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PLATONE

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PLATONE SCRITTORE

PLATONE SCRITTORE

Non v’ é dubbio che Platone dimostra nei suoi dialoghi una raffinata conoscenza della tecnica drammatica , con una resa artistica che non sarà mai più raggiunta da chi si é cimentato con questo genere letterario per scopi prettamente filosofici . Di esso Platone non fu con tutta probabilità l’ inventore , ma fu sicuramente colui che lo portò a maggior perfezione . E’ un dato di fatto che la cultura ateniese di quel tempo era dominata dallo spirito del dramma , e ciò non poteva non esercitare il suo influsso su Platone , ma non solo dal punto di vista tecnico , ma anche perchè la forma dialogica maturata dal teatro ” era considerata tramite per eccellenza per trasmettere un messaggio pedagogico e in genere culturale ” ( G. Arrighetti ) . I dialoghi di Platone sono collocati in cornici e scene a volte minuziosamente descritte ( é il caso della campagna ateniese del Fedro ) e la loro struttura risulta spesso da una sovrapposizione elaborata di piani cronologici e di livelli narrativi e drammatici : i discorsi del Simposio sono riferiti da Apollodoro , che li ha appresi a sua volta da Aristodemo , presente al convito in casa di Agatone , e lo stesso avviene nel Parmenide , in cui la conversazione tra Socrate e gli altri interlocutori é narrata da Cefalo , che l’ ha udita da Antifonte , al quale é stata a sua volta riferita da Pitodoro , testimone diretto di essa : é stata proprio la compresenza , all’ interno dei dialoghi , di queste due diverse tecniche ( quella ” dal vivo ” e quella mediata dal racconto di un personaggio ) , che ha indotto alcuni studiosi a servirsene come criterio per stabilire la successione cronologica dei vari scritti , nella convinzione che la forma in prima persona caratterizzi quelli della prima e dell’ ultima fase . I personaggi non sono semplici portavoce delle varie tesi , ma risultano fortemente caratterizzati e magistralmente delineati , senza mai indulgere alle facili generalizzazioni : così tra i Sofisti , verboso é Gorgia e Prodico pedante , cinici e arroganti sono Callicle e Trasimaco , ma Protagora ha il ” bon ton ” dell’ intellettuale garbato e rispettoso delle opinioni altrui ; ugualmente varia é la schiera dei socratici , fra i quali spiccano Alcibiade , geniale e sregolato , Critone , pronto a ricorrere all’ illegalità pur di salvare il maestro , Fedone , che al pensiero dell’ imminente morte di Socrate prova un’ ” insolita mescolanza di piacere e dolore ” , Fedro , col suo ingenuo entusiasmo per i virtuosi della parola . Su tutte campeggia , ovviamente , la figura di Socrate , anche se rimane il dubbio che proprio in essa vi sia una certa tendenza all’ idealizzazione , che ne fa sempre e comunque il simbolo dell’ onestà intellettuale , del rigore etico , del coraggio e della virtù : se l’ ironico figlio della levatrice Fenarete avesse potuto ” leggersi ” nei dialoghi dell’ allievo , forse avrebbe davvero esclamato , come riferisce Diogene Laerzio in un aneddoto ritenuto dai più fantasioso : ” Per Ercole , quante bugie dice su di me questo giovane ! ” . Le eccezionali doti artistiche di Platone brillano non solo nella caratterizzazione dei personaggi , ma anche nella descrizione degli ambienti e dei luoghi : dalla solarità mediterranea del panico meriggio del Fedro , alla titanica vastità degli spazi siderali in cui ruota inquietante il cosmico fuso di Anànkè , l’ axis mundi della visione di Er ; dal festoso calore del convito di Agatone , alla fredda cella , appena rischiarata dalle prime luci dell’ alba , in cui Socrate nel Critone attende il proprio destino di morte . Altro terreno in cui germogliano rigogliose le qualità poetiche di questo dichiarato nemico della poesia é quello dei cosiddetti miti , categoria sotto la quale si sogliono genericamente far rientrare quelle celebri creazioni fantastiche che Platone intercala spesso a supporto della sua speculazione , ma che potrebbero anche vivere di una loro autonoma vita poetica . Miti veri e propri sono il racconto di Aristofane nel Simposio , la saga di Atlantide e quella di Er , nonchè la visione escatologica contenuta nel finale del Gorgia ; di parabole o allegorie si dovrebbe invece più esattamente parlare a proposito di certe immagini come quelle , celebri , della caverna o della biga . La lingua di Platone é il purissimo attico , ricco però di neologismi e di ” hapax ” , che rivelano lo sforzo riuscito di creare una nuova terminologia filosofica , che possa essere veicolo adatto a comunicare contenuti tanto elevati . Il suo stile é straordinariamente duttile : le qualità mimetiche prima ricordate si traducono spesso in artistica ” ethopoiia ” , come nel caso dei discorsi attribuiti ai convitati nel Simposio . Nè lingua nè stile di Platone rimangono però inalterati nel tempo : anzi , proprio a partire da certe variazioni ( riguardanti , fra l’ altro l’ uso dello iato e di alcune clausole ritmiche ) i sostenitori del criterio detto ” stilometrico ” hanno cercato , assumendo le Leggi come opera più tarda , di stabilire la successione cronologica dei dialoghi .



GRIGLIA RIASSUNTIVA SU PLATONE

 

La filosofia di Platone ricorda gli anni medi della trentina , in cui una corrente fredda e una calda sogliono ribollire l’ una sull’ altra , sicchè si formano polvere e delicate nuvolette e , in circostanze favorevoli e sotto i raggi del sole , un incantevole arcobaleno . ( F. Nietzsche , ” Umano, troppo umano ” )

 

Vita

  • Nato ad Atene nel 428(427 ?) a.C. Di nobili origini (dal padre discendente di re Codro, dalla madre di Solone, lo zio era uno dei trenta Tiranni). Il suo nome vero era Aristocle (platùs per la larghezza delle spalle o della fronte o dello stile ).
  • Per le sue origini era destinato a carriera politica: frequentò dapprima l’eracliteo Cratilo, poi studiò presso Socrate, considerato un sofista, atto a preparare i giovani.
  • Già filoaristocratico (benchè non approvasse i 30 tiranni), fu del tutto deluso dai democratici per la loro condanna di Socrate (399 a.C.).
  • Morto Socrate, viaggiò: a Megara, a Cirene, forse anche in Egitto, poi a Taranto, governata da filosofi (pitagorici, guidati da Archita) infine a Siracusa, dove era tiranno Dionisio I il Vecchio; Platone si riprometteva di “inculcare nel tiranno l’ideale del re-filosofo”, ma questi lo malsopportò, facendolo vendere come schiavo.
  • Tornato ad Atene, vi fondò l’Accademia.
  • Fece poi due altri tentativi, a Siracusa, di instaurare un sistema politico ispirato alle sue idee, sempre con scarso successo. Dal nel 360 fu definitivamente ad Atene, dove morì nel 347 a.C.

opere

tratti metodologici generali

Come il maestro, Socrate, Platone avversava il libro scritto (cfr. il Fedro) a vantaggio della parola viva; tuttavia accettò di scrivere opere scritte, nella forma più vicina possibile al dialogo diretto: scrisse perciò delle opere in forma di dialogo.

In tali dialoghi Socrate figura come simbolo della filosofia stessa, solo in alcuni dei primi dialoghi rappresentando il Socrate storico; per lo più Platone gli attribuisce il proprio pensiero.

1. Dialoghi socratici

In comune Platone in questi dialoghi cerca il ti esti, l’essenza universale di dati fenomeni, respingendo le definizione degli interlocutori, che riducono le essenze a degli esempi particolari. Secondo Abbagnano il senso complessivo di questi dialoghi è evidenziare l’impossibilità di definire singole virtù isolandole dal contesto totale: unica è la virtù, come unico è il sapere.

 

Apologia di Socrate  E’ il processo di Socrate accusato ingiustamente dalla democrazia ateniese. Vi emerge il compito del filosofo: ricercare la verità e la giustizia, seguendo la ragione e non il proprio interesse, e obbedendo al Divino. La vita vi è concepita come ricerca appassionata del sapere vero e della virtù/giustizia. Le leggi, per ingiuste che possano essere, vanno sempre e comunque rispettate, mai infrante: posso battermi per farle cambiare, ma mai violarle.
Critone  Socrate chiuso in carcere attende di essere giustiziato. Un suo discepolo, Critone, ha trovato il metodo per farlo evadere: Socrate rifiuta. Il filosofo da un lato non deve temere di dispiacere ai più, senza dall’altro tradire la polis: la sua missione è di essere incardinato nella città, e anche quando questa è ingiusta (come appunto nel caso di Socrate) non deve recarle ingiustizia (come avrebbe fatto Socrate se fosse fuggito). Le leggi stesse si rivolgono a Socrate.
Ione che cos’è l’arte. La poesia é una forma di pazzia positiva.
Lachete  che cos’è il coraggio. Socrate si proclama incapace di definirlo; spericolata é la definizione del nobile Nicia:il coraggio sarebbe è una scienza e, come tutte le scienze, non conoscerebbe solo i mali ed i beni futuri e presenti, ma anche i passati.Il coraggio diventerebbe così scienza di tutti i beni ed i mali di tutti i tempi:sarebbe così la virtù intera.
Liside  che cos’è l’amicizia . Nessuna risposta conclusiva,ma tante ipotesi:la fiducia in una persona si fonda sulle sue competenze e ad essere amato é chi si rivela sapiente e utile;l’ amicizia può solo instaurarsi tra persone integre e corrette;ciò che non é nè buono nè cattivo é amico del buono a causa del male e in vista del bene.
Carmide   che cos’è la saggezza:il corpo si può curare solo unitamente all’anima;la temperanza potrebbe dare la felicità solo se coincidesse con la scienza del bene e del male.
Eutifrone   che cos’è la santità (Platone critica la definizione di Eutifrone che la riduceva a “fare ciò che piace agli Dei”, in base alla quale egli aveva denunciato il padre, reo di aver lasciato morire un servo, a sua volta reo di omicidio: tale definizione non raggiunge un livello di vera universalità, non considerando come gli Dei siano tra loro in lotta) . Le cose sono sante non perchè piacciono agli dèi, ma piacciono agli dèi proprio perchè sono sante.

2. Dialoghi sofistici

In generale Platone cerca di fondare in questi dialoghi un sapere assoluto e universale. E per far ciò affronta il pensiero dei Sofisti, che negano un criterio trascendente l’immediato: l’antirelativismo segna perciò questi dialoghi. Un altro tema, attiguo, è quello della insegnabilità della virtù /sapere (raggiungibilità del vero).

 

Eutidemo

Ippia maggiore Affronta un tema analogo ai dialoghi socratici: il “che cos’è” il bello. Vengono respinte come inadeguate le definizioni di Ippia, rimandanti a esemplificazioni particolari. La definizione deve invece essere universale, cogliere il ciò per cui una cosa è bella. Una cosa é bella perchè partecipa all’ idea di bello.
Ippia minore Il dialogo parte da un confronto tra Achille (veritiero) e Ulisse (ingannatore: mente pur sapendo il vero) e da una iniziale preferenza per Achille; alla fine però tale giudizio non è più certo: forse è meglio fare il male sapendolo tale, che fare il bene senza conoscerlo come tale. Dunque la conoscenza è preferibile a ogni altro valore.
Alcibiade Maggiore Si indaga sulla natura dell’ uomo. Socrate discute con il coraggioso e cocciuto Alcibiade.
Alcibiade minore Che cosa é la preghiera:la miglior preghiera che si possa rivolgere agli dei è chiedere loro di darci ciò che è meglio.
   
Menesseno Menesseno e Socrate si trovano a discutere:l’ occasione della discussione é data dalla annuale celebrazione dei caduti per la patria;Socrate riferisce all’ amico l’ epitafio della famosa Aspasia, che ha suscitato nobili sentimenti nell’ uditorio ateniese.
Platone vi critica la discussione fine a sè stessa, l’eristica che vuole prevalere, non cercando disinteressatamente il vero. I bei discorsi non servono a nulla se non mirano al vero.  
Gorgia 

Vi critica la retorica, quale arte di persuadere, avente per fine il piacevole e l’utile, non il meglio e il giusto. Essa è paragonabile all’arte culinaria, che alletta il gusto, superficialmente.

Inoltre essa è indifferente alla giustizia e conduce a considerare preferibile fare piuttosto che subire l’ingiustizia.

In effetti Callicle tematizza la convenzionalità della giustizia (come leggi civili) rispetto alla naturale tendenza del più forte a dominare. Dunque la vera giustizia per lui è la forza, la potenza; mentre le leggi sono fatte dai deboli. Sul finale compare il bellissimo mito delle Isole Beate.

Protagora Quella insegnata dai Sofisti non è virtù, ma pura abilità retorica. Il concetto di virtù di Socrate é totalmente altra cosa rispetto a quello del borioso Protagora.
Menone La vera virtù, che è sapere, è insegnabile: non può venire dall’esperienza, mutevole e relativa, ma la possiamo ricavare dal nostro interno, ricordando. Teoria della reminescenza: nasciamo con in mente delle conoscenze, la nostra mente non é una tabula rasa. Socrate, con la maieutica, riesce a condurre uno schiavo alla dimostrazione di un teorema complesso: é evidente che era innato in lui, si trattava di ricordare.
Cratilo  Vi critica il verbalismo sofista, col suo uso delle parole slegato dal loro significato oggettivo. Per Platone le parole non devono essere date arbitrariamente nè deve essere la cosa stessa a suggerire il nome da darle: occorre una via di mezzo, un lavoro di ragionamento .

3. Dialoghi della maturità

In essi elabora la teoria, centrale nel suo pensiero, delle Idee, quale unica adeguata a fondare l’assolutezza della verità e della virtù, e quale modello cui ispirarsi per plasmare la polis nella giustizia  e per saziare il desidero individuale di assoluto bene e assoluta bellezza.

 

Fedone

Vi si affronta l’esistenza del mondo intelligibile, necessario 

a) ontologicamente come perfetto, assoluto, eterno e immutabile fondamento dell’imperfetto, relativo, effimero e mutevole mondo sensibile

b) valorialmente, come unica adeguata spiegazione dell’umano agire, inspiegabile meccanicisticamente (come puro urto di corpi), ma solo in riferimento a valori, a fini che lo motivano, ultimamente fondati nell’Idea.

Platone vi dimostra anche l’immortalità dell’anima, in base a quattro argomenti:

  1. dei contrari 
  2. della reminiscenza (non potremmo ricordare le Idee se non le avessimo viste, e non le avremmo potute vedere se non in una vita distaccata dal corpo, che suppone un’anima immortale)
  3. della somiglianza (l’anima è imparentata con l’intelligibile, che è immutabile, dunque lei pure deve essere immutabile, quindi immortale)
  4. della vitalità (l’anima partecipa della vita: un corpo é vivo o morto a seconda che abbia o meno l’ anima. Così come il 2 partecipa all’ idea del pari e non può partecipare a quella del dispari, l’ anima partecipa all’ idea di immortale e non a quella di mortale)
Simposio Vi si affronta tra l’altro il tema dell’amore. Celebre il mito di Androgino (essere al contempo maschile e femminile, la cui divisione è all’origine della attrazione sessuale) e la scala gerarchica di ascesa verso la Bellezza: dai corpi belli, alla bellezza delle anime, poi delle leggi, della scienza e infine il Bene-in-sè. La bellezza é l’ idea che meglio filtra nel mondo sensibile: vedendo la persona amata si contempla il bello in sè e l’ anima viene colta dall’ amore .
Repubblica È l’opera centrale di Platone, in cui sono affrontati tutti i principali temi della speculazione platonica, da quello gnoseologico a quello ontologico, da quello estetico a quello politico. Fondamentale il mito della Caverna. Importanti le tesi politiche, con la delineazione di una città ideale, retta da una assoluta Giustizia. Al potere sono i filosofi, totalmente distaccati dalle ricchezze e dalle cose materiali: essi contemplano l’ idea di Bene e cercano la felicità dello Stato. Mito di Er: l’ anima é immortale, i giusti verranno premiati, gli ingiusti puniti; la nostra vita in fondo ce la scegliamo.
Fedro Vi si tratta soprattutto della ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Difesa dell’ oralità a discapito della scrittura con il mito di Teuth: la scrittura,inventata per non far dimenticare le cose, in realtà le fa dimenticare perchè se posso scriverle non devo più ricordarmele. Platone descrive l’ anima umana: essa é come una biga alata guidata dall’ auriga (la ragione) , un cavallo bianco (le passioni sublimi) e un cavallo nero ( le passioni turpi). Esaltazione dell’ eros e stoccata alla retorica che promuove discorsi belli ma falsi . L’ amore é la via per contemplare l’ idea di bello .

4. Dialoghi della vecchiaia

Platone vi stempera il rigoroso dualismo mondo intelligibile/mondo sensibile proprio della maturità, recuperando il valore del concreto (metafisicamente nel Parmenide e nel Sofista, cosmologicamente nel Timeo, eticamente nel Filebo, politicamente nel Politico e nelle Leggi), senza peraltro abdicare all’antirelativismo.

 

Parmenide Critica l’unità assoluta dell’essere di Parmenide: comporterebbe infatti la negazione del sensibile e non potrebbe essere nè pensato nè detto (implicando ciò, rispettivamente, molti concetti e molte parole). Ma anche autocritica di Platone alle idee: contrasto tra il valore ontologico e quello assiologico delle idee; confutazione delle idee con l’ argomentazione del terzo uomo .
Sofista

Accanto all’essere e al non-essere, a cui si fermava Parmenide, occorre introdurre altri concetti, come fondamentali, ossia:

essere quiete  identico 
movimento  diverso

L’ammissione del diverso (per cui ogni Idea non è le altre) e del movimento (come tensione dinamica da Idea a Idea) scardinano le basi dell’eleatismo. Si introduce così il concetto di essere come potenza, possibilità (sviluppato poi da Aristotele) , e come relazione (si conosce solo relazionando una Idea con le altre: vi è una dialettica tra le idee, per cui ogni Idea richiama il suo opposto, in organica connessione. Definizione di essere come dunamis : esiste tutto ciò che può compiere o subire azioni. Critica ai materialisti ( Democrito) che vogliono l’ esistenza solo delle cose materiali: se così fosse non dovrebbe esistere la giustizia, ma come faremmo a dire che una cosa é giusta ? Critica anche agli amici delle idee che vogliono le idee stabili e statiche : Platone stesso in gioventù le aveva intese così. Il mondo delle idee é vivo e vivace: le idee hanno rapporti reciproci: ogni idea partecipa all’ idea di essere perchè è (esiste) e a quella di diverso perchè é se stessa,ma é diversa dalle altre. Ogni idea addirittura partecipa all’ idea di non-essere: ciascuna é se stessa ma non é le altre: parricidio dell’ ontologo Parmenide: il non essere esiste: dire “un libro non é una penna” non vuol dire affermare che il libro non esiste, bensì che é qualcos’ altro rispetto alla penna. Così facendo Platone ammette la possibilità dell’ errore. 

Filebo 

Vi si incontra un influsso pitagorico, con valorizzazione dell’idea di misura: tanto a livello ontico quanto a livello etico.

Vi distingue quattro categorie supreme:

  il peras (limitante) [cfr. la forma aristotelica]  
la causa intelligente   il misto [cfr. il sinolo aristotelico]
  l’apeiron (illimite)  

Ciò, a livello morale, significa che l’uomo, nè dio, nè bestia, deve agire con misura, ponendo un limite (ordine razionale) all’illimite del piacere, dell’istintività immediata (non tutti i piaceri sono leciti), ottenendo così una vita mista (nè divina, nè animalesca), armonica ed equilibrata.

Teeteto Dialogo matematico. Vi critica la gnoseologia sofista che fonda il sapere sulla sensazione mutevole e soggettiva, sganciandolo dalle Idee. Anche qui si ridicolizzano le tesi sofistiche e si ammette la possibilità dell’ errore. Omoiosis theò (assimilazione a Dio): raggiungere una tale perfezione da diventare tutt’ uno con la divinità.
Timeo Dialogo fisico.Vi espone una cosmologia che in qualche modo rivaluta il mondo sensibile, voluto da un essere divino buono, ma di potenza non infinita, il Demiurgo, che avrebbe cercato di infondere nella materia preesistente, la chora, il massimo grado possibile di somiglianza al mondo intelligibile. Il Demiurgo é limitato dalle idee (deve imitarle) e dalla materia (che oppone resistenza). Il mondo ha appunto un padre (il mondo delle idee) e una madre (la materia). Le prime cose da lui plasmate sono i 4 solidi regolari (cubo,ottaedro,tetraedro,icosaedro) che rappresentano i 4 elementi. Risposta alla domanda “che cosa é il tempo” : imitazione dell’eternità,non a caso ritorna sempre su se stesso. Concetto di anima del mondo:il mondo delle idee abbiamo detto che è movimentato , intelligente, vitale: il mondo sensibile, nella misura in cui il Demiurgo lo plasma, non può che essere simile a quello intellegibile: ha un’ anima sua .L’Universo è un grande essere vivente.
Politico Vi si riaffronta la tematica politica, stemperando il carattere utopico del progetto della Repubblica. La cosa pubblica viene vista ora con maggior realismo. Crizia: mito di Atlantide,la città rivale di Atene affondata per la tracotanza dei suoi abitanti. Politico:il politico deve sapere la misura per mescolare bene i diversi “strati” sociali. Le leggi sono quasi un male necessario che si introducono in assenza del politico perfetto; ma proprio perchè in assenza di un politico perfetto diventano indispensabili. Leggi: si tratteggia lo Stato Secondo, prendendo il meglio di tutte le forme di governo.
Crizia
Leggi

 

interpretazioni principali

Schematizziamo senza pretesa di completezza aluni momenti-cardine della recezione del pensiero platonico.

a) in età antica: Aristotele e la prima Accademia privilegiano il Platone metafisico delle Idee;
b) il neoplatonismo, la Patristica e il Medioevo, come molti rinascimentali, sottolinearono la componente mistico-religiosa di Platone (l’Idea del bene-Uno identificata a Dio, e una idea di ascesi accostata a quella cristiana);
c) nell’Ottocento si scopre l’evoluzione del pensiero platonico: ad opera di Hermann (nel 1839), L.Campbell (fine ‘800) e soprattutto del suo discepolo Lutoslawski (Londra 1897), che inventò il criterio stilometrico.
d) nel Novecento si verificò una esplosione di studi platonici:

il senso della filosofia platonica (il suo pensiero in sintesi)

  1. una esigenza di spiegazione totale della realtà (una serietà fondamentale nei confronti del problema dell’esistenza)
  2. una consapevolezza che tale spiegazione non è facile, banale, immediata: di qui l’importanza della ricerca, e quindi il dialogo e il mito.
  3. la realtà vera non è il mondo che è oggetto della sensazione, mutevole e imperfetto, ma una realtà immutabile e perfetta, che può essere affermata solo dal pensiero: il mondo intelligibile;
  4. tale realtà deve esistere, altrimenti non si spiegherebbe a) perché noi pensiamo in base a delle categorie di perfezione e di stabilità, non si spiegherebbe insomma perché abbiamo in noi una conoscenza, un sapere immutabile e perfetto (quale la matematica o la filosofia); b) non si spiegherebbe il movente adeguato della realtà umana (meccanicisticamente inspiegabile)
  5. tale mondo intelligibile non va inteso come esangue concettualità puramente mentale, ma al contrario esso è vera realtà, anzi la vera realtà, assoluta, stabile e perfetta (Cratilo), immutabile (Fedone), essere in senso pieno (Repubblica): è semmai il mondo sensibile e materiale ad essere una realtà imperfetta e relativa, ombra e copia delle Idee (cfr. il mito della caverna);
  6. il mondo delle Idee è strutturato in modo gerarchico:
al suo vertice vi è l’Idea del Bene (Repubblica)
seguono le idee dei valori (giustizia, etc.)
e le idee-matematiche
alla base della piramide stanno le Idee delle cose sensibili
  1. anche perchè richiamati dal mondo sensibile, che è imitazione (mimesi) e partecipazione (metessi) del mondo intelligibile, perfetta e assoluta bellezza …
  2. in noi c’è il desiderio di raggiungere tale mondo, intelligibile (o mondo delle idee): siamo infatti “imparentati” con esso, la nostra più vera essenza è l’anima, che è spirituale e immortale come le idee;
  3. infatti l’anima preesiste al corpo, e non è distrutta alla morte del corpo; in essa alberga una memoria (reminiscenza o anamnesi) delle idee (viste nei periodi di distacco dal corpo e di contemplazione del mondo intelligibile), e un desiderio (eroV) di esse, memoria e desiderio accesi dalle cose, che delle idee sono imitazione (mimhsiV) e partecipazione (metexiV).
  4. in particolare il desiderio (eroV) che spinge l’anima a risalire verso il mondo intelligibile e la sua bellezza, è visto (miticamente) come figlio di Penìa (Povertà) e Poros (Ricchezza): nasce da un non pieno possesso di ciò a cui aspira (povertà), pur implicando una certa partecipazione (ricchezza) ad esso. Così come la attrattiva sessuale implica una originaria unità, successivamente scissa e di cui si cerca una ricostruzione (mito di Androgino, nel Simposio, in cui si teorizza anche la ascesa attraverso la scala della bellezza).
  5. oltre alla ascesa dell’eros vi è quella della conoscenza: dai gradi inferiori si risale al vertice del sapere (pistis, eikasia, dianoia e noesis sono le quattro fondamentali tappe).
  6. Non solo l’individuo aspira alla perfezione del mondo intelligibile, ma anche la polis, la collettività deve cercare di conformarvisi il più possibile (è il tema delle opere politiche di Platone, che teorizzò una società utopica, quale massima imitazione della perfezione intelligibile).

specificazioni

metafisica

Per Platone la realtà vera, come già detto, non è il mondo materiale, sensibile, ma il mondo delle Idee. Sembrerebbe esserci una somiglianza in ciò con l’idealismo, con Hegel, ma è opportuno evidenziare una differenza notevole.

A differenza di Hegel, che assorbe tutto nel Pensiero umano, suo Dio, totalità onniavvolgente, Platone ritiene che il pensiero umano deve conformarsi a una Oggettività che lo precede e misura. Se per Hegel il pensiero umano (sia pure non quello individuale) è misura di tutto, per Platone il pensiero è misurato, è dipendente dalla Oggettività del mondo intelligibile.

Parallelamente, mentre per Hegel il finito è inconsistente, contraddittorio, si risolve esaurientemente nell’Infinito, Platone riconosce al mondo sensibile, pur ombra dell’intelligibile, una certa consistenza reale.

In questo senso, pur differenziandosi dalla cultura cristiana, che vede l’Oggettività suprema nel Soggetto Trinitario, nel Tu tripersonale del Mistero Infinito, e non in una schiera di idee impersonali e finite, e che riconosce una piena consistenza reale a quel finito, in cui il Figlio ha voluto incarnarsi, valorizzandone ogni minimo dettaglio, Platone è comunque più vicino al Cristianesimo di Hegel.

le idee

Abbiamo detto che non sono da intendere nel senso corrente, di concetti, presenti (solo) nella nostra mente: eidos, idea indicano invece una struttura ontologica, l’essenza intelligibile delle cose (a partire dal senso più immediato del termine, che indica la figura esteriore, si risale al senso di intimo costititutivo, il ciò-per-cui una realtà è quella realtà).

Aristotele le intendeva come ipostatizzazione di concetti, ma l’intenzione di Platone, secondo G.Reale, era piuttosto quella di affermare, contro il relativismo sofistico e il mobilismo eracliteo, l’esistenza di un livello della realtà assoluto e immutabile.

Le idee sono comprensibili in rapporto alle cose sensibili, come dal seguente schema:

cose idee
relative assolute (in sè)
mutevoli immutabili (se mutassero le cause, non vi sarebbero causati)
essere in senso derivato e partecipato essere in senso pieno, non partecipato
visibili, sensibili invisibili
corruttibili (nascono e muoiono) eterne

A differenza di Parmenide, a cui pure Platone deve molto (come la contrapposizione tra doxa, apparenza sensibile, e aletheia, verità intelligibile) la realtà vera, pur eterna e immutabile, non è assolutamente una, bensì molteplice.
Certo è una molteplicità non caotica, ma organizzata, quindi in qualche modo unificata, facente capo ad una Idea suprema (il Bene-in-sè). Negli ultimi dialoghi (come il Parmenide e il Sofista Platone tematizza l’impossibilità di una unità (monolitica) come la pensava Parmenide: l’uno non può essere senza i molti, l’identico non può essere senza il diverso.

le dottrine non scritte

Recenti studi hanno dato ampio spazio a quanto Platone non avrebbe scritto, ma trasmesso oralmente ai suoi discepoli. Si tratterebbe di dottrine in cui molto forte sarebbe l’influsso pitagorico e l’importanza dei numeri.

Al vertice della realtà vi sarebbero l’Uno e la Diade (grande-piccolo), l’Uno essendo il principio di ordine e di misura, e la Diade essendo una sorta di informe materia intelligibile. Da tali due fattori supremi deriverebbero dapprima le idee-numeri, poi le Idee vere e proprie, con la loro interna gerarchia già sopra accennata; tele mondo itelligibile costituirebbe nel suo insieme un principio di limite (limitante) che si unirebbe poi (grazie al Demiurgo) all’illimite della materia sensibile per dar luogo al mondo sensibile che noi conosciamo.

la cosmologia e il Demiurgo

Come ricordato parlando del Timeo, il mondo sensibile non è stato creato (dal nulla), ma plasmato da una materia preesistente, la chora. Il mondo corporeo non è stato creato: perchè ill divino per Platone non è Infinito, non è Onnipotente, ma ha una perfezione limitata, finita. Divine sono le Idee, ma sono impersonali, intelligibili, ma non intelligenti (per Platone l’intelligibile è superiore all’intelligenza, perchè la regola e la misura e non ne dipende), non sono dei “TU”, centri di consapevolezza e di libertà (il Bene è theion, non theos), e inoltre non possono generare che Idee (secondo una tesi comune al pensiero greco, per cui il supremo non può “abbassarsi” verso l’inferiore); e divino è il personaggio del Demiurgo, meno perfetto delle Idee, ma essere personale, buono e perfetto (finitamente).
Il Demiurgo trova la materia già esistente, come qualcosa di indeterminato, inintelligibile, oscuro, informe, caotico, retto da cieca necessità, quale spazialità “ricettacolo di tutto ciò che si genera, quasi una nutrice”. Tale materia, più consistente in un certo senso di quella aristotelica, che è puro principio, non è il non essere, ha una sua realtà. Tale chora è fattore di relatività, di instabilità, di fenomenicità.
Il Demiurgo non può azzerarne tali caratteristiche negative, che non lui ha creato; cerca però di attutirne al massimo la negatività, infondendo in essa una somiglianza e una partecipazione delle Idee. Da tale opera di plasmazione esce, dal caos che precedeva, un cosmos, quanto più possibile armonico e ordinato.

Il male che ancora sussiste nel cosmo, consistente essenzialmente in un disordine, in una irrazionale disarmonia, non è dovuto all’azione plasmatrice del divino, ma alla resistenza opposta dalla materia caotica, che non ha potuto essere totalmente piegata e vinta.

La dottrina cosmologica imperniata sul mito del Demiurgo può essere vista nel senso di una rivalutazione del mondo sensibile, e di una superamento della negazione parmenidea del molteplice: i fenomeni molteplici hanno un certo essere, una certa realtà, un essere imperfetto e frammentato, ma diverso dal puro non-essere. Ne segue anche che la conoscenza del mondo sensibile, la doxa, pur non essendo piena verità, aletheia, non è nemmeno assoluta ignoranza.

l’anima del mondo e il tempo

Platone paragona il mondo sensibile a un vivente perfetto, anzi a una sorta di “dio visibile”, in quanto plasmato dal Demiurgo; di questo dio visibile il corpo è il mondo, e l’anima è estesa a tutto il mondo, permeandolo e contenendolo, secondo proporzioni e intervalli numerici di una scala musicale. Oltre al dio visibile dell’ambiente terrestre, il Demiurgo ha plasmato anche altri dèi visibili:

  • gli astri, di puro fuoco,
  • gli dèi della tradizione, a cui ha affidato di completare la generazione della realtà visibile, plasmando ciò che perisce (e che Egli non può forgiare) e affidando loro, da infondere nei corpi mortali …
  • le anima umane incorruttibili.

 

Il tempo: è immagine mobile dell’Eterno, ed è nato con il cielo.
Il cosmo ha avuto un inizio (con l’opera del Demiurgo), ma non ha termine, è incorruttibile.

la conoscenza

che cosa non è conoscenza vera

Soprattutto nel Teeteto Platone sviluppa la sua gnoseologia “negativa”, chiarendo che cosa non sia vera conoscenza:

  • essa non è percezione sensibile: questa infatti è proporzionata al suo oggetto, che è continuamente mutevole e relativa al soggetto individuale (ciò che io vedo, nella misura in cui è un dato sensibile, lo vedo solo io); la sensazione è perciò mutevole e relativa (mentre la vera conoscenza deve essere assoluta e immutabile).
    Inoltre se la sensazione fosse vera conoscenza si andrebbe incontro alle seguenti obiezioni:
    • nessuno potrebbe essere più saggio di un altro (perchè ognuno sarebbe misura della sua saggezza); mentre l’esperienza ci dice il contrario;
    • i ricordi non sarebbero conoscenza (non essendo qualcosa di visto), mentre tutti concordano che lo siano;
  • essa non è nemmeno semplicemente “giudizio vero”, che può esserci anche senza giudizio delle cose (ad esempio un tribunale può giudicare innnocente uno che lo è davvero, ma per vie puramente casuali-esteriori, non conoscitive: come per la abilità del suo avvocato, quando invece tutti gli indizi fossero contro di lui); in questo caso si ha solo una opinione vera.
  • essa non è neppure “giudizio vero accompagnato da ragione”, se per ragione si intenda o una spiegazione parziale, o una pura enumerazione di fattori, senza coglierne l’unità e la radice comune, o infine la enucleazione delle note distintive individuali (rimanendo sempre a un livello esteriore-superficiale).


