeni, fino a quella donazione assoluta in cui non rimane nulla, in essi, di trascendente, ossia di non dato. Marion però indubbiamente accentua ed al tempo stesso interpreta il collegamento in questione con la sua scelta di tradurre – come già abbiamo sopra osservato – il tedesco Gegebenheit con “donazione”, e non con un equivalente francese di “datità”, con cui viene di solito tradotto in italiano.

b) La giustificazione della formula con considerazioni concettuali si basa sui concetti di riduzione e di donazione che or ora abbiamo chiarito. La “riduzione”, come sopra definita, non è infatti altro che una “riduzione alla donazione”, cioè a ciò che si dona in se stesso e di per se stesso alla coscienza, escludendo tutto ciò che non appare (non si dà) in persona. Essa, si può anche dire, non fa quindi altro che “misurare il grado di donazione contenuto in ogni apparenza, in modo da stabilirne il diritto ad apparire o no” (15). Donde la conclusione che ben commenta il principio: “non c’è donazione alcuna che non sia filtrata da una riduzione, così come non c’è riduzione che non lavori per una donazione” (15). Ove, come Marion sottolinea, le due operazioni di riconduzione all’Io della coscienza e di ritorno alle cose, non sono altro che i due versanti “dell’unico ordinamento (ordonancement) della riduzione alla donazione” (15)[24].

Il principio della fenomenologia, così formulato, permette, ad avviso di Marion, di superare le aporie che inerivano alle tre precedenti formulazioni (15-18).

L’apparire infatti non equivale all’essere (1° principio) se non nella misura in cui questo apparire si riduce a se stesso, ossia si compie in una donazione; e così si toglie ogni ambigua configurazione dell’essere delle cose come altro dall’apparire stesso.

Il “ritorno alle cose” (2° principio) non implica più nessun realismo precritico, bensì la riduzione del trascendente ai vissuti tali quali si danno alla coscienza.

E si supera anche l’ambiguità del primato dell’intuizione d’oggetto (3° principio). Se questa merita un privilegio è infatti solo in quanto “intuizione donatrice”, ovvero perché mette in atto una donazione. La donazione si misura quindi con il suo proprio canone e non con il canone dell’intuizione.

La donazione quale principio della fenomenologia, infine, supera l’aporia che sembrava inerire alla stessa ricerca di un principio metodologico per la fenomenologia, in quanto non fa altro che fissare “il fatto che la donazione si compie attraverso la riduzione” (18). In altri termini, la donazione fissa, per principio, “che niente precede il fenomeno, se non la sua propria apparizione a partire da sé; e ciò ripropone il fatto che il fenomeno accade senza altro principio al di là di se stesso” (Ivi). Per questo essa può essere considerata il “principio ultimo” della fenomenologia.

In conclusione del paragrafo, Marion osserva che chi si scandalizza del primato della donazione, rifiutandola per pregiudizio, non fa altro che chiudersi alla fenomenalità del fenomeno. Ma la donazione non deve a sua volta essere concepita come una sorta di “parola magica”, che traduce semplicemente lo stupore di fronte alla fenomenalità. “Fra magia e scandalo si apre un’altra via – e cioè che la donazione articola razionalmente i concetti che descrivono il fenomeno come ciò che si manifesta” (20).

Ed è questa terza via che Marion si propone di percorrere nel seguito del suo lavoro.

 

1. 2. Il secondo paragrafo del primo libro, “L’essenza del fenomeno” (20 ss. cerca di mettere in luce, a partire dal primato della donazione, come debba intendersi il “fenomeno”. O, se si vuole, come il primato della donazione si confermi nello studio dell’essenza del fenomeno.

1. 2. 1. La trattazione inizia da alcune considerazioni sul rilancio del tema dell’evidenza operato da Husserl fin dalle Ricerche logiche. Un tema che sembrava obsoleto, è stato da Husserl rilanciato tramite due significativi ampliamenti, che ne hanno decisamente esteso la portata oltre l’ambito dell’evidenza scientifica che il positivismo aveva privegiato considerandola paradigmatica.

Il primo ampliamento si è avuto con l’estenzione dell’evidenza dall’intuizione sensibile all’intuizione categoriale. Per Husserl, infatti, diversamente da Kant, anche le categorie (quantità, qualità, causalità ecc. ) possono essere oggetto d’intuizione evidente, ovvero si possono presentare come fenomeni che si danno in se stessi. Il secondo ampliamento, per Marion il più decisivo, consiste invece nel passaggio dalla evidenza come stato o vissuto di coscienza, semplice impressione soggettiva (come in Cartesio), all’evidenza come donazione di qualcosa d’altro dalla coscienza, qualcosa di non-cosciente, non-vissuto, non-pensato. Qualcosa, quindi, che rispetto all’evidenza come certezza soggettiva vissuta, può essere detto “inevidente”[25]. L’evidenza vissuta deve quindi essere considerata solo come il “luogo” dell’autodonazione (Selbstgebung) del fenomeno “inevidente”, che non solo si dà in carne ed ossa, “dà se stesso”, ma si dà “da sé stesso e a partire da se stesso”. Solo la donazione dà quindi vita all’evidenza fenomenologica autentica, come già alla riduzione.