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LA VITA

LA VITA

Platone nacque ad Atene , l’attuale capitale greca , da nobile famiglia tra il 428 e il 427 a.c. , poco dopo lo scoppio della guerra tra Atene e Sparta . Il padre Aristone discendeva da Codro , mitico re di Atene , e la madre Perictione da una famiglia anticamente imparentata con Solone . Dal loro matrimonio nacquero , oltre a Platone , Adimanto e Glaucone ( che compaiono come interlocutori di Socrate nella ” Repubblica ” , il libro più ampio di Platone ) e Potone , futura madre di Speusippo , il quale succederà a Platone nella direzione della scuola da lui fondata , l’ Accademia . Platone ricevette l’educazione tradizionale , incentrata sulla ginnastica e sulla musica , e forse compose in età giovanile poesie e tragedie , che avrebbe in seguito bruciato . Verso i vent’anni incontrò Socrate , seguendone l’insegnamento sino alla morte di questi nel 399 . Nel 404 , con la vittoria di Sparta , fu instaurato ad Atene un governo oligarchico filospartano , capeggiato da quelli che in seguito sarebbero stati chiamati i Trenta Tiranni . Di questo governo era membro influente Crizia , zio materno di Platone , che lo invitò a prendere parte attiva al governo . Ma ben presto Platone rimase deluso dal loro dominio dispotico e violento , che fu abbattuto nel 403 . Delusione e sfiducia , tuttavia , gli procurò anche la democrazia restaurata , che nel 399 mandò a morte Socrate . Forse per timore di ripercussioni , con altri amici e discepoli di Socrate , si rifugiò a Megara presso Euclide , anch’egli allievo di Socrate . Secondo la tradizione egli avrebbe compiuto in seguito vari viaggi , recandosi a Cirene , dove avrebbe conosciuto il matematico Teodoro , a Creta e in Egitto , cominciando a comporre i suoi primi dialoghi . Nel 388 si recò a Siracusa , governata dal tiranno Dionisio il Vecchio , fermandosi durante il viaggio anche in Italia meridionale , in particolare a Taranto dove conobbe il pitagorico Archita . Imbarcatosi in seguito su una trireme spartana per tornare ad Atene , sarebbe stato condotto , su istigazione di Dionisio , con il quale era entrato in contrasto , a Egina , allora in guerra con Atene . Qui venduto come schiavo sarebbe stato riscattato da Anniceri di Cirene . Tornato ad Atene nel 387 , Platone acquistò il giardino dedicato all’eroe Academo e vi fondò l’ Accademia , una scuola di filosofia caratterizzata da una vita in comune tra maestro e discepoli . Sul piano giuridico essa era un’associazione religiosa , dedita al culto di Apollo e delle Muse . Poco tempo prima , forse nel 392 , Isocrate aveva fondato in Atene una scuola per l’insegnamento della retorica , intesa come la migliore preparazione alla vita politica . Tra le due scuole la rivalità sarebbe stata continua . Presso l’ Accademia soggiornarono anche studiosi illustri , come il matematico e astronomo Eucnosso di Cnido ed il medico Filistione di Locri . Per circa 20 anni Platone non si mosse da Atene , ma nel 367 , morto Dionisio il Vecchio e successogli Dionisio il Giovane , fu invitato dallo zio di quest’ultimo , Dione , a tornare a Siracusa , ove avrebbe potuto insegnare la filosofia al giovane tiranno . Ma appena giunto , Platone trovò grave tensione nei rapporti tra Dionisio e Dione , il quale fu ben presto esiliato . Nel 365 , scoppiata una guerra in Sicilia , Platone ne approfittò per tornare ad Atene . Nonostante questa delusione , nel 361 , persuaso dalle promesse di Dionisio di richiamare Dione dall’esilio , si recò nuovamente in Sicilia . Ma qui si rese ben presto conto dell’illusorietà delle promesse di Dionisio e dell’impossibilità di fare del tiranno un filosofo . Gli fu impedito di allontanarsi da Siracusa , sinchè egli riuscì ad avvertire Archita , il quale col pretesto di un’ambasceria inviò una nave per imbarcarlo . Nel 360 Platone potè così rientrare ad Atene . Nel 353 Dione , dopo essersi impadronito di Siracusa e aver cacciato Dionisio , fu assassinato da un gruppo di congiurati , a capo dei quali era l’ateniese Callippo . Nel 348 / 347 a.c. Platone morì ad Atene , mentre Filippo di Macedonia era già entrato in conflitto con la città . Una curiosità finale : si è a lungo discusso sul suo soprannome (platone , infatti, non è il suo vero nome): si è concordi sul fatto che derivi dall’aggettivo greco “platùs” (ampio).Vi è chi sostiene che l’aggettivo vada attribuito alla larghezza e alla fluità del suo stile , chi è invece del parere che sia dovuto alla sua fronte particolarmente ampia e chi sostiene che fosse un soprannome datogli dal suo insegnante di ginnastica a causa dell’ampiezza delle sue spalle.



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IL CONFLITTO ORALITA’-SCRITTURA

IL CONFLITTO ORALITA’-SCRITTURA

Pur essendo un autore di circa 2400 anni fa ,egli affronta problemi che possiamo accomunare a quelli dei giorni nostri:la sua è un’ epoca di passaggio tra oralità e scrittura e lui è il primo ad affrontare questo problema.Di Platone possediamo praticamente tutte le opere(probabilmente molte gli sono attribuite pur non essendo effettivamente sue),ma paradossalmente egli stesso ci dice che la vera filosofia è solo orale.All’inizio del 1800 un teologo luterano di nome Schleirmacher effettuò un gran lavoro sulle opere di Platone ignorando però totalmente quanto abbiamo appena detto:egli esaminò infatti la filosofia platonica con il mezzo del “sola scriptura”(solo mediante la scrittura:era un celebre motto di Lutero):non si curò assolutamente del fatto che per Platone la filosofia fosse solo orale,rifiutando tra l’altro di servirsi di scritti non realmente platonici.Il teologo luterano ebbe però il merito di introdurre un altro metodo per esaminare la filosofia platonica:si trattava del sistema ermeneutico (la parola deriva da Hermes,messaggero ed interpretatore divino;in Italiano la parola ha assunto il significato di “tecnica dell’interpretazione”):era (ed è) infatti difficile definire la filosofia platonica,in quanto non ci troviamo di fronte ad un sistema,ma ad un insieme:il “corpus” platonico,come quello dell’Antico e del Nuovo Testamento,è costituito da una molteplicità di libri;la tecnica dell’ermeneutica consiste nel riuscire a contestualizzare un testo,al fine di comprenderlo,servendosi delle nozioni generali,in questo caso,della filosofia platonica:è come quando leggiamo un articolo di giornale;in realtà non partiamo proprio da zero e tramite la lettura dell’articolo ampliamo le nostre conoscenze.Platone fu discepolo del celebre Socrate e visse in prima persona l’ingiusta condanna del maestro (della quale si fa portavoce nell’ Apologia ):nasce proprio da questa esperienza la filosofia platonica.Egli rimane profondamente deluso dalla politica:prima vi era stato il governo filo-spartano dei Trenta Tiranni,di cui era membro niente meno che il suo stesso zio Crizia:Platone rimase deluso dal loro dominio dispotico e violento.Delusione e sfiducia gli procurò anche la democrazia restaurata,che nel 399 mandò a morte Socrate (in parte si trattava proprio di una condanna politica: Socrate era infatti un aristocratico e pur avendolo accusato di empietà e di corrompere i giovani,il vero motivo della condanna era di origine politica : i suoi “seguaci” ,mentre attendeva in carcere il giorno dell’esecuzione,prepararono un piano per farlo evadere,ma lui si rifiutò di compiere tale azione perchè era del parere che fosse un grande errore violare la legge : egli aveva infatti gran rispetto per la legge , che a suo avviso poteva essere criticata ma non infranta;quindi di fronte ad una legge legge ingiusta non bisogna reagire infrangendola,bensì battersi per farla modificare in meglio : e Socrate si accusa proprio di non essere riuscito a fare questo).Se non avesse vissuto tale esperienza probabilmente si sarebbe dedicato ad attività di tutt’altro genere;egli infatti era aristocratico sia per origini sia per orientamento politico ed è proprio alla vita politica che egli si sarebbe dato se non avesse vissuto la condanna politica del suo maestro.La politica,tuttavia,è una componente che sarà sempre in qualche modo presente nelle sue opere.Perchè Platone amasse tanto l’oralità e il dialogo è facile intuirlo:il dialogo presenta parecchi vantaggi tra i quali la possibilità di interloquire e di modulare il discorso in base a chi ci si rivolge:un libro,invece,non consente un dibattito e può finire nelle mani di persone che potrebbero fraintenderlo;Platone stesso dice che c’è un aspetto che accomuna scrittura e pittura:le immagini dipinte si presentano quasi come se fossero vive,ma se si chiede loro qualcosa,chiaramente,tacciono;lo stesso vale anche per i discorsi scritti:si può quasi avere l’impressione che parlino,ma se si chiede loro di spiegare qualcuno dei concetti che hanno espresso,essi non rispondono.Tuttavia,come abbiamo detto,egli stesso ha scritto molto(sotto il suo nome ci sono giunti 35 dialoghi e 13 lettere,la cui stesura viene generalmente suddivisa in 3 periodi della sua lunga vita:la giovinezza,la maturità e la vecchiaia).Che funzione aveva dunque la srittura per Platone?Egli,pur prediligendo apertamente l’oralità,sente il bisogno di scrivere(probabilmente anche dettato dal periodo di transizione in cui viveva)e la scrittura svolge per Platone principalmente due ruoli:uno propagandistico,vale a dire cercare di invogliare alla filosofia,l’altro rammemorativo,cioè far ricordare la filosofia a chi già l’ha vissuta(ad esempio le persone anziane).Si può quindi dire che anche la scrittura avesse una sua utilità,pur non essendo un “filosofare”pieno:in una sua opera Platone la definisce “un gioco serio”,vale a dire un passatempo piu’ intelligente di molti altri.Egli argomenta in favore dell’oralità in un mito di ambientazione egizia,simbolo per i Greci di una grande civiltà:il protagonista è Teuth,divinità della scrittura e della saggezza.Egli è un inventore dalle grandi abilità e presenta le sue scoperte al faraone che le promuove sempre con entusiasmo;quando però Teuth propone l’invenzione della scrittura,spiegando che serve a ricordare,il faraone non approva,sostenendo che,al contrario,sortirebbe l’effetto opposto:mettendo le cose per iscritto,infatti,non è più necessario ricordarle.Proprio nel ricordare consisteva la sapienza:le posizioni del faraone possono un pò identificarsi con quelle di Platone.E’ un’evidente difesa dell’oralità mediante un mito platonico,inventato di sana pianta,cosa che per altro Platone faceva spessissimo.Può sembrare strano che un filosofo,che per definizione è chi cerca di dare spiegazioni razionali e scientifiche,si serva del mito,che non è nient’altro che una spiegazione fondata sulla tradizione e sulla religione la verità è che per Platone il mito è una cosa al di fuori del comune,che ha ben poco a che fare con la tradizione.Egli sapeva bene che l’argomentazione razionale era migliore,ma sapeva altrettanto bene che un mito,una favola o una metafora possono sortire ottimi effetti:stimolano la fantasia,divertono e restano meglio impressi.Platone se ne serve dunque come arma impropria dell’intelletto.Inoltre è convinto che si possa dimostrare l’immortalità dell’anima,ma non razionalmente:si serve cosi’ di miti esplicativi,detti escatologici:non a caso si parla di “fede razionale”di Platone.Egli sfrutta inoltre i miti per descrivere particolari livelli della realtà:aveva in mente come una scala che vedeva il suo fulcro intorno all’essere,che corrispondeva al pieno livello di conoscenza(è pienamente conoscibile solo una cosa che è,che esiste pienamente):più ci si allontana dall’essere(sia più in alto,sia più in basso) e più la conoscenza diventa inferiore.Una cosa non pienamente conoscibile non è pienamente razionale ed il modo migliore per parlarne è il mito. .



IL MITO DELLA BIGA ALATA

Un mito molto interessante è quello raccontato nel “Fedro”,una dei dialoghi più conosciuti:Platone tratta qui un argomento non pienamente raggiungibile con la ragione,anche se il nucleo è alquanto razionale:racconta dell’esistenza dell’anima e dell’incarnazione.Per Platone l’anima è una biga trainata da cavalli alati:essa è composta da tre elementi:un auriga e due cavalli.Nell’esistenza prenatale le anime degli uomini stavano con quelle degli dei nel cielo,con la possibilità di raggiungere un livello superiore,l’iperuranio,una realtà al di là del mondo fisico che si riconnette alla celeberrima teoria delle idee,che esamineremo in seguito,secondo la quale vi erano due livelli di realtà:il nostro mondo e le idee.L’auriga impersonificava l’elemento razionale,mentre i cavalli quelli irrazionali:ciò significa che la nostra anima è per Platone costituita da elementi razionali ed irrazionali.Dei due cavalli,uno,di colore bianco,è un destriero da corsa ubbidiente e con spirito competitivo,l’altro,nero,è tozzo,recalcitrante ed incapace:compito dell’auriga è riuscire a dominarli grazie alla sua abilità e alla collaborazione del bianco.Il nero si ribella all’auriga (la ragione)e rappresenta le passioni più infime e basse,legate al corpo.Il bianco rappresenta le passioni spirituali,più elevate e sublimi.Significa che non tutti gli aspetti irrazionali sono negativi e che è comunque impossibile eliminarli:si possono solo controllare con la “metriopazia”,la regolazione delle passioni.E’ una metafora efficace perchè è vero che guida l’auriga,ma senza i cavalli la biga non si muove:significa che le passioni sono fondamentali per la vita.Sta anche a significare che soltanto alla parte razionale,in quanto dotata di sapere,spetta il governo dell’anima.Anche le anime degli dei hanno i cavalli,ma solo bianchi.Lo scopo è arrivare all’altopiano dell’iperuranio:gli dei non incontrano particolari difficoltà,mentre le bighe delle anime umane hanno seri problemi perchè si creano ingorghi ed i cavalli neri tendono a volare nella direzione opposta,verso il basso.Accade spesso che le ali dei cavalli si spezzino e la biga precipiti sulla terra:questa è l’incarnazione.Una volta arrivato sulla terra,l’uomo non si ricorda più dell’altra dimensione,e vive con nostalgia:la vita dell’uomo non è nient’altro che un tentativo di tornare a quella situazione primordiale e le vie da percorrere per raggiungerla sono due,vale a dire la filosofia,che ci consente di vedere le ombre di quel mondo splendido,di cui quello terreno è solo un’imitazione,e la bellezza,una via più semplice,che fa nascere l’amore;se ha la meglio il cavallo bianco guidato dall’auriga l’amore assumerà connotazioni sublimi,se vincerà quello nero sarà un amore puramente fisico.La bellezza è una delle tante idee e filtra facilmente nel mondo sensibile perchè è coglibile per tutti grazie ad un senso,la vista.Secondo Platone per gli occhi degli innamorati intercorre un fluido che scorre fino al punto dove le ali dei cavalli s’erano spezzate cosi’ che si ricreano e si può tornare alla dimensione primordiale:il liquido che viene a contatto con l’ala spezzata le dà nuovo vigore facendola rispuntare;proprio quando essa sta ricrescendo,esattamente come i primi denti che spuntano,fa soffrire.Quando si è vicini alla persona amata,contemplandola scorre nuovo flusso che fa passare il dolore dell’anima alimentandola.Quando si è lontani dalla persona amata,invece,non arrivando più il flusso,le ali si inaridiscono e si seccano,accentuando il dolore e la sofferenza.Quindi l’innamorato farà di tutto per vedere il più spesso possibile la persona amata e solo in sua presenza starà bene.Il concetto di amore platonico che abbiamo oggi deriva dal medioevo e non è completamente corretto in quanto i Medioevali credevano che per un innalzamento spirituale non ci dovesse essere amore fisico;per Platone c’è una scala gerarchica dell’amore:nei gradini più bassi si trova l’amore fisico,ma per arrivare in cima ad una scala bisogna percorrere tutti i gradini.Per Platone l’anima ed il corpo hanno caratteristiche opposte:l’una è spirituale e legata all’Iperuranio,alla dimensione delle idee,mentre l’altro è puramente materiale,affine al mondo sensibile e terreno,e soprattutto è mortale.Mentre il corpo spinge l’uomo a cercare piaceri sensibili e di livello basso,l’anima lo induce a cercare piaceri sublimi e spirituali.Va senz’altro notato come Platone riprenda la teoria dei Pitagorici(e degli Orfici)secondo la quale il corpo è la prigione dell’anima(si giocava sulla parola greca “soma”che indica il corpo e “sema”,che indica invece la prigione).Il contrasto anima-corpo lo si affronta anche da un punto di vista gnosologico:il corpo talvolta ci aiuta a conoscere,talvolta ci ostacola:se si disegna un triangolo rettangolo e ci si ragiona,da un lato può essere un aiuto per passare all’astrazione e passare all’idea di triangolo,che è ben diversa dal triangolo disegnato che è solo un’imitazione mal riuscita,dall’altro può essere un ostacolo se ci si limita a ragionare su quel singolo triangolo senza passare al livello di astrazione.La principale differenza tra l’amore di oggi e quello dei tempi di Platone è che al giorno d’oggi abbiamo in mente un amore “bilanciato”,biunivoco,dove i due amanti si amano reciprocamente;ai tempi di Platone era univoco,uno amava e l’altro si faceva amare:nel mondo greco o l’uomo amava la donna o l’uomo amava l’uomo:l’omosessualità era diffusissima.Talvolta ci poteva essere un amore biunivoco,che Platone spiegava ricorrendo sempre alla teoria del flusso che intercorre tra gli occhi:secondo lui poteva venirsi a creare una situazione di “specchio”:in realtà l’amato vede negli occhi di chi lo ama se stesso perchè vede riflessa la propria bellezza;è una concezione mitica che rievoca i celeberrimi versi di Dante:”amor,ch’a nullo amato amar perdona…”:è come se chi è amato si innamorasse del sentimento stesso.



L’ AMORE

La principale differenza tra l’amore di oggi e quello dei tempi di Platone è che al giorno d’oggi abbiamo in mente un amore “bilanciato”,biunivoco,dove i due amanti si amano reciprocamente;ai tempi di Platone era univoco,uno amava e l’altro si faceva amare:nel mondo greco o l’uomo amava la donna o l’uomo amava l’uomo:l’omosessualità era diffusissima.Talvolta ci poteva essere un amore biunivoco,che Platone spiegava ricorrendo sempre alla teoria del flusso che intercorre tra gli occhi:secondo lui poteva venirsi a creare una situazione di “specchio”:in realtà l’amato vede negli occhi di chi lo ama se stesso perchè vede riflessa la propria bellezza;è una concezione mitica che rievoca i celeberrimi versi di Dante:”amor,ch’a nullo amato amar perdona…”:è come se chi è amato si innamorasse del sentimento stesso.Platone ci parla dell’amore(in Greco “eros”,che designa l’amore passionale ed irrazionale,diverso da “agapè”,l’amore puro)nel “FEDRO”:in realtà gli argomenti trattati sono due: 1)l’eros 2)la retorica .Quella di Platone,oltre ad essere un’epoca di passaggio tra oralità e scrittura,è anche un’epoca in cui emerge un importante quesito:come si fanno ad educare i cittadini?Vi era chi rispondeva che l’unica via era la filosofia(tra questi Platone stesso),e chi,come Isocrate,sosteneva che per tale funzione ci fosse la retorica.Platone,dunque,vuole argomentare in difesa della filosofia:le vicende si svolgono nella campagna circostante Atene,in una calda giornata estiva.Protagonista è Socrate ,che si potrebbe dire sempre presente nei dialoghi di Platone sebbene man mano che l’autore matura tenda a sfumare;Socrate in campagna si imbatte in Fedro,un suo discepolo che ama i bei discorsi a tal punto da trascriverli tutti.I due si siedono al riparo dal sole sotto un platano e Fedro mostra a Socrate un’orazione di Lisia,uno dei più grandi oratori greci,che si è appena trascritto:è un’orazione riguardante l’amore a carattere “sofistico”,si cercano cioè di dimostrare cose paradossali ed assurde:Lisia (va senz’altro notato come Platone ben riproduca lo stile lisiano)cerca di dimostrare come sia meglio concedersi a chi non ama:Lisia parte dal presupposto che l’amore sia una “follia” e che concedersi a chi ama è una stoltezza:si avrebbe un amore troppo “appiccicaticcio” che se mai si rompesse farebbe soffrire terribilmente l’innamorato-amante;poi dopo che è passato l’ardore iniziale si torna in sè e ci si rimprovera di esseresi comportati così da “rimbambiti” e si finisce per soffrire di continuo.Con una persona non amata è chiaro che ci si comporterebbe in tutt’altro modo:più che altro si penserebbe ad essere felici noi rispetto all’amato non amato . Socrate a sua volta imposta due discorsi:nel primo conferma la tesi lisiana,mentre nel secondo sostiene che il suo “demone”(una specie di coscienza personale-angelo custode che si fa sentire solo quando Socrate sta commettendo un errore) lo sta ammonendo,facendogli capire che sta clamorosamente sbagliando.Anche per Socrate l’amore è una follia,però,a differenza di Lisia,per lui è positiva:vi sono infatti follie dannose e negative,ma anche positive e benigne.Poi Socrate formula un nuovo discorso per farsi perdonare per quel che ha detto dal dio dell’amore (“Eros”).E’ difficile comprendere quale sia il tema centrale(l’amore?La retorica?);fatto sta che sono due argomenti strettamente connessi tra loro in quanto l’amore(l’eros)è una metafora per indicare la filosofia:questa stretta parentela Platone la esamina meglio nel “SIMPOSIO”(dal Greco sun+pino=bere insieme),il suo capolavoro : Socrate si sta dirigendo verso la casa del tragediografo Agatone quando incontra un amico;allora invita anche l’amico e quando sono ormai arrivati , Socrate comincia a riflettere intensamente.Durante i simposi (all’epoca non c’era la TV e le serate si trascorrevano cosi’)veniva nominato un simposiarca il cui compito era quello di dare un ordine alla discussione facendo passare la parola da un invitato all’altro e selezionare l’argomento da trattare.Si sceglie di parlare dell’amore:c’è chi dice che Eros è la divinità più giovane e più bella,chi dice che è la più vecchia in quanto forza generatrice di tutto,chi sostiene che sia una forza cosmica che domina la natura,chi suggerisce che sia un tentativo da parte di tutti gli enti finiti di eternarsi procreando,c’è chi è del parere che sia la divinità più valorosa in quanto riesce a dominare perfino la guerra,facendo riferimento all’episodio mitico secondo il quale Ares,il dio della guerra,sarebbe innamorato di Afrodite.Aristofane,celeberrimo commediografo,narra una storia semiseria:si tratta di un mito secondo il quale gli uomini un tempo erano tondi, sferici e doppi:questi esseri si sentivano forti e perfetti e peccarono di tracotanza;gli dei per punirli li tagliarono a metà e per ricucirli fecero loro un nodo(l’ombelico)sulla schiena;poi lo posizionarono sulla pancia perchè si ricordassero di quanto era successo ogni volta che guardavano in basso:questi esseri sentivano il bisogno di ritrovare l’altra metà e la cercavano disperatamente.Quando la trovavano si attaccavano e non si staccavano più neanche per mangiare e cosi’ morivano di fame;cosi’ gli dei crearono l’atto sessuale che consentiva di trovare un appagamento da questa unione.Questo mito originale ci spiega due cose: a ) in ogni epoca i rapporti sessuali sono sempre stati etero e omo. b )il tentativo di ritornare ad una situazione primordiale.Notare che nel mondo greco la forma sferica è sempre vista come unità originaria perfetta( cosi’ era già in altri grandi filosofi quali Empedocle,Parmenide…).Se si leggono accuratamente tutti i discorsi ci si accorge che ognuno di essi contiene una parte di verità:il discorso finale di Socrate non sarà nient’altro che una sintesi in cui li unisce praticamente tutti.Egli racconta di essersi una volta incontrato con una sacerdotessa(Diotima)che gli ha rivelato tutti i misteri dell’eros:viene a proposito citato un mito riguardante i festeggiamenti divini per la nascita di Afrodite:tra le varie divinità ci sono anche Poros(astuzia,furbizia)e Penia(povertà).Essi,ormai ubriachi per l’eccessivo bere,si uniscono e viene cosi’concepito Eros,che ha quindi le caratteristiche dei suoi genitori:è ignorante,povero e brutto a causa di Penia,ma sa cavarsela sempre grazie a Poros.Non è bello,ma sa andare a caccia della bellezza;egli sente l’amore ed è soggetto della ricerca della bellezza e dell’amore,svolge le mansioni dell’amante e non dell’amato.Chiaramente se ricerca la bellezza significa che non la possiede:così il filosofo è privo e bisognoso del sapere (penia=povertà),ma ha anche le capacità di cercarsi e di procurarsi ciò di cui è privo (poros=astuzia,espediente);dato che Eros è privo di bellezza e le cose buone sono belle,manca anche di bontà;ciò che non è bello o buono,non è necessariamente brutto e cattivo;per Platone vi è un livello intermedio;tra il sapere e l’essere ignoranti la via di mezzo consiste nell’avere buone opinioni,senza però darne ragione;la posizione intermedia comunque non è un male perchè è uno stimolo per arrivare al top:chi si trova nella posizione più bassa sa di non potersi elevare e neanche ci prova,chi si trova in quella più alta non si deve impegnare perchè è già nella posizione ottimale:chi si impegna e lavora è chi si trova in una zona intermedia (i filosofi,che non sanno ma si sforzano di avvicinarsi al sapere).Tutti gli dei,gli aveva detto Diotima,sono belli e buoni e di conseguenza Eros non rientra nella categoria.Anche da questo punto di vista Eros riveste una posizione intermedia:non è un dio,ma neanche un mortale:è un qualcosa che nasce e muore di continuo;è una metafora con cui si vuole dimostrare che non si può mai possedere totalmente l’amore; l’ amore è metafora della filosofia perchè l’uomo non possiede il sapere,ma si sforza per ottenerlo;può riuscire ad avvicinarvisi,ma non si tratta comunque di una conquista definitiva:il pieno sapere è irraggiungibile.Dunque Eros è una semi-divinità intermedia.Nella struttura sociale dell’epoca l’omosessualità era tipica dei filospartani e di coloro che avevano un’impostazione culturale arcaica:è questo il caso di Socrate e Platone.Il rapporto veniva vissuto “pedagogicamente”,vale a dire che era un rapporto di tipo maestro-allievo.A differenza dell’amore eterosessuale,di livello più basso in quanto volto al piacere fisico e alla procreazione materiale,quello omosessuale era di più alto livello in quanto volto alla procreazione spirituale:vengono fecondate le anime per procreare nuove idee.Propriamente in Socrate non si parlava di amore,ma vanno tenute in considerazione le affermazioni a riguardo della maieutica(Socrate diceva di fare lo stesso lavoro della madre che era un’ostetrica:lei faceva partorire le donne,lui le idee): Socrate aveva quindi già in mente anime gravide da far partorire;Platone invece sostiene che ci sia una vera e propria fecondazione delle anime,che chiaramente non devono essere sterili.Ben si intuisce che la ricerca dell’amore combacia con quella della filosofia.Alla fine del Simposio irrompe improvvisamente il famoso Alcibiade,totalmente ubriaco,che racconta pubblicamente di aver fatto delle “avances” a Socrate ,che però non ha accettato:lui,bello,giovane,aitante con un vecchio decrepito che non ci sta:il che sta a significare che la bellezza esteriore conta meno di quella interiore,ed è anche un modo per ribadire il concetto della scala gerarchica dell’amore. Socrate non ci viene presentato come un asceta:egli è totalmente immerso nella sua realtà,ma non si lascia catturare:ai festini lui partecipa tranquillamente,pur non identificandovisi;dagli altri si distingue perchè mantiene sempre la sua capacità di giudizio(nel Simposio è l’unico a non addormentarsi).



LA SECONDA NAVIGAZIONE

In ogni grande autore ci sono passi che contengono i cardini del suo pensiero . Così avviene anche in Platone , malgrado i limiti da lui imposti alla scrittura . In particolare si pone in primo piano un passo del Fedone , in cui Platone descrive quella che , con un’immagine emblematica , ha chiamato la sua ” seconda navigazione ” che lo ha portato alla scoperta della vera causa delle cose . La seconda navigazione é una metafora desunta dal linguaggio marinaresco e indica quella navigazione che si intraprende quando cadono i venti e la nave rimane ferma : in tale circostanza si deve por mano ai remi , e in tal modo , con la forza delle braccia , si esce dalla situazione prodotta dall’incombere della bonaccia . La ” prima navigazione ” fatta con le vele al vento corrisponde al tragitto compiuto da Platone sulla scia dei naturalisti e con il loro metodo , che lo ha lasciato in posizione di stallo . La ” seconda navigazione ” , assai più faticosa ed impegnativa , é quella condotta con il nuovo metodo dei ragionamenti che portano al trascendimento della sfera del sensibile e alla conquista del soprasensibile . Questo passo é per molti ” una pietra miliare nella storia del pensiero occidentale ” , in quanto ne segna una svolta decisiva , perchè costituisce ” la prima dimostrazione razionale dell’esistenza di un essere oltre quello sensibile , ossia di una realtà soprasensibile e trascendente ” . I problemi più importanti della filosofia ( ci dice Platone ) risultano strettamente legati al problema della generazione , della corruzione e dell’essere delle cose , e in particolare al problema di fondo del perchè esse nascono , perchè si corrompono , e perchè sono . Ebbene Platone dice , per bocca di Socrate , di essere partito da giovane proprio da questi problemi di fondo e di aver cercato di risolverli sulla scia delle indagini condotte dai filosofi naturalisti . Ma , rimanendo nell’ambito dell’indagine della natura propria di questi filosofi , le risposte a questi problemi risultavano di carattere puramente fisico-naturalistico . La vita deriverebbe dai processi del caldo e del freddo . Il pensiero deriverebbe dal sangue , o dall’aria , o dal fuoco o dal cervello come organo fisico . E in modo analogo si spiegherebbero tutte le altre cose . Ma in realtà questi tipi di spiegazione risultano essere inconsistenti e contradditori e creano difficoltà dalle quali non si può uscire ( portano nella posizione di stallo della bonaccia ) . Fra i filosofi naturalisti , uno poteva sembrare , di primo acchito , in grado di far uscire dalle difficoltà , ossia Anassagora , con la sua dottrina dell’ Intelligenza , che dovrebbe essre la vera causa delle cose . Ma a questa affermazione , di per sè eccellente , Anassagora non seppe dare adeguato fondamento . Il metodo di ricerca di carattere naturalistico che egli seguiva , non poteva permetterlo . In effetti , affermare che l’Intelligenza é la causa che ordina e fa essere tutte le cose , significa dire che essa dispone tutte le cose nella migliore maniera possibile . Ma questo implica che l’Intelligenza e il Bene siano connessi in modo strutturale e che la prima si possa ben comprendere solamente in relazione con il secondo . In particolare Anassagora sostenendo la tesi dell’Intelligenza come causa delle cose , avrebbe dovuto spiegare il criterio del meglio in funzione del quale essa opera , con tutto ciò che da questo consegue . Insomma , avrebbe dovuto spiegare come tutti i fenomeni siano strutturati in funzione del meglio , e quindi presupponendo una precisa conoscenza del meglio e del peggio , ossia del Bene e del Male . Ma Anassagora non ha saputo far questo , e non ha collegato l’Intelligenza con il meglio , ossia con il Bene e ha continuato ad assegnare agli elementi fisici un ruolo di causa determinante . Mentre gli elementi fisici sono solo ” una causa ausiliare , non la vera causa ” . E per far ben capire questo suo pensiero , Platone mette in bocca a Socrate un esempio esplicativo divenuto assai noto . Se vogliamo spiegare la vera causa per cui Socrate é venuto in carcere e vi é rimasto , noi non possiamo riferirci a cause fisiche , come ad esempio i suoi organi di locomozione , le sue ossa , i suoi nervi e così via . Dobbiamo invece ricorrere alla scelta da lui fatta con l’Intelligenza del giusto e del meglio . E’ evidente che , se non avesse gli organi fisici del suo corpo , Socrate non potrebbe fare le cose che vuole fare ; ma egli non agisce a causa di questi organi , ma solo mediante questi organi , in funzione di una causa superiore . La vera causa , ossia la causa reale , é appunto l’ Intelligenza di Socrate , che opera in funzione del meglio . Dunque per legare e tenere insieme le cose , occorre guadagnare quel meglio , ossia quel Bene in funzione del quale opera l’Intelligenza , il quale sta al di là del fisico e del sensibile ; occorre quindi guadagnare il piano dell’essere intellegibile , o , come si dirà con un termine posteriore , l’essere metafisico . Bisognerà insomma superare il metodo fondato sulle sensazioni e guadagnare il metodo fondato sui ” logoi ” , e mediante esso cercare di cogliere la verità delle cose . E la verità delle cose sta appunto nelle realtà intellegibili , che Platone ha chiamato Idee , pure forme , eterni modelli delle cose , rispetto alle quali le cose sensibili sono un mezzo o strumento di realizzazione , non quindi l’essenza delle cose , ma ciò mediante cui l’essenza si realizza nella sfera del sensibile . Platone fa esempi molto chiari . Se vogliamo spiegare le cose belle , noi non possiamo fare riferimento agli elementi fisici da cui sono costituite , come ad esempio il materiale di cui sono fatte , il colore , la figura fisica e simili ; dobbiamo invece ricorrere all’idea del bello , ossia la bellezza in sè .



LA DOTTRINA DELLE IDEE

Che cos’è la dottrina delle idee , alla quale Platone giunge con la Seconda navigazione ?La parola “idea”,innanzitutto,deriva dalla radice greca “id-“che è a sua volta riconducibile al verbo “orao”,vedere:è quindi qualcosa che si può vedere ma non con gli occhi,bensi’ con l’intelletto;la percezione degli oggetti sensibili risveglia il ricordo delle idee dell’iperuranio,le quali permettono di misurare l’inferiorità e la deficienza degli oggetti sensibili rispetto ad esse.Cosi’ qualunque oggetto sensibile possa essere detto bello, non coincide mai con l’idea della bellezza nella sua perfezione ed immutabilità.L’idea di bellezza,per esempio, è il modello ed il criterio in base al quale possiamo denominare belli determinati oggetti:infatti è perchè già possediamo l’idea di bellezza che possiamo designare belli questi altri oggetti.Nei primi dialoghi Platone aveva presentato l’indagine di Socrate proiettata alla ricerca di definizioni,ossia di risposte corrette alla domanda :”Che cos’è x ?”(dove x sta per bello,giusto…).Per Platone la risposta a questa domanda consiste nel rintracciare l’idea in questione(per esempio l’idea di bellezza,di giustizia…).L’idea è dunque un “universale”:ciò significa che i molteplici oggetti sensibili,dei quali l’idea si predica,dicendoli per esempio belli o giusti,sono casi o esempi particolari rispetto all’idea:una bella persona o una bella pentola sono casi particolari di bellezza,non sono la bellezza.Mentre gli oggetti sensibili sono caratterizzati dal divenire e dal mutamento,soltanto delle idee si può propriamente dire che sono stabilmente se stesse;proprio questa differenza di livelli ontologici,ossia di consistenza di essere,qualifica le idee come modelli rispetto agli oggetti sensibili corrispondenti.L’attività di un artigiano,per esempio di un costruttore di letti,è descrivibile da parte di Platone come un insieme di operazioni che mirano a foggiare un determinato materiale (in questo caso il legno) secondo il modello dell’ idea del letto,alla quale egli si riferisce costantemente con il suo pensiero.L’idea è quindi dotata di esistenza autonoma,nè dipende per la sua esistenza dal fatto di poter essere pensata;essa è ciò di cui gli oggetti sensibili partecipano.La partecipazione all’idea,per esempio,di bellezza rende un determinato oggetto sensibile bello.Si usa solitamente dire che le idee abbiano una quadruple valenza:1)Ontologica (dal participio del verbo essere greco):due cavalli,per esempio,si assomigliano perchè compartecipano all’idea.L’idea rende conto di ciò che una cosa è.Le cose sono infatti quel che sono perchè imitano le idee.2)Gnosologica (dal verbo greco “gignosco”,conoscere):noi conosciamo le cose perchè facciamo riferimento all’idea di uguaglianza:nella realtà empirica l’uguaglianza non esiste;essa esiste in un’altra dimensione.Due uomini si assomigliano perchè partecipano entrambe all’idea di uomo.3)Assiologica (da “axiologia”,la scienza che studia i valori):l’idea è il modello (in Greco “paradigma”) imitando il quale ogni cosa tende al bene,che è lo scopo di ogni cosa:per un cavallo il bene sarà correre veloce.Ovviamente le imitazioni non potranno mai essere uguali al modello;questo avviene per diversi motivi:uno che merita di essere ricordato è che le idee nell’iperuranio non avevano nè forma,nè colore,nè dimensioni…quindi se disegnamo un triangolo bianco è già diverso dal modello che non aveva alcun colore e che paradossalmente li aveva tutti.Platone sostiene quindi la causa finale:secondo lui la causa il motivo per cui avviene una cosa è il suo fine stesso;la causa finale di una casa è farvi abitare della gente:ci sono però anche delle “concause”(che noi definiremmo “la condizione senza la quale…”),in questo caso i mattoni,il cemento…la vera causa finale però è l’idea stessa,sul modello della quale la casa viene costruita:il fine della casa infatti è essere fatta sul modello dell’idea di casa,cioè nel migliore dei modi:il meglio di ogni categoria corrisponde infatti alla sua idea. 4) Unificazione della molteplicità : gli uomini sono tanti ma l’idea di uomo è una sola .



ANAMNESI

Un quesito che ha sempre crucciato l’uomo è quello di come si fa a sapere,a conoscere.I sofisti sostenevano ch e non si può imparare perchè o già una cosa la si conosce o non la si conosce:nel secondo caso è impossibile trovare una cosa che non si sa cosa sia,come sia fatta. Socrate stesso aveva detto che non si poteva insegnare,ma solo imparare tramite la maieutica,la tecnica con la quale faceva partorire le anime.Questo tema Platone lo affronta soprattutto nel “Menone”.Ancora una volta Platone assume una posizione intermedia,servendosi in parte delle affermazioni dei sofisti:se è vero quel che dicono i sofisti e uno dei loro più grandi esponenti,Gorgia,(cioè che non si può imparare e quindi neanche insegnare),si può ricordare:una cosa che ci siamo dimenticati e ci torna in mente,non possiamo dire di conoscerla ma neanche di non conoscerla.Dunque per Platone il processo attraverso il quale si impara e si conosce è puramente di reminescenza(in Greco anamnesis).L’unico modo di considerare il sapere come “ricordare”è quello di fare una ipotesi piuttosto strana(ragionare per ipotesi significa vedere quale è la condizione che bisogna ammettere perchè si verifichi un determinato fatto):l’unica ipotesi per Platone valida è quella della preesistenza dell’anima.Nel Menone il corpo viene visto proprio come prigione dell’anima.Anche nel “Fedone”,dialogo ambientato nel periodo dopo la condanna e prima della sua morte,Socrate parla con due Pitagorici a riguardo della preesistenza dell’anima:egli li porta a capire la questione servendosi di esempi:tira in ballo la scienza dell’uomo e quella della lira,che sono evidentemente diverse tra loro; Socrate afferma che agli innamorati,nel momento in cui vedono una lira o un vestito che il loro amato è solito usare,succede quanto segue:riconoscono la lira e nel pensiero colgono l’idea del ragazzo a cui appartiene la lira:la reminescenza consiste proprio in questo,riuscire a ricordarsi cose tramite vari “agganci”,aspetti che stimolano il ricordo.Nel “Menone” Socrate parla con uno schiavo privo di cultura e gli pone una serie di domande mirate e legate al teorema di Pitagora;chiaramente lo schiavo non lo conosce,ma Socrate ponendogli solo domande specifiche lo porta alla soluzione:è un tipico caso di maieutica.L’unica spiegazione possibile è che lo schiavo si ricordi di un qualcosa che già conosceva,ma aveva dimenticato:dato che non l’ha conosciuto nell’attuale vita significa che l’ha conosciuto in un’altra dimensione(l’altopiano dell’iperuranio).Tale dimenticanza è legata al momento dell’incarnazione:nella sua vita terrena l’uomo può avere momenti in cui ricorda.L’apprendimento è quindi interpretato come il recupero di conoscenze acquisite dall’anima prima di incarnarsi in un corpo,ma dimenticate al momento della nascita e rimaste latenti in essa.Si definisce giustamente Platone “INNATISTA”,perchè sostiene che quando nasciamo sono già presenti in noi alcuni elementi di conoscenza.Lo schiavo il teorema ce l’aveva già nella sua mente,si trattava solo di ricordarglielo.Quali sono dunque le vie per ricordare?Un modo,come nel Menone ,è avere qualcuno che ci aiuti(Socrate),un altro(più impegnativo)è usare bene la propria esperienza(come nel caso di Pitagora ,che per primo si ricordò con la sua esperienza del teorema che gli viene attribuito:in realtà lui non l’ha inventato,se l’è solo ricordato per primo).Oltre a sostenere la preesistenza dell’anima,Platone era anche convinto della sua immortalità e della sua eternità:l’anima è viva per definizione e un corpo è vivo o morto a seconda che abbia o meno un’anima;l’anima,quindi,dà e toglie la vita.E’ un qualcosa che partecipa all’idea di vita e che di conseguenza non può partecipare a quella di morte,come il numero 3 partecipa all’idea di dispari e non può partecipare a quella di pari.Per Platone ciò che può corrompere l’anima è l’ingiustizia;essa però non può distruggerla:se l’ingiustizia,che è il suo male peggiore,non è in grado di annientarla,è chiaro che neanche i mali minori ce la faranno.L’anima,essendo increata,è anche eterna ed immutabile.



GLI ENTI MATEMATICI

Una tradizione tardo – antica ci tramanda che all’ ingresso dell’ Accademia platonica c’ era scritto : ” Non entri chi non é geometra ” . Se questo sia un’ invenzione letteraria o se corrisponda alla verità , noi non lo sappiamo . E’ comunque certo che il motto rispecchia perfettamente il pensiero platonico ; anzi , lo rispecchia talmente bene che , appunto per questo , mancando testimonianze antiche , si sospetta che sia una bella e ingegnosa finzione letteraria . Plutarco ci tramanda , inoltre , il detto di Platone secondo cui “ dio sempre geometrizza ” , che rispecchia perfettamente l’ attività creatrice del Demiurgo , che cala i modelli intellegibili nella materia sensibile mediante le figure geometriche e i numeri , e corrisponde bene all’ epigrafe che sarebbe stata scritta sul portone dell’ Accademia . In effetti , la matematica ha in Platone un’ enorme importanza , ed é la via d’ accesso alla dialettica , in quanto il numero gioca un ruolo essenziale anche nel mondo ideale . Al vertice della scala gerarchica del mondo ideale per Platone stanno proprio i Numeri ideali , che vanno ben distinti dai numeri matematici . I Numeri ideali sono le essenze stesse dei numeri ( il numero ideale tre é l’ essenza del tre , e così di seguito ) . In quanto tali , essi sono sottoponibili ad operazioni aritmetiche . Il loro status metafisico é ben differente da quello aritmetico , appunto perchè non rappresentano semplicemente numeri , ma l’ essenza stessa dei numeri . In effetti , non avrebbe senso sommare l’ essenza del due all’ essenza del tre e così via . I Numeri ideali , quindi , costituiscono i supremi modelli dei numeri matematici . Inoltre , per Platone i Numeri Ideali sono i primi derivati dai Principi primi , per il motivo che essi rappresentano , in forma originaria e quindi paradigmatica , quella struttura sintetica dell’ unità nella molteplicità , che caratterizza anche tutti gli altri piani del reale a tutti gli altri livelli . Inoltre , Platone stabilisce una stretta connessione fra le successive idee e i numeri , ma non opera una identificazione ontologica totale . Sarebbe errato ritenere che Platone identificasse ciascuna idea con un numero specifico . In particolare , per essere capita , questa dottrina non scritta che ha forti influssi sugli ultimi dialoghi , va connessa con la concezione che i Greci avevano del numero . Per il Greco il numero era pensato , più che come intero , come un rapporto ben articolato di grandezze e di frazioni di grandezze , di ” logoi ” e ” analoghiai ” , ossia come relazioni e rapporti . Per il Greco , dunque , tradurre i ” logoi ” e le relazioni in numeri era cosa ovvia . Dunque ciascuna idea risulta collocabile in una precisa posizione del mondo intellegibile , a seconda della sua maggiore o minore universalità e a seconda della forma più o meno complessa dei rapporti che essa intrattiene con le altre idee ( che stanno al di sopra o al di sotto di essa ) . Questa trama di rapporti , che , per le ragioni cui sopra abbiamo accennato , può essere numericamente espressa . Tale dottrina ( che ha stupito molti interpreti ) porta sul piano metafisico , esprimendola al più alto livello speculativo , una concezione dell’ arte dei Greci quale si manifestava soprattutto nell’ architettura e nella scultura , L’ occhio plastico del Greco non vedeva nella Forma e nella Figura qualcosa di ultimativo . Al di là di esse vedeva , appunto , il numero e il rapporto numerico . In particolare , il ” canone ” , che regolava l’ architettura e la scultura esprimeva una ” regola di perfezione ” essenziale , che gli Elleni indicavano in una proporzione perfetta traducibile appunto in numeri in maniera esatta . Dunque , la forma o idea visibile realizzabile nelle arti plastiche per i Greci era riducibile al principio della proporzione numerica e al numero . Si trasporti questa concezione sul piano metafisico raggiunto da Platone , e si traggano le debite conclusioni . Le idee che esprimono le Forme intellegibili ( le essenze ) delle cose , non sono la ragione ultimativa , ma suppongono un alcunchè di ulteriore , che consiste , appunto , nei Numeri e nei rapporti numerici , e quindi , in senso ultimativo , i Principi supremi da cui derivano i numeri medesimi e gli stessi rapporti numerici . I Numeri Ideali , come già accennato , sono ben diversi dai numeri matematici . La tradizione indiretta ci informa che gli enti matematici per Platone sono ” intermedi ” fra il mondo intellegibile e quello sensibile , ossia stanno ontologicamente a mezzo fra il primo e il secondo , con alcuni caratteri che li connettono invece ai caratteri del secondo . Aristotele ci riferisce : ” Platone afferma che , accanto ai sensibili e alle Forme ( idee ) , esistono enti matematici intermedi fra gli uni e le altre , i quali differiscono dai sensibili , perchè immobili ed eterni , e differiscono dalle Forme , perchè ve ne sono molti simili , mentre ciascuna Forma é solamente una e individua ” . Platone ha introdotto questi ” enti matematici intermedi ” per i seguenti motivi : i numeri su cui opera l’ aritmetica , come anche le grandezze su cui opera la geometria , non sono realtà sensibili , ma intellegibili . Però , tali realtà intellegibili non possono essere Numeri Ideali nè Figure geometriche ideali perchè le operazioni aritmetiche implicano l’ esistenza di molti numeri uguali ( pensiamo ad esempio ad un’ equazione dove , per dire , il numero 6 può comparire diverse volte ) e le dimostrazioni e le operazioni geometriche implicano molte figure uguali e molte figure che sono una variazione della medesima essenza ( pensiamo a molti triangoli uguali e molte figure che sono variazioni della medesima essenza , ossia triangoli di vario tipo : equilatero , isoscele … ) . Invece , ciascuno dei Numeri Ideali ( così come ciascuna forma ideale ) é unico , e inoltre i Numeri Ideali non sono operabili . Se si tiene presente questo , risultano chiare le conclusione platoniche sull’ esistenza di enti matematici aventi caratteri ” intermedi ” fra il mondo intellegibile e il mondo sensibile . In quanto sono immobili ed eterni , gli enti matematici condividono i caratteri delle realtà intellegibili , e cioè delle idee ; invece , in quanto ve ne sono molti della medesima specie , sono analoghi ai sensibili . Il fondamento teoretico di questa dottrina sta nella convinzione radicatissima in Platone , di genesi eleatica , della perfetta corrispondenza fra il conoscere e l’ essere , per cui ad un livello di conoscenza di un determinato tipo deve necessariamente far riscontro un corrispettivo livello di essere . Di conseguenza , alla conoscenza matematica , che é di livello superiopre alla conoscenza sensibile , ma inferiore alla conoscenza filosofica , deve corrispondere un tipo di realtà che ha le corrispettive connotazioni ontologiche . Questa dottrina non scritta ( e solo allusa nei dialoghi ) é essenziale per comprendere l’ impianto ontologico e gnoseologico della Repubblica , e quindi costituisce un tassello assai importante del sistema platonico . Inoltre , spiega assai bene l’ importanza pedagogica che Platone attribuiva alle matematiche , che nell’ Accademia dovevano preparare i futuri dialettici e politici nello Stato ideale . Si noti che , in questa complessa prospettiva teoretica , Platone non fa dipendere la sua metafisica e la sua dialettica dalla matematica e dai suoi metodi , ma , al contrario , ” fa dipendere la matematica dai principi metafisici in modo strutturale “ . Appunto in quanto deriva dai principi metafisici con tutto ciò che da questo consegue , la matematica ne può presentare un’ immagine , che aiuta a risalire al modello originario e quindi a preparare la mente alla dialettica che di essi tratta . Per questo motivo , la scritta che la tradizione dice stata apposta all’ ingresso dell’ Accademia ” Non entri chi non é geometra ” é davvero emblematica .



IL MITO DELLA CAVERNA

Platone dice poi di voler descrivere la nostra situazione di uomini,di come siamo e di come il nostro destino può cambiare.Si serve qui del celeberrimo mito della caverna,forse il più famoso mito platonico,dove emerge tutta la sua filosofia:

mito

Descrive una caverna profonda stretta ed in pendenza,simile ad un vicolo cieco.Sul fondo ci sono gli uomini,che sono nati e hanno sempre vissuto lì;essi sono seduti ed incatenati,rivolti verso la parete della caverna:non possono liberarsi nè uscire nè vedere quel che succede all’esterno.Fuori dalla caverna vi è un mondo normalissimo:piante,alberi,laghi,il sole,le stelle…Però prima di tutto questo,proprio all’entrata della caverna,c’è un muro dietro il quale ci sono persone che portano oggetti sulla testa:da dietro il muro spuntano solo gli oggetti che trasportano e non le persone:è un pò come il teatro dei burattini,come afferma Platone stesso.Poi c’è un gran fuoco,che fornisce un’illuminazione differente rispetto a quella del sole.Questa è l’immagine di cui si serve Platone per descrivere la nostra situazione e per comprendere occorre osservare una proporzione di tipo A : B = B : C La caverna sta al mondo esterno (i fiori,gli alberi…) così come nella realtà il mondo esterno sta al mondo delle idee:nell’immagine il mondo esterno rappresenta però quello ideale tant’è che le cose riflesse nel lago rappresentano i numeri e non le immagini empiriche riflesse.Si vuole illustrare la differenza di vita nel mondo sensibile rispetto a quella nel mondo intellegibile.Noi siamo come questi uomini nella caverna,costretti a fissare lo sguardo sul fondo,che svolge la funzioni di schermo:su di esso si proiettano le immagini degli oggetti portati dietro il muro.La luce del fuoco,meno potente di quella solare,illumina e proietta questo mondo semi-vero.Gli uomini della caverna scambieranno le ombre proiettate sul fondo per verità,così come le voci degli uomini dietro il muro:in realtà è solo l’eco delle voci reali.Gli uomini della caverna avranno un sapere basato su immagini e passeranno il tempo a misurarsi a chi è più bravo nel cogliere le ombre riflesse,nell’indovinare quale sarà la sequenza:è l’unica forma di sapere a loro disposizione ed il più bravo sarà colui il quale riuscirà a riconoscere tutte le ombre.Supponiamo che uno degli uomini incatenati riesca a liberarsi:subito si volterebbe e comincerebbe a vedere fuori gli oggetti portati da dietro il muro non più riflessi sul fondo della caverna.Poi comincerà ad uscire ma sarà piuttosto riluttante perchè infastidito dalla luce alla quale era desueto:quando finalmente uscirà si sentirà completamente smarrito e disorientato.Comincerà a guardare indirettamente la luce solare:ad esempio la osserverà riflessa su uno specchio d’acqua.Man mano che la vista si abitua guarda gli oggetti veri:gli alberi,i fiori…In un secondo tempo le stelle e poi riuscirà perfino a vedere il sole.Chiaramente vi sono chiare allusioni a varie dottrine platoniche:evidente risulta l’allusione ai 5 livelli di conoscenza;le immagini proiettate sul fondo della caverna sono l’eikasia la capacità di cogliere le realtà empiriche riflesse,grazie al fuoco che rende visibili questi oggetti “artificiali”.Gli oggetti artificiali che portano dietro il muro sono la pistis,il mondo sensibile vero e proprio.Curioso è che l’atto di voltarsi da parte degli uomini nella caverna venga espresso con la parola “convertirsi”:è l’atto fondamentale per il cambiamento della propria prospettiva esistenziale.Le cose dietro il muro riflesse nello specchio d’acqua rappresentano la dianoia,gli enti matematici;gli alberi ed i fiori sono invece le idee vere e proprie,la noesis.Il sole,invece,è il bene in sè.Le stelle sono le idee più elevate (i numeri ideali…).L’uomo che è fuggito dalla caverna e ha visto tutto si trova in una situazione piuttosto ambigua:da un lato vorrebbe rimanere all’aperto,dall’altro sente il bisogno di far uscire anche i suoi amici incatenati;alla fine decide di calarsi nella caverna e quando arriva in fondo non vede più niente,è come se accecato.Sostiene di essere tornato per condurli in un’altra realtà,ma essi lo deridono perchè non riesce più neppure a vedere le ombre riflesse sul fondo.Lui però continua a parlar loro del mondo esterno ma i suoi “amici” lo deridono e si arrabbiano e lo picchiano perfino.In realtà Platone vuole qui descrivere la storia di Socrate,un uomo che ha visto realtà superiori e ha cercato di farle conoscere agli altri che non hanno però accettato.Per quel che riguarda il fatto che l’uomo tornato nella caverna non riesca più a cogliere le realtà sensibili,possiamo portare ad esempio la vicenda del filosofo Talete,che guardando le stelle cadeva nei pozzi e veniva deriso per il fatto che voleva vedere le stelle lui che non vedeva neppure cosa c’era per terra.La liberazione dalle catene avviene (come la reminescenza) o per caso o grazie all’intervento di qualcuno.Comunque il mito rievoca pure il compito dei governanti,che una volta raggiunto il sapere devono per forza tornare nel mondo sensibile per governare.La fuoriuscita dalla caverna può anche essere metafora del lungo percorso educativo dei filosofi-re.Si può quindi definire correttamente il mito della caverna come una sorta di riassunto della filosofia platonica.



L’ IMMORTALITA’ DELL’ ANIMA

Platone parte dalla definizione dell’ uomo data da Socrate , e la porta alle estreme conseguenze , a tutti i livelli . La definizione che Socrate ha dato dell’ uomo é stata rivoluzionaria : l’ uomo é la sua anima ; il corpo é come lo strumento di cui essa si avvale . Prima di Socrate l’ anima aveva differenti significati . In Omero é la larva inconsapevole che resta dell’ uomo che va agli inferi . Negli Orfici é un dèmone , che per un’ originaria colpa commessa cade in un corpo , da cui , sia attraverso le trasmigrazioni , sia mediante le purificazioni , tornerà a liberarsi . Ma essa non coincide con la razionalità dell’ uomo . Nei Presocratici é stata in vario modo connessa col principio , ma in modo ancora generico . Con Socrate l’ anima diventa ciò per cui l’ uomo conosce e determina la sua vita morale . E da Socrate in poi é questo il senso che la parola anima ha assunto . Ma Socrate ha lasciato ancora aperto un problema : quello dell’ immortalità . Dal punto di vista della credenza , egli propendeva nettamente per l’ immortalità dell’ anima ; ma , dal punto di vista teoretico , non aveva ancora guadagnato quei fondamenti metafisici , in base ai quali questa credenza poteva venir dimostrata razionalmente . E’ appunto questo il problema che Platone si é assunto , con tutte le conseguenze che ne derivano . L’ opera in cui per la prima volta questo problema viene posto in modo radicale é ” Il Gorgia “ . E proprio sull’ impostazione che Platone dà al problema in questo dialogo bisogna concentrarsi per ben comprenderlo . Socrate il giusto é stato ucciso , e l’ ingiusto sembra invece trionfare . Il virtuoso e il giusto sono in balìa dell’ ingiusto e ne soffrono i soprusi . I viziosi e gli ingiusti sembrano invece felici e soddisfatti delle loro prepotenze . Il politico giusto soccombe , mentre quello senza scrupoli si impone . Dovrebbe trionfare il bene , e invece sembra che trionfi il male . Da che parte sta allora il vero ? Callicle , uno dei protagonisti del ” Gorgia “ , che dà voce alle tendenze estremistiche che erano maturate in quei tempi con gli epigoni dei sofisti , non esita a proclamare , con sfrontata impudenza , che la verità é dalla parte del più forte , cioè di colui che sa farsi beffa di tutto e di tutti , sa godersi ogni piacere , sa soddisfare tutte le sue passioni e sa saziare qualsiasi suo desiderio . La giustizia é una invenzione , a suo avviso , dei deboli , la virtù é una sciocchezza e la temperanza una assurdità . Chi si astiene dai piaceri e si modera é uno stolto , perchè la vita che costui vive , in realtà , é uguale alla morte . Proprio in risposta a questa concezione estrema Platone recupera le verità orficopitagoriche , le fonda sulle basi della sua metafisica , spingendo molto oltre Socrate , anche se sulla scia da lui tracciata . Callicle e tutti coloro di cui Callicle é simbolo dicono che la vita del virtuoso , che mortifica gli istinti , é vita senza senso , e quindi morte . Ma che cosa é la vita e che cosa la morte ? Non potrebbe aver ragione chi dice : ” Chi può sapere se vivere non sia morire e morire non sia vivere ? ” . E’ chiaro allora che per Platone diventa risolutiva proprio la risposta a quel problema che Socrate aveva volutamente lasciato insoluto , ossia il problema dell’ immortalità e delle sorti escatologiche dell’ anima . Infatti , se l’ anima fosse mortale e se , con la morte del corpo , anche lo spirito dell’ uomo si dissolvesse , allora la dottrina di Socrate , da sola , non basterebbe a confutare quella di Callicle . Per conseguenza , la dottrina dell’ immortalità emerge in primo piano e conferisce una nuova dimensione all’ etica e alla politica . Vivere per il corpo , come fanno molti uomini , significa vivere per ciò che é destinato a morire ; vivere , invece , per l’ anima significa vivere per ciò che é destinato ad essere sempre . L’ uomo giusto che in questa vita viene ucciso , perde il corpo , ossia ciò che é mortale , ma salva l’ anima , che é , invece , immortale . E’ evidente dunque che le prove dell’ immortalità dell’ anima rivestono una grandissima importanza nel pensiero di Platone , perchè devono portare questa problematica dal piano della semplice credenza a un piano filosofico di dimostrazione razionale coerente e consistente . Platone si concentra su questo problema nel ” Fedone “ . Delle tre e molto complesse e articolate prove dell’ immortalità , qui ricordiamo il nocciolo della seconda , particolarmente significativo . L’ anima umana é capace di conoscere cose ” immutabili ed eterne ” . Ma la condizione necessaria e indispensabile per cui essa possa conoscere queste cose , é che essa abbia una natura loro affine , altrimenti queste rimarrebbero al di fuori delle sue capacità . Ebbene , come quelle cose sono immutabili ed eterne , così anche l’ anima deve essere ontologicamente immutabile ed immortale . E’ questa una prova che porta alle estreme conseguenze il principio , già ben radicato nel pensiero greco , che solo il simile conosce il proprio simile , ma riguadagnato sul piano metafisico , sulla base della scoperta del mondo intellegibile delle idee . Un’ altra prova dell’ immortalità dell’ anima é che essa , per dirla proprio alla Platone , partecipa più di ogni altra cosa all’ idea di vita e , di conseguenza , come potrebbe partecipare anche a quella di morte ? Ulteriori prove Platone le fornisce nella ” Repubblica “ e nel ” Fedro “ . Nella ” Repubblica “ mostra che i mali del corpo distruggono il corpo , quelli dell’ anima , anche portati alle estreme conseguenze , non la distruggono ; il che significa appunto che é incorruttibile . Nel ” Fedro “ , infine , la prova viene concentrata intorno al concetto di automovimento . Ma la questione decisiva per risolvere in modo razionale il problema posto nel ” Gorgia “ , é quella strettamente connessa all’ immortalità , ossia il problema della sorte dell’ anima dopo la morte dell’ uomo . La soluzione di questo problema Platone l’ ha affidata ai grandi miti del ” Gorgia “ , del ” Fedone “ e della ” Repubblica “ . Il nucleo concettuale che permane identico nelle complesse variazioni e differenziazioni immaginifiche che vengono presentate in questi miti é il seguente . I buoni riceveranno un premio per le loro virtù . Quelli che vissero una vita media , e quindi commettendo colpe sanabili , sconteranno una pena che li purificherà dall’ ingiustizia commessa , mediante la sofferenza , perchè dall’ ingiustizia , afferma Platone ” non ci si può liberare in modo diverso ” . Quelli che commisero ingiustizie insanabili saranno condannati nell’ Ade a soffrire i patimenti più grandi . Fra le molte affermazioni che Platone fa sulle sorti delle anime nell’ al di là , ne ricordiamo due del ” Gorgia “ , particolarmente rilevanti . Il supremo giudizio viene fatto sull’ anima spoglia del corpo e di tutto ciò che sulla terra é legato alla dimensione del corporeo . E nell’ anima di colui che viene giudicato ” resta tutto ben visibile quando si sia spogliata del corpo e le sue caratteristiche costituzionali e le affezioni che l’ uomo le ha procurato , mediante il modo di comportarsi in ciascuna circostanza ” . Inoltre , Platone afferma che Zeus costituì come giudici nell’ al di là tre suoi figli . In questa affermazione fa veramente impressione l’ analogia con l’ affermazione evangelica ” Il Padre non giudica nessuno , ma affida il giudizio al figlio ” . Questa concezione dell’ al di là si intreccia con la dottrina orfico-pitagorica della metempsicosi , che può portare le anime vissute in modo malvagio a reincarnarsi in corpi di animali , con cicli complessi , che nel ” Fedro “ vengono presentati come concludentisi , in ogni caso , con un ritorno alle origini divine dopo 10000 anni , e 3000 per i filosofi che hanno saputo vivere la loro vita per tre volte consecutive in dimensione dell’ amore filosofico . Ma lasciando questo quadro dell’ immaginario che Platone stesso ci ha detto di intendere non già vero nei particolari , ma solo nel ” suo significato di fondo ” , traiamo le conclusioni su questo punto . Il pensiero essenziale dell’ etica così come nella politica di Platone sta in questo . Ciascuno deve cercare di fare ordine nel disordine delle passioni del proprio animo , così come deve cercare di portare ordine nel disordine che si trova nella società e nello Stato . Fare questo significa ” portare unità nella molteplicità e mediare le varie scissioni con la giusta misura in tutti i sensi ” . Questo Platone ci dice in varie maniere sia nella ” Repubblica “ , sia anche nelle ” Leggi “ . E fare questo significa operare come il Demiurgo quando ha prodotto il mondo , trasformando l’ originario caos nel cosmo , legando i molti con l’ uno e l’ uno coi molti . La ” imitazione di dio ” , che Platone a più riprese indica come fine supremo dell’ etica così come della politica , consiste appunto nell’ agire come ha agito dio , producendo il mondo , il quale altro non é che cosmo e ordine



LA LINEA DELLA CONOSCIBILITA’

La dimensione conoscitiva è legata ancora una volta alla gerarchia ontologica;Platone per esprimere meglio questa idea si serve di un’efficace immagine , la celebre immagine della “linea”:

plat

Come abbiamo già detto la conoscenza stabile è quella basata sull’episteme,quella mutevole ed opinabile sulla doxa.Ancora una volta riscontriamo una chiara influenza pitagorica:i Pitagoriciinfatti individuarono il numero come principio della realtà e crearono una “piramide” di principi che partiva dalla coppia finiti-infinito e da lì si generavano tutte le altre coppie.Per il momento diciamo che i livelli platonici sono 4 (anche se quelli fondamentali restano 2).L’eikasia ha a che fare con la radice eik- di somiglianza,apparenza:è opportuno tradurla con “immaginazione”,ma va depurata da tutti i significati che le attribuiamo noi;è la capacità di cogliere le immagini;si tratta di verità addirittura inferiori a quelle del mondo sensibile e possiamo in parte identificarle con le opere d’arte,ma anche con i riflessi delle cose,come gli specchi o le superfici di laghi o fiumi:Platone aveva in mente tutte le riproduzioni del mondo sensibile;ma molti studiosi hanno anche sostenuto che nella capacità di immaginazione si possa vedere anche un primitivo atteggiamento conoscitivo:si tratta della pura e semplice sensazione;quando prendiamo in mano un quaderno abbiamo dapprima una pura e semplice percezione sensuale:notiamo la forma,il colore…Conoscere realmente un quaderno significa mettere insieme le sensazioni e sfruttarle;forse per capire meglio basterebbe chiudere gli occhi e stringere un libro:lo si percepirebbe con il tasto e si potrebbe immaginare cosa si vedrebbe ad occhi aperti;verso la fine del ‘600 si cominciarono ad effettuare i primi interventi di cataratta e si fecero vedere per la prima volta persone che non avevano mai visto:quando costoro riferirono le loro impressioni si scoprirono cose interessanti;per esempio non riuscirono ad identificare con la vista ciò che per anni avevano toccato;chiaramente è molto differente da ciò che intendeva Platone,ma ci permette comunque di capire che l’oggetto della conoscenza (sebbene la conoscenza empirica sia inferiore a quella intellegibile)è il risultato di operazioni complesse:si associano esperienze visive con esperienze tattili;tuttavia non siamo per niente sicuri che Platone ci sia davvero arrivato.La pistis,che possiamo tradurre con “credenza”è il soggetto conoscitivo degli oggetti sensibili.Della episteme abbiamo già parlato:i suoi oggetti sono intellegibili,ma non necessariamente idee;o meglio,ci sono sì le idee,ma anche gli enti matematici che possiamo suddividere in a)geometria,b)musica,vista come rapporti matematici,c)stereometria,che è la geometria dei corpi solidi,d)astronomia,vista come scienza del movimento dei solidi:erano le arti del “quadrivio”,diremmo oggi le materie scientifiche che già all’epoca si contrapponevano a quelle umanistiche.Dunque la dianoia corrisponde alla matematica in generale,la noesis alle idee;Platone era molto interessato di matematica (anche qui possiamo riscontrare un’influenza pitagorica) e proprio sull’entrata dell’Accademia (i cui resti si possono vedere qui sotto)

accademia

c’era scritto “Non entri chi non conosce la matematica”:essa per Platone aveva una valenza propedeutica e di ginnastica mentale.Per un verso assomiglia alla filosofia perchè ha oggetti stabili,permanenti e non sensibili (uso sì disegni,ma per dimostrare su idee)per un altro presenta grandi limiti:si pensa sì ad idee,ma si lavora pur sempre su cose sensibili:occorre sempre l’appoggio del piano sensibile;la filosofia invece è un percorso mentale tutto interno alle idee.La matematica ha poi bisogno di ipotesi:si parte da postulati e da definizioni:cose che vengono accettate senza venir dimostrate;la filosofia ha invece un carattere critico:non si accetta mai nessuna cosa per data e si tende a mettere sempre in discussione fino ad arrivare alla conoscenza.Bisogna infatti risalire tutte le ipotesi fino ad arrivare ad una ipotesi indiscutibile da cui derivano tutte le altre.Va poi ricordato che gli oggetti matematici sono su un piano intermedio:hanno caratteristiche di idee (l’immutabilità) ma anche di enti empirici (la molteplicità):molteplicità e immutabilità sono proprio 2 dei principali aspetti che differenziano il mondo sensibile da quello intellegibile;il numero 3,ad esempio,è immutabile ma in un’espressione matematica lo si può scrivere più volte.Dianoia e noesis hanno entrambe la radice di “nous”,intelletto:la noesis è la versione pura e senza aggiunte e si può tradurre con “intellezione”;dianoia è più complessa perchè compare la radice “dià”,attraverso-mediante,che implica il passaggio da qualcosa a qualcos’altro e si può tradurre con “ragionamento discorsivo”:in un’espressione ci sono diversi passaggi e si passa di continuo da mondo empirico a mondo intellegibile.La noesis è l’intellezione,la contemplazione delle idee.La diversa lunghezza dei segmenti nel disegno di prima suggerisce una chiara gerarchizzazione:un segmento più è lungo e più è conoscibile,vale a dire che contiene un maggior tasso di essere.Il punto di arrivo della conoscenza è il bene in sè,l’idea di bene , che viene trattata nel paragrafo seguente .