 

1.2.2. Chiarito il significato fenomenologico dell’evidenza a partire dalla donazione, Marion può passare a precisare in che senso la correlazione tra riduzione e donazione venga a determinare l”essenza del fenomeno”. Con l’ausilio di preziose citazioni da Husserl, l’essenza del fenomeno viene vista nella “correlazione essenziale” – che in esso si realizza – tra l’”apparire” e “ciò che appare”. Come dice Husserl nell’Idea della fenomanologia, “la parola ‘fenomeno’ ha un doppio senso (doppelsinning), in virtù della correlazione essenziale fra l’apparire (Erscheinen) e ciò che appare (Erscheinenden)” (22).

Perché vi sia ‘fenomeno’, cioè, non basta vi sia un apparire soggettivo, un vissuto dell’apparire, bisogna che a questo versante soggettivo del fenomeno sia essenzialmente correlato il versante in qualche modo oggettivo di ciò che appare. Ma questa correlazione – osserva Marion – si ha solo in virtù della donazione, cui compete il compito di tenere unito sia il versante dell’apparire che quello di ciò che appare, senza che vi sia alcuna scissione tra la donazione dell’apparire e la donazione di ciò che appare.

Marion ricorda (24) lo stupore dichiarato da Husserl in L’idea della fenomenologia, di fronte alla constatazione di questa correlazione, che di colpo ci porta oltre la necessità di scegliere tra l’oggetto (come fa il “realismo”) e l’apparire (come fa il “fenomenismo”), perché l’uno e l’altro si collegano indissolubilmente nell’unica donazione.

Per riuscire però a “pensare” questa stupefacente correlazione, che sta al cuore del fenomeno stesso della conoscenza, Husserl compie, secondo Marion, un ulteriore decisivo passo: quello di distinguere due tipi di immanenza. L’“immanenza reale”, propria di ciò che materialmente inerisce alla coscienza, e l’“immanenza intenzionale”, che caratterizza ciò che si dà alla coscienza, cioè non sta al di là, non trascende il darsi alla coscienza. Come Husserl si esprime: “A guardarci più da vicino, l’immanenza reale si distingue pertanto dall’immanenza nel senso della donazione in persona (Selbstgebenheit) costituentesi nell’evidenza” (26)[26].

Decisivo, su questo punto, l’operazione con cui Husserl ha legato l’immanenza all’intenzionalità, superando così il pregiudizio psicologistico di considerare l’immanenza solo come immanenza reale, finendo così per ricondurre l’oggetto della conoscenza (le idee, i pensieri pensati), ad elementi reali della psiche.

 

“Non si tratta soltanto – sono ancora parole di Husserl – di ciò che è materialmente immanente, ma anche dell’immanente in senso intenzionale (das im intentionalem Sinn Immanente). I vissuti conoscitivi – che appartengono all’essenza della coscienza – hanno una intentio, essi mirano (meinen) qualche cosa, essi si riferiscono, in un modo o in un altro ad una oggettualità” (26, con corr. nostre).

 

In base a questa fondamentale distinzione, Husserl potrà parlare dell’intenzionalità come di una “trascendenza nell’immanenza”, in quanto con essa la coscienza va oltre l’ambito di ciò che le è realmente immanente anche se non oltre l’ambito di ciò che le è immanente in senso intenzionale, ovvero le si dona con evidenza[27].

Con questa acquisizione, anche la “riduzione” fenomenologica può essere meglio colta nella sua vera natura. La sospenzione del giudizio di esistenza non ha di mira l’esclusione di ogni trascendenza, ad esempio l’esclusione di tutto ciò che non è riconducibie ad un fatto di coscienza, ma solo l’esclusione della trascendenza rispetto all’ambito dell’immanenza intenzionale, cioè l’esclusione di tutto ciò che non è riconducibile ad una “donazione” di sé alla coscienza intenzionale. “Così la trascendenza – osserverà Marion – non si trova fuori circuito come tale (a prova di ciò essa resta ammessa come intenzionale), ma nella stretta misura in cui essa non soddisfa la donazione; così anche l’esistenza, ogni volta che non si percepisce, ma non quando perviene alla donazione” (28, con corr. n.).

In conclusione, secondo Marion la “donazione” determina tutte le tappe della fenomenalità: la riduzione, la correlazione delle due facce del fenomeno, l’immanenza intenzionale, ed infine l’essere stesso delle cose, che sono solo nella misura della loro donazione: “apparire in carne ed ossa equivale dunque finalmente ad essere, ma essere presuppone esser dato” (28).

Il paragrafo si chiude con una domanda: perché Husserl, che ha dato un posto così rilevante alla donazione, non ne dà mai una definizione? La risposta che Marion tenta è la seguente: a) perché è con essa che si definiscono tutti gli atti fenomenologici; b) perché essa stessa è un atto che si compie, non un oggetto; un atto che è come il rovescio della riduzione, sotto cui, quindi, resta nascosta; c) perché Husserl pensa a partire dalla donazione, ma lascia la donazione impensata. Pensare la donazione resta quindi il compito che Marion si prefigge con il suo lavoro (30).

 

1. 3. Il terzo paragrafo del capitolo primo porta avanti tale compito con un confronto critico con la concezione fenomenologica di Husserl ed Heidegger, di fondamentale importanza nell’economia del lavoro. I due elementi del titolo del paragrafo: “L’oggettualità e l’entità”, rimandano di fatto alle critiche che Marion rivolgerà ai due autori: il primo avrebbe finito per restringere l’ambito della donazione all’oggettualità (Objectité, Gegenständlichkeit), mentre il secondo l’avrebbe ristretta all’entità (étantité) o all’essere. Ma procediamo per gradi, seguendo il testo di Marion.

 

1.3.1. Critica ad Husserl. Una volta stabilito che la donazione apre il campo della fenomenalità, l’autore affronta il problema posto dalla seguente difficoltà: se ogni fenomeno si dà, la donazione non si disperde all’infinito nei molteplici modi con cui i fenomeni si danno? Il principio husserliano della donazione non resta, a questo punto, talmente indeterminato da scadere a semplice metafora? Sarà mai possibile individuare lo statuto comune dei differenti modi di donazione, che Husserl enumera già nel testo del 1907, ricomprendendovi, ad esempio, la cogitatio, il suo ricordo recente, il flusso della durata della coscienza, la cosa che si dà nella percezione esterna, ma anche ciò che viene immaginato, le varie figure della logica, fino al darsi del non-senso, del nulla?

Una prima risposta a questa difficoltà si trova invero già in Husserl, il quale osserva che non tutte le donazioni sono delle donazioni autentiche. Le donazioni autentiche, ovvero le “donazioni assolute”, cui corrisponde l’effettiva evidenza, dovranno quindi essere considerate come il metro di riferimento per vagliare i vari gradi di donazione ed eventualmente escludere ciò che vera donazione non è. Trasformando il noto effato spinoziano, veritas index sui et falsi est, Marion dirà: la donazione è index sui et non dati, cioè è criterio di se stessa come anche del non dato.

Ma una volta preso atto che si danno vari gradi di donazione, si ripropone la domanda circa ciò che precisamente la donazione accorda, quanto a statuto, figura e realtà ai fenomeni. “Che cosa mette in gioco il darsi?” (33).

La risposta che si trova in Husserl viene scandita da Marion come in due tappe successive.

a) Sebbene con una certa ambiguità e talora in modo solo implicito, Husserl avrebbe chiaramente ricondotto i vari modi della donazione a vari modi d’essere. Ciò che la donazione dà ai fenomeni sarebbe il loro statuto di enti: tra ente, apparire, dato vi sarebbe quindi un’equivalenza. Anzi, in Husserl si sarebbe giunti anche all’affermazione dell’equivalenza dell’essere stesso con l’esser-dato, riconoscendo così una chiara “portata ontico-ontologica alla donazione” (34). Per Marion tale portata ontologica, chiaramente testimoniata nelle lezioni del 1907, si estenderebbe anche all’altra operazione determinante della fenomenologia husserliana, la “costituzione”, che fin dal 1907, e poi definitivamente con il 1913, si definisce come “donazione di senso” (Sinngebung). Diventare un ente dipenderebbe infatti sempre – in Husserl – da un senso assegnato dal gioco dell’intenzione e dell’intuizione.

b) Ma la tesi che la donazione determini bene il senso fenomenologico che Husserl mantiene ad “essere” e ad “ente”, non toglie la difficoltà che nasce dalla doppia imprecisione nella quale Husserl lascia questa determinazione (v. pp. 35-37).

La prima imprecisione, riguarda l’equivalenza che Husserl pone tra l’essere/ente e l’”oggetto” (Gegenstand). Oltre non presentire la differenza ontologica di essere e ente, cosa giustifica questa supposizione che ente/essere non dica nient’altro che “oggetto”? Nonostante le precisazioni che si possono addurre, non sembra in alcun modo giustificato che il fenomeno che si dà venga alla fin fine sottoposto all’orizzonte dell’oggettualità che come tale non si darebbe.

La seconda imprecisione, derivata dalla prima, consisterebbe nel confondere la “donazione” stessa con l’oggettualità (Gegenständlichkeit). Certo l’oggetto può anch’esso darsi. Ma ciò non significa – osserva Marion – che il dato debba sempre o inizialmente oggettivarsi per potersi dare. Diversamente da Husserl, non l’oggettualità, ma la donazione offre quindi la norma ultima della fenomenalità[28]. La “fenomenalità della donazione” permette infatti al fenomeno di mostrarsi in sé e attraverso sé, mentre la “fenomenalità dell’oggettualità” finisce per ricondurre il fenomeno ad una costituzione a partire dall’ego di una coscienza che lo prende in considerazione con il suo noema. Questa sembra infatti essere la natura dell’oggettualità, come si è dispiegata dai medioevali fino a Kant e oltre[29].

 

1.3.2. Critica a Heidegger. Secondo Marion, Heidegger avrebbe ripreso il disegno incompiuto husserliano di pensare l’essere secondo la donazione; ma sarebbe infine indietreggiato di fronte all’originalità della donazione, lasciando così anche lui incompiuto tale disegno.