IL BENE IN SE’

Il punto di arrivo della conoscenza è il bene in sè,l’idea di bene,cui Platone allude qua e là nei suoi dialoghi,sempre velatamente,chiamandola “misura”,”uno”,”bellezza”…Si tratta del più alto livello di argomentazione platonica:ce ne parla però in maniera molto indiretta e sfumata e doveva rientrare nelle dottrine non scritte;Platone stesso ci dice che lui non ne parlerà usando una strana metafora,che si può definire “bancaria”:dice che parlerà “del figlio e non del padre”,termini che in greco significano anche “interesse” e “capitale”:quindi si può intendere “vi parlerò dell’interesse e non del capitale”.Si serve poi di un’efficace metafora “solare”:il bene sta al mondo delle idee come il sole sta a quello sensibile.Con bene in sè,idea di bene si intende un bene assoluto e non relativo ad altre cose come le idee (l’idea di forza,ad esempio,è un bene relativo perchè può essere un bene come un male:dipende dall’uso e dalle circostanze).Il bene in sè è la conoscenza suprema e sublime a cui sono chiamati i filosofi-re,che devono seguire il lungo percorso di studi:esso è il top del percorso educativo:quando si ottiene la conoscenza del bene in sè si è chiamati a governare la città;ciò che porta ad orientare ogni cosa verso il bene,a renderla buona è proprio la conoscenza del bene in sè.Per molti aspetti esso coincide con l’idea del bello:la bellezza è il modo in cui si esterna il bene interno:è una concezione ampiamente diffusa in tutto il mondo greco.Secondo Platone il sole è la “ratio essendi” (la ragione di essere)e la “ratio cognoscendi” (la ragione di conoscere)nel mondo sensibile:è infatti grazie al sole che riusciamo a vedere il mondo sensibile;in sua assenza vediamo molto male ed è grazie a lui che conosciamo la realtà sensibile.Il sole consente poi la vita:dove non c’è il sole non c’è vita.Il bene riveste le stesse funzioni del sole,però nel mondo intellegibile delle idee,che in un certo senso sono anch’esse “ratio cognoscendi” e “ratio essendi”:l’idea fa sì che un cavallo sia tale e che lo si riconosca.Come detto,l’idea ha anche valenza assiologica (i cavalli mirano ad imitare l’idea di cavallo) ed è bene aggiungere di “unità della molteplicità”:i cavalli sono tantissimi,ma l’idea di cavallo è unica e la si può definire “stampo” dei cavalli.Il bene in sè,oltre a quelle del sole,svolge le funzioni anche delle idee:risulta quindi inesatto definirlo idea:è una idea delle idee,una super-idea che si trova ad un livello superiore delle idee e che riveste funzioni analoghe a quelle delle idee sul mondo sensibile,ma sulle idee a stesse.Le idee sono unità della molteplicità,ma tuttavia sono tante:quindi si può fare lo stesso discorso che facevamo per le funzioni delle idee sul mondo sensibile;esse dovranno avere qualcosa in comune tra di loro.Esse rappresentano il bene per ciascuna categoria,il punto cui devono mirare i componenti di ogni “classe”:le idee tendono ad essere il bene per la loro categoria:l’idea di uomo è il punto cui tutti miriamo:le idee fanno quindi riferimento al bene in sè,che è quindi un principio supremo,una super-idea.Esso svolge le stesse funzioni che le idee svolgono nel mondo sensibile,ma sulle idee stesse:ce le renderà conoscibili (conosco un’idea perchè è il bene della sua categoria),le farà esistere ( esistono nella misura in cui sono il bene della loro categoria,partecipano al bene).L’idea del bene sarà anche l’unità della molteplicità delle idee,che sono innumerevoli,pur essendo il solo modello per ogni categoria.Abbiamo detto che a volte,al posto di bene in sè,troviamo “uno”,”misura”…Abbiamo anche già parlato di quella volta che Platone tenne la conferenza sul bene parlando di matematica:dunque l'”uno” ben si riallaccia.Ma che cos’era il bene in sè?Per Platone esso è unità,armonia,ordine,misura,unità…In altri dialoghi parla del bene in sè,del vertice della realtà,come coppia di principi,o meglio come principio bipolare:al vertice della realtà ci sarebbero dunque l'”uno” e la “diade indefinita”.L'”uno” è l’unità,la diade fa riferimento al 2,quasi all’idea di 2:Platone col 2 vuole chiaramente indicare la negazione dell’unità,suggerendo il principio della molteplicità o almeno un primo passo verso di essa.Con il bene in sè (in greco “katà auton”)sta pian piano rivelandoci l’esistenza di un 5° livello,principio supremo della realtà.La dottrina delle idee serve a spiegare perchè,in fin dei conti,le cose sono buone,o meglio le idee sono buone:il mondo sensibile cerca di imitare la bontà delle idee,ma con scarsi risultati.Abbiamo fin’ora detto che le imitazioni risultano imperfette:è un’ipotesi molto vaga.E’ il momento di spoiegare perchè le cose non sono perfettamente buone:bisogna o ammettere un altro principio o ammettere la bipolarità del principio:accanto all'”uno” (il bene vero e proprio)c’è la diade,la molteplicità concettuale che crea disordine.Cerchiamo di ritracciare lo schema già trattato in precedenza,però più corretto:

E’ una gerarchia ontologica:più si sale e più cresce il tasso di essere perchè si ha esistenza sempre più forte:l’idea di cavallo non muore,il cavallo sì.Il punto di partenza,puramente teorico,addirittura sotto il livello delle immagini-imitazioni,è il non essere,poi troviamo l’essere pieno delle idee;il bene in sè,però,per Platone è per “dignità e per potenza” superiore all’essere:se le idee sono l’essere ciò che le motiva (il bene in sè) non può essere essere.Di fronte a questa affermazione di Socrate (ricordiamoci che a parlare è lui,con parole platoniche)l’interlocutore del dialogo esclama con stupore “Oddio!”.In realtà esclama “per Apollo”.Un interprete ha avanzato un’ipotesi:dato che è un pezzo di dialogo particolarmente allusivo egli ha ritenuto che sotto l’espressione “Apollo” (la divinità del sole,già qui ci può essere un collegamento alla proporzione precedente)si possa leggere “a” (alfa privativa) e “pollos”,che significherebbe non molteplice.Effettuando questa affermazione non ci dice tanto ciò che il principio supremo è,quanto piuttosto ciò che non è (molteplice).Il bene risulta quindi coglibile con qualcosa che sta oltre alla conoscenza:se i livelli della conoscenza corrispondono all’essere e il non essere non è conoscibile,man mano che cresce il tasso di essere cresce il tasso di conoscibilità:ma il bene in sè è sopra,al di là dell’essere e quindi ha una conoscibilità totalmente fuori dal normale.Platone stesso ci dice che è una conoscenza extra-razionale.Schematizziamola in un grafico:

sapere

la conoscenza non è nient’altro che un tentativo del soggetto di arrivare all’oggetto o dell’oggetto di arrivare al soggetto:limitiamoci a dire che è un tentativo di unione tra soggetto ed oggetto.Se si sale dalla parte del soggetto,di pari passo si sale da quella dell’oggetto:crescono di pari passo.Paradossalmente,però,l’identificazione tra soggetto e oggetto implica l’inconoscibilità:per conoscere ci deve essere un soggetto che compie l’azione ed un oggetto che viene conosciuto:se vengono a mancare,manca di conseguenza anche la conoscibilità.Il bene in sè si trova esattamente nel punto di incontro tra soggetto ed oggetto:Platone afferma che la conoscenza del bene in sè sia un’esperienza mistica dove però è indispensabile la ragione;la si potrebbe tranquillamente definire una mistica di superamento della ragione.



IL MITO DI ER

Pur avendo già dimostrato che l’anima è eterna in modo razionale,Platone si serve poi di un mito,il celebre mito di Er ,un guerriero della Panfilia morto in battaglia.Il suo corpo viene raccolto e portato sul rogo (era un’usanza greca):proprio prima che gli diano fuoco si risveglia e racconta ciò che ha visto nell’aldilà,affermando che gli dei gli han concesso di ritornare sulla terra per raccontare agli altri uomini ciò che ha visto.Dice di aver visto 4 passaggi attraverso i quali le anime salgono nella dimensione ultraterrena,da un passaggio le buone,dall’altro le malvagie,e tramite i quali ritornano sulla terra.Infatti,dice,le anime buone finivano in una sorta di Paradiso dove godevano,le cattive in una sorta di Purgatorio (l’Inferno era un fatto raro,destinato solo ai più malvagi).I giusti ricevono premi per 1000 anni,i malvagi soffrono.Dopo questi 1000 anni le anime buone e quelle cattive si devono reincarnare.Esse si recano al cospetto delle 3 Moire che devono stabilire il loro destino.Le anime vengono radunate da una specie di araldo che distribuisce a caso dei numeri,seguendo una prassi che può ricordarci quella dei supermercati;infatti prende i numeri e li getta per aria ed ogni anima prende quello che le è caduto più vicino (questo sottolinea come nella nostra vita ci sia comunque una componente di casualità).Il numero serve per dare un ordine alle anime che devono scegliere in chi reincarnarsi;chiaramente chi ha il numero 1 è avvantaggiato perchè ha una scelta maggiore,ma deve comunque saper scegliere bene.Dunque c’è sì una componente di casualità,ma in fin dei conti la nostra vita ce la scegliamo noi:è vero che per chi nasce,per esempio,in una famiglia agiata è più facile essere onesti rispetto a chi nasce in una famiglia povera,oppure chi nasce in una famiglia onesta è avvantaggiato rispetto a chi nasce in una famiglia disonesta,ma tuttavia la nostra vita ce la scegliamo noi.Ma quelli che hanno numeri sfavorevoli non sono necessariamente svantaggiati perchè scelgono dopo:in primo luogo le possibilità di scelta che gli restano sono sempre tantissime,in secondo luogo chi è primo non sempre effettua buone scelte; Er racconta che nel suo caso chi scelse per primo scelse la tirannide che gli aveva fatto una buona impressione (infatti lassù si vedono le cose sotto forma di oggetti:forse la tirannide aveva dei bei colori,chi lo sa?).Costui,non appena si era accorto di ciò che comportava l’essere tiranno,non voleva più esserlo,ma era troppo tardi:le Moire gli danno l’incarico di tiranno e lo lanciano sulla terra,dopo averlo immerso nel fiume Lete perchè dimentichi (Er chiaramente non è stato immerso).Er dice che per ultima era arrivata l’anima di Ulisse e che,stanca della passata vita “movimentata”,scelse la vita di un comune cittadino.Platone fa notare che di solito chi veniva dal Paradiso tendeva ad effettuare scelte sbagliate,mentre chi veniva dal Purgatorio e aveva sofferto sceglieva bene.Infatti chi aveva vissuto per 1000 anni di beatitudine si era scordato di che cosa fosse la sofferenza.Quindi chi ha sofferto sceglie bene e sceglie una buona vita che lo porterà al Paradiso,mentre chi ha goduto sceglie male e dopo che ri-morirà finirà in Purgatorio.Pare quindi un circolo vizioso,ma in realtà Platone dice che il motivo per cui si sceglie una vita buona o una cattiva può derivare da doti naturali:ci sono infatti persone portate a comportarsi bene per inclinazione naturale:vi è anche chi ha conoscenze basate sulla doxa (l’opinione) e che può cogliere alte realtà,ma solo casualmente,senza riuscire a fornire motivazioni:costoro,che conducono una vita buona per caso,non radicata nella coscienza,si smontano facilmente nel Paradiso quando godono e finiranno per scegliere male.Chi ha invece raggiunto il bene in sè,la super-idea del bene,non cadrà mai nel male.



LA DISQUISIZIONE LINGUISTICA

Platone nel “Cratilo” effettua un’ampia discussione sulla problematica della lingua.Al tempo dei sofisti vi erano state interessanti considerazioni a riguardo , legate al binomio “nomos”-“fusis” (convenzione-natura);questo della lingua è un problema tipicamente antropologico e di materia sofistica.Alcuni sofisti erano del parere che si attribuiscano i nomi in maniera spontanea,secondo natura (“katà fusin”),come se la natura stessa ci suggerisse la nomenclatura di cui servirsi nei suoi confronti.Altri la pensavano in modo opposto:gli uomini attribuiscono i nomi in maniera assolutamente artificiale,secondo convenzione (“katà vomon”).Questa diatriba è in corso ancora al giorno nostro;Platone,dal canto suo,sostenne che attribuiamo i nomi un pò “katà fusin” e un pò “katà nomon”.Nella tradizione ebraico-cristiana vi è il mito della torre di Babele;la lingua di Adamo (l’ebraico) sarebbe stata naturale ed i nomi corrispondevano esattamente all’essenza delle cose e proprio con i nomi si poteva cogliere l’essenza delle cose.Nella torre di Babele i linguaggi successivi sarebbero stati convenzionali e non vi era più piena corrispondenza tra i nomi e le cose.Platone è dunque del parere che la soluzione sia intermedia e noi moderni concordiamo con lui:vi è una mescolanza dei fenomeni.Esiste sì una derivazione naturale dei nomi:sono le cose stesse che suggeriscono i nomi da usare,ma le lingue parlate sono molteplici:una componente di arbitrareità ci deve per forza essere.Quindi le cose tendono a suggerire il nome con cui chiamarle ma dopo di che l’uomo ci lavora sopra correggendo il tutto con la ragione:ancora oggi,comunque,ci sono parole onomatopeiche,che suggeriscono l’essenza del soggetto cui sono riferite (“zanzara”,”cornacchia”…).Si tratta di una teoria intermedia che mette insieme il lavoro razionale a quello naturale.Ma cosa c’entra tutto questo nell’ambito del “Cratilo” e della discussione del vero-falso ? Più di quello che potrebbe sembrare : per Platone entrambe le possibilità per denominare le cose negano la possibilità dell’errore : le parole corrispondono esattamente alle cose;o sono totalmente artificiali o totalmente naturali:si arriva alla stessa conclusione.Se mi attengo alla teoria “katà fusin” un libro mi suggerisce la parola con cui chiamarlo ed è solo quella:non c’è possibilità di errore.Se mi attengo al “katà nomon” i nomi sono totalmente artificiali e quindi vanno bene tutti :lo posso chiamare libro,ma anche tavolo,scarpa…sarà in ogni caso corretto e anche qui non c’è possibilità di sbagliare:infatti in assenza di un arbitrio generale tutti i nomi risultano corretti.Il far corrispondere al meglio (con un misto di lavoro naturale e artificiale) il nome all’essenza delle cose consente di affermare che l’errore esiste e che la retorica (quella vera è ) è la filosofia.Platone sposta poi il problema dalle cose alle idee:così come si possono dare nomi alle cose che si conoscono,si possono dare nomi alle idee che si conoscono:c’è una dimensione conoscitiva e vi è uno sforzo di attribuire nomi che esprimano l’essenza di ciò a cui si riferiscono.



IL PARRICIDIO DI PARMENIDE

Nel Sofista Platone immagina un dibattito tra materialisti ( i seguaci di Democrito ) e idealisti ( in un certo senso tra le compagini degli idealisti possiamo annoverare il Platone di tempi addietro , quando aveva appena scoperto il mondo intellegibile delle idee ) , chiamati “gli amici delle idee” . Gli uni sostengono l’esistenza solo delle cose materiali ( ma se così fosse , come si farebbe a dire , per esempio , che una cosa è giusta ? Infatti se una cosa è giusta è perchè partecipa all’idea di giustizia : quindi le idee , enti immateriali , esistono ) , gli altri sostengono anche l’esistenza delle cose non materiali e di conseguenza delle idee in quanto subiscono un’azione : vengono pensate e conosciute.Così,però,entra in crisi la concezione delle idee come un qualcosa di immobile : esse esistono nella misura in cui subiscono un’azione e di conseguenza è ovvio che ciò comporti il movimento.Le idee si muovono perchè subiscono l’azione dell’essere conosciute. Dopo di che , Platone passa ad esaminare 5 idee di fondamentale importanza : l’essere , la quiete , il movimento , l’identico , il diverso .Platone fa subito notare come queste 5 idee siano in rapporto complesso tra di loro ed è come se fossero vive perchè hanno rapporti complessi le une con le altre.Si arriva a dire che il mondo delle idee sia un mondo vivo , dotato di intelligenza (sennò come farebbero le idee ad avere rapporti complessi ? );queste 5 idee sono tra l’altro molto importanti per esemplificare che il mondo delle idee non è affatto statico.Dapprima si considerano l’essere , la quiete ed il movimento:derivano tutte e tre dalla discussione precedente (l’essere e le 2 ipotesi , quella dei materialisti,secondo i quali l’essere è in continua evoluzione e non è mai lo stesso , e quella degli idealisti ,secondo cui è un essere immobile )e si comincia una complessa e articolata indagine per analizzare i vari rapporti che intercorrono tra queste idee : ogni idea , infatti , partecipa di altre idee,senza però identificarvisi : è chiaro che solo l’idea di essere è l’idea di essere , ma tutte le altre idee ne partecipano : infatti tutte le idee esistono , sono.Solo l’idea della quiete è l’idea della quieta,ma molte altre ne partecipano(lo stesso vale per quella di movimento).Si passa poi all’idea di identico e di diverso:ogni idea è identica a se stessa e diversa dalle altre , pur non identificandosi nell’idea di identico e di diverso.L’idea stessa dell’essere partecipa all’idea di non essere perchè l’essere è se stesso ma non è nessun’ altra idea.da qui nasce il famoso parricidio di Parmenide : anche il non essere è ,esiste ; si evidenzia quindi la distinzione di essere con valore copulativo (quel libro è bello) da essere con valore esistenziale (l’uomo è):dire “una cosa non è” non vuol dire negare la sua esistenza , ma dire che è diversamente : la penna non è il libro.Nasce quindi la possibilità dell’errore , che prima pareva negata : sbagliare significa dire le cose diversamente da come sono.Vi è quindi il nuovo valore della parola “dialettica”:le idee si richiamano le une alle altre e tra loro intercorrono comlessi rapporto:sono vive e “pensanti” , in quanto si rapportano tra di loro secondo una logica.Secondo Platone le idee sono come le lettere dell’alfabeto che si possono legare e formare un numero quasi infinito di parole ,attenendosi però alle precise regole del discorso;così le idee si possono legare con altre idee (ma non con tutte) secondo determinate leggi e non a caso (come le parole unite a caso non hanno senso , così anche le idee).



L’AUTOCRITICA DELLE IDEE

Secondo alcuni studiosi nella fase della vecchiaia è come se Platone effettuasse un’autocritica della dottrina delle idee:essa,infatti,risolve alcuni problemi per crearne altri;non si è totalmente certi che sia realmente un’autocritica e c’è chi sostiene semplicemente che Platone si faccia portatore di discussioni che si tenevano nell’Accademia ,un luogo aperto dal punto di vista intellettuale:forse vi fu chi non approvò la teoria delle idee e la contestò.Vi sono anche indizi che ci inducono a pensare che sia così:il “Parmenide” rientra in questi dialoghi e vede al centro la figura di Parmenide perchè si affronta il problema del rapporto tra l’uno ed i molti,molto caro a Parmenide appunto,e quello del rapporto idee-superidea del bene;i temi centrali sono quelli dei tempi di Parmenide (il dialogo è ambientato in quel periodo):è come se Platone riprendesse ciò che era stato lasciato in sospeso anni addietro.Protagonisti del dialogo sono Socrate , Parmenide e Zenone , discepolo di Parmenide ;questo dialogo può per diversi aspetti essere accostato al “Sofista”,dove il protagonista è “lo straniero di Elea”,la città di Parmenide e di Zenone .Il vero tema centrale del “Parmenide” è quello riguardante le idee e le cose,a cui Platone aveva finora solo accennato senza mai sbilanciarsi troppo : che cosa intendesse per “compartecipazione”,per esempio,non l’aveva ancora detto : arriva a dire che le idee sono ciò in virtù di cui le cose empiriche possiedono certe caratteristiche . Nel Parmenide sono attestate l’una accanto all’altra e con pari legittimità una versione concreta e materiale e una versione astratta e metaforica della compartecipazione : nella sua versione concreta , la partecipazione delle cose empiriche ad un’idea implica che l’idea sia effettivamente presente nelle cose partecipanti : ad esempio , tutte le cose empiriche molteplici si rivelano molteplici in quanto l’idea della molteplicità è presente in esse . Nella sua versione astratta e metaforica , invece , la partecipazione consiste nella somiglianza delle cose empiriche ad un’idea . Affronta questo problema partendo proprio dall’uno ed i molti.Tuttavia , se Platone si distacca dal maestro Socrate , egli è e gli resta fedele ; è e resta fedele cioè all’ideale , che questi incarna , della filosofia come continua ricerca.Pure nel “Sofista” c’è il problema uno-molti,ma non è riferito al rapporto tra idee e cose,bensì tra idee e basta:è una questione tutta interna alle idee.Va subito rilevato che nel “Parmenide” ed in generale in tutti questi dialoghi della vecchiaia vi è un’attenuazione dell’aspetto dinamico,forse dovuto all’età:la fantasia giovanile tende a venir meno,così come la figura di Socrate tende a sfumare; mentre il “Simposio” è un esempio della letteratura greca,il “Parmenide” non lo è : testimonia la volontà di addentrarsi in discussioni tecniche e di conseguenza lo stile si fa più arido.Anche la figura di Socrate tende a diventare marginale ed a sparire:ciò significa che i temi di Platone sono davvero estranei e distanti da Socrate e non se la sente di metterglieli in bocca;è evidente che quando si parla di virtù e di giustizia ci si può riallacciare a Socrate ,ma i problemi metafisici e ontologici non erano materie che rientravano negli interessi del maestro di Platone.Nel “Parmenide” la figura di Socrate è addirittura quella di un ragazzino:volendo introdurre Parmenide per questioni cronologiche è costretto a mettere in gioco un Socrate giovane ed un Parmenide vecchio ( Zenone è un uomo maturo);fatto sta che Platone deve comunque aver forzato leggermente la cronologia per immaginare l’incontro. Parmenide nel dialogo è sempre accompagnato dagli aggettivi “venerando” (sia perchè è anziano sia perchè Platone lo ritiene il fondatore della filosofia astratta) e “terribile” (ragionava in modo così logico e razionale da mettere in crisi).In tutti i dialoghi che abbiamo esaminato Socrate è sempre stato il protagonista indiscusso in cui Platone si identificava;ma nel “Parmenide” in chi dei tre si identifica ? Da un certo punto di vista si identifica in Parmenide ,da un altro in Socrate ;compare come Socrate nella forma giovanile,come Parmenide in quella senile.Il nucleo del dialogo ruota intorno a Socrate che fa delle affermazioni e a Parmenide che le corregge,dicendogli che da grande capirà.Vi è una interpretazione ingenua e giovanile delle idee ed una più senile e completa: Parmenide non è che dica cose opposte,si limita a correggere ed a rendere più complesse e complete le affermazioni di Socrate .E’ Platone anziano che si confronta con Platone giovane,ma può anche essere Platone che si confronta con chi nell’ Accademia contestava la dottrina delle idee.Come detto il “Parmenide” affronta due tematiche:l’uno-molti,che viene discusso a livello astratto,e idee-cose.Cosa significa in concreto che molte cose partecipano a un’idea sola ? Platone avanza diverse ipotesi e le respinge un pò tutte:per esempio ipotizza che il rapporto di partecipazione sia di presenza:un’unica idea sarebbe quindi presente in più cose,ma sarebbe molteplice e non più unità del molteplice:infatti ce ne sarebbero tantissime.Vi è poi la famosa argomentazione del “terzo uomo”,nella quale si evidenzia la difficoltà nel rapporto idee-cose: Parmenide ,dopo che Socrate ha esposto la dottrina delle idee, afferma che l’idea è quindi ciò che unifica molte cose,che il ragionamento è che tante cose insieme presentano una cosa in comune:gli uomini hanno una cosa in comune:l’idea di uomo.Ma l’idea di uomo,che rappresenta l’unità,dovrà per forza avere qualcosa in comune con gli uomini:gli uomini sensibili si assomigliano perchè imitano l’idea di uomo;ma un rapporto di somiglianza non c’è solo tra gli uomini sensibili,ma anche con l’idea di uomo:se ci sono gli uomini e l’idea di uomo e sono tra loro simili,ci deve essere per forza essere qualcosa di comune all’idea di uomo e agli uomini che li rende simili,che li accomuna:ci deve essere un terzo uomo;questa argomentazione può andare avanti all’infinito perchè ci dovrà sempre essere qualcosa in comune.Vi è chiaramente una contraddizione nella dottrina delle idee,che era servita per semplificare la realtà ma che la complica ammettendo la molteplicità:gli enti invece di ridursi si moltiplicano all’infinito.Vi è poi una terza argomentazione: Parmenide chiede a Socrate di che cosa ammette che ci siano le idee e lui risponde citando le cose astratte quali la giustizia,la bellezza,gli enti matematici…Dice di non essere certo che esistano idee degli oggetti sensibili veri e propri:l’idea di albero,di cavallo,di cane…Platone era ricorso a queste idee:per spiegare l’attività di un artigiano aveva perfino ammesso che le idee potessero essere create dall’uomo:Platone si era occupato del problema delle tecniche e aveva ammesso che ci fossero delle tecniche di produzione e delle tecniche di uso;chi costruisce le briglie per i cavalli mette in atto la tecnica di produzione ,il cavaliere che cavalca quella di uso.Il cavaliere deve sapere come le briglie devono essere usate,come funzionano,come devono essere:dà le indicazioni all’artigiano che le fa come vuole il cavaliere.Chi applica la tecnica di uso crea un’idea che l’artigiano deve imitare:egli guarda ad un’idea creata da chi mette in pratica la tecnica d’uso.Platone sembra ipotizzare la produzione delle idee:l’idea di tavolo,per esempio,è una sorta di idea che gli uomini si fanno.Chiaramente in una ipotetica scala gerarchica chi usa è più in alto di chi produce. Socrate dice che certamente non esistono le idee delle cose spregevoli ed insignificanti:ad esempio,il fango ed il capello che corrispettivo possono avere nel mondo delle idee,dice Socrate .Ma Parmenide gli dice di pensarci bene e forse un giorno capirà. Socrate stava evidentemente pensando alla valenza assiologica:l’idea è il punto cui le cose sensibili devono mirare,è il meglio verso cui tendere.Come si può tendere all’idea di fango ? Però Parmenide ,ontologo per eccellenza,dice che se l’idea deve essere l’essenza di ogni cosa ,anche il fango dovrà avere una sua idea. Parmenide fa qui notare che nel concetto di idea la valenza ontologica contrasta con quella assiologica,cosa che peraltro Platone sapeva benissimo : proprio per questo possiamo leggere il dibattito ParmenideSocrate come uno scontro tra il Platone ontologico e quello assiologico . In effetti se pensiamo al piano assiologico pare impossibile che esistano idee di cose spregevoli : se però consideriamo quello ontologico , così come un cavallo esiste nella misura in cui compartecipa all’idea di cavallo , anche il fango o la sporcizia esistono nella misura in cui imitano l’idea di fango e di sporcizia . Parmenide poi mette definitivamente a tacere Socrate con un’ultima obiezione : comunque venga concepita , l’ipotesi della compartecipazione pare in contrasto con l’assunto della separazione delle idee; in effetti se le idee rimangono davvero separate dal mondo sensibile , esse saranno in relazione tra loro soltanto ma non con il mondo sensibile degli uomini , come d’altronde anche le cose empiriche si porranno le une in rapporto alle altre senza alcun genere di contatto con le idee . Pertanto se vi è questa separazione nettissima che Platone (qui Socrate ) aveva sempre predicato tra mondo sensibile e mondo intellegibile , nessuna partecipazione tra idee e mondo sensibile sarà ammessa e così neppure nessuna conoscenza delle idee per noi uomini sarà possibile . Questa difficoltà è indicata da Parmenide come “la più grande di tutte” (“megiston dè tòde”) : le idee devono per forza rimanere in sè e per sè , radicalmente separate dal mondo sensibile , perchè la separazione ne preserva l’assoluta superiorità ontologica , stabilendo un’incolmabile discontinuità rispetto alle cose empiriche .Va notato che Platone,in ogni suo dialogo,prende spunto un pò da tutti gli altri filosofi e Parmenide non fa eccezione : l’idea platonica è unità e stabilità proprio come l’essere parmenideo.L’istanza etica di Socrate vuole idee solo positive e guarda alla assiologia , mentre Parmenide è interessato all’essere,al piano ontologico:d’altronde è risaputo che Socrate fosse un antropologo,una persona che si interessava ai valori.Platone si rende conto che è Parmenide ad avere ragione e non Socrate .Nel dialogo Parmenide discute sul rapporto tra l’uno ed i molti:è una discussione a tal punto tecnica e complessa che si è arrivati a pensare che si tratti di una parodia,una presa in giro da parte di Platone di alcune scuole.Nel “Parmenide” comincia a trasparire una nuova accezione della parola “dialettica”,tipica di Socrate e di Platone : originariamente designava il dialogo socratico , poi è passata a designare la tecnica argomentativa di Platone ed è anche divenuta sinonimo di “filosofia”;nel “Parmenide” il significato si sposta da un certo modo di affrontare la conoscenza al rapporto tra le idee:non esiste solo un dialogo-scontro tra gli uomini (quello che dava vita alla fiamma) che aumenta la conoscenza , ma anche tra le idee : lo “scontro” si sposta dal soggetto della conoscenza all’oggetto.Il concetto dell’uno ed i molti si richiamano a vicenda:non si può conoscere pienamente il concetto di uno se non si conosce il concetto di molti e viceversa.Un modo per sintetizzare la filosofia di Parmenide può essere l’affermazione “l’uno è” ,la negazione della molteplicità ;Platone dice che quando si predica il concetta di uno lo si moltiplica:se non si predicasse affatto sarebbe davvero uno ,ma se ne parlo non è già più uno,è già due:gli si aggiunge il concetto di essere.”L’uno è l’essere” :affermo il molteplice perchè lo predico : nego e affermo nello stesso tempo.Le idee non sono una accanto all’altra,ma se le accosto dialogano e si scontrano.Questo è il nuovo significato di dialettica,che non designa più solo un metodo di indagine:diventa anche la struttura della realtà



IL MITO DI ATLANTIDE

Quello della città di Atlantide é uno dei più celebri miti platonici ; esso si trova all’interno del ” Crizia “ ; tratta di due grandi città che entrarono in conflitto tra loro : Atene , l’attuale capitale della Grecia , e Atlantide , città che per via di cataclismi si inabissò e sparì dalla faccia della Terra e diede il nome al Mar Atlantico . L’Atene descritta da Crizia é un’ Atene fuori dal tempo , quasi mitologica . Gli dei patroni di Atene , spiega Crizia , erano Efesto , il fabbro degli dei , e Atena , la dea della sapienza , che diede il nome alla città . Gli dei pur abitando sulle vette del monte Olimpo , si spartivano le terre tra di loro con un sorteggio effettuato da Giustizia ( la greca Dike ) . Nelle terre che venivano loro assegnate svolgevano sugli uomini le stesse mansioni che i pastori svolgono sulle greggi . Fatto sta che ad Atena e ad Efesto , forse perchè erano fratelli , forse perchè nutrivano interessi affini ( il sapere , l’arte ) toccò la stessa terra . In Atene vi erano diverse classi di cittadini , ciascuna delle quali svolgeva determinate funzioni . Vi erano i guerrieri , i produttori , i governatori . La proprietà privata non esisteva : sembra quasi che Platone si ricolleghi a quanto dice nella Repubblica .Crizia si sofferma sull’assetto urbanistico della città di Atene , ed in particolare sul suo splendido acropoli , diverso da quello dei suoi tempi , per poi passare alla descrizione di Atlantide . Quest’isola con il sorteggio toccò a Poseidone , il dio del mare . Era un’isola molto ricca : basti pensare che dal mare fino al centro dell’isola era tutta una pianura fertilissima . Vi era poi nel mezzo un monte non altissimo , sulle cui vette abitava un uomo , di nome Euenore , con la moglie Leucippe , dalla quale aveva avuto una figlia , Clito , che però rimase orfana proprio quando era in età da marito . Poseidone , preso da compassione , giacque con lei . Quindi scavò tutt’intorno all’altura sulla quale dimorava Clito formando come dei cerchi concentrici , alternativamente di terra e di mare , ora più larghi , ora più stretti . Così il monte risultava inaccessibile agli uomini e Clito poteva vivere tranquilla . Si era venuta a creare una vera e propria isola irraggiungibile ( dal momento che allora non c’erano le navi e la tecnica della navigazione era sconosciuta ) . Poseidone rese prosperosissima quella terra facendovi zampillare fonti e facendovi crescere frutti di ogni qualità . Poi allevò 5 coppie di gemelli e suddivise l’isola di Atlantide in 10 parti , ciascuna delle quali venne affidata ad uno dei 10 figli . Il vero capo era però il più anziano dei fratelli , a cui Poseidone mise il nome dell’isola e lo chiamò ” Atlante ” . Il secondo lo chiamò Gadiro . La progenie di Atlante fu numerosa e gloriosa ed i successivi sovrani accumularono tantissime ricchezze ; l’isola di Atlantide era del tutto autosufficiente , ma tuttavia non rinunciava alle importazioni . Abbondava di metalli ed in particolare di oricalco , che era il secondo metallo più prezioso dopo l’oro . Poi costruirono dei ponti che mettevano in contatto l’isola con l’isolotto costruito da Poseidone , che era divenuto sede dei sovrani . I dieci sovrani gareggiavano tra di loro in magnificienza e sontuosità . Come ogni città degna di rispetto c’era anche l’acropoli , al centro del quale era situato il tempio sacro a Poseidone e a Clito , recintato da un muro in oro . L’isola abbondava pure di fonti , sia fredde sia calde , pronte all’uso : gli abitanti vi disposero attorno edifici , giardini e vi riempirono grandi e magnifiche vasche . L’acqua defluiva poi verso il bosco sacro a Poseidone , che faceva crescere piante rigogliose ed una natura lussurreggiante . Nelle cerchia più esterne della città c’era il grande ippodromo , attorniato da edifici destinati all’alloggiamento del contingente dei lancieri . Crizia parla poi del porto , un vero e proprio via vai di imbarcazioni e di genti che venivano da ogni parte per commerciare . Numerosi erano i canali di irrigazione che sorgevano nella pianura che andava dal mare fino al centro dell’isola e che la rendevano fertilissima . L’isola di Atlantide aveva anche un suo esercito , formato dalle genti di tutta l’isola . Dei diec re ciascuno disponeva a suo piacimento delle genti su cui regnava ; tra i vari sovrani c’era un patto di alleanza regolato dallo statuto di Poseidone . Proprio nel tempio di Poseidone , sull’acropoli , si radunavano i 10 sovrani ogni 5 – 6 mesi per prendere decisioni di interesse comune e per processare coloro che si erano mal comportati . I processi venivano svolti dopo la celebrazione di un rito in cui fondamentale era la presenza del toro . Tra le varie leggi senz’altro la più importante era quella che proibiva assolutamente ai sovrani di farsi guerra tra di loro : vi doveva essere massima armonia e concordia e dovevano essere alleati e combattere insieme contro il nemico comune . Sembrava un vero e proprio paradiso terrestre , ma improvvisamente vi fu una degenerazione . Il che non piacque a Zeus , il padre degli dei , che volle punire l’isola .