L’impegno a pensare l’essere secondo la donazione è testimoniato dal fatto che Heidegger ha posto e mantenuto la questione dell’essere nella figura originale dell’es gibt (si dà). Una espressione tedesca di cui Marion contesta l’abituale traduzione francese con il y a (c’è), che occulta tutta la semantica della donazione, per tradurre con la formula francese, inusuale ma a suo avviso più esatta, cela donne.

Nell’interpretazione di Marion, supportata dal riferimento ad alcuni ben precisi testi (38-40), già in Essere e tempo, del 1927, Heidegger avrebbe non solo delineato la differenza ontologica tra essere e ente, ma avrebbe pensato il dispiegarsi dell’essere stesso secondo la donazione. L’analisi del Dasein metterebbe infatti in luce che questo è l’orizzonte concreto (la condizione ontica) in cui l’essere (e non solo e non tanto l’ente) può dispiegarsi in quanto “si dà” (es gibt).

Nella conferenza Tempo ed essere, del 1962, cui è seguito, nello stesso anno; il seminario attestato dal Protocollo di un seminario sulla conferenza “Tempo ed essere”[30], Heidegger conferma e radicalizza ciò che già era presente in Essere e tempo, cioè che la fenomenalità ontologica si lega al “si dà” originario. Ciò avviene soprattutto con l’osservazione che l’essere, nella sua differenza dall’ente, si dà solo secondo la logica della donazione, cioè “ritraendosi” dal dato/donato. L’essere infatti non si dà al modo dell’ente, sul piano dell’essere che si presenta, ma solo ritraendosi da ciò che offre in dono dopo averlo consegnato, “inviato”. Al donare, infatti, è essenziale il donarsi, ritraendosi dal donato, “… in favore del donato (zugunsten der Gabe)” (41). Solo la donazione scoprirebbe quindi l’ente “nel (e senza il) suo essere” (43), aprendo così la via al nichilismo.

Vi sarebbe quindi in Heidegger una stretta correlazione tra “differenza ontologica”, “ritrarsi dell’essere dall’ente”, “donazione” e quel “nichilismo” che è il destino dell’oblio dell’essere che caratterizza l’occidente.

Nonostante questa chiara riconduzione dell’essere alla donazione, Heidegger avrebbe lasciato incompiuto il disegno di Husserl in quanto avrebbe inteso la donazione solo come un punto di passaggio dall’essere all’Ereignis (l’evento/avvento)[31]. Riflettendo sulla natura del “si” (es) che di ritrova nell’espressione “si dà (es gibt), Heidegger ne avrebbe bensì sottolineato la natura enigmatica, del tutto indeterminata e anonima, escludendo che esso possa interpretarsi in chiave metafisica o tanto meno teologica. Ma poi ne avrebbe offuscato l’enigmaticità anonima attribuendogli il nome di Ereignis; anzi, interpretandolo come Ereignis[32] . Ma in questo modo non solo l’essere ma anche la donazione scompare nell’evento/avvento. Heidegger avrebbe quindi meritevolmente messo in luce alcune proprietà fondamentali della donazione ma poi si sarebbe ritratto dal riconoscerle la funzione fenomenologica di principio, concependola solo come un tramite tra l’essere e l’Ereignis.

In conclusione, tanto Husserl quanto Heidegger avrebbero esitato a riconoscere nella donazione la funzione di principio fenomenologico, che può definirsi solo in sé stesso e a partire da sé stesso, subordinandola l’uno all’oggettività e l’altro all’entità propria dell’Ereignis. E avrebbero fatto ciò perché non hanno avuto il coraggio di andare fino in fondo nel processo di “riduzione”, che l’uno ferma davanti all’oggettività e l’altro di fronte all’entità. La questione di una donazione fenomenologica radicale può essere risolta solo portando fino in fondo la riduzione, secondo il principio: “tanta riduzione, altrettanta donazione”. Solo questo principio ci permette infatti di “definire la donazione in sé stessa e a partire da se stessa”, come Marion si propone di fare a partire dal paragrafo seguente.

 

1. 4. Il quarto paragrafo, intitolato “la riduzione al dato”(donné), intende passare dalla pars destruens alla pars construens, cercando di mettere “positivamente” in luce la donazione come tale. Cosa non facile, poiché, come sopra si è accennato, “la donazione non può mai apparire se non indirettamente, nella piega del dato” (47). Bisognerà quindi partire da un fenomeno dato per scoprire in esso una donazione irriducibile all’oggettualità o all’entità. Il fenomeno che Marion sceglie per avviare questa “analisi fenomenologica” è quello, del tutto comune ed indiscutibilmente visibile, del “quadro” (le tableau), ritenendo che già in esso si abbia “il caso di un fenomeno che per apparire pretende ostinatamente di sottrarsi a questi due paradigmi, che tende di mostrarsi benché sfugga sia all’oggettualità che all’entità; o meglio: perché e nella misura in cui si sottrae ad essi” (47).

Accenniamo alle linee di fondo dell’analisi, semplice da seguire nelle pagine di Marion ad essa dedicate. Si prenda un quadro qualunque (una casa di paese, un paniere di fiori….) e ci si domandi: quale fenomeno mi è così dato? O meglio: in che cosa, ciò che mi appare risente della donazione? Tre possibili risposte vengono esaminate e criticate come insoddisfacenti(48-57).

a) Il quadro è un “oggetto sussistente”, presente in quanto a portata di mano (vonhanden). Si osserva: la sussistenza di oggetto non è il proprium del quadro, che rimane anche se si cambiano tutti gli elementi materiali che lo compongono. Anzi, come nel caso del ready-made, lungi dal confondersi con gli oggetti che “mette in scena” (il bidet, il porta-bottiglia, ecc.) ci svia da essi, offrendone una nuova visibilità. Il quadro, infatti, non è una cosa da constatare, come un qualsiasi oggetto sussistente, ma la pura apparizione di se stesso, che si tratta di “contemplare”. Esso è quindi “ciò che non sussiste”.

b) Il quadro è un “oggetto maneggevole” e utilizzabile (zuhanden). Si osserva: anche se è vero che può essere “utilizzato” per produrre un piacere estetico nello spettatore, per una valutazione in moneta da parte di un mercante, di un giudizio estetico da parte di un critico, il quadro sfugge allo statuto dell’utilizzabile in quanto non si esaurisce in nessuna di tali forme di utilizzabilità; esso si compie, infatti, solo in quanto si rende manifesto, e lo fa a partire da se stesso. Ne sono conferma: 1) il fatto che, come il bello che Kant definisce, non ha di per sé alcuna finalità estrinseca; 2) come ben ha messo in evidenza Heidegger, l’utilizzabile appare solo scomparendo (se funziona bene, un attrezzo non viene percepito o avvertito come tale); 3) la cornice in cui lo si pone, separa effettivamente il quadro dallo spazio degli oggetti utilizzabili, dandogli uno “spazio di extraterritorialità”. Si ricordi il celebre quadro di Magritte, raffigurante una pipa, sotto il quale il pittore scrive: “Questa non è una pipa”. Il quadro è quindi “ciò che non serve”.

c) Il fenomeno del quadro si riduce, allora, alla sua “entità”, al suo carattere di “ente”(ens, Seiendes). Come dice Heidegger, che avrebbe perseguito fino in fondo tale via, l’essenza dell’”arte” consisterebbe “nel porsi in opera della verità dell’ente” (das sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seiendes” (cit. 53, n.96).

L’obiezione che Marion fa a questa posizione, non consiste nel mettere in discussione che anche l’arte metta in opera la verità dell’ente (spesso, nell’arte, vediamo infatti le cose meglio che nella realtà!), ma che questa messa in opera ne definisca l’essenza. A suo avviso la fenomenalità della bellezza, in cui va vista l’essenza dell’arte, non si riduce a semplice modalità della fenomenalità della verità, quasi che l’arte fosse un semplice strumento per la manifestazione dell’ente, ma possiede una fenomenalità sua propria, tramite cui è forse possibile accedere “ad una fenomenalità non ancora conquistata – e senza dubbio più radicale, quella del dato” (54).

Nel caso del quadro ci troviamo infatti di fronte ad una fenomenalità che sembra affrancarsi dalla sua fenomenalità come cosa che è, quanto più esso appare come bello. Ne sono indizi, ad esempio, 1) il fatto che esso è talmente indifferente al suo carattere di cosa, da rimanere tale anche quando il suo supporto cosale sparisce (perché del tutto sostituito nel restauro) o si moltiplica (come nel caso della sua riproduzione); 2) il fatto che “il quadro non appare perché è, ma perché si espone” (56), cioè a condizione che alla sua visibilità come ente si aggiunga, o si sostituisca, la sua “sovravisibilità” estetica, l’evento della sua apparizione in persona (Selbsgegebenheit), il suo “sorgere” come quadro; 3) donde quella che viene chiamata la “liturgia della re-visione”, che mi fa ritornare indefinite volte a rivedere il quadro. Ulteriore indizio che esso non consiste nel suo essere (in tal caso basterebbe vederlo una volta sola) ma nel suo modo di apparire (che può ripetersi ogni volta in modo nuovo) (57). In conclusione: “esso non è”.

 

Criticate queste tre risposte alla domanda circa la “fenomenalità” del quadro (sussistenza, utilizzabilità, entità) ci si trova di fronte ad un paradosso di difficile spiegazione: una fenomenalità che tanto più appare quanto meno si rapporta ad un oggetto sussistente, ad un utilizzabile, ad un ente. A questo punto Marion ricorre alla testimonianza di artisti come Baudelaire, Cézanne, Kandinsky, per cercare di mettere in evidenza la necessità, perché si dia un bel quadro, che esso abbia la capacità di farsi visibile, di sorgere o salire al visibile con il suo senso; in altre parole, che esso produca un “effetto”, consistente nello choc emotivo, o incanto, che provoca in colui che lo guarda. “Ciò che appare del quadro in quanto quadro si chiama, dunque, effetto” (59).