IL DEMIURGO

Dunque il mondo fisico deriva da un padre (il mondo delle idee) e da una madre (la materia , che è la condizione per l’esistenza del mondo fisico stesso ma che mantiene comunque una componente di indeterminazione) : ma cos’è che fa da madiatore tra il mondo delle idee e la materia ? Cos’è che fa sì che le idee si calino nel mondo sensibile ? Platone mette a questo punto in gioco la figura del Demiurgo (dal Greco “demos” ,popolo, + “ergon” , opera, = artigiano).Il Demiurgo è un divino artigiano : è colui che contemplando le idee plasma la materia sul modello delle idee stesse.Platone introduce quindi una divinità a tutti gli effetti (fino ad adesso non ne avevamo mai realmente incontrata una).Il concetto che l’artigiano guardi ad un modello è tipicamente platonico (e aristotelico ): mentre gli artigiani umani guardano ad un modello che hanno nella loro testa , il Demiurgo guarda ad un qualcosa che è fuori da lui:dato che le idee sono il bene per la loro categoria , anche il mondo sensibile dev’essere per forza buono , sebbene indeterminato.Che rapporto intercorre tra le idee , la materia ed il Demiurgo ? Tutti e tre sono coeterni , sono sempre esistiti.A differenza della divinità cristiana , che crea il mondo, quella platonica si limita a plasmarlo e non è onnipotente : ha infatti due limiti : la materia , che gli impedisce di costruire un mondo perfetto , e le idee , che sono il modello a cui deve per forza attenersi.Il Demiurgo guarda sì al meglio , ma il suo comportamento è dato da qualcosa da lui esterno ed indipendente.Nel Medioevo vi fu un grande dibattito teologico : le cose sono sante perchè piacciono alla divinità o piacciono alla divinità perchè sono sante ? In altre parole : la divinità è colei che riconosce le cose buone e le sceglie , o è colei che fa le cose buone ? Per Platone le cose sono buone intrinsecamente e non perchè c’è chi decide che lo siano : il bene in sè è il criterio per giudicare tutte le cose che possono essere buone;è buono ciò che partecipa alla super-idea di bene , come è bello ciò che partecipa all’idea di bellezza.Le idee sono il modello per gli uomini e per la divinità.Chiaramente la divinità vale di più rispetto all’uomo : essa riconosce facilmente il bene , mentre gli uomini hanno delle difficoltà e non sempre ci riescono.Vi fu chi arrivò a dire che ciò che è giusto è giusto perchè l’ha deciso la divinità.Chiaramente se Platone avesse avuto modo di prendere parte al dibattito teologico medioevale , avrebbe affermato che le cose buone piacciono alla divinità perchè sono buone e non avrebbe potuto accettare l’idea che le cose sono buone perchè piacciono alla divinità. E’ corretto affermare che la divinità per Platone è il Demiurgo solo entro certi limiti : se la divinità per definizione è il principio supremo , allora la divinità platonica dovrebbe essere il bene in sè.Se la divinità è principio della realtà , è evidente che non deve dipendere da nulla : ma il Demiurgo dipende dalla super-idea del bene e dalle altre idee che è costretto ad imitare : ne consegue che non è indipendente ma è al contrario limitato.Il bene in sè ,invece,abbiamo visto che è illimitato ed è lui stesso il principio (bipolare) della realtà.Il concetto di divinità nella tradizione ebraico-cristiana attinge un pò dal Demiurgo e un pò dalla super-idea del bene.Non a caso nel Medioevo il “Timeo” (che è appunto il dialogo dove compare il Demiurgo) ,a differenza degli altri dialoghi platonici, continuò ad essere letto e non cadde in disuso.Questo perchè il “Timeo” è l’opera platonica più vicina al Cristianesimo : c’è l’idea della plasmazione , piuttosto vicina a quella della creazione : inoltre la divinità in un certo momento crea il mondo (la divinità di Aristotele invece fa ben poco).Va poi ricordato che il Demiurgo è un dio-persona come quello dei Cristiani.Dietro a questo amore cristiano per il “Timeo” , probabilmente c’è un fraintendimento : le interpretazioni del “Timeo” sono due e i Cristiani scelsero probabilmente quella sbagliata.Se si legge il “Timeo” alla lettere si incontra questo “plasmatore” divino : sembra che il mondo prima non ci sia e che ci sia solo la materia : si ha l’impressione che ci sia un tempo prima e un tempo dopo . Ma Platone credeva in ciò che diceva ? Se si legge accuratamente il “Timeo” ci si accorge che Platone ad un certo punto si pone un quesito : che cos’è il tempo ? Il Demiurgo tra le varie cose plasma anche gli astri , il cui movimento regolare si identifica con il tempo.Il tempo viene definito “immagine mobile dell’eternità”: come il mondo sensibile è imitazione di quello intellegibile (il primo mutevole , il secondo eterno) , così il tempo è imitazione dell’eternità.Non a caso il tempo viene identificato con il movimento circolare : se si vuole rappresentare l’eternità con qualcosa di movimentato , senz’altro ciò che meglio la rappresenta è il cerchio , il movimento circolare in cui si compie un giro per poi tornare al punto di partenza:infatti il tempo è caratterizzato dal non essere eternità ma tornare sempre su se stesso.La cosa più simile a ciò che non si muove mai è quella che torna sempre su stessa , così come la cosa più simile che l’uomo possa fare per eternarsi è il riprodursi ciclicamente.Dunque il tempo è la plasmazione dell’eternità ideale da parte del Demiurgo.La conseguenza è che non c’è un tempo prima del mondo perchè è solo con la nascita del mondo sensibile che il Demiurgo ha calato nella realtà sensibile l’imitazione di eternità.Questa è una visione ben diversa da quella cristiana nella quale la divinità in un certo momento decise di creare il mondo.Va poi ricordato che Platone stesso all’inizio del “Timeo” dice che si tratta di un mito : di conseguenza i Cristiani hanno preso per vero qualcosa che Platone stesso dice non essere vero , ma solo un’immagine che rappresenta la relazione tra mondo intellegibile e materia.Quindi Platone non credeva assolutamente nella figura del Demiurgo ed il suo vero dio resta il bene in sè.Oltre ad esprimere la relazione tra idee e materia , il mito del Demiurgo esprime anche il finalismo : Kant direbbe “è come se” il mondo fosse stato elaborato da un artigiano.Il mondo sensibile è da sempre e per sempre un’ immagine temporale del mondo delle idee.Il Demiurgo dunque comincia a plasmare nella materia (che Platone chiama anche “spazio”)e arriva a generare tutta la realtà . Platone dice che la prima cosa che si crea nello spazio sono 4 solidi geometrici fondamentali : si tratta dei 4 solidi regolari (costituiti da facce uguali tra di loro).Platone è convinto che si possano ottenere tutti e 4 partendo da un triangolo rettangolo isoscele:ricombinandolo si possono ottenere vari tipi di figure ( se ne creerebbero 5 , ma Platone una la scarta).Essi sono il cubo , l’ottaedro , il tetraedro , l’icosaedro (quello che scarta è il dodecaedro). Questi 4 solidi stanno a rappresentare i 4 elementi fondamentali di Empedocle (terra , acqua , aria , fuoco , che verranno poi anche ripresi da Aristotele ) : ognuno dei 4 elementi di Platone è costituito da parti minime (non ulteriormente divisibili)e ciascuno è caratterizzato da una forma : per Platone la terra è il cubo , che suggerisce l’idea di regolarità , materialità , stabilità e compattezza.Il fuoco , per esempio, è invece rappresentato dal tetraedro perchè , dal momento che brucia , deve essere particolarmente spigoloso (il tetraedro è il più spigoloso) e la forma stessa della fiamma è simile a quella del tetraedro.Platone ancora una volta prende spunto dalla filosofia dei suoi precedenti mescolando in questo caso Empedocle a Democrito (che tra le varie cose riteneva che a stimolare i nostri sensi fossero le determinate forme degli atomi)e ai Pitagorici (Timeo è pitagorico e le forme degli elementi sono geometriche).Tra l’altro ci possiamo anche riallacciare alla gerarchia dei livelli della realtà : abbiamo detto (con l’aiuto del grafico) che i numeri erano a metà strada tra mondo sensibile e mondo intellegibile ; qui vengono utilizzati come collegamento tra mondo ideale e materiale.Il Demiurgo plasma quindi l’ Universo ed il Sistema (non è molto chiara la struttura astronomica che attribuisce al Sistema : pare che Platone abbia superato la teoria geocentrica ; non ammette il movimento di rivoluzione , ma sembra ammettere quello di rotazione:è la Terra che gira). Platone introduce poi il concetto di “anima del mondo” : il mondo delle idee abbiamo detto che è movimentato , intelligente, vitale: il mondo sensibile , nella misura in cui il Demiurgo lo plasma , non può che essere simile a quello intellegibile : ha un’ anima sua .L’Universo è un grande essere vivente permeato interamente da un’ anima.Tutto quindi è vitale , sebbene in diverse misure .



LA DIADE

Tutto il “Timeo” è incentrato sulla necessità di spiegare il mondo fisico e la sua compartecipazione alle idee:le idee sono perfette , le cose no:da un lato si predica il bene (le cose tendono alla perfezione ideale)dall’altro il male (non riescono ad imitare perfettamente): si crea così una sorta di ambiguità;si può accettare la frase non platonica “viviamo nel migliore dei mondi possibili” in quanto il nostro mondo si avvicina più che può a quello intellegibile.Finora per quel che riguarda l’imperfezione del mondo sensibile ce l’eravamo cavata dicendo che un’imitazione , per definizione , non è mai perfetta:ma perchè il mondo non sarà mai perfetto ? Qual è l’ostacolo ? Platone era del parere che il nostro fosse un mondo buono,ma tuttavia era consapevole della sua imperfezione.Alla domanda che ci siamo appena posti Platone rispose così : per lui ciò che impedisce al mondo sensibile di essere perfetto è la materia;perchè il mondo empirico si realizzi e si plasmi occorre che si realizzi in qualcosa privo di forma : è come un metallo che deve essere lavorato : se avesse già una sua forma immutabile non lo si potrebbe lavorare.Quindi la caratteristica della materia è non avere caratteristiche.Platone dice che il ragionamento che ci porta a conoscere la materia è “bastardo”,impuro , scorretto perchè se ad esempio guardiamo un cavallo , in realtà conosciamo l’idea : la materia la conosco come ciò che non è idea:si arriva alla conclusione in modo negativo perchè il ragionamento coglie solo una caratteristica : la materia non ha forma.Non potrebbe essere “ricettacolo delle forme” se avesse una forma definita (è come la cera sulla quale si deve attaccare un sigillo:deve essere molle e senza forma per poter così prendere quella del sigillo).Se affermiamo che la materia per ricevere le forme non deve avere forme cogliamo simultaneamente un aspetto positivo e uno negativo : è di fondamentale importanza ma soffrirà sempre di una deficienza.Consente alla materia di avere forme,ma le riceverà sempre imperfettamente perchè è priva di forme , disordinata : le si darà una forma , ma manterrà sempre una componente priva di forma:è proprio questa componente a rendere il mondo sensibile imperfetto.Quindi la materia è contemporaneamente un aiuto perchè fa calare le idee nel mondo sensibile ed un ostacolo perchè , per inclinazione naturale , mantiene una componente di disordine.Tra gli “agrafa dogma” (le dottrine non scritte) di Platone troviamo la diade indefinita , alla quale abbiamo già accennato.Platone è all’ultima fase della sua riflessione e risulta particolarmente influenzato dai pitagorici ;al vertice della realtà si trova il principio bipolare,in cui vi sono due poli come in un magnete:e come un magnete esiste solo quando ci sono un polo negativo e uno positivo che risultano essere indivisibili.L’uno è il vertice unitario , il due quello molteplice , diade indeterminata del piccolo e del grande.Platone ha spiegato che in fondo il mondo è uno , di parvenza molteplice:non è una dispersione di cose.Ma perchè , pur essendo uno , pare essere molteplice ? Come mai l’uno si moltiplica ? Vi sono due risposte : a) c’è di mezzo la materia , che genera scompiglio ed indeterminatezza , b) c’è la diade , che genera indeterminazione : se si ha della materia alla quale dare una forma , la forma stessa determina che essa sia nei suoi limiti , nè più grande nè più piccola di ciò che è : piccolo e grande sono una coppia di concetti simmetrici e polari , entrambe indeterminati (c’è sempre qualcosa di più grande e qualcosa di più piccolo) : ricorda molto il gioco del limite e dell’illimitato dei pitagorici.La parziale differenza è che più che essere due principi , sono un principio solo bipolare , altrimenti se il mondo si moltiplicasse significherebbe che i due principi (uno-diade) devono essere impliciti nella realtà.Nel principio che genera il mondo (l’uno) ci deve anche essere la diade : l’uno non rimane uno (come invece era per Parmenide) , ma presentando aspetti molteplici scende di livello : parte dal bene in sè,passa alle idee e poi si cala al mondo sensibile.se vogliamo,la materia rappresenta il male in quanto è elemento di disordine della realtà.Pare quindi che il male stesso sia parte del principio ; in verità c’è il principio da cui si origina il male , ma il male di per sè all’inizio non c’è : la diade indeterminata sta a significare che l’uno (il bene in sè) non rimane unitario , ma si cala nelle idee (che sono tante) prima e nel mondo sensibile poi.E’ come se la potenziale negatività della materia si manifestasse gradualmente : quando è nell’uno non la si vede neppure , è ben inserita e quasi identificabile con lo stesso uno.Nel mondo delle idee , invece , non si è ancora manifestata come male, ma solo come molteplicità (le idee sono tante , ma ordinate ).Nel mondo sensibile le cose sono molteplici (e si sono moltiplicate in modo indefinito : mentre l’idea di cavallo è una , i cavalli sono tantissimi , un numero quasi infinito)e disordinate:la componente di imperfezione è presente in tutti i livelli , ma man mano che si scende è come se si “inspessisse” sempre di più.Comunque tutto questo discorso rimane avvolto da un’ alone di mistero un pò perchè non sta scritto da nessuna parte , un pò perchè non è pienamente coglibile con la ragione.



LA DONNA

Nel quinto libro della Repubblica , Platone affronta la questione della diversità dei sessi e assume posizioni piuttosto aperte , soprattutto se teniamo in considerazione dei tempi in cui é vissuto , tempi in cui l’ attività manuale , per esempio la coltivazione dei campi , era predominante : Platone sta tratteggiando il suo stato ideale , visto come grande famiglia , caratterizzato dall’ abolizione della proprietà privata . Socrate , il protagonista del dialogo di cui Platone si serve per esprimere le sue idee , arriva a dire che perfino le donne e i figli devono essere in comune ; quest’ affermazione , chiaramente , suscita scalpore presso i suoi interlocutori , i quali lo travolgono di domande : Socrate si trova decisamente in difficoltà e prende come esempio per spiegare ciò che intende il mondo dei cani , ipotizzando che le femmine debbano svolgere le stesse mansioni dei maschi : andare a caccia e fare tutto ciò che fanno i maschi . Se ogni attività deve essere comune , é ovvio che dovranno avere la stessa educazione , lo stesso allevamento impartito ai maschi : l’ unica differenza sarà che i maschi saranno più vigorosi , dice , Socrate , che comunque é chiaramente consapevole della divergenza della natura dei due sessi ; evidentemente nature diverse dovrebbero svolgere funzioni diverse , secondo la logica più tradizionali , ma Socrate é convinto di poter dimostrare che le cose non stiano necessariamente in questi termini : le persone calve e quelle chiomate hanno la stessa natura ? Qualora abbiano natura opposta , allora se i calvi fanno i calzolai , a rigore i chiomati non possono fare i calzolai : ma é assurdo . Il problema consiste nel chiedersi in quale senso usiamo i termini ” diverso ” e ” identico ” quando li poniamo in connessione con il termine ” natura ” : i calvi é vero che sono diversi dai chiomati , ma forse ne consegue che ai primi spettano compiti totalmente diversi da quelli che spettano ai secondi ? Naturalmente tutti i membri del genere umano hanno delle differenze , Platone lo sa bene , ma esistono differenze rilevanti a tal punto da determinare una radicale disuguaglianza e distinzione di funzioni e attività ? Non va poi dimenticato che in età moderna una di queste differenze rilevanti sarà ravvisata nel colore della pelle come motivo per giustificare l’ esistenza della schiavitù . Platone invece usa il concetto di ” differenza naturale ” solo in connessione all’ attitudine a svolgere determinate funzioni : in questo senso si può correttamente dire che un medico é diverso da un falegname , ma non che il sesso maschile é diverso da quello femminile . Rispetto alla determinazione delle funzioni da svolgere all’ interno di una città giusta quale quella che Platone si propone di tratteggiare perde dunque totalmente rilevanza il diverso ruolo svolto da maschio e femmina nel processo riprodutivo :infatti in che cosa differiscono gli uomini dalle donne ? Secondo Socrate e Platone nel fatto che le donne partoriscano , mentre gli uomini fecondano : ma allora , per quel che riguarda funzioni quale la difesa della città , per esempio , entrambi i sessi possono attendere alle stesse occupazioni . Tuttavia , Socrate fa notare come in tutti i campi l’ uomo risulti superiore alla donna , nonostante ci siano anche donne superiori a certi uomini . Così per quel che riguarda l’ amministrazione statale ” non c’é occupazione che sia propria di una donna in quanto donna nè di un uomo in quanto uomo ; ma le attitudini naturali sono similmente disseminate nei due sessi , e natura vuole che tutte le occupazioni siano accessibili alla donna e tutte all’ uomo , ma che in tutte la donna sia più debole dell’ uomo ” , dice Socrate . Così come per gli uomini , ci saranno donne più portate per la ginnastica , altre più portate per la musica , altre più portate per la difesa dello stato e così via ; una donna portata per la difesa dello stato , difenderà lo stato meglio di un uomo non portato per la difesa dello stato , e viceversa : ma nel caso di un uomo e una donna entrambi portati per la difesa dello stato , allora l’ uomo risulterà superiore . Già i Pitagorici avevano ammesso nella loro scuola le donne , dimostrando grande apertura mentale , e anche Epicuro consentirà alle donne l’ accesso al ” Giardino ” ; ben diversa é invece la concezione delle donne di Aristotele : la natura non fa nulla invano e con tutta la materia a disposizione crea il maggior numero possibile di cose : tuttavia ci possono essere scarti , come le unghie o i capelli , che la natura crea per sovrabbondanza di materia : così é anche per la donna , che viene creata dalla natura come ” scarto ” , tuttavia si tratta di uno scarto che serve all’ uomo per perpetrare la specie .



LA VITA MISTA

Platone discute ancora una volta (come già nel “Gorgia” o nel “Fedone” ) se bene e piacere siano identificabili : a differenza degli altri dialoghi in cui aveva affrontato questo problema , nel “Filebo” Platone assume posizioni più moderate : anche qui nega l’identificazione , ma arriva tuttavia ad individuare diversi tipi di piacere , non necessariamente negativi : non tutti i piaceri sono per forza accompagnati dal dolore . Ci sono anche piaceri intellettuali (ad esempio la musica o quelle conoscenze che danno un senso di piacere)che non sono così strettamente legati al dolore: sono piaceri a dimensione positiva.In poche parole quando ci sono sono un piacere , quando non ci sono sono un dolore.Secondo Platone bisogna privilegiare e coltivare solo certi piaceri.Una vita buona non può essere priva di piaceri (così avevamo anche detto a riguardo dell’anima : le passioni sono fondamentali).Platone delinea così la “vita mista” , basandosi sull’idea che la bontà consista in un equilibrio dato dalla mescolanza di elementi diversi che si mescolano secondo misura : da notare che misura , 1 , numero etc. sono sinonimi per definire il bene in sè.La vita buona , per Platone , è mescolanza di intelligenza e piacere : questa mescolanza non è casuale , ma ponderata : bisogna vedere attentamente in che misura mescolare intelligenza e piacere.Per Platone l’intelligenza è superiore al piacere e tenderà sempre a prevalere per il semplice fatto che se si deve stabilire in che misura mescolare piacere ed intelligenza , è l’intelligenza stessa che ci indica la misura in cui mescolare .



L’ARTE

Platone contrappone la filosofia ad altri metodi di educazione,primo tra tutti quello della retorica capeggiato da Isocrate ;per Platone la vera retorica č quella che si fonda sulla piena conoscenza della veritā e delle persone cui ci si rivolge,non come la intendevano tutti i suoi contemporanei:per Isocrate e tutti gli altri essa consisteva invece nel formulare discorsi eleganti ma privi di veritā.Platone critica anche la poesia:Socrate stesso diceva che essa non č un vero sapere,ma una forma di conoscenza infusa dalla divinitā:il poeta infatti quando componeva era divinamente ispirato,la divinitā si serviva di lui per comunicare (basti pensare ad Omero ,che parlava ammaestrato dalla Musa).Platone era appassionato di etimologia e si divertiva a dare interpretazioni sull’origine e la derivazione delle parole,che per lo pių erano errate;una di queste,perō,era corretta:Platone fece derivare la parola “mantica” dal termine greco “mania”,follia.Infatti quando si davano responsi si era come se fuori di sč: a parlare era la divinitā.Non significa comunque che la poesia non valga nulla (Platone stesso puō essere considerato poeta). Va senz’altro a proposito citato lo ” Ione ” , un dialogo platonico considerato ” minore ” , dove ben emerge come fondamento della poesia non sia la scienza , bensė l’ispirazione . Protagonisti sono Socrate e Ione , un rapsodo . Ione si dichiara espertissimo di Omero e di tutte le sue opere , e ne dā prova recitando a memoria i pezzi pių svariati . Ione ne sa davvero molto su Omero , ma Socrate gli dimostra che il suo sapere non si basa su conoscenza e scienza : č un’ispirazione divina . Platone nella “Repubblica” fa considerazioni pių articolate e complesse rispetto a quelle di Socrate ,attaccando l’arte su due piani differenti:1)morale e pių banale rispetto all’altro:Platone,come giā Senofane ,sostiene che l’arte ci presenta gli dei o gli eroi con caratteristiche fortemente negative e che assumono atteggiamenti meschini e di basso valore morale (basti pensare all’ira di Achille );lo stesso vale anche per la musica,di cui Platone era esperto (si racconta che ormai in fin di vita,sentendo una fanciulla che suonava il flauto,le ultime parole che pronunciō prima di morire furono di rimprovero perchč ella aveva stonato):a quell’epoca vi erano diversi stili ben canonizzati e definiti,ognuno dei quali stimolava determinati sentimenti,positivi e negativi.Secondo Platone la musica che stimola sentimenti negativi va assolutamente censurata;al giorno d’oggi abbiamo criteri di giudizio differenti:un brano musicale o ci piace o non ci piace,indistintamente dal suo valore morale:per noi bello e brutto sono su un livello totalmente differente da buono e cattivo.Prendiamo per esempio i Carmina Burana di Orf,di orientamento filo-nazista:si possono apprezzare pur non essendo filo-nazisti.Presso di noi vige l’autonomia dell’arte,che Platone non ha riconosciuto:bello-brutto č diverso da buono-cattivo e da vero-falso:in un libro di storia ricerco la veritā,in un romanzo la bellezza…Platone era senz’altro molto attratto dalla questione del bello,che per lui aveva a che fare con la natura e non con l’arte:parla infatti di begli uomini,belle piante,belle azioni…Il suo giudizio č puramente morale:se un’opera č cattiva sul piano morale,anche se bella va censurata,il che rientra bene nella concezione di stato totalitario platonico.Bisogna comunque dire che era un concetto molto diffuso presso i Greci,che lo riassumevano nella “calogazia”:non c’era differenza tra bello e buono.Abbiamo anche tirato in ballo la coppia vero-falso,di valenza gnosologica;abbiamo giā detto a riguardo delle idee che il piano ontologico e quello gnosologico corrispondono:vero e falso si identifica con essere e non essere;di conseguenza il falso va censurato.2)metafisico e di pių alto livello:in un primo momento Platone afferma dunque che le opere d’arte pericolose vanno allontanate;successivamente,non soddisfatto di quanto detto,sostiene che vadano censurate tutte dalla prima all’ultima.Quando un artista raffigura un corpo,secondo Platone,imita un corpo esistente in natura;ma abbiamo detto che per Platone le cose sono imitazioni delle idee.Le opere d’arte sono quindi a suo avviso imitazioni di imitazioni:se giā le cose sensibili sono inferiori alle idee,figuriamoci le opere d’arte:sono un gradino pių distanti e contengono un tasso di veritā addirittura inferiore a quello delle cose:le opere d’arte impediscono all’uomo ancora di pių rispetto alle cose sensibili di conoscere le idee e vanno dunque bandite.L’arte diventa quindi negativa a prescindere dal fatto che stimoli buoni o cattivi sentimenti:il piano morale non conta pių.Sono affermazioni piuttosto strane,soprattutto se consideriamo che Platone stesso era un artista e dedicō dialoghi al bello naturale,come il “Fedro” o il “Simposio” .Chiaramente aveva ben presente le capacitā persuasive dell’arte.Tuttavia in epoche successive si sono usate queste stesse affermazioni platoniche per giustificare l’arte:essa non imita la realtā empirica,ma le idee stesse ed č strano che Platone non se ne sia accorto in quanto aveva tutti gli strumenti:i ritratti stessi (presso i Greci ancora di pių i busti) sono idealizzati;l’artista sfrutta il volto di chi deve ritrarre per poi passare all’idea vera e propria (č lo stesso del triangolo disegnato che serve per ragionare sull’idea di triangolo).Probabilmente per noi č pių facile capirlo perchč possediamo la macchina fotografica;č facile per tutti capire la differenza tra un ritratto e una foto.Da notare,poi,che dalla scoperta della macchina fotografica in poi i pittori hanno cominciato a fare ritratti sempre pių astratti e meno realistici.Gorgia aveva dato grande importanza all’arte sganciandola dal piano ontologico:secondo lui dal momento che la veritā non esiste,ci si puō creare un mondo proprio,dato che non c’č un vero mondo:non si hanno vincoli imitativi;per Gorgia l’artista č tanto pių bravo tanto pių riesce ad ingannare.Gli artisti secondo Platone,invece, con le loro “copie” precludono agli uomini la possibilitā di conoscere.Altro motivo della condanna da parte di Platone č che l’arte corrompe i giovani perchč rappresenta l’uomo in preda alle passioni;vengono indotti a considerare normale una vita in balia delle passioni,dell’odio,dell’invidia…l’arte stessa sviluppa le passioni.Lo stesso Omero (che veniva anche definito “la bibbia dei Greci” dal momento che nelle sue opere si trovava un pō di tutto:veritā religiose,tecniche militari…)ha rappresentato i pių grandi eroi in preda a passioni.Platone nella sua condanna risparmia solo la musica e le poesie patriottiche che elevano l’uomo al grande dovere di sacrificio per la patria,ispirandosi al modello spartano,dove la musica patriottica aveva avuto importanza sul piano educativo.Tuttavia in altri dialoghi dā un giudizio positivo rivalutandola completamente (egli stesso era un grande poeta).



IL MITO DI GIGE

Nell’ ambito della lussurreggiante mitologia alla quale Platone si appella , trova spazio anche il mito di Gige , presente nel secondo libro della Repubblica . A narrare questo mito é l’ aristocratico Glaucone , uno dei tanti interlocutori di Socrate ; proprio Socrate aveva spiegato che l’ uomo sceglie sempre di fare il bene e se fa il male é solo per via di un errore ” intellettuale ” , ossia compie il male convinto di fare il bene ; la giustizia infatti dà un senso di felicità e di benessere a chi la compie , secondo Socrate . Ma Glaucone é di ben altro parere e con il mito di Gige vuole proprio dimostrare l’ opposto di quanto intendeva Socrate : si é giusti solo per timore di essere scoperti , spiega Glaucone ; non solo , ma chi é ingiusto conduce una vita molto più felice rispetto al giusto . Gige era un pastore alle dipendenze del re di Lidia e per via di un nubifragio e una scossa tellurica la terra si squarciò producendo una voragina dove lui pascolava l’ armento . A quella vista , pieno di stupore , Gige discese nella voragine e tra le tante meraviglie si imbattè in un cavallo bronzeo , cavo e provvisto di aperture . Vi si affacciò e vide giacervi dentro un cadavere di proporzioni sovrumane , senza nulla addosso , se non un anello d’ oro alla mano . Gige glielo sfilò e se ne tornò in superficie . Quando , come di consueto , si fece la riunione dei pastori si presentò anche lui , con l’ anello al dito . Mentre se ne stava nel crocchio dei pastori per caso voltò il castone verso di sè e con quell’ atto divenne invisibile a tutti quelli che gli stavano accanto , che parlavano come se lui non ci fosse più . Gige rimase a bocca aperta e quando rigirò il castone tornò nuovamente visibile . Dopodichè fece nuove prove per sondare le effettive capacità dell’ anello : non c’era dubbio : ogni volta che girava il castone verso di sè spariva , quando lo girava verso l’ esterno ricompariva . Che cosa fece Gige a questo punto ? Si fece passare per messo del re , ne sedusse la moglie e con il suo aiuto ammazzò il re in persona , divenendo lui stesso il detentore del potere . Concludendo , quale é il significato di questo mito ? Supponiamo che ci siano due di questi anelli portentosi e che uno finisca in mano ad un giusto e l’ altro ad un ingiusto : in questo caso il giusto e l’ ingiusto si comporterebbero allo stesso modo : nessuno sarebbe infatti così stolto da non toccare la roba d’ altri con l’ ausilio dell’ anello , e tanto il giusto quanto l’ ingiusto ruberebbero , ucciderebbero e si unirebbero con le donne altrui . Ma perchè ? Perchè in fondo nessuno in cuor suo considera un bene la giustizia , ma anzi ciascuno , dove crede di poterlo fare , commette ingiustizia . Tutti quanti preferiamo l’ ingiustizia alla giustizia , spiega Glaucone , e il mito di Gige ne é l’ esempio lampante ; se c’é gente che non commette ingiustizia non lo fa perchè ama la giustizia , ma perchè ha paura di essere scoperto ! Non solo , ma se avendo a disposizione l’ anello di Gige uno non toccase la roba altrui e perseguisse la giustizia passerebbe per idiota presso tutti quanti venissero a saperlo . Socrate , tuttavia , replicherà servendosi della maieutica e della suprema idea del Bene ; tracciando poi la vita dell’ uomo giusto e di quello ingiusto , pare evidente che é l’ uomo giusto a vivere serenamente , appagato dalla giustizia stessa e dal fatto di avere l’ animo in pace , mentre invece l’ ingiusto prova un senso interiore che lo tormenta e non lo lascia vivere in pace , quasi come se sentisse la mancanza di giustizia .



La Protologia in Platone

Tratto da Per una nuova interpretazione di Platone (G. Reale)

A cura di Enrico Rubetti

 

I.          La polivalenza strutturale dei Principi, la divisione categoriale della realtà e il duplice procedimento del metodo dialettico che porta ai Principi.

 

 

1.1 La triplice valenza ontologica, gnoseologica e assiologia dei Principi

 

L’Uno, Principio supremo nel preciso senso metafisico che gli dà Platone, così come è (1) fondamento dell’essere e (2) della verità, analogamente lo è anche (3) del bene (in quanto è l’essenza stessa del bene).

 

(1) L’uno, agendo sul molteplice illimitato, lo de-termina, lo de-limita, lo ordina, e quindi lo unifica, producendo, in tal modo, gli enti (l’essere) a vari livelli.

(2) Ma ciò che è de-limitato, de-terminato e ordinato, è strutturalmente conoscibile. Pertanto, unità, limite e ordine sono il fondamento della conoscibilità della cose.

(3) Ma agendo in questo modo sul molteplice, l’Uno produce ordine e stabilità, e, quindi, produce anche valore. Infatti, ciò che è ordinato, armonioso e stabile, è anche buono e bello. Il bene è, dunque, l’ordine prodotto dall’Uno. In tal modo si spiega la valenza assiologia della dottrina dei Principi. La virtù è dunque ordinamento di ciò che tende ad eccesso o difetto e quindi come unità-della-molteplicità.

 

Con questa sua concezione dei Principi, Platone si rivela il precursore della dottrina dei trascendentali. Ma egli la fonda su una concezione unitaria dell’essere, che si radica sulla sua teoria dei Principi. Il concetto basilare che funge da mediatore fra i vari aspetti è quello di limite.

Da qui si ricava la definizione di Unità come “misura suprema di tutte le cose” (Krämer).

E tale misura si esplica nelle tre dimensioni (vedi sopra):

 

(1)   nella dimensione ontologica è « misura » nel senso di limite e principio delimitante;

(2)   nella dimensione gnoseologica è « misura » nel senso che la conoscenza si fonda sull’unità di misura, che si riferisce strutturalmente alle cose delimitate e quindi misurate;

(3)   nella dimensione assiologia costituisce strutturalmente la norma, come « misura » della molteplicità da essa de-limitata.

 

Scrive Krämer: L’unità nel suo rapporto col mondo è suprema misura di essere, di bontà (areté) e di verità, e, per questo, appunto come misura, è riferita al mondo. Il concetto dell’unità come misura esprime, dunque, la correlazione fra Principio primo ed essere. E in quanto funge da intermedio fra l’uno e l’altro, esso riassume in sé la concezione ontologica di fondo di Platone.

In funzione di questa interpretazione si unificano perfettamente le grandi linee seguite da Platone nei suoi scritti: (1) quella metafisica, (2) quella gnoseologica e (3) quella etico-politica (e, connessa a quest’ultima, anche quella religiosa, perché l’assimilarsi a Dio e al divino consiste nell’assimilarsi all’Uno, all’Intelligenza suprema che in tutti i sensi porta unità nella molteplicità, e quindi nel realizzare questo nella vita privata e nella vita pubblica).

 

 

1.2  La divisione categoriale della realtà e le metaidee o idee generalissime

 

Dai due Principi supremi, dunque, derivano i Numeri ideali, che si inscrivono in uno schema generale di divisione categoriale dell’intera realtà, allo scopo di dimostrare come tutti gli esseri siano effettivamente riportabili ai due Principi, in quanto derivano dalla loro mescolanza.

Gli esseri si suddividono in:

 

(1)       esseri per sé (esempi: uomo, cavallo, terra, acqua, etc.)

(2)       esseri che sono in rapporto ad altro, che a loro volta si suddividono in:

(2a) opposti contrari (esempi: uguale-disuguale, immobile-mosso, etc.)