Non si tratta però solo dell’effetto “fisico” che esso suscita facendo sorgere in noi la percezione del quadro o una emozione nel mio corpo; si potrebbe dire, piuttosto, che si tratta di un effetto “spirituale”, da intendersi, in termini cartesiani, come una “passione dell’anima”. Questa ne risulta infatti scossa con delle vibrazioni che non possono essere descritte né come oggetti, né come enti visibili, e tuttavia mi dicono della fenomenalità del quadro che si mostra in sé e a partire da sé[33]. Si pensi al celebre quadro di Kandisky, che Marion ricorda, in cui tramite l’inclinazione ocra e rossa della luce al tramonto, che occupa tutta la scena, colpisce il visitatore nella misura in cui produce in lui la “passione” di un’anima “affetta dalla profonda serenità del mondo salvato e protetto dall’ultimo rosseggiare del sole”(61).

Questo effetto, che non si produce sul modello dell’oggetto e dell’ente, tuttavia si dà. Nella sua fenomenalità ultima, il quadro quindi appare in quanto si dà nell’effetto che suscita. O meglio: il quadro, come tale invisibile (nel gesto del suo sorgere, nell’avanzare del suo darsi) si dà nell’effetto visibile che ci dona.

 

“Il quadro (e attraverso di esso ogni altro fenomeno a gradi ogni volta differenti), si riduce alla sua fenomenalità ultima in quanto dà il suo effetto. Esso appare in quanto dato nell’effetto che viene donato (que cela donne). Così si definisce l’essenziale invisibilità del quadro. /…/ Il quadro non è visibile, esso rende visibile; rende visibile in un gesto che resta per definizione invisibile – l’effetto, il sorgere, l’avanzata del darsi. Darsi esige un ridursi – ricondurre – a questo effetto invisibile che rende, esso solo, visibile. L’effetto risulta così nient’altro che il fenomeno ridotto al dato” (62)[34].

 

Per cogliere il pensiero di Marion su questo punto fondamentale, è importante ricordare che la riduzione fenomenologica, che egli intende mettere in atto, consiste in nient’altro che nella messa tra parentesi di tutto ciò che, trascendente, non appartiene alla fenomenalità pura, cioè l’oggettualità e l’entità, guidati dal fenomeno stesso della donazione.

L’esempio del quadro, il cui fenomeno abbiamo visto darsi di per se stesso, non è che un esempio, molto elementare. Esso non deve però far dimenticare fenomeni più complessi, che si danno egualmente senza oggettualità (dare il tempo, dare la vita, dare la propria parola) o senza entità (dare la morte, la pace, il senso ecc.), senza necessità di speciali riduzioni. In essi, infatti, la loro stessa designazione indica già la riduzione spontanea di tutto ciò che potrebbe offuscare il loro puro darsi, oggetto o ente che sia.

La considerazione di questi fenomeni, oltre a quello del quadro, potrebbe confermare la scoperta, cui si mirava, di una nuova classe di fenomeni ridotti all’effetto di “pura donazione”, a partire esclusivamente da se stessi.

 

1. 5. Il quinto paragrafo, intitolato “privilegio di donazione”, affronta il problema della “universalità” e della “primarietà” della donazione, ossia se essa possa effettivamente ricomprendere in sé tutti i tipi di fenomeni e se sia veramente impossibile ricondurla ad un orizzonte più ampio o diverso da essa. In tali universalità e primarietà incondizionate, consiste infatti il “privilegio” che s’intende riconoscere alla donazione come principio ultimo della fenomenologia.

Il tema, affrontato a partire dalle obiezioni che si possono avanzare rispetto alla tesi sostenuta, si concentra nell’esame di due fenomeni, il “niente” e la “morte”, che più di ogni altro sembrerebbero sfuggire alla donazione, ovvero non offrirsi come dati.

 

1.5.1. Quanto al niente (63 ss.), analizzato sotto vari aspetti: il nulla, la possibilità, l’oscurità, il vuoto, il non senso, Marion sostiene che con esso non si ha una sospensione della donazione quanto piuttosto una “donazione per denegazione”, ossia per il darsi di un’assenza[35]. Ciò può aversi in vari modi: ad esempio come angoscia del nulla (Heidegger), come intuizione della possibilità in quanto non-contradditorietà di una cosa (Leibniz), come eccesso positivo dell’infinito nel caso dell’incomprensibilità dell’infinito (Pseudo Dionigi, Cartesio) ecc. L’esame dei vari modi, sia pur paradossali, del darsi del “niente” si conclude con l’affermazione:

 

“Ogni negazione ed ogni denegazione, ogni negativo, ogni niente e ogni contraddizione logica presuppongono, infatti, una donazione che ci autorizzi a riconoscerli e così a dare accesso alle loro particolarità; in sintesi un dato che ci permette, non fosse che questo, di discuterli” (65-66).

 

Da questa considerazione segue un’importante presa di posizione nei confronti della concezione di Derrida, secondo cui la “differenza” (différence) e la relativa “decostruzione” esulerebbero dal campo della fenomenalità e quindi dalla donazione (66-68). Osserva Marion: se, come giustamente sostiene Husserl, anche il non-essere, il contro-senso (Widersinn), la contraddizione (Widerspruch) derivano anch’essi dalla donazione, e lo stesso potrebbe dirsi del non-senso, allora “ogni senso” resta nel campo della donazione; anche se non convalidato da alcuna presenza, anche se continuamente “differisce” dall’intuizione. E resta nel campo della donazione anche la famosa “decostruzione” del senso, che dovrebbe mostrare come ogni senso, che si suppone presente nell’intuizione, ad un’attenta analisi si risolve in altro da sé, non riuscendo a mantenersi come fenomeno dato.