(2b) correlativi (esempi: grande-piccolo, alto-basso, destro sinistro, etc.)

 

Può sorprendere la distinzione fra (2a) contrari e (2b) correlativi, dato che ambedue sono esseri-in-relazione-ad-altro. Ma i primi si distinguono nettamente dai secondi: infatti i contrari non possono coesistere insieme, e la scomparsa di uno dei contrari coincide con il prodursi dell’altro; per contro i correlativi sono caratterizzati dal coesistere e dallo scomparire insieme. Inoltre i primi non ammetto un termine medio; i secondi invece lo ammettono.

 

·     Secondo l’opposizione sussistono tutte quelle cose che vengono pensate secondo l’opposizione di una rispetto ad un’altra; cioè “in relazione a qualcosa” sono pensate quelle cose che sono pensate secondo la loro relazione ad altro (infatti il destro è pensato secondo la relazione col sinistro ed il sinistro secondo la relazione con il destro). Si dice poi che le cose che sono pensate secondo l’opposizione differiscono da queste che sono pensate in relazione a qualcosa. Infatti, nel caso dei contrari, la scomparsa dell’uno coincide con il prodursi dell’altro.

·     Le cose che sono in relazione con altro hanno la caratteristica del coesistere insieme e dell’essere soppresse insieme. Ma a differenza delle cose che sono in relazione a qualcosa, nelle quali si può pensare che ci sia un medio, fra gli opposti non si può in generale pensare che ci sia un medio.

 

Questa distinzione categoriale, e quindi queste diverse categorie, non sono pure distinzioni logiche ed astratte, bensì esplicitazioni della struttura stessa dell’essere. Esse sono esseri di per sé; ci troviamo dunque di fronte al tipico « parallelismo di pensare e di essere » e quindi alla strutturale corrispondenza fra il logico-gnoseologico e l’ontologico. E lo stesso vale anche per gli opposti correlativi, sia a livello generale, sia a livello particolare.

Ci troviamo, di conseguenza, di fronte a quelle Idee generalissime, che Krämer propone di chiamare Metaidee.

 

 

1.3 Strutturale dipendenza di questa triplice distinzione categoriale dai principi primi

 

Scopo di questa tripartizione categoriale è riportare tutte le cose senza eccezione, per successivi gradi di semplificazione, fino ai Principi, che sono le realtà fondamentali semplici e assolute e Principi di tutte le cose. Il procedimento di questa distinzione categoriale degli esseri si basa su uno schema di rapporti, tipico del mondo ideale, che sale dalle speci ai generi, ossia verso il sempre più universale.

 

(1)       Gli « esseri per sé » o sostanziali cadono sotto il genere dell’Unità. Infatti gli esseri in sé o sostanziali sono esseri perfettamente  differenziati, definiti e determinati, appunto nella misura in cui la cosa differenziata è una. Dunque, l’essenza degli « esseri per sé », ossia la sostanzialità, è l’unità l’unità della molteplicità esplica l’essenza dell’essere sostanziale. La sostanza è sostanza solo come una.

(2a) Gli esseri che sono fra loro in rapporto di opposizione di contrarietà, ossia i contrari, rientrano nei generi dell’uguale e del disuguale.

L’uguale si riporta all’Uno, per il motivo che l’Uno rappresenta l’uguale a sé medesimo in maniera primaria. Il disuguale, invece, in quanto implica il più e il meno, implica l’eccesso e il difetto, e, dunque, è riportabile al Principio della Dualità indefinita.

(2b) Gli esseri che costituiscono coppie di correlativi implicano un riferimento all’ « eccesso e difetto », essendo la loro relazione reciproca non definita strutturalmente, in quanto ciascun termine può crescere o decrescere. Infatti, questo tipo di rapporto si basa sull’indeterminatezza dei due termini. Questi esseri sono posti sotto il genere dell’« eccesso e del difetto ». E l’« eccesso e difetto » si riporta al Principio della Dualità indefinita.

 

La riduzione ai Principi implica che in alcuni enti prevalga l’azione del primo Principio (ossia dell’Uno), mentre in altri enti prevalga l’azione del secondo (ossia della Dualità indeterminata). In ogni caso, l’unità resta il costitutivo ontologico fondamentale, anche nel suo differente grado di prevalenza sul Principio opposto.

 

 

1.4  La « divisione dei contrari » come parte della platonica divisione categoriale di tutti gli esseri

 

In questa ottica di problemi si colloca la « divisione dei contrari », ossia la sistematica determinazione e divisione delle supreme coppie di contrari. Data la loro universalità generalità, le Idee che rientrano in queste supreme coppie dei contrari possono essere qualificate come Metaidee.

Quattro delle coppie più significative sono: Identità ­– Differenza; Somiglianza – Dissomiglianza; Quiete ­– Movimento; Pari – Dispari.

Lo stesso Aristotele dedicò a queste coppie di contrari un’opera (andata perduta) dal titolo La divisione dei contrari, in cui riproduceva un materiale desunto dalle lezioni di Platone Intorno al Bene.

Platone mirava a riportare le Idee generali che costituivano i contrari ai due Principi supremi. La funzione di queste Idee doveva essere di carattere « regolativo » e probabilmente analogo alla funzione dei Numeri ideali.

Ribadiamo: ciascun membro delle coppie dei contrari è già il risultato sintetico di tutti e due i Principi (Unità e Molteplicità).

 

·                 L’Identità non è l’Uno, ma una sua prima specificazione, cioè una primaria determinazione dell’indeterminato in cui prevale l’Unità.

·                 Analogamente la Differenza non è il puro indeterminato, ma è una prima determinazione dell’indeterminato, in cui prevale non l’Uno ma l’indeterminato.

 

 

1.5  Duplicità del processo dialettico: procedimento di « elmentarizzante » e « generalizzante »

 

Nel procedimento che caratterizza la divisione categoriale, predomina un metodo che tende verso generi sempre più universali, fino a giungere ai generi generalissimi.

Krämer sostiene che si tratti di due differenti forme di pensiero, che, per lo più, si completano a vicenda, ma che, talora, si trovano in opposizione  meglio in concorrenza l’una con l’altra: a) quella elementarizzante orientata sul modello della matematica, che riconduce ogni cosa, mediante la scomposizione in parti sempre più piccole, ai suoi elementi ultimi e più semplici; b) quella generalizzante, di genesi socratica, che risale dal particolare al sempre più generale: questa forma di pensiero si riferisce alla sfera degli universali in senso stretto, e, soprattutto, alle Metaidee sopra menzionate di identità, uguaglianza, somiglianza e dei loro contrari.

Sussiste quindi un pluralismo metodologico in Platone, in conseguenza del quale i principi assumono il duplice status sia di elementa prima, sia, anche, di genera generalissima (unità qui significa il più semplice e, anche, il più universale). Platone cercò di cogliere mediante molteplici tentativi convergenti la totalità dell’essere.

Un siffatto pluralismo metodologico si può porre in relazione, sia pure alla lontana, con il pluralismo di prospettive che i dialoghi presentano.

Concludendo: la « filosofia prima », ossia la metafisica, è universale; e se esiste una sostanza immobile, eterna e trascendente, la scienza che ha come oggetto di indagine questa sostanza, verrà ad essere superiore alle altre scienze e sarà prima perché indaga la sostanza prima (il Principio primo). Questo è anche l’oggetto d’indagine della metafisica aristotelica, dove ambedue i metodi (elementarizzazione e universalizzazione) risultano convergenti ai fini della ricerca.

 

 

 

II.       Rapporti delle teorie delle Idee, dei Numeri e dei Principi primi con l’arte e la spiritualità dei Greci

 

 

2.1 L’idea come ogetto di visione intellettiva è creazione e caratteristica di fondo delle genialità greca

 

Con il vocabolo « Idea » si traducono generalmente i termini greci idea ed eidos. Tuttavia, nel linguaggio moderno, « idea » ha assunto un senso che è estraneo a quello platonico: un concetto, un pensiero, una rappresentazione mentale, qualcosa che si ci riporta sul piano psicologico. Platone, per contro, con « Idea » intendeva qualcosa che costituisce l’oggetto specifico del pensiero, vale a dire ciò a cui il pensiero si rivolge in maniera pura, ciò senza cui il pensiero non sarebbe pensiero: non quindi un ente puro di ragione, bensì un essere, anzi quell’essere che è assolutamente il vero essere.

Inoltre, i termini idea e eidos derivano ambedue da idein, che vuol dire « vedere », e nella lingua greca anteriore a Platone venivano impiegati soprattutto per designare la forma visibile della cose, quindi il « veduto » sensibile. Successivamente, idea ed eidos sono passati ad indicare la forma interiore, ossia la natura specifica della cosa, l’essenza della cosa.

Platone, dunque, parla di Idea e di Eidos soprattutto per indicare questa forma interiore, questa struttura metafisica o essenza delle cose, di natura intellegibile.

Come mai un termine che significava, originariamente, l’oggetto di un vedere abbia potuto giungere a significare la più alta forma metafisica dell’essere?

Capire a fondo le ragioni che hanno portato Platone alla creazione della teoria delle Idee, significa capire proprio quel nesso sintetico che per il greco strutturalmente unisce « vedere » – « forma » – « essere ».

 

1.  È stato più volte rilevato dagli studiosi come la civiltà spirituale greca sia stata una civiltà della « visione » e quindi della « forma » che è oggetto di visione; antitetica, ad esempio, alla civiltà ebraica, la cui cifra predominante, invece, è stata l’« ascoltare » e l’« udire », nel senso di ascoltare la « voce » e la « parola » di Dio e dei profeti.

 

2.  Già Democrito aveva usato il termine idea per disegnate l’atomo, inteso nel senso di forma geometrica indivisibile e concepito indivisibile agli occhi fisici e coglibile solo con la mente.

L’atomo-idea di Democrito è, però, il « pieno » differenziato e determinato  quantitativamente; è visibile, sì, ma solamente dall’intelletto e non dai sensi, e tuttavia è di carattere fisico. La « forma » degli Atomisti è, pertanto, materialità pura; dunque, si può dire che prima dell’Idea platonica che è quantità, immaterialità e finalità, vi è l’idea democritea che è quantità, materialità e necessità.

 

3.  Il salto fondamentale di Platone è quello reso possibile dalla « seconda navigazione »: le Forme o Idee platoniche sono l’originario qualitativo immateriale, e, quindi, sono realtà di carattere non fisico ma metafisico.

 

Scrive Friedlaender: Platone possedeva […] l’occhio plastico dell’Elleno, un occhio di ugual natura di quello con cui Policleto ha visto il canone […]; ed anche della stessa natura di quello che il matematico greco volgeva alle pure forme geometriche.

In ciò consisteva la straordinaria « consapevolezza » di Platone: le cose che con gli occhi del corpo percepiamo, sono le forme fisiche; le cose che cogliamo con « l’occhio dell’anima » sono, invece, forme non fisiche: la vista dell’intelligenza coglie forme intelligibili, che sono, appunto, pure essenze.

Alla luce di tutto questo, Platone stabilisce una metafisica connessione: il vedere intellettivo implica come sua ragion d’essere il veduto intellettivo, ossia l’Idea. Per questo motivo l’Idea implica un radicale nesso sintetico, ossia appunto una unità strutturale fra visione-veduto-forma-essere. Pertanto, nella teoria della Idee Platone esprime veramente una della cifre supreme della grecità.

 

 

2.2  Radici delle riduzione operata da Platone delle idee a numeri nell’arte plastica dei greci e nei suoi « canoni »

 

La protologia platonica, così come è stata ricostruita in funzione del nuovo paradigma, risulta l’espressione metafisica più genuina delle più risposte e più profonde radici del pensare e del sentire greco, quale si esplica in tutte le manifestazioni spirituali, ossia nell’arte, nella religione e nelle grandi regole morali, oltre che nella filosofia.

Che senso ha ridurre le Idee a Numeri?

Un’eccellente analogia culturale e spirituale rispetto alla teoria delle Idee-Numeri viene fornita dal « canone », il quale esprimeva una « regola di perfezione » essenziale, che gli Elleni indicavano in una proporzione perfetta esprimibile in maniera esatta con numeri. Dunque, la « forma ( = Idea) », che in vario modo viene realizzata nelle  arti plastiche, per i Greci era riducibile a proporzione numerica  e a numero.

Ad esempio, tutti gli elementi della costruzione archittettonica « erano determinati numericamente ».

Anche il canone della scultura era numerico e dipendeva da una proporzione fissa. La bellezza infatti nasce “dall’esatta proporzione non degli elementi ma delle parti. È chiaro, pertanto, che il celebre « canone » di Policleto  esprimeva la proporzione della parti come traducibile in precisi « rapporti numerici ».

L’occhio plastico greco non vedeva la Forma o Figura (Idea) come qualcosa di ultimativo; ma vedeva, al di là di essa, qualcosa di ulteriore, vale a dire il Numero  e il rapporto numerico.

Traseferendo tutto questo sul piano raggiunto dalla « seconda navigazione » di Platone, si guadagnerà una perfetta corrispondeza a livello metafisico: le Idee, che esprimono le forme spirituali e le essenze delle cose, non sono la ragione ultimativa delle cose, ma suppongono un alcunché di ulteriore, che consiste, appunto, nei Numeri e nei rapporti numerici, e, quindi, nei Principi supremi da cui derivano gli stessi Numeri ideali e gli stessi rapporti numerici ideali.

 

 

2.3  La teoria platonica dei due Principi supremi polarmente opposti espressa in maniera mitica dalla concezione teologica e religiosa dei greci

 

La teoria dei due Principi supremi trova la sua espressione più compiuta nella teologia greca, quale è contenuta nella Teogonia di Esiodo. Fin dall’origine gli Dei e le forze cosmiche si dividevano in due sfere polarmente opposte, facenti capo a Caos e Gaia, aventi rispettivamente le caratteristiche della « amorfità » e della « forma », le quali, appunto, con questa opposizione riassumono la totalità della realtà. Così proseguendo, nella seconda fase della teogonia, con la nascita e il succedersi dei Titani e degli Dei olimpici, il Tartaro si verrà ad identificare come il « contro-mondo polarmente opposto » all’Olimpo. Ma, in fondo, anche ciascuno degli Dei risulta come un misto di forze aventi carattere polarmente opposto all’altro.

La « forma polare » è dunque la struttura di base della teogonia greca e del modo greco di pensare in generale. Tale forma del pensiero vede, concepisce, modella e organizza il mondo, come unità, in coppie di contrari. Essi sono la forma in cui il mondo si presenta allo spirito greco; ma nella loro esistenza logica, cioè polare, sono condizionati dalla loro stessa opposizione: perdendo il polo opposto, essi perderebbero il loro stesso senso.

Questa « forma polare » risulta siglata nella teoria dei Principi supremi Uno/Diade e nelle grandi tesi ad essa connesse che Platone ha espresso nelle sue « Dottrine non scritte ».

 

 

2.4  Prefigurazione della teoria platonica dei Principi primi e del loro schema bipolare nella filosofia dei presocratici

 

·                 Parmenide dice che i « mortali » (gli uomini) hanno posto due realtà primordiali, rappresentate dalla « luce » e dalla « oscura notte », come i principi dai quali scaturiscono tutte le cose. Tuttavia i « mortali » hanno errato, in quanto non hanno capito che le due forme sono incluse in una superiore necessaria unità, ossia l’unità dell’essere.

·                 Empedocle sosteneva che la mescolanza e la separazione dei quattro elementi (acqua, aria, fuoco e terra), che danno origine al nascere e al perire di tutte le cose, sono causate dalle due grandi forze cosmiche dell’Amicizia e della Discordia, una concezione globale della struttura del reale fortemente bipolare.

·                 Ma la posizione più vicina a Platone è indubbiamente quella dei Pitagorici. Questi non solo hanno sostenuto che i numeri sono i principi di tutte le cose; ma hanno anche affermato che, siccome i numeri medesimi derivano da elementi ulteriori, tali elementi da cui essi derivano sono gli elementi di tutte le cose.

 

I numeri sono tutti raggruppabili in due specie, pari e dispari, tranne l’uno, il quale fa eccezione, essendo capace di generare e il pari e il dispari.

Ma il pari e il dispari non sono ancora gli elementi ultimi.

Filolao ci parla espressamente dell’illimitato e del limite come di principi primi e supremi di tutte le cose. I primi Pitagorici concepivano l’illimitato come un vuoto circondante il tutto, e si raffiguravano l’universo come scaturente da una specie di « inspirazione » di questo vuoto da parte di un uno. Appunto da questa inspirazione dell’illimitato vuoto nell’uno erano generati i numeri e le cose.

Anche il pensiero morale dei Greci presuppone un « limite » opposto ad un « illimite », ossia una visione sintetica polarmente connotata. Aristotele, nelle sua celebre dottrina delle virtù etiche, presenta il concetto di « medietà », ossia la giusta misura che la ragione impone a sentimenti o ad azioni, che di per sé tenderebbero agli eccessi del troppo o del troppo poco.

 

In conclusione, la teoria platonica dei Principi rappresenta davvero la dottrina filosofica più alta in quanto esprime il modo tipico e più profondo del pensare in generale dei Greci e del loro stesso immaginare e sentire; e pertanto esprime veramente la cifra suprema della spiritualità della Grecità, in tutte le sue più grandi manifestazioni.



IL MITO DEI MORTI

Alla fine del Gorgia , Platone narra un grande mito escatologico : il mito del giudizio dei morti . Una volta ricevuto in eredità il dominio , Zeus , Plutone e Posidone se lo spartirono : a Posidone il regno del mare , a Zeus quello del cielo e a Plutone quello degli inferi . Vigeva all’ epoca presso gli dei una legge : non appena morto , l’ uomo giusto andava a vivere nelle Isole dei Beati , in un’ oasi di felicità e pace , mentre quello ingiusto nel ” carcere dell’ espiazione ” , il Tartaro . A quei tempi però i giudici erano vivi e giudicavano gli uomini ancora vivi , nel giorno stesso in cui dovevano morire : proprio per questo le sentenze erano mal date . Quindi Plutone e i custodi delle Isole dei Beati andarono dal sommo Zeus per protestare che nei loro regni , quello dei dannati e quello dei beati , continuavano ad arrivare persone che non meritavano di finire lì . Zeus allora capì che il motivo degli errori consisteva in questo : dal momento che gli uomini venivano giudicati quand’ erano ancora vivi , i giudici finivano per lasciarsi influenzare dall’ aspetto fisico e assegnavano il soggiorno nelle Isole Beate a persone ingiuste ma dal bell’ aspetto , mentre invece spedivano negli inferi persone di brutt’ aspetto , ma giuste ; oppure premiavano gente ricca ( lasciandosi anche influenzare da testimoni ) , ma ingiusta e punivano gente povera , ma giusta . I giudici stessi non potevano giudicare in modo corretto in quanto rivestiti anche loro di corpi . Zeus si propose quindi di far cessare tutto ciò ; decise che occorreva innanzitutto togliere agli uomini la possibilità di prevedere la propria morte ( visto che all’ epoca la prevedevano ) e assegnò quest’ incarico a Prometeo ; poi decretò che fossero giudicati privi di corpi , ossia da morti , e che gli stessi giudici giudicassero da morti , senza i corpi , per poter così guardare direttamente all’ anima e per non farsi poi influenzare dai testimoni o dai parenti dei defunti . Poi Zeus elesse due giudici che svolgessero queste mansioni : due asiatici , Minosse e Radamante , e uno europeo , Eaco . Una volta morti gli uomini , o meglio , le loro anime , si sarebbero trovate su un prato pronte ad essere giudicate e dopo il giudizio sarebbero partite o per le Isole Beate , nel caso fossero stati giusti in vita , o per il Tartaro , nel caso avessero condotta una vita ingiusta . A Radamante sarebbe spettato giudicare gli uomini asiatici a Eaco quelli europei , mentre invece Minosse sarebbe stato ” arbitro supremo ” , pronto ad intervenire qualora gli altri due si fossero trovati in difficoltà . Che significato ha questo mito escatologico ? Innanzitutto chiarisce come la morte non sia altro che lo scioglimento dell’ anima dal corpo . Poi spiega come sia il corpo sia l’ anima , anche dopo la morte , conservino le caratteristiche avute in vita : se uno aveva i capelli lunghi in vita , li avrà così anche il suo cadavere , e così via . Lo stesso vale per l’ anima : mantiene le sue caratteristiche costituzionali e le affezioni che l’ uomo le ha procurato , mediante il suo modo di comportarsi . Il mito poi aiuta a comprendere come il giudizio degli ” arbitri ” non guardi in faccia a nessuno : uno può anche essere stato re , ma se si é comportato male finirà lo stesso nel Tartaro . Tuttavia , spiega Platone , non tutto il male viene per nuocere : l’ essere punite per le anime é vantaggioso perchè soffrire é l’ unico modo per purificare l’ anima e per liberarsi dall’ ingiustizia . Platone , poi , ne approfitta per dire che il Tartaro é pieno zeppo di anime di tiranni , di re e di potenti , ossia di coloro che per via del potere a disposizione commettono le colpe più gravi . Tuttavia ci sono stati , secondo Platone , anche politici onesti , come per esempio Aristide . Alle Isole dei Beati ci vanno soprattutto i filosofi , ma non tutti , solo quelli che in vita hanno ottemperato a ciò che competeva loro senza disperdersi in vane faccende di vita . Il messaggio conclusivo che Platone vuole trasmettere é che ” se qualcuno commette qualche ingiustizia , lo si deve punire e proprio questo é il bene che viene secondo , dopo l’ essere giusto , ossia il diventare giusto e scontare la pena subendo il castigo “



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PASSI SCELTI DALLE OPERE DI PLATONE

PASSI SCELTI DALLE OPERE DI PLATONE


 

La natura di Amore

Poiché, dunque, è figlio di Poro e di Penìa, ad Amore è toccata la sorte seguente. In primo luogo è sempre povero e ben lontano dall’essere delicato e bello, come credono i più, anzi è duro e lercio e scalzo e senza tetto, abituato a coricarsi in terra e senza coperte, dormendo all’aperto sulle porte e per le strade e, avendo la natura di sua madre, è sempre di casa col bisogno. Per parte di padre, invece, è insidiatore dei belli e dei buoni, coraggioso, audace e teso, cacciatore terribile, sempre a tramare stratagemmi, avido di intelligenza e ingegnoso, dedito a filosofare per tutta la vita, terribile stregone, fattucchiere e sofista. E per natura non è né immortale né mortale, ma ora fiorisce e vive nello stesso giorno, quando gli va in porto, ora invece muore e poi rinasce nuovamente in virtù della natura del padre. E infatti l’oggetto dell’amore è ciò che è realmente bello, grazioso, perfetto e invidiabilmente beato, mentre l’amante ha un altro aspetto, quale quello che ho esposto.

(Platone, Simposio, 203b-204a)



 

La visione delle cose belle porta alla bellezza

E come un soffio di vento o un’eco, rimbalzando da superfici levigate e solide, viene rinviata al punto di emissione, così il flusso della bellezza, arrivando nuovamente al bell’amato attraverso gli occhi, che sono la via naturale per arrivare all’anima, come vi è giunto e l’ha eccitata al volo, irrora i condotti delle ali, stimola il formarsi delle ali e colma d’amore l’anima, a sua volta, dell’amato.

(Platone, Fedro, 255c-d)



 

L’aporia del nulla

 

Straniero – […]Dimmi: dobbiamo avere il coraggio, mi pare, di pronunciare l’espressione “l’assoluto non essere”?

Teeteto – Come no?

Straniero – Se uno degli ascoltatori, non a scopo di contesa né per scherzare, ma seriamente dovesse rispondere, dopo aver riflettuto, a che cosa deve essere riferito questo nome, il “non essere”, in riferimento a che cosa e per quale oggetto noi crediamo che egli ne farebbe uso e che cosa indicherebbe a chi lo interroga?[…]Ma questo almeno è chiaro, che il “non essere” non deve essere riferito a qualcuno degli enti. […] Ma noi diciamo che, se s’intende parlare correttamente, non bisogna definirlo né come unità né come molteplicità e neppure assolutamente chiamarlo con il “lo”, perché anche con questa espressione lo si designerebbe con una specie di unità.

(Platone, Sofista)



 

Critica a Protagora

Socrate: -[…] nessuna cosa è per se stessa una sola; tu non puoi, correttamente, dar nome a una cosa né a una sua qualità; se tu, per esempio, chiami alcuna cosa grande, ecco che essa potrà apparire anche piccola; se la chiami pesante, potrà apparire anche leggera; e così via per tutto il resto, perché niente è uno, né sostanza, né qualità. Dal mutar luogo, dal muoversi, dal mescolarsi delle cose fra loro, tutto diviene ciò che noi, adoprando una espressione non corretta, diciamo che è; perché niente mai è, ma sempre diviene. Su questo punto tutti i filosofi, uno dopo l’altro, a eccezione di Parmenide, si deve ammettere che sono d’accordo, […]; e anche sono d’accordo i migliori poeti dell’uno e dell’altro genere di poesia, Epicarmo della commedia, della tragedia Omero; il quale, dicendo “Padre fu Oceano a’ numi e madre Teti”, intese dire che tutte le cose hanno origine dal flusso e dal movimento. O non credi che egli intese dire così?

Teeteto: – Sì, lo credo.

(Platone, Teeteto, 151 d-152 )



 

Una vita senza ricerca non è degna di essere vissuta

Io sono persuaso di non aver fatto mai, volontariamente, ingiuria a nessuno; soltanto, non riesco a persuaderne voi: troppo poco tempo abbiamo potuto conversare insieme. […] Ecco la cosa più difficile di tutte a persuaderne alcuni di voi. Perché se io vi dico che questo significa disobbedire al dio, e che perciò non è possibile io viva quieto, voi non mi credete e dite che io parlo per ironia; se poi vi dico che proprio questo è per l’uomo il bene maggiore, ragionare ogni giorno della virtù e degli altri argomenti sui quali m’avete udito disputare e far ricerche su me stesso e su gli altri, e che una vita che non faccia di cotali ricerche non è degna d’esser vissuta: s’io vi dico questo, mi credete anche meno. Eppure la cosa è così com’io vi dico, o cittadini; ma persuadervene non è facile. E d’altra parte io non mi sono assuefatto a giudicare me stesso meritevole di nessun male.

(Platone, Apologia, 37 a-38 c)



 

Dio non è causa del mondo

Ne dobbiamo dunque concludere – affermai – che poiché dio è buono, egli non è la causa di tutto, come volgarmente si dice: egli è causa di una minima parte delle cose umane, non della maggioranza ché i nostri beni sono quasi un nulla di fronte ai nostri mali: egli è soltanto la causa dei beni; ma dei mali altrove che in dio va ricercato il principio.

(Platone, Repubblica, XVIII, 379b-d)



 

La contemplazione della Verità

Poiché dunque il pensiero di un dio si nutre di intelletto e di scienza pura, anche quello di ogni anima che abbia a cuore di accogliere quanto le si addice, quando col tempo abbia scorto l’essere, ne gioisce e, contemplando la verità, se ne nutre e si trova in buona condizione, finché la rotazione circolare non riconduca allo stesso punto. Durante l’evoluzione esso vede la giustizia in sé, vede la saggezza, vede la scienza, non quella alla quale è connesso il divenire, né quella che è diversa perché è nei diversi oggetti che noi ora chiamiamo enti, ma quella che è realmente scienza nell’oggetto che è realmente essere. E dopo aver contemplato allo stesso modo le altre entità reali ed essersene saziata, si immerge nuovamente nell’interno del cielo e torna a casa. E una volta arrivata, l’auriga, arrestati i cavalli davanti alla mangiatoia, li foraggia di ambrosia e dopo questa li abbevera di nettare.

(Platone, Fedro, 247 c-e)



 

L’aritmetica

Ecco, dunque come la scienza dell’unità è fra quelle scienze che guidano e volgono l’anima alla contemplazione dell’Essere […] Ma se così è per l’unità – seguitai – lo stesso dobbiamo ripetere per ogni altro numero? […] Ma in questo senso il calcolo e l’aritmetica vertono ad ogni modo sul numero. Il calcolo e l’aritmetica sono dunque scienze che volgono al vero. […] Ma allora, a quanto sembra, sono fra quelle discipline che ricercavamo, ché necessario ne è lo studio all’uomo di guerra per le sue manovre tattiche, e al filosofo per cogliere quello che è l’Essere in sé uscendo fuori dal mondo del divenire, se no lo studio della matematica non gli servirebbe a nulla.

(Platone, Repubblica)



 

Il mito della caverna

Si immaginino degli uomini chiusi fin da bambini in una grande dimora sotterranea, incatenati in modo tale da permettere loro di guardare solo davanti a sé. Dietro di loro brilla, alta e lontana, la luce di un fuoco, e tra il fuoco e i prigionieri corre una strada con un muretto. Su questa strada delle persone trasportano utensili, statue e ogni altro genere di oggetti; alcuni dei trasportatori parlano, altri no. Chi sta nella caverna, non avendo nessun termine di confronto e non potendo voltarsi, crederà che le ombre degli oggetti proiettate sulla parete di fondo siano la realtà (ta onta); e che gli echi delle voci dei trasportatori siano le voci delle ombre. [514a ss] Per un prigioniero, lo scioglimento e la guarigione dai vincoli e dalla aphronesis (mancanza di discernimento) sarebbe una esperienza dolorosa e ottenebrante. Il suo sguardo, abituato alle ombre, rimarrebbe abbagliato: se gli si chiedesse – con la tipica domanda socratica – di dire che cosa sono gli oggetti trasportati, non saprebbe rispondere, e continuerebbe a ritenere più chiare e più vere le loro ombre proiettate sulla parete. Per lui sarebbe difficile capire che sta guardando cose che godono di una realtà o verità maggiore (mallon onta) rispetto alle loro proiezioni. Il dolore aumenterebbe se fosse costretto a guardare direttamente la luce del fuoco. E se fosse trascinato fuori dalla grotta, per l’aspra e ripida salita, e dovesse affrontare la luce del sole, la sua sofferenza e riluttanza si accrescerebbe ancora. Il suo processo di acclimatazione al mondo esterno dovrebbe essere graduale: prima dovrebbe imparare a discernere le ombre, le immagini delle cose riflesse nell’acqua, e poi direttamente gli oggetti. Il cielo e i corpi celesti dovrebbe cominciare a guardarli di notte, e solo in seguito anche di giorno. Una volta ambientatosi, potrebbe cominciare a ragionare sul mondo esterno, sulla sua struttura, e sul luogo che ha in esso il sole. Solo allora il prigioniero liberato, ricordandosi dei suoi compagni di prigionia e della loro conoscenza, potrebbe ritenersi felice per il cambiamento. Ma se ritornassero nella caverna, i suoi occhi, abituati alla luce, sarebbero quasi ciechi. I compagni lo deriderebbero, direbbero che si è rovinato la vista, e penserebbero che non vale la pena di uscire dalla caverna. E se qualcuno cercasse di scioglierli e di farli salire in superficie, arriverebbero ad ammazzarlo. Uccidere chi viene dall’esterno è facile, perché, essendo quest’uomo abituato alla gran luce dell’esterno, sarebbe costretto a contendere nei tribunali o altrove sulle ombre del giusto, con persone che la dikaiosyne (la giustizia come virtù personale) non l’hanno veduta mai.

(Platone, Repubblica VII)



 

Reminescenza e immortalità dell’anima

SOCRATE – Capisco ciò che vuoi dire, Menone. vedi come ci riduci a quel ragionamento eristico, secondo il quale ad un uomo non è possibile cercare né ciò che sa né ciò che non sa? Non cerca ciò che sa, perché lo sa e non ha affatto bisogno di cercarlo, né cerca ciò che non sa; perché non sa neppure cosa cercare. […] Poiché tutta la natura è congenere e l’anima ha appreso tutto, nulla impedisce che chi si ricordi di una sola cosa – che è poi quello che si chiama apprendimento -, trovi da sé tutto il resto se è coraggioso e instancabile nella ricerca, perché il ricercare e l’apprendere, nella loro interezza, non sono che reminiscenza. Non bisogna, dunque, prestar fede a quel ragionamento eristico: esso ci renderebbe pigri ed ascoltarlo è un piacere che fiacchi; mentre questo rende alacri alla ricerca.

(Platone, Menone, 80d5-81c)



 

Conoscere è ricordare

L’anima, dunque, poiché immortale e più volte rinata, avendo veduto il mondo di qua e quello dell’Ade, in una parola tutte quante le cose, non c’è nulla che non abbia appreso. Non v’è, dunque, da stupirsi se può fare riemergere alla mente ciò che prima conosceva della virtù e di tutto il resto. Poiché, d’altra parte, la natura tutta è imparentata con se stessa e l’anima ha tutto appreso, nulla impedisce che l’anima, ricordando (ricordo che gli uomini chiamano apprendimento) una sola cosa, trovi da sé tutte le altre, quando uno sia coraggioso e infaticabile nella ricerca. Sì, cercare ed apprendere sono, nel loro complesso, reminiscenza [anamnesi]! Non dobbiamo dunque affidarci al ragionamento eristico: ci renderebbe pigri ed esso suona dolce solo alle orecchie della gente senza vigore; il nostro, invece, rende operosi e tutti dediti alla ricerca; convinto d’essere nel vero, desidero cercare con te cosa sia virtù.

(Platone, Menone, 79e-82b)



 

Sulla bellezza

L’anima se ne sta smarrita per la stranezza della sua condizione e, non sapendo che fare, smania e fuor di se non trova sonno di notte né riposo di giorno, ma corre, anela là dove spera di poter rimirare colui che possiede la bellezza. E appena l’ha riguardato, invasa dall’onda del desiderio amoroso, le si sciolgono i canali ostruiti: essa prende respiro, si riposa delle trafitture e degli affanni, e di nuovo gode, per il momento almeno, questo soavissimo piacere. […] Perché, oltre a venerare colui che possiede la bellezza, ha scoperto in lui l’unico medico dei suoi dolorosi affanni. Questo patimento dell’anima, mio bell’amico a cui sto parlando, è ciò che gli uomini chiamano amore.

(Platone, Fedro)



 

Il mito nelle Leggi

Non c’è dubbio, non si può fare a meno d’avere scarsa simpatia, per non dire odio, per quelli che furono ieri e sono ancor oggi la causa dei nostri discorsi; quelli che han perso la fede nei racconti che, fin da bambini, addirittura ancora lattanti, hanno inteso narrare dalle loro madri. Erano racconti detti quasi in forma di incantesimo, un po’ per gioco e un po’ seriamente, e che i bambini avevano modo di ascoltare anche nelle preghiere rituali, associandoli a particolari immagini. Si tratta di impressioni che i giovani coglievano ed ascoltavano con grande dolcezza, allorché avvenivano nel contesto di un gesto rituale, quando magari erano proprio i genitori ad essere assorti, con la massima devozione, nel dialogo con gli dei – naturalmente, con gli dei che esistono davvero! – attraverso preghiere e suppliche rivolte a nome proprio e a nome loro.