L’errore di Derrida, secondo Marion, consiste nel far coincidere la donazione con l’intuizione, con la conseguenza di espungere dalla donazione, e quindi dalla fenomenalità, ciò che sfugge ad ogni tipo di intuizione. Seguendo alcune suggestioni di Husserl, bisogna invece, se mai, distinguere tra donazione intuitiva e donazione non intuitiva, ma mai parlare di non-donazione o di donazione negativa. Nel caso della decostruzione, si potrebbe ad esempio parlare di “donazione differita” (67). In sintesi:

 

“La donazione, index sui et non dati, fissa, dunque, l’orizzonte del non-dato quanto quello del dato, perché, precisamente, uno stesso orizzonte ha la funzione di circondare il dato da un circuito di non-dato” (68).

 

1. 5. 2. Alla donazione non sfugge neppure la morte (68 ss.). Si potrebbe pensare che essa la sospende in quanto annullando il destinatario della donazione rende addirittura impossibile la donazione. Ma a ben vedere le cose sono più complesse, come risulta anche dal linguaggio che parla di “dare” e “ricevere” la morte. Queste pagine dedicate alla morte sono particolarmente interessanti, soprattutto se lette alla luce di un affascinante saggio recente di Derrida intitolato Donné la mort[36].

L’analisi prende il suo avvio dalla definizione heideggeriana della morte come “possibilità dell’impossibilità”, propria del Dasein. Se vale questa definizione, la morte, che si presenta quindi come ben differente da un ente o da un nulla, lungi dal sopprime il destinatario della donazione ne caratterizza profondamente l’essere, come quella possibilità radicale che precede in lui tutte le altre possibilità. Obiettando al paradosso epicureo (la morte non è niente per noi perchè se noi ci siamo essa non c’è e se essa c’è noi non ci siamo più), si può quindi dire che la morte “appare ben prima che io scompaia”. Essa caratterizza il Dasein aprendolo al mondo come orizzonte di ogni intenzionalità, e così lo rende atto ad ogni possibile donazione.

Si potrebbe obiettare che in quanto “possibilità dell’impossibilità” la morte finisce per sospendere ogni altra possibilità, e quindi anche quella della donazione. Ma a ciò si può rispondere che essa dona, appunto, l’impossibilità, cioè “dona di sperimentare la finitezza come una determinazione esistenziale insuperabile del Dasein” (70). Un’esperienza che mi dà il senso della morte, della mia morte, molto più che non la “morte altrui”, che a prima vista sembrerebbe testimoniarmi l’effettività della morte. In conclusione:

 

“Alla morte niente sfugge, ma essa stessa non sfugge alla donazione: non solo perché si può “dare la morte” ma soprattutto perché essa si dà da se stessa. Di conseguenza, la morte non sottrae alla donazione ciò (o colui) che potrebbe riceverla per sempre nell’orizzonte dell’unica donazione” (71).

 

1. 5. 3. L’ultimo sottoparagrafo, intitolato “l’altro inconcussum” (71 ss.), porta a termine la difesa del “privilegio della donazione” mostrando che essa non solo è universale perché ricomprende in sé ogni tipo di fenomeno (l’intuizione, il concetto, l’essere, finanche il nulla e la morte….), ma che non è possibile negarla in alcun modo, ovvero sorpassarla con qualcosa di più originale che la ricomprenda in sé. Infatti qualsiasi cosa la voglia negare o contestare non farebbe che riaffermarla, dovendosi pur sempre presentare come un dato nell’orizzonte della donazione. La negazione della donazione risulta quindi autocontradditoria; donde l’assoluta “indubitabilità” della donazione.

A questo proposito Marion rileva una profonda analogia tra l’indubitabilità del cogito e quella della donazione. Come l’ego cogito si attesta come indubitabile ogni volta che pensa, sia pur nel dubitare, così la donazione si attesta ogni volta che dona, sia pur quando dona ciò che non è o rinnega il minimo dato. La donazione condivide quindi con l’ego il privilegio dell’indubitabilità assoluta.

Ma l’analogia tra cogito e donazione implica anche una radicale differenza. Mentre il cogito perviene all’indubitabilità del possesso di sé, o alla propria certezza d’essere, la donazione, donando, si conferma non perché si autopossiede ma perché si disfa di sé attraverso il donarsi nel dato, perché si abbandona producendo un altro da sé in cui scomparire.

 

“(La donazione) si assicura di se stessa, spossessandosene, producendo un altro da sé in cui poter scomparire, il dato. Così la donazione resta come ritirata, trattenuta nello sfondo, dissimulata dal suo dato; essa non appare, così, mai come tale, mai dunque al modo di un ente, una sostanza o un soggetto; in breve, mai come un inconcussum quid. Inconcussum forse, ma mai quid” (72).

 

Il paragrafo termina affermando che l’indubitabilità della donazione non è l’indubitabilità di un ente, sia pur l’ente ego ma, se mai, quella di un atto. Un “atto universale”, da non confondere con un principio trascendentale, comunque inteso, o con un “atto puro” che preceda e apra lo spettacolo del mondo; la donazione è indubitabile solo nel senso di quell’“atto fenomenologico”, di cui la riduzione è l’altra inseparabile faccia.