(Platone, Leggi, 887d-e)



 

Il mito é soltanto un rivestimento fantastico

 

FEDRO – Ma dimmi, per Zeus, tu, o Socrate, credi ancora che questo mito sia vero?

SOCRATE – Ma se io non ci credessi, così come non ci credono i sapienti, non sarei lo strano uomo che sono. E in questo modo, facendo il sapiente, potrei sostenere che un colpo di vento di Bòrea gettò Orizia giù dalle rupi lì vicino, mentre stava giocando con Farmacèa, e che, dal momento che era morta in tal modo, si sparse la voce del suo rapimento da parte di Bòrea. […] Per quanto mi riguarda, o Fedro, considero queste interpretazioni ingegnose, però proprie di un uomo molto esperto e impegnato, ma non troppo fortunato: se non altro, per il motivo che, dopo questo, diventa per lui necessario raddrizzare la forma degli Ippocentauri, poi quella della Chimera, e gli piove addosso tutta una folla di tali Gòrgoni e Pègasi e di altri esseri straordinari e le stranezze di certe nature portentose.

(Platone, Fedro, 229b-230a)



 

L’inganno delle sensazioni corporee

“[…] cose, come per esempio la grandezza, la sanità, la forza e, in una parola, della sostanza di tutte le cose, di ciò che ciascuna è. La verità di esse si contempla forse mediante il corpo o avviene che chi di noi si accinge più degli altri e con più accuratezza a pensare ciascun oggetto della sua indagine in sé, costui si avvicina il più possibile alla conoscenza dell’oggetto? E potrà farlo nel modo più puro chi si dirigerà verso ciascun oggetto, il più possibile, con il solo pensiero, senza intromettere nel pensiero la vista e senza trascinarsi dietro con il ragionamento alcun altro senso, ma utilizzando solo il puro pensiero di per se stesso, andrà a caccia di ciascuno degli enti in sé nella sua purezza, dopo essersi liberato il più possibile da occhi, orecchie e, a parlar propriamente, da tutto il corpo, perché turba l’anima e non le consente di acquistare verità e intelligenza, quando comunica con essa. Non è forse costui, Simmia, se mai altri, che coglierà l’essere? È straordinariamente vero, disse Simmia, ciò che dici, Socrate”

(Platone, Fedone)



 

Il non essere come “diverso”

Dunque, evidentemente, nella contrapposizione di una parte del diverso a una parte di “ciò che è”, posti questi due termini in contrapposizione fra loro, non è, se è lecito dirlo, quella parte, meno essere di “ciò che è”, in quanto tale, poiché non ha il valore di opposto di questo, ma solo di diverso da esso. […]

Teeteto: – È chiaro che “ciò che non è”, ciò che noi cercavamo studiando il sofista, non è altro che questo.

Lo straniero: – Come hai detto, ciò non è inferiore, quanto all’essere, a nessuna altra cosa. E non occorre dire ormai coraggiosamente che “ciò che non è” è saldamente ed ha una sua propria natura, come vedemmo che il grande è grande, e che il bello è bello, e ciò che non è grande non-grande, e ciò che non è bello non-bello? Anche “ciò che non è”, per la stessa ragione, vedemmo essere, ed è non essendo, ed è un genere da annoverare fra i molti altri che sono. Oppure, Teeteto, v’è ancora qualche perplessità in ciò?

(Platone, Sofista 257c 258c)
 



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INTRODUZIONE ALLE OPERE DI PLATONE

INTRODUZIONE ALLE OPERE DI PLATONE

A parte una trentina di epigrammi e il frammento di un carme in esametri , quasi certamente spuri , il corpus platonico consta di 36 scritti a carattere filosofico , che ci sono giunti distribuiti in nove tetralogie ( gruppi di quattro ) , secondo una schema tradizionalmente attribuito all’erudito Trasillo di Alessandria ( epoca dell’imperatore Tiberio ) , ma forse risalente a un periodo ancora più antico . Delle 36 opere , 34 sono dialoghi ; una , l’ ” Apologia di Socrate “ , riporta in forma immaginaria l’autodifesa pronunciata da Socrate davanti ai giudici , mentre l’ultima consiste in una raccolta di tredici lettere . Ecco l’elenco completo delle 9 tetralogie :

 

1 Eutifrone 2 Apologia 3 Critone 4 Fedone

1 Cratilo 2 Teeteto 3 Sofista 4 Politico

1 Parmenide 2 Filebo 3 Simposio 4 Fedro

1 Alcibiade maggiore 2 Alcibiade minore 3 Ipparco 4 Amanti

1 Teagete 2 Carmide 3 Lachete 4 Liside

1 Eutidemo 2 Protagora 3 Gorgia 4 Menone

1 Ippia maggiore 2 Ippia minore 3 Ione 4 Menesseno

1 Clitofonte 2 Repubblica 3 Timeo 4 Crizia

Minosse 2 Leggi 3 Epinomide 4 Lettere

Nel corpus si trova anche un’appendice comprendente altri sette dialoghi ( Sul giusto , Sulla virtù , Demodoco , Sisifo , Erissia , Assioco e Alcione ) che già gli antichi ritenevano spuri , e le Definizioni , costituite da oltre 200 termini relativi a svariati ambiti culturali e certamente non attribuibili a Platone . Anche sull’autenticità di alcune opere comprese nelle tetralogie gli antichi avanzavano forti sospetti , che i moderni hanno generalmente confermato e anzi esteso ad altri scritti . In compenso si può affermare che che sono ritenuti concordemente spuri Alcibiade primo e Alcibiade secondo , Ipparco , Amanti , Teagete , Minosse , Epinomide . Delle lettere l’unica certamente autentica é la Lettera 7 , da cui sono attinte notizie biografiche riferite . Assai arduo si é prospettato il problema di ricostruire la successione cronologica di una serie così numerosa di scritti , soprattutto allo scopo di seguire la linea evolutiva del pensiero di Platone . Le vie percorse sono state essenzialmente due : 1) di carattere contenutistico 2) di carattere formale . Nel primo caso l’attenzione si é focalizzata sulla figura di Socrate , la cui importanza viene progressivamente ridimensionata man mano che il sistema platonico va assumendo una sua autonomia nei confronti dell’insegnamento del maestro , fino a scomparire quasi del tutto nelle opere del periodo più tardo ; i sostenitori del secondo metodo si sono invece rivolti più che altro a indagini sul lessico , sullo stile e sulla struttura dei dialoghi , nella convinzione che tali elementi vadano trasformandosi nel tempo e agevolino dunque la collocazione delle singole opere lungo un asse cronologico . L’unico dato certo é quello tramandatoci da Aristotele e da Diogene Laerzio , secondo cui le Leggi furono l’ultima opera scritta da Platone e pubblicata postuma da un suo discepolo . Nonostante la diversità dei criteri adoperati , le ricerche svolte in questo ambito hanno finito col dare risultati abbastanza convergenti , i quali consentono di tracciare con una certa attendibilità il seguente schema cronologico dei dialoghi sicuramente autentici , che vengono a essere raggruppati in 3 periodi :

PRIMO PERIODO : Eutifrone Apologia Critone Ione Ippia maggiore Ippia minore Lachete Liside Carmide Alcibiade maggiore Alcibiade minore Protagora Gorgia

SECONDO PERIODO : Menone Eutidemo Menesseno Cratilo Simposio Fedro RepubblicaFedone

TERZO PERIODO : Parmenide Teeteto Sofista Politico Filebo Timeo Crizia Leggi

A sottolineare il carattere relativo della partizione proposta , aggiungeremo che qualcuno propende per una suddivisione in 4 periodi e che anche in questa da noi adottata la collocazione di alcuni scritti é tutt’altro che sicura : in ogni caso , nell’esporre succintamente il contenuto dei singoli dialoghi , ci atterremo per praticità a tale schema , operando piccoli spostamenti nella successione di opere che presentino affinità di contenuto . Non é arbitrario definire ” socratici ” i dialoghi del primo periodo , vista la rilevanza che vi hanno sia la figura sia il pensiero del maestro di Platone . Alcuni di essi sono inoltre caratterizzati da toni polemici e apologetici , che fanno supporre ancora vicini nel tempo il processo e la condanna di Socrate : anche se non é mancato chi ha sostenuto per qualche dialogo una datazione anteriore , l’ipotesi più probabile é che Platone abbia cominciato a scrivere dopo il 399 a.C. L‘Apologia di Socrate ( unico scritto in forma non dialogica ) ricostruisce il discorso pronunciato da Socrate dinanzi ai giudici , mentre il Critone descrive il suo rifiuto a un progetto di evasione predisposto dagli amici . Momento culminante del Critone é quello in cui le leggi della città esortano Socrate ad accettare la condanna a morte . Il tema tipicamente socratico del ” tì estin ” , cioè della ricerca volta a dare una precisa definizione dei vari concetti , accomuna una serie di dialoghi del primo gruppo : nell’ Eutifrone s’indaga sulla natura della pietà religiosa , nel Lachete su quella del coraggio virile , mentre il Liside e il Carmide prendono rispettivamente in esame l’amicizia e la saggia moderazione . Di tutte queste virtù viene sottoposta a critica la nozione tradizionale , troppo formalistica , anche se non si giunge mai ( come é nello spirito del metodo socratico ) a conclusioni definitive . Problematiche di carattere estetico-letterario affrontano invece lo Ione e l’ Ippia maggiore . Nel primo dialogo si afferma che la poesia non é prodotto di abilità tecnica , ma di ispirazione divina . Intitolato al celebre sofista , l’ Ippia maggiore é invece dedicato alla ricerca di una definizione esaustiva dal bello , ma costituisce soprattutto un pretesto per tracciare un ritratto caricaturale del magniloquente e borioso personaggio . Questo motivo é ripreso anche nell’ Ippia minore , il cui tema centrale é quello secondo il quale si compie il male pensando di compiere il bene . La polemica contro i sofisti trova un suo compiuto e coerente sviluppo nei due dialoghi intitolati ai maggiori esponenti del movimento , Protagora e Gorgia . Il Protagora vede un animato dibattito tra Socrate e alcuni dei più celebri sofisti ( Protagora , Ippia , Prodico ) . I temi affrontati sono parecchi , ma su tutti predomina quello riguardante la possibilità di insegnare la virtù come una qualsiasi scienza . Assai più aspra la polemica antisofistica del Gorgia , che vede come interlocutori , oltre a Socrate e al sofista di Lentini , anche un allievo di questi , Polo , e Callicle . Argomento del dialogo é l’uso della retorica come mezzo per la conquista e l’esercizio del potere . Col Menone si apre una fase nuova nei dialoghi platonici , giacchè nel riprendere la stessa questione affrontata nel Il Protagora ( l’insegnabilità della virtù ) , viene introdotta per la prima volta la teoria dell’ anamnesi ( o reminescenza ) e comincia a prender corpo la dottrina delle idee , pur se esse non hanno ancora valore ontologico , ma puramente conoscitivo . Nel Critone e nell’ Eutidemo ritornano gli attacchi contro la vacua verbosità dei cultori della retorica . Al problema del linguaggio é dedicato il Cratilo : si affronta il problema dei nomi delle cose e si arriva a dire ce essi sono l’effetto di una rielaborazione umana . Di impianto assai elaborato e complesso , il Simposio é qualcosa di più che un semplice dialogo . Costruito secondo una tecnica a ” incastro ” , esso consta anche di una cornice , rappresentata dal convito che il poeta tragico Agatone offre nella propria casa a un gruppo di amici per festeggiare la sua vittoria in un concorso drammatico . Dopo la cena i convitati decidono di parlare dell’amore e ciascuno espone le proprie idee , che poi verranno riprese e meglio organizzate dal discorso finale di Socrate . Al tema dell’amore é dedicato anche il Fedro , pur se una parte di esso ha come oggetto la retorica e le sue varie forme , argomento questo che ci riporta alla temperie del Gorgia , più che a quella del Simposio . All’immortalità dell’anima e al mondo delle idee é dedicato il Fedone . Esso rievoca le ultime ore di Socrate ed é perciò collocato nella prima tetralogia ma é palesemente opera composta in una fase matura del pensiero platonico . Con la serenità di chi sa che la morte é solo la liberazione dell’anima dal carcere del corpo , Socrate sviluppa la tesi dell’immortalità di essa attraverso tre argomenti , il primo basato sulla reminescenza , il secondo sulle affinità tra anima e idde , ed il terzo sulla presenza nell’anima dell’idea di vita , che esclude quella di morte . Va poi ricordato che il Fedone é il dialogo in cui Platone rivela di aver abbandonato la ricerca della vera causa nel mondo terreno , per spostare la sua indagine nel mondo ultraterreno , compiendo quella che con una felice espressione chiama ” seconda navigazione ” . Opera vasta e complessa , la Repubblica ci é giunta suddivisa in 10 libri , secondo una partizione quasi certamente posteriore all’autore , del cui pensiero costituisce una vera ” summa ” . In essa Platone si propone di delineare uno stato ideale , governato da persone che effettivamente meritino l’incarico : fondamento del sistema politico teorizzato nella Repubblica é la suddivisione dei cittadini in tre classi : governanti , guardiani e artigiani . Perchè lo stato funzioni , dice Platone , é indispensabile che ognuno si occupi di ciò che gli compete senza avanzar pretese di competere anche in altri campi . E’ uno stato visto come una grande famiglia , dove tutto é di tutti : si tratta di un’utopia che Platone sapeva bene essere irrealizzabile . Le opere del terzo ed ultimo periodo sono in genere caratterizzate dal tentativo di sanare certe aporie derivanti dal rigido dualismo fra mondo sensibile e mondo intellegibile , due universi paralleli che Platone cerca in qualche modo di ricongiungere , nonchè da una spiccata attenzione verso la dialettica , la matematica e la scienza in generale . Rispetto a quelli dei periodi precedenti , gli scritti di questa terza fase , pur conservando formalmente la struttura diologica , tendono ai toni del trattato e sono caratterizzati da un uso pressochè generalizzato del metodo dialettico già delineato nel Fedro . Tra di loro strettamente legati risultano in questo senso dialoghi come Il Parmenide , Il Sofista , Il Teeteto , Il Politico e Il Filebo . Nel primo Platone descrive un colloquio tra Socrate giovanissimo e i due maggiori esponenti della scuola eleatica , Parmenide e Zenone , facendone argomento la propria dottrina delle idee : si tratta di un dialogo in cui Platone fa un’autocritica della sua dottrina stessa e delle incongruenze che essa presenta . Al problema della scienza é legato Il Teeteto , non a caso intitolato a questa figura di studioso , considerato ideatore della stereometria e della teoria dei 5 solidi . Lo stesso personaggio ritroviamo nel Sofista , i cui interlocutori ritornano in massima parte anche nel Politico . Argomento del Sofista é un attento esame della dottrina delle idee : in gioventù Platone aveva affermato che il mondo delle idee fosse un mondo stabile ( le idee erano infatti l’essere stabile ) , nel Sofista invece arriva ad ammettere che quello delle idee é un mondo mobile , dinamico . Sempre nel Sofista vi é il famoso parricidio di Parmenide , ossia Platone arriva ad ammettere il significato biunivoco dell’essere , che Parmenide non aveva afferrato : dire una penna non é un libro non vuol dire ammettere l’esistenza del non essere . Il Politico , insieme al Sofista , doveva far parte di una trilogia ( Il Sofista , il Politico , il Filosofo ) rimasta incompiuta : vi é una disquisizione sulle leggi , che non possono essere effettivamente giuste perchè non sono decretate in base ai casi particolari . Carattere etico ha la problematica dibattuta nel Filebo , in cui si discute se il bene sia da ricercarsi nel piacere o nella saggezza : Platone arriva poi a tratteggiare la famosa vita mista , costituita per metà dall’intelligenza e per metà dal piacere . Il Crizia é il dialogo del mito della città di Atlantide , città rivale di Atene dove la vita si svolgeva in modo perfetto , ma i suoi abitanti peccarono di tracotanza e furono puniti dagli dei , che fecero affondare la città . Il Timeo é il dialogo cosmologico per eccellenza : la cosmologia in esso descritta ha squarci di possente grandiosità , ma risulta nel complesso rigidamente modellata sulla dottrina delle idee : viene addirittura introdotta la figura di un Dio , il Demiurgo che cala le idee nella materia . del tutto assente é la figura di Socrate nell’ultima opera di Platone , Le leggi , dove Platone , consapevole dell’irrealizzabilità dello stato descritto nella Repubblica , delinea uno stato secondo , certo non come quello ideale , ma tuttavia realizzabile : caratteristica della costituzione di questo stato é l’assunzione dei migliori aspetti di ogni forma di governo .



L’ APOLOGIA

A parlarci di Socrate sono in tanti , tuttavia la testimonianza di Platone resta la migliore e le altre vanno sfruttate come appoggio . Platone conosceva davvero bene Socrate ed era lui stesso un gran filosofo : il grosso limite è che trattandosi di un filosofo , Platone avrebbe potuto rimaneggiare i discorsi di Socrate , ed è proprio quel che fa man mano che invecchia . ” L’apologia “ , per fortuna , resta un dialogo giovanile nel quale Platone descrive il processo che decretò la condanna a morte di Socrate . E’ proprio in questo dialogo che emerge fortemente la differenza tra Socrate ed i sofisti : i sofisti pronunciavano discorsi raffinati ed eleganti , ma totalmente privi di verità : per loro l’importante era parlar bene , avere un buon effetto sulle orecchie degli ascoltatori . Per Socrate invece quel che più conta è la verità : lui si proclama incapace di controbattere a discorsi così eleganti e ben formulati (ma falsi) . Socrate , pur non tenendo un’orazione raffinata , dice il vero : la critica ai sofisti verrà poi ripresa da Platone stesso . I sofisti puntavano a stupire l’ascoltatore , dal momento che erano convinti che la verità non esistesse (soprattutto Gorgia . Socrate per difendersi in tribunale non pronuncia un discorso (come i sofisti) , ma imposta un dialogo botta e risposta : è proprio dal discorso che viene a galla la verità (Platone dirà che il discorso tra due o più individui è come lo scontro tra due pietre dal quale nasce la fiamma della conoscenza) . Lo stile oratorio di Socrate è scarno , secco e quasi familiare , modulato a seconda dell’interlocutore . Il punto di partenza del discorso socratico è la cosiddetta ” ironia socratica ” , ossia la totale autodiminuzione , ” io non so , tu sai ” . Così inizia anche ” L’apologia” : si pone la domanda “che cosa è x ?” e l’interlocutore cade nel tranello e risponde , sentendosi superiore a Socrate . Socrate , come abbiamo detto parlando di Senofonte , parla di argomenti noti all’interlocutore : se ad esempio parla con un generale gli chiederà ” che cosa è il coraggio ? ” . Quello risponderà , per esempio , dicendo che il coraggio è il non indietreggiare mai . Allora Socrate interverrà dicendo che quello non è coraggio , bensì pazzia . La critica diventa stimolo per l’interlocutore a fornire una seconda risposta meglio articolata : il gioco può andare avanti a lungo e spesso rimane aperto . Questo metodo viene detto ” maieutico ” : Socrate diceva di fare lo stesso lavoro della madre , la quale era ostetrica : lei faceva partorire le donne , lui le anime . Come le ostetriche valutano se il neonato è ” buono ” , così Socrate valuta se le idee , le definizioni sono buone . Non tutti gli interlocutori erano intelligenti e riconoscevano i propri errori : spesso preferivano evitare Socrate . Da un interlocutore Socrate fu anche denominato ” torpedine ” in quanto l’incontro con Socrate risulta scioccante perchè ribalta le concezioni di chi era convinto di sapere e dimostrava che in realtà non sapeva . Socrate stesso si paragonava ad un moscone che stimola il cavallo : lui stimolava gli uomini a ragionare . Socrate con il processo dell’autodiminuzione afferma di non sapere nulla , mentre sostiene che i sofisti sappiano tutto : dice che forse l’educazione che impartisce lui è inutile rispetto a quella sofistica , ma senz’altro è più importante . Le calunnie nei confronti di Socrate hanno avuto inizio quando lui si definiva sapiente in quanto l’oracolo di Delfi gli aveva detto che era il più sapiente tra gli uomini . Lui era rimasto sconvolto da tale affermazione e non riusciva a crederci : allora cominciò a girare per Atene per vedere se trovava persone effettivamente più sapienti di lui . Dunque si recò da coloro che si ritenevano sapienti : politici , poeti , artigiani . Socrate si accorse che tutte e tre le categorie erano convinte di sapere , ma in realtà non sapevano niente : i politici erano i peggiori di tutti non in quanto politici ( Socrate stesso , se vogliamo , era un politico perchè svolgeva la sua attività in pubblico) ma in quanto non capaci di insegnare il loro sapere : un vero sapiente deve spiegare ciò che sa : anche i politici migliori (Pericle) non sanno trasmettere il loro sapere . Lo stesso era per i poeti , che a partire da Omero erano considerati sapienti ed educatori : Socrate li biasima sia perchè dicono assurdità , sia perchè il loro non è un sapere , ma una forma di ” follia ispirata ” : era la divinità che parlava per bocca loro . I meno peggio risultarono essere gli artigiani , che almeno sapevano fare diverse cose di utilità pubblica : la loro è una ” tecnè ” , ossia una sapienza pratica . Però anche gli artigiani avevano i loro difetti : erano sì competenti nel loro settore , ma peccavano di presunzione perchè erano convinti che la loro conoscenza fosse universale ed illimitata , anzichè limitata . Inoltre essi agivano senza pensare e ponderare . Socrate arrivò alla conclusione che l’oracolo di Delfi aveva ragione : lui stesso è il più sapiente , pur sapendo di non sapere . Il suo non va interpretato come atteggiamento di rinuncia alla ricerca della verità , ma come segno di modestia intellettuale : è proprio il fatto di essere consapevoli della propria conoscenza che spinge l’uomo a sforzarsi di raggiungere la conoscenza ; se si è convinti di sapere già tutto non ci si sforzerà di migliorare . Tra le varie accuse che vengono mosse a Socrate c’è anche quella di corrompere i giovani nella piazza rendendoli peggiori : lui ribatte a questa accusa dicendo che non avrebbe motivo di fare ciò . Infatti se corrompesse i giovani finirebbe per vivere in una città di giovani corrotti , il che si ritorcerebbe contro lui stesso . Va senz’altro ricordato il cosiddetto ” intellettualismo etico “ di Socrate : secondo lui nessuno può compiere il male sapendo effettivamente di compierlo : nessuno potrebbe mai fare del male volontariamente . Un rapinatore rapina non pensando di fare del male , ma di fare del bene : è un errore intellettuale ritenere bene ciò che è male . E’ un atteggiamento tipicamente cristiano-cattolico che si possa scegliere tra bene e male indistintamente . Dunque Socrate introducendo l’intellettualismo etico dimostra di aver agito per il bene della sua città . E’ Socrate che ha scoperto il concetto moderno di anima (psukè) : in precedenza significava ” soffio vitale ” , ciò che fa vivere le cose ; il termine psukè assunse poi il significato di ” immagine nell’Ade ” , un’esistenza depotenziata . Per gli Orfici significava ” demone ” . A partire da Socrate fino al giorno d’oggi l’anima è diventata il nostro io : ci identifichiamo con l’anima . Secondo Socrate possiamo dividere i beni ed i mali in tre categorie a) dell’anima b) del corpo c) dell’esterno . Il corpo è lo strumento nonchè la prigione dell’anima . Il denaro , per esempio , è un bene esterno . In alcuni frangenti sembra che Socrate (e anche Platone) rifiuti i beni materiali e del corpo , scegliendo quelli dell’anima ; in altre occasioni pare che possano essere accettati entrambe . Socrate , per esempio , pare che non disprezzasse il vino . Quest’ambiguità tra beni del corpo e beni dell’anima può essere spiegata affermando che i beni son tutti beni finchè non entrano in conflitto con altri : la ricerca del piacere fisico diventa un male quando la si antepone alla ricerca di quello intellettuale . Questo non vale solo per i beni , ma anche per il rapporto tra anima e corpo : il corpo per Socrate e Platone non va disprezzato , anzi va apprezzato perchè serve all’anima . Per il Cristianesimo la ricchezza è un male , per Socrate e Platone è un bene finchè non entra in conflitto con gli altri beni . Interessante è il concetto socratico di ingiustizia : essa non danneggia chi la subisce , ma chi la commette . La giustizia infatti dà un senso di piacere interiore e chi è ingiusto perde questo piacere , mentre chi subisce l’ingiustizia continua a provarlo . Questo vale anche per Platone . Tra le cose che Socrate dice di non sapere vi è la conoscenza dell’aldilà , di cosa c’è dopo la morte (Platone dirà di essere in grado di dimostrare l’esistenza di un aldilà) . Per lui non è che se si vive una vita giusta si sarà premiati : si è già appagati dal vivere giustamente , la felicità che si prova perchè si è giusti è già una sorta di premio : Socrate dice che magari potrebbe esserci una vita ultraterrena , ma lui non lo sa . Tra le varie accuse rivolte c’era anche quella di ateismo e di empietà : Socrate infatti credeva nei demoni , che lui proclamava ” figli delle divinità ” . Lui dimostra che è un’accusa sbagliata dicendo che se crede nei demoni che sono figli delle divinità , è ovvio che creda anche nelle divinità : perchè ci sia il figlio (demone) , ci devono anche essere il padre e la madre (le altre divinità) . Ma che cosa era questo demone ? Abbiamo due testimonianze divergenti : per Platone era una sorta di angelo custode – coscienza personale che interveniva ogni qual volta Socrate stesse per sbagliare : si tratterebbe di una sorta di ” aiuto privilegiato ” che non tutti hanno : solo le persone per bene . E’ un dono divino per i buoni . E’ come se la divinità partecipasse alla vita umana . Per Senofonte invece il demone è un’entità che lo spinge ad agire in determinati modi : Senofonte intende ancorare fortemente Socrate alla credenza in un ordine divino e in un intervento divino nella vita umana . Per Socrate l’importante non è vivere , ma vivere bene : quando la nostra anima è sana , giusta , allora anche noi stiamo bene . Sempre Senofonte nei ” Detti memorabili ” riassume la prova dell’esistenza di Dio formulata da Socrate in questi termini : ciò che non è opera del caso postula una causa intelligente , con particolare riguardo al corpo umano che ha una struttura organizzata non casuale . Per questa sua origine l’uomo è ritenuto superiore a tutti gli altri animali ed è oggetto dell’interesse di Dio , come si deduce anche dalla possibilità di conoscere i suoi progetti sull’uomo ricorrendo all’arte della divinazione . Va notato che il Dio socratico ( inteso come intelligenza finalizzatrice ) è una sorta di elevazione a entità assoluta della psychè umana . Molti hanno notato che gli accusatori non volevano in realtà condannarlo a morte , ma semplicemente zittirlo . Ma Socrate non può accettare di essere zittito : il suo destino è andare in giro a colloquiare con la gente . Vivere bene per Socrate significa svolgere quest’attività e non rifiutare di essere colpevole significava non far perdere significato alla sua vita . Dal momento che era già vecchio e gli restavano pochi anni di vita , tanto valeva farla finita lì , ma non rinunciare ai suoi ideali . Mentre la ricerca di Platone si spingerà in un’altra dimensione , quella di Socrate rimane saldamente ancorata al mondo terreno : la sua mIssione è far capire ai cittadini ciò che fanno . In Socrate vi è poi un rifiuto della politica (che peraltro troveremo anche in Platone ) : fa infatti notare che lui stesso aveva avuto parecchi problemi con la politica : prima contro di lui si erano scagliati gli oligarchici , ed ora i democratici (nell’accusa ai danni di Socrate si possono scorgere istanze politiche : lui era un aristocratico e i democratici volevano punirlo ) . Pur avendo problemi con la politica , Socrate non dice che vada abolita . Prima dell’esecuzione della pena capitale , a Socrate era stata presentata la possibilità di evadere dal carcere , ma lui si era rifiutato : in lui infatti vi era il massimo rispetto per la legge , che non si deve infrangere in nessun caso . La legge può essere criticata , ma non infranta : di fronte ad una legge ingiusta non bisogna infrangerla , ma bisogna battersi per farla cambiare . Socrate afferma che sarebbe stato suo dovere far cambiare la legge e che non essendoci riuscito è giusto che lui muoia . Gli Ateniesi son convinti di essersi liberati di Socrate avendolo eliminato fisicamente , ma in realtà per liberarsene completamente avrebbero dovuto ” ucciderlo filosoficamente ” , batterlo a parole . In realtà volevano farlo tacere , ma han sortito l’effetto opposto : Platone infatti , che era intenzionato a dedicarsi alla vita politica , resterà sconvolto per condanna del maestro e si dedicherà alla filosofia . In Socrate vi è una vaga idea di provvidenza divina , ma non collettiva , bensì individuale : la divinità aiuta solo i migliori . Celeberrima è la conclusione dell’ Apologia , in cui Socrate si rivolge ai suoi discepoli prima di essere giustiziato : ” Ma ormai è ora di partire : io verso la morte , voi verso la vita . Chi di noi cammini a una meta superire è oscuro a chiunque : non al mio dio .”



L’ IPPARCO

L’autenticità dell’Ipparco é stata spesso messa in dubbio sia dagli antichi sia dai moderni . Il dialogo si svolge tra Socrate ed un amico , in un’epoca ed in un luogo lasciati imprecisati . Molto insolita é per Platone l’intitolazione del dialogo ad un personaggio che non partecipi alla discussione . Si tratta di Ipparco , figlio di Pisistrato , che dominò Atene con il fratello Ippia dal 527 al 514 a.c. , anno in cui venne ucciso dai fratelli . Platone , l’autore del dialogo , scrive una vera e propria apologia di Ipparco , stimandolo grande politico e protettore delle arti . Occorre però ricordare che in molti sostengono che l’Ipparco sia una scherzosa rielaborazione della leggenda con carattere senz’altro ironico . Socrate esordisce domandando all’amico che cosa sia la cupidigia e chi siano gli avidi di denaro . Questi risponde affermando che per lui gli avidi sono coloro che credono di trarre profitto da cose di nessun valore . Interviene Socrate : ma essi sanno che quelle cose sono prive di valore o lo ignorano ? Perchè se lo ignorassero sarebbero degli stolti ! L’amico dice che non sono affatto stolti , anzi sono scaltrissimi ; cercano di trarre profitto da cose che non hanno valore . Allora Socrate dice che l’uomo avido é consapevole del valore di ciò da cui fa conto di trarre vantaggio . Un cavaliere , pur sapendo di dare al proprio cavallo della biada di nessun valore , ignora forse di rovinarlo in questo modo ? E un pilota di barche , equipaggiando la sua nave con vele e timoni di nessun valore , non sa di esserne danneggiato e di correre il rischio di morire , di perdere il carico e la nave ? Quindi non penserà di trarre vantaggio da attrezzi di nessun valore . Quindi gli avidi di guadagno non sono nè i cavalieri , nè i piloti nè nessun altro uomo : nessuno infatti pensa di trarre profitto da cose prive di valore . Ciò significa che l’avido pensa di guadagnare da cose che ritiene di valore , ma che non lo sono : egli ignora che quelle cose non abbiano valore . Gli avidi amano il guadagno , che é contrario alla perdita . Non vi é nessuno per cui perdere sia un bene : la perdita é un male , di conseguenza il suo contrario , il guadagno , é un bene . Dunque gli avidi , che mirano solo al guadagno , mirano al bene . Allora non sono certo stolti ! Tutti gli uomini , dice Socrate , amano il bene ( il guadagno ) ed odiano il male ( la perdita ) , di conseguenza tutti gli uomini sono avidi . Ma in base al ragionamento precedente ( gli avidi sanno che le cose di cui sono avidi sono prive di valore ) , nessun uomo é avido , perchè mira alla perdita . Socrate e l’amico arrivano poi a dire che la cupidigia consista nel trarre vantaggio da ciò che gli onesti rifiutano . Nel bel mezzo del dialogo , Socrate fa un elogio di Ipparco , protettore delle arti e della cultura ( a differenza del fratello Ippia ) . Poi i due amici ritornano a dare definizioni di cupidigia : arrivano a dire che ci sono guadagni buoni e guadagni cattivi ; però son pur sempre guadagni , come il cibo , che sia buono o che sia cattivo , é sempre cibo . Ma il guadagno mira all’utile di chi vuole guadagnare . L’utile é indubbiamente un bene , ne consegue che il guadagno può solo essere un bene e non un male . Tutti gli uomini buoni desiderano il bene , che é guadagnare , i cattivi vogliono il guadagno . Tutti gli uomini , buoni e cattivi , mirano dunque a guadagnare , dice Socrate .Quindi quando si accusa qualcuno di essere avido non ci si comporta bene . Anche chi muove la critica , infatti , si trova nella medesima condizione dell’accusato .



IL CRITONE

Il tema della condanna di Socrate viene da Platone affrontato ( oltre che nell’ ” Apologia “ e nel ” Fedone “ anche nel ” Critone ” , dialogo che prende il nome da Critone , un agiato ateniese coetaneo di Socrate e , come ci dice Senofonte , suo discepolo devotissimo . La scena si svolge nel carcere in cui Socrate deve soggiornare in attesa della morte : Critone arriva in carcere al sorgere del sole per avvisare Socrate dell’arrivo della nave da Delo : prima del suo arrivo , infatti , non potevano aver luogo le condanne capitali . Critone cerca di persuadere Socrate ad evadere : tenta di convincerlo dicendo che se non fuggirà la gente biasimerà i suoi amici per non averlo aiutato : ma Socrate gli dice che le persone più accorte , invece , oltre ad apprezzare i suoi discepoli perchè hanno provato ad aiutarlo , apprezzeranno anche lui perchè non ha trasgredito la legge ; Critone dice poi che tutte le difficoltà pratiche che la fuga comporta sono superabili ( il denaro per corrompere le guardie del carcere non manca e neanche le persone fuori da Atene pronte ad aiutarlo ) e che rimanendo in carcere Socrate danneggerà se stesso , i figli ( che abbandonerà senza poterli allevare ) e gli amici ( che gli sono molto affezionati e che se la prenderebbero comunque con Critone che non é stato in grado di farlo evadere ) . Poi prende la parola Socrate , che si ostina a preferire la permanenza in carcere : a sua difesa dice che la vita di un uomo deve essere coerente con le sue dottrine : la legge non va violata in nessun caso ( Socrate l’ha sempre sostenuto nel corso della sua vita ) : Socrate ha sempre rispettato le leggi e non vuole violarle proprio ora : una legge , anche se ingiusta , non va trasgredita , ma bisogna battersi per farla cambiare in meglio , a vantaggio proprio e degli altri concittadini . Socrate , poi , é ormai vecchio e trasgredire le leggi dopo aver condotto una vita corretta , il tutto per vivere solo i pochi anni di vita che gli resterebbero , sarebbe un’assurdità , un’incoerenza : gli conviene morire , ma poter dire di essere sempre stato coerente . Il problema di fondo è se evadere sia giusto oppure no : per Socrate chiaramente non lo è , e commettere ingiustizia è gravissimo e più dannoso per chi la commette che non per chi la subisce : per Socrate é addirittura più dannoso il trasgredire le leggi rispetto all’essere uccisi . Critone , però , gli fa notare che la gente comune é favorevole alla sua evasione e che é d’accordo con Critone stesso ; ma Socrate dice che non si devono seguire le opinioni di tutti , ma solo di colui che effettivamente sa : lui é convinto di sapere ciò che fa e quindi vuole procedere per la sua strada . Anche vicino alla morte Socrate continua a filosofare e pronuncia una celeberrima frase : non bisogna tenere in massimo conto il vivere come tale , bensì il vivere bene , ed il vivere bene è lo stesso che il vivere con virtù e con giustizia .



IL TEAGETE

Tre sono i personaggi del ” Teagete ” , Socrate , Demodoco , padre di Teagete , e Teagete stesso . Questi è un giovane aspirante alla vita politica , con le idee piuttosto confuse ma pieno di entusiasmo giovanile : è fortemente influenzato dai coetanei entusiasti degli insegnamenti dei sofisti e desideroso di imitarli . Tuttavia si può intuire che Teagete non è del tutto sprovveduto dal fatto che desideri più di ogni altra cosa essere istruito da Socrate , che sa essere superiore ai sofisti . Ha poi capito che non si può diventare buoni politici mettendosi al seguito di grandi politici , in quanto l’arte che lo interessa non pare trasmissibile neppure di padre in figlio . E’ Demodoco , il padre di Teagete , che chiede aiuto a Socrate : si tratta di un padre molto affettuoso e apprensivo , ma tuttavia dalle idee confuse in questioni politiche . Teagete dice a Socrate di aspirare a divenire sapiente . Socrate fa allora una digressione in cui gli spiega che se volesse apprendere l’arte della navigazione la scienza da apprendere sarebbe quella della navigazione , che se volesse apprendere l’arte dell’andare sui carri la scienza da apprendere sarebbe quella dell’auriga , che se volesse apprendere l’arte culinaria la scienza da apprendere sarebbe quella del cucinare . Teagete vuole invece apprendere la scienza della sapienza , ma l’arte della navigazione , quella dell’auriga o quella del cucinare non sono forse sapienza ? Di essa ci serviamo per guidare un carro , per navigare , per cucinare … La sapienza che intende Teagete a cosa gli servirebbe , chiede Socrate ? Per governare i cittadini . Emerge quindi che il termine sapienza è troppo generico . Ma non vi è il rischio che Teagete voglia diventare un tiranno ? Si arriva alla conclusione che vuole diventare un buon politico . Vi è poi nel ” Teagete ” la classica autodiminuzione di Socrate , che si dichiara inferiore a molti altri istruttori e consiglia a Teagete di scegliersi un istruttore migliore . Dice di essere ignorante e proclama i sofisti a lui superiori . Socrate tira poi in ballo il suo demone , che assume qui caratteri che non gli sono abituali : gli viene addirittura la capacità di prevedere il futuro . Socrate dice a Teagete di essere ignorante e gli racconta di un suo discepolo che gli rivelò di non aver appreso nulla da lui , ma ciononostante di essere molto migliorato : la sola presenza di Socrate , o meglio del suo demone , lo aiutò a migliorare . E’ come se il demone avesse degli influssi , talvolta positivi , talvolta negativi .



INTRODUZIONE AL FEDRO

Il Fedro é una delle opere più famose di Platone sia perchè filosoficamente parlando rappresenta una pietra miliare nella storia del pensiero , in quanto viene descritta la sorte delle anime dopo la morte e si accenna alla celeberrima dottrina delle idee , sia perchè é uno di quei dialoghi ” artisticamente ” ben riusciti , che il lettore prova piacere nel leggere . Le tematiche trattate in quest’ opera sono varie e complesse , ma la prima che possiamo ravvisare é l’ argomentazione in favore dell’oralità con un mito di ambientazione egizia , simbolo per i Greci di una grande civiltà:il protagonista è Teuth , divinità della scrittura e della saggezza . Egli è un inventore dalle grandi abilità e presenta le sue scoperte al faraone che le promuove sempre con entusiasmo ; quando però Teuth propone l’invenzione della scrittura,spiegando che serve a ricordare,il faraone non approva,sostenendo che,al contrario,sortirebbe l’effetto opposto:mettendo le cose per iscritto , infatti,non è più necessario ricordarle . Proprio nel ricordare consisteva la sapienza:le posizioni del faraone possono un pò identificarsi con quelle di Platone , che sostiene che la vera filosofia sia quella orale . E’ un’evidente difesa dell’oralità mediante un mito platonico,inventato di sana pianta,cosa che per altro Platone faceva spessissimo.Può sembrare strano che un filosofo,che per definizione è chi cerca di dare spiegazioni razionali e scientifiche,si serva del mito,che non è nient’altro che una spiegazione fondata sulla tradizione e sulla religione:la verità è che per Platone il mito è una cosa al di fuori del comune,che ha ben poco a che fare con la tradizione.Egli sapeva bene che l’argomentazione razionale era migliore,ma sapeva altrettanto bene che un mito,una favola o una metafora possono sortire ottimi effetti : stimolano la fantasia,divertono e restano meglio impressi.Platone se ne serve dunque come arma impropria dell’intelletto . Inoltre è convinto che si possa dimostrare l’immortalità dell’anima,ma non razionalmente:si serve cosi’ di miti esplicativi,detti escatologici:non a caso si parla di “fede razionale”di Platone . Egli sfrutta inoltre i miti per descrivere particolari livelli della realtà:aveva in mente come una scala che vedeva il suo fulcro intorno all’essere,che corrispondeva al pieno livello di conoscenza ( è pienamente conoscibile solo una cosa che è , che esiste pienamente ) : più ci si allontana dall’essere ( sia più in alto , sia più in basso ) e più la conoscenza diventa inferiore.Una cosa non pienamente conoscibile non è pienamente razionale ed il modo migliore per parlarne è il mito . Un mito molto interessante è quello della ” biga alata ” , raccontato nel “Fedro” : Platone tratta qui un argomento non pienamente raggiungibile con la ragione ( dice esplicitamente : ” spiegare come é l’ anima richiederebbe da ogni punto di vista un’ esposizione assolutamente divina e lunga , mentre dire a che cosa essa assomiglia si addice a un’ esposizione umana e più breve ” ) , anche se il nucleo è alquanto razionale : racconta dell’esistenza dell’anima e dell’incarnazione . Per Platone l’anima è come una biga trainata da cavalli alati : essa è composta da tre elementi : un auriga e due cavalli . Nell’esistenza prenatale le anime degli uomini stavano con quelle degli dei nel cielo,con la possibilità di raggiungere un livello superiore,l’iperuranio,una realtà al di là del mondo fisico che si riconnette alla celeberrima teoria delle idee secondo la quale vi erano due livelli di realtà:il nostro mondo e le idee.L’auriga impersonificava l’elemento razionale,mentre i cavalli quelli irrazionali:ciò significa che la nostra anima è per Platone costituita da elementi razionali ed irrazionali.Dei due cavalli , uno,di colore bianco , è un destriero da corsa ubbidiente e con spirito competitivo , l’altro , nero , è tozzo,recalcitrante ed incapace : compito dell’auriga è riuscire a dominarli grazie alla sua abilità e alla collaborazione del bianco.Il nero si ribella all’auriga (la ragione)e rappresenta le passioni più infime e basse,legate al corpo.Il bianco rappresenta le passioni spirituali,più elevate e sublimi.Significa che non tutti gli aspetti irrazionali sono negativi e che è comunque impossibile eliminarli:si possono solo controllare con la “metriopazia”,la regolazione delle passioni . E’ una metafora efficace perchè è vero che guida l’auriga , ma senza i cavalli la biga non si muove:significa che le passioni sono fondamentali per la vita . Sta anche a significare che soltanto alla parte razionale,in quanto dotata di sapere,spetta il governo dell’anima.Anche le anime degli dei hanno i cavalli , ma solo bianchi . Lo scopo è arrivare all’altopiano dell’ iperuranio , dal momento che lassù si trova il nutrimento adatto alla parte migliore dell’ anima e grazie al quale l’ anima riesce a volare : gli dei non incontrano particolari difficoltà , mentre le bighe delle anime umane hanno seri problemi perchè si creano ingorghi ed i cavalli neri tendono a volare nella direzione opposta , verso il basso , ossia verso le cose terrene e sensibili , meno preziose . Accade spesso che le ali dei cavalli si spezzino e la biga precipiti sulla terra : questa è l’incarnazione . Una volta arrivato sulla terra , l’uomo non si ricorda più dell’altra dimensione , e vive con nostalgia : la vita dell’uomo non è nient’ altro che un tentativo di tornare a quella situazione primordiale e le vie da percorrere per raggiungerla sono due : a ) la prima via é costituita dalla filosofia , che ci consente di vedere le ombre di quel mondo splendido ( viene qui introdotto il concetto di ” reminescenza ” , che verrà poi approfondito in dialoghi quali il ” Fedone ” e il ” Menone ” ) , di cui quello terreno è solo un’imitazione : é necessario che l’ uomo riconduca le realtà sensibili , mutabili , mortali e molteplici , alle rispettive idee , immutabili , perenni e unitarie : ” Bisogna infatti che l’ uomo comprenda in funzione di quella che viene chiamata Idea , procedendo da una molteplicità di sensazioni ad una unità colta con il pensiero . E questa é una reminescenza di quelle cose che un tempo la nostra anima ha visto quando procedeva al seguito di un dio e guardava dall’ alto le cose che diciamo che sono essere , alzando la testa verso quello che é veramente essere ” ; b ) la seconda via é costituita dalla bellezza : si tratta di una via più semplice , che fa nascere l’amore ; se ha la meglio il cavallo bianco guidato dall’auriga l’amore assumerà connotazioni sublimi , se vincerà quello nero sarà un amore puramente fisico . Ma in che cosa consiste l’ amore e perchè nella persona amata si vede qualcosa di speciale , di bello che fa sì che la si ami e che la si voglia tutta per sè ? Platone per rispondere a questa domanda tira in ballo il bello in sè ( l’ idea del bello ) : ” la Bellezza splendeva tra le realtà di lassù come Essere . E noi , venuti quaggiù , l’ abbiamo colta con la più chiara delle nostre sensazioni , in quanto risplende in modo luminosissimo ( … ) : solamente la Bellezza ricevette questa sorte di essere ciò che é più manifesto e più amabile ” : le anime migliori hanno un trasporto di gioia quando vedono nelle cose sensibili l’ immagine dell’ idea che stanno cercando ; perciò chi cerca l’ idea del bello é preso dalla passione per gli esseri in cui scorge la bellezza e il raggiungimento dell’ idea del bello non é che un approfondimento di questo amore ; la bellezza è una delle tante idee e , a differenza della altre , filtra facilmente nel mondo sensibile perchè è coglibile per tutti grazie ad un senso , la vista : proprio nel Fedro Platone dice che l’ amore é ” la mania per la quale qualcuno , vedendo la bellezza di quaggiù e ricordandosi di quella vera , mette le ali e così alato arde dal desiderio di levarsi in volo , ma non riuscendovi , guarda verso l’ alto come un uccello senza curarsi di quanto avviene quaggiù e guadagnandosi in tal modo l’ accusa di essere pazzo ” ; per Platone chi ama in modo puro arriva addirittura a vedere nella persona amata un barlume di divino , perchè infatti coglie in essa l’ idea del bello , una realtà sovrasensibile e divina ed é preso dal desiderio di trattare l’ amato come un essere divino : ” chi é stato iniziato recentemente e chi ha a lungo contemplato le visioni passate , quando vede un bel volto di aspetto divino , che imita bene la bellezza , o un bel corpo , per prima cosa ha un fremito e qualcuno dei timori passati si insinua in lui . Quindi lo guarda e lo onora come un dio e , se non temesse di apparire completamente folle , offrirebbe sacrifici all’ amato come a una statua sacra o a un dio ” . Poi , come é naturale che avvenga dopo il fremito , alla vista di quello , un cambiamento un sudore e un calore insolito si impadroniscono di lui . Egli , infatti , ricevuto l’ effluvio della bellezza attraverso gli occhi , si riscalda e così l’ ala viene irrorata . Secondo Platone per gli occhi degli innamorati intercorre un fluido che scorre fino al punto dove le ali dei cavalli s’erano spezzate cosi’ che si ricreano e si può tornare alla dimensione primordiale : il liquido che viene a contatto con l’ala spezzata le dà nuovo vigore facendola rispuntare ; proprio quando essa sta ricrescendo,esattamente come i primi denti che spuntano,fa soffrire . Quando si è vicini alla persona amata , contemplandola scorre nuovo flusso che fa passare il dolore dell’anima alimentandola . Quando si è lontani dalla persona amata,invece,non arrivando più il flusso,le ali si inaridiscono e si seccano,accentuando il dolore e la sofferenza . Quindi l’innamorato farà di tutto per vedere il più spesso possibile la persona amata e solo in sua presenza starà bene . Il concetto di amore platonico che abbiamo oggi deriva dal medioevo e non è completamente corretto in quanto i Medioevali credevano che per un innalzamento spirituale non ci dovesse essere amore fisico ; per Platone c’è una scala gerarchica dell’amore : nei gradini più bassi si trova l’amore fisico,ma per arrivare in cima ad una scala bisogna percorrere tutti i gradini . Per Platone l’anima ed il corpo hanno caratteristiche opposte : l’una è spirituale e legata all’Iperuranio ( ed é immortale ) , alla dimensione delle idee , mentre l’altro è puramente materiale , affine al mondo sensibile e terreno , e soprattutto è mortale . Mentre il corpo spinge l’uomo a cercare piaceri sensibili e di livello basso , l’anima lo induce a cercare piaceri sublimi e spirituali . Va senz’altro notato come Platone riprenda la teoria dei Pitagorici ( e degli Orfici ) secondo la quale il corpo è la prigione dell’anima ( si giocava sulla parola greca “soma”che indica il corpo e “sema”,che indica invece la prigione ) . Il contrasto anima-corpo lo si affronta anche da un punto di vista gnosologico:il corpo talvolta ci aiuta a conoscere , talvolta ci ostacola:se si disegna un triangolo rettangolo e ci si ragiona,da un lato può essere un aiuto per passare all’astrazione e passare all’idea di triangolo,che è ben diversa dal triangolo disegnato che è solo un’imitazione mal riuscita,dall’altro può essere un ostacolo se ci si limita a ragionare su quel singolo triangolo senza passare al livello di astrazione . Platone é assolutamente convinto dell’ immortalità dell’ anima ; nel ” Fedone ” egli dimostrerà in modo approfondito le sue tesi , qui nel Fedro , invece , abbozza qualche argomentazione : l’ anima per definizione é movimento allo stato puro ed é piuttosto evidente il fatto che immortale é ciò che si trova ad essere in continuo moto ; ma non si tratta di un moto qualunque : anche le cose mortali , infatti , si muovono , in quanto mosse da altro , ma nel momento stesso in cui il moto si esaurisce esse cessano di vivere . Il moto di un ente immortale deve essere quindi perenne e l’ ente stesso deve esserne la causa ; più precisamente , esso deve essere la causa del moto anche per tutte le altre cose che si muovono ( e che in quanto messe in moto sono destinate a morire ) : ciò che é immortale si trova quindi ad essere anche principio ed é chiaro che un principio , per essere tale , non deve essere generato , bensì deve essere ” causa sui ” , perchè se il principio stesso é ciò che dà la vita ( il moto ) a tutte le altre cose , é evidente che se nascesse dovrebbe nascere da un principio e quindi non sarebbe più lui il principio . E dato che il principio é ingenerato ne deriva anche che é incorruttibile perchè se morisse nulla potrebbe più nascere ( tutto infatti nasce dal principio ) e neanche lui stesso potrebbe rinascere da altro , perchè tutto nasce dal principio ( che é lui ) . Tutto questo discorso del principio chiaramente va riferito all’ anima , che é , come per i cristiani , immortale , incorruttibile , ma a differenza della concezione cristiana , é ingenerata . Il corpo , invece , di per sè é inanimato e se durante il corso della nostra vita lo possiamo muovere é solo grazie all’ anima , la quale é appunto puro movimento . Ritornando alla visione platonica dell’ amore , la principale differenza tra l’amore di oggi e quello dei tempi di Platone è che al giorno d’oggi abbiamo in mente un amore ” bilanciato ” , biunivoco , dove i due amanti si amano reciprocamente ; ai tempi di Platone era univoco , uno amava e l’altro si faceva amare ; ecco perchè per tutto il Fedro ci si chiede se sia meglio compiacere chi non ama piuttosto che chi ama , come se non potesse accadere un amore dove ci si ama a vicenda : nel mondo greco o l’uomo amava la donna o l’uomo amava l’uomo : l’omosessualità era diffusissima e non suscitava alcun tipo di scalpore . Talvolta ci poteva essere un amore biunivoco , che Platone spiegava ricorrendo sempre alla teoria del flusso che intercorre tra gli occhi : secondo lui poteva venirsi a creare una situazione di ” specchio ” : in realtà l’amato vede negli occhi di chi lo ama se stesso perchè vede riflessa la propria bellezza : ” Come un soffio di vento o un’ eco rimbalzando da superfici lisce e solide giunge di nuovo al punto di partenza , così il flusso della bellezza torna di nuovo all’ amato passando attraverso gli occhi , la via naturale per la quale esso raggiunge l’ anima e la colma . Qui esso irriga i punti di passaggio delle ali , le fa spuntare e riempie d’ amore a sua volta anche l’ anima dell’ amato ” ; è una concezione mitica che rievoca i celeberrimi versi di Dante : ” amor , ch’ a nullo amato amar perdona… ” : è come se chi è amato si innamorasse del sentimento stesso . Platone ci parla in modo approfondito dell’amore (in Greco “eros” , che designa l’amore passionale ed irrazionale , diverso da ” agapè ” , l’amore puro ) proprio nel “FEDRO” ( oltre che nel ” Simposio ” ):in realtà gli argomenti trattati sono due :1 ) l’eros ; 2 ) la retorica . In effetti risulta piuttosto strana l’ idea di collocare nello stesso dialogo due tematiche così diverse , che hanno ben poco in comune , soprattutto se teniamo in considerazione quanto Platone stesso ci dice nel Fedro ( 264 c ) a proposito di come deve essere strutturata ogni opera d’ arte : ” sia costituita come un essere vivente ” , che abbia un corpo dotato di una parte centrale , una testa , delle membra , insomma degli elementi solidali gli uni con gli altri e con l’ insieme . E’ però evidente che nel Fedro Platone non applichi questa teoria da lui stesso propugnata . Quella di Platone,oltre ad essere un’epoca di passaggio tra oralità e scrittura,è anche un’epoca in cui emerge un importante quesito:come si fanno ad educare i cittadini?Vi era chi rispondeva che l’unica via era la filosofia ( tra questi Platone stesso ) , e chi , come Isocrate,sosteneva che per tale funzione ci fosse la retorica.Platone,dunque,vuole argomentare in difesa della filosofia:le vicende si svolgono nella campagna circostante Atene,in una calda giornata estiva.Protagonista è Socrate ,che si potrebbe dire sempre presente nei dialoghi di Platone sebbene man mano che l’autore matura tenda a sfumare;Socrate in campagna si imbatte in Fedro,un suo discepolo che ama i bei discorsi a tal punto da trascriverli tutti.I due si siedono al riparo dal sole sotto un platano , circondati da un paesaggio incantevole , e Fedro mostra a Socrate un’orazione di Lisia , uno dei più grandi oratori greci,che si è appena trascritto:è un’orazione riguardante l’amore a carattere ” sofistico ” , si cercano cioè di dimostrare cose paradossali ed assurde:Lisia (va senz’altro notato come Platone ben riproduca lo stile lisiano ) cerca di dimostrare come sia meglio concedersi a chi non ama:Lisia parte dal presupposto che l’amore sia una ” follia ” e che concedersi a chi ama è una stoltezza:si avrebbe un amore troppo “appiccicaticcio” che se mai si rompesse farebbe soffrire terribilmente l’innamorato-amante ; poi dopo che è passato l’ardore iniziale si torna in sè e ci si rimprovera di esseresi comportati così da “rimbambiti” e si finisce per soffrire di continuo.Con una persona non amata è chiaro che ci si comporterebbe in tutt’altro modo:più che altro si penserebbe ad essere felici noi rispetto all’amato non amato . Socrate ( incitato da Fedro ) a sua volta imposta due discorsi:nel primo conferma la tesi lisiana,mentre nel secondo sostiene che il suo “demone”(una specie di coscienza personale-angelo custode che si fa sentire solo quando Socrate sta commettendo un errore) lo sta ammonendo,facendogli capire che sta clamorosamente sbagliando . Anche per Socrate l’amore è una follia,però,a differenza di Lisia , per lui è positiva:vi sono infatti follie dannose e negative,ma anche positive e benigne . Poi Socrate formula un nuovo discorso per farsi perdonare per quel che ha detto dal dio dell’amore (“Eros”) , per evitare che la divinità lo punisca . E’ difficile comprendere quale sia il tema centrale ( l’amore ? La retorica ? ) ; fatto sta che due argomenti strettamente connessi tra loro sono l’ amore e la filosofia ( vedi il ” Simposio ” ) in quanto l’amore (l’eros) stesso è una metafora per indicare la filosofia ( sia l’ amore sia il sapere , infatti , sono due cose mai pianemante conquistabili ) ; la retorica vera poi , per Platone , non é altro che la filosofia , la dialettica , e quindi in questa maniera si può in qualche modo stabilire un rapporto amore – retorica . Tuttavia la retorica di cui Lisia si fa portavoce non é affatto quella vera , essenzialmente perchè cerca di dimostrare cose paradossali , non attenendosi minimamente al vero , bensì tenendo presente la famosa constatazione sofistica che ” la parola può tutto ” . La vera retorica , ossia la filosofia , per Platone deve agire nel seguente modo , esposto nel Fedro : ” Prima di tutto bisogna conoscere la verità su ciascuna delle questioni di cui si parla o si scrive ; essere in grado di definire ogni cosa in se stessa e , dopo averla definita , saperla di nuovo dividere in base alle specie fino all’indivisibile ; individuare allo stesso modo la natura dell’anima , trovando in genere il discorso adatto a ciascuna natura ; comporre e organizzare il discorso di conseguenza , rivolgendo a a un’anima complessa discorsi complessi e dai molteplici toni , a un’anima semplice discorsi semplici . A questo punto , e non prima , sarà possibile coltivare il genere retorico con la massima arte consentita dalla sua natura , sia per insegnare , sia per convincere ” : il fulcro del discorso é chiaramente la conoscenza della verità : non serve pronunciare discorsi raffinati ed eleganti che esulino dalla verità : sono molto migliori i discorsi meno piacevoli e più ” terra a terra ” che però si basano sulla verità .



CARMIDE
A cura di M. C. Pievatolo

La scena del dialogo

Socrate, la voce narrante di questo dialogo, racconta di essersi recato in una palestra ateniese – tradizionale luogo di ritrovo – reduce dalla battaglia di Potidea. I conoscenti, che non lo vedevano da tempo, gli si affollano intorno per chiedere notizie del combattimento.
Potidea era un colonia calcidica tributaria di Atene. Nel 433 si ribellò al suo dominio e fu attaccata l’anno successivo. Questo fu uno degli episodi che diedero origine alla guerra del Peloponneso. Ma tutto ciò, nel dialogo, viene passato sotto silenzio: la battaglia di Potidea è appena menzionata. Socrate preferisce riferire dettagliatamente della conversazione, apparentemente frivola, con il giovanissimo Carmide.
Carmide, che fa il suo ingresso scortato da una schiera di innamorati, è figlio di Glaucone il vecchio e dunque fratello della madre di Platone, Perittione, e cugino di Crizia. Entrambi, poco meno di tre decenni dopo, faranno parte dei Trenta tiranni. Queste circostanze, che dobbiamo dare per note al lettore del dialogo, possono far pensare che la guerra menzionata di sfuggita, la presentazione di un tiranno nelle vesti di un bellissimo ragazzo e l’elogio [157e ss.] della sua ascendenza, che è quella stessa di Platone, siano un espediente ironico per permettere all’autore del dialogo di riflettere su se stesso e sul proprio ruolo in quanto filosofo e parente di tiranni.

 

Un farmaco per l’anima

Socrate chiede [153d] se fra i giovani ce n’è qualcuno che eccella per sophia e bellezza. Crizia gli indica Carmide. Socrate si dice di bocca buona quanto a bellezza, ma chiede se il ragazzo è bello, oltre che nel corpo, anche nella psyche. Nel dialogo la sophia, analogamente alla bellezza, è trattata come una dote personale, e non come una semplice disciplina teorica. Il problema della sophia, che poi si manifesta come sophrosyne, riguarda nello stesso tempo l’eccellenza individuale, la controllabilità della conoscenza entro un sistema complessivo e la relazione fra conoscenza e potere politico – e, nel caso che viene qui messo in scena, fra filosofo e tiranno.

Già all’inizio del suo testo, Platone ha impercettibilmente spostato i termini del discorso: la violenza del potere, la guerra, viene menzionata soltanto di sfuggita e si insiste invece sull’estetica del potere. Un futuro tiranno viene presentato come un soggetto di irresistibile attrazione erotica. Carmide, da bellissimo adolescente, si trascina dietro una schiera di corteggiatori; ma anche i tiranni hanno simili seguiti.

Il tema dell’estetica, dell’apparenza, viene a sua volta leggermente modificato: la bellezza, dote estetica per eccellenza, non è trattata come una qualità propria esclusivamente del corpo, che si vede, ma viene estesa anche alla psiche, che non si vede. Come è possibile valutare esteticamente l’invisibile?
Possiamo pensare che la domanda si ponga in questi termini solo in virtù di una immaturità degli strumenti concettuali. Ma potremmo anche immaginare che il parodosso sia intrinseco al potere stesso: il potere, come il fascino fisico, è qualcosa che è in quanto appare. Ma se ci fermassimo alle apparenze, non sapremmo né valutarlo né controllarlo. D’altra parte, se il nostro giudizio non riuscisse a ricadere nella sfera “estetica” della politica, risulterebbe politicamente inefficace.

Crizia risponde che Carmide è nello stesso tempo philosophos e poietikos, [155a] e acconsente a farlo conoscere a Socrate, facendo passare quest’ultimo per un medico in grado di curarlo dai mal di testa di cui soffre. In bocca a Crizia, la sophia di cui è amico Carmide non è sentita in contrasto con la poesia. Il filosofo, tuttavia, viene presentato al futuro tiranno sotto una veste esplicitamente pretestuosa: quella di un medico, cioè di un “tecnico” che può giovare alla sua salute: portatore, dunque, di un sapere settoriale – che agli occhi di un profano non si distingue dalla magia – e non di una scelta di vita complessiva.
Socrate, però, racconta al ragazzo che non si può curare la testa senza curare il corpo inteso come un intero [156c] e che non si può curare il corpo senza tener conto della psiche o anima: le malattie coinvolgono la persona nella sua totalità.
Con questa mossa, Socrate, sebbene presentato come competente in un sapere settoriale, si legittima come portatore di un sapere complessivo. L’espansione dalla medicina alla filosofia viene argomentata facendo riferimento all’autorità dei medici traci, seguaci di Zalmosside. [156d]

Zalmosside o Salmossi, ci racconta Erodoto con un certo scetticismo [4.94-4.96], era il dio di una popolazione della Tracia, i Geti, del quale i Greci narravano che fosse un ex-schiavo trace. Questi aveva fatto ritorno in patria ricco delle cognizioni apprese dagli Ioni – in particolare dal padrone Pitagora – e di un cospicuo patrimonio, e aveva preso a predicare l’immortalità propria e altrui. Aveva provato questa affermazione rimanendo nascosto in una camera sotterranea, che aveva fatto scavare nella sua abitazione, e risorgendo dopo tre anni.
Socrate, dunque, si legittima appellandosi all’autorità di qualcuno che, fra i Greci, passava per un astuto impostore il quale aveva fatto uso della scienza ionica per ingannare – ma nello stesso tempo incivilire – dei semibarbari sempliciotti. La sua legittimazione è chiaramente autoironica, ma con degli elementi di complessità. Socrate, facendosi passare per un medico, dotato di un sapere settoriale, quando non lo è, compie certamente una impostura – come compiono una impostura i filosofi che vogliono legittimare la filosofia come sapere specialistico al servizio degli interessi di qualcuno – ma entro questa impostura c’è un elemento di verità: tutti i saperi settoriali, senza una conoscenza direttiva fine a se stessa, sarebbero ciechi.
L’impostura del Socrate del Carmide è, fra i dialoghi giovanili di Platone, qualcosa di eccezionale: Socrate non fa finta di essere ignorante, come sua abitudine, ma, al contrario, pretende di sapere qualcosa di cui non è affatto competente. L’impostura è consapevole ed esplicita – come è consapevole ed esplicita la menzogna nel racconto fenicio della Repubblica – e, in quanto eccezionale, merita di essere tenuta presente come tema di riflessione.
L’anima si cura, prosegue Socrate, con i logoi (discorsi) belli, che producono sophrosyne. [157a] Ma Carmide, interloquisce Crizia, non si distingue solo per la sua idea (nel senso di aspetto), ma anche per la sua sophrosyne. [157d] Il futuro tiranno non ha bisogno di imparare nulla. Ecco la chiave dell’impostura di Socrate: spacciarsi per detentore di un sapere settoriale è l’unico modo per avvicinare chi non sa imparare e non è disposto ad insegnare.
 

Leggi Erodoto in italiano

Prima definizione di sophrosyne

Socrate chiede a Carmide che cos’è la sophrosyne, allo scopo di stabilire se ha davvero bisogno soltanto delle prestazioni tecniche di un medico. Infatti, se la sophrosyne è in lui, deve averne un’opinione. [159a] La sophrosyne, se è presente in qualcuno, produce una aisthesis (sensazione) da cui dovrebbe derivare un’opinione su che mai cosa sia questa virtù.

Il preambolo di Socrate non è innocente: la sophrosyne, a differenza della bellezza fisica, che può essere avvertita dagli altri senza che chi ne è portatore se ne renda conto, può essere posseduta solo se chi ne è dotato la avverte in sé e se ne fa, almeno, un’opinione. Non si può parlare di virtù morale senza autocoscienza e autonomia, nel campo della conoscenza prima che in quello dell’azione.
Carmide avrebbe potutto sottrarsi all’esame di Socrate, affermando che la sua sophrosyne, come la sua bellezza, dipende dalle percezioni e dalle opinioni di chi lo guarda e non ha a che fare con la sua consapevolezza personale. Ma questa mossa avrebbe soltanto deviato la domanda socratica verso altri interlocutori. Per impedire a Socrate di domandare, occorrerebbe appellarsi a una collettività o struttura impersonale, al di sopra della coscienza dei singoli. E perfino un simile appello dovrebbe essere fatto da un teorico consapevole di quanto dice e disposto a difendere la sua tesi in prima persona.

La prima definizione di sophrosyne data da Carmide la equipara a una dote esteriore: sophrosyne è fare tutto kosmios (decorosamente) e con calma. [159b] Questo, in effetti, replica, Socrate, è quello che dice la gente; ma bisogna vedere se è vero. Ebbene, sia per quanto riguarda le abilità del corpo, sia per quanto riguarda le attività della mente, la rapidità di solito è considerata migliore della lentezza.
Seconda definizione di sophrosyne

Socrate invita di nuovo Carmide ad osservare che cosa fa, in lui, la sophrosyne e a dedurre che cosa sia dal suo modo di operare. Il ragazzo propone una nuova definizione: la sophrosyne è aidos. [160e] L’aidos (vergogna, pudore o ritegno) era il pilastro della morale tradizionale, fondata interamente sul giudizio altrui, e anche della morale della polis in quanto si legittimava in continuità con la tradizione.
Socrate, dopo aver indotto Carmide ad ammettere che la sophrosyne è incondizionatamente buona, ha buon gioco nel mostrargli che la vergogna può esserlo solo condizionatamente, in quanto dipende dal giudizio altrui e dalla contigenza delle situazioni. Lo testimonia l’educatore per eccellenza del mondo greco, Omero, con un verso dell’Odissea. [161a] Come sempre, la morale tradizionale si mostra contraddittoria.

Terza definizione di sophrosyne

Carmide propone una terza definizione: sophrosyne è ta eautou prattein, ovvero, letteralmente, occuparsi delle cose proprie. [161b]
Questa definizione è identica alla definizione di giustizia data nel IV libro della Repubblica [433a] Ma in questo dialogo Socrate non solo insinua che la definizione sia stata suggerita a Carmide da Crizia – la personalità più influente fra i Trenta tiranni – ma fa di tutto per metterla in ridicolo.
Il maestro (grammatistes) scrive e legge solo il suo nome, oppure anche quello degli altri? E chi impara da lui che cosa fa? [161d] Se si ritiene che il leggere, lo scrivere, il tessere, il costruire case e qualsiasi altra techne siano prattein [161e], non si può sostenere che chi insegna, apprende o esercita una techne sia privo di sophrosyne e si immischi e si perda in cose che non gli competono (polypragmonein). Né si può dire che una città nella quale sia proibita ogni forma di cooperazione e divisione tecnica del lavoro sia ben amministrata.

La discussione sulla sophrosyne è in una fase embrionale, perché Crizia non è ancora subentrato al suo pupillo Carmide, ma ha già prodotto dei risultati degni di menzione:
 

la sophrosyne è un principio di delimitazione

il sapere settoriale della techne autorizza ad oltrepassare i limiti etici e sociali e ad occuparsi dai fatti altrui. La polis stessa ha bisogno della divisione tecnica del lavoro.

 

Crizia e la prassi

Crizia, che nel corso del dialogo aveva dato crescenti segni di agitazione ed era stato maliziosamente chiamato in causa dallo stesso Carmide, subentra al suo pupillo. La definizione della sophrosyne come ta eautou prattein può essere salvata se il prattein viene distinto dal poiein [163b].
Prattein designa l’agire, nel senso di occuparsi, amministrare e conseguire qualcosa; poiein designa il fare nel senso di produrre o fabbricare oggetti, ed è dunque connesso alla techne