 

1. 6. Il sesto paragrafo, “darsi, mostrarsi”, conchiude il capitolo sulla donazione insistendo sullo stretto nesso tra il “dato” e la “donazione” da cui sorge, ed anche tra il “darsi” del dato tramite la donazione e il “mostrarsi” ad una coscienza. Darsi equivale dunque a mostrarsi, ma non v’è mostrarsi che non si origini da un darsi. Il nesso in questione è espresso con la metafora della “piega del dato”, in cui dato e donazione, darsi e mostrarsi sono strettamente intrecciati. Nella piega del dato vi è quindi sempre contenuta, sia pur in modo invisibile, la donazione.

 

La trattazione prende l’avvio da un’obiezione effettivamente mossa a Marion da Janicaud e citata in nota a p. 75. Tutta la trattazione non farebbe che giocare sull’ambiguità del termine francese “donation” e, più a monte, del termine tedesco “Gegebenheit”, unificando nello stesso termine generico significati differenti, come “dato” e “donato”, ma anche l’atto del “donare” con il suo risultato, il “dono”, la modalità del dato compiuto (il suo carattere di donato) e il rimando al donatore ecc. L’enfasi sulla donazione sarebbe quindi il frutto di un semplice effetto di linguaggio, che condurrebbe ad una “confusa illusione” senza alcun valore filosofico.

Marion risponde all’obiezione con due argomenti: a) non si tratta di sfruttare un’ambiguità, ma di riconoscerla; b) questa ambiguità s’impone senza scampo, per cui vale la pena di interrogarla esplicitamente al fine di articolare il concetto di donazione.

Tale interrogazione, cui Marion procede nel seguito del discorso, prende l’avvio dall’esame dell’uso francese del termine (75-80), per poi passare al problema della traduzione del termine tedesco (80-83).

1. 6. 1. Nell’uso francese donation comporta indubbiamente la dualità tra “dono-fatto” o “dono-donato” e l’atto di donazione da cui esso trae origine. Ora, questo atto di donazione, per un verso persiste nel dono come “dono donato”, ma per altro verso vi sparisce, lasciando essere il “dato” (datum) come puro e semplice dato. Stante questa situazione linguistica, è possibile, come riterrebbe l’obiezione, limitarsi al “dono donato” come semplice “dato”, scevro di ogni traccia di origine, evitando così l’ambiguità del termine donazione?

La cosa, secondo Marion, non è possibile, perché ogni dato, per quanto pensato come puro fatto bruto, porta sempre con sé “la costitutiva ambiguità della donazione”. L’esempio su cui Marion si sofferma, è quello, all’apparenza più neutro e minimale, dei “dati di un problema” scientifico, matematico o fisico. Anche in questo caso non ci troviamo di fronte dei dati senza alcun rinvio alla donazione, perché essi sono pur sempre dei dati offerti a qualcuno in vista di una soluzione e solo se intesi come dei “dati donati” è possibile affrontarli sullo sfondo di un modello coerente in cui ricercare con fiducia la soluzione. Così anche il “dato matematico” offre un esempio privilegiato del “donato”, ovvero di un “fatto” che non si è fatto da solo. Altri esempi potrebbero essere tratti (77, n. 124) dal “dare le carte” all’inizio di una partita, dai “dati genetici” di ogni individuo, dei “doni” artistici propri di una persona. Sempre, conchiude Marion, non è possibile separare, nel dono, la sua effettività dalla sua origine. “Dato e donazione non si identificano di certo, ma un dato senza la donazione non si può pensare né può apparire” (77-78).

Per esprimere questo rimando essenziale di ogni dato alla donazione, Marion ritorna a parlare di “piega del dato” (pli du donné), in cui i due versanti del dato e della donazione sono strettamente congiunti, anche se la donazione non si presenta con la stessa visibilità del dato in quanto rimane ad un tempo nascosta o ritratta nel dato e in esso dispiegata.

L’ambiguità della “donazione” non va quindi sciolta, sciegliendo tra “dato” e “donato”, tra “dato” e “donazione”, ma va mantenuta nella suo fecondità di “piega del dato”. La difficoltà iniziale quindi s’inverte: “non si tratta più di sapere se si può e si deve pensare il fanomeno a partire dalla donazione, ma se lo si può ancora pensare senza di essa” (80).

 

1. 6. 2. Dopo quanto detto, il problema della difficoltà della traduzione in francese del termine tedesco Gegebenheit (e potremmo dire lo stesso per l’italiano) si precisa come segue. Il termine, come Husserl stesso rileva, contiene in sé due possibili significati: il risultato della donazione (il dato) e la donazione come processo (il donare). Conviene usare per i due sensi due parole diverse, onde togliere l’ambiguità, oppure è meglio usare un termine solo, che mantenga i due sensi, per salvaguardare la “piega del dato”?[37]

Marion è decisamente per la seconda alternativa, quella da lui seguita scegliendo di tradurre con donation. A coloro che si ostinano a voler tradurre l’unico termine tedesco con due termini, egli rinfaccia – oltre l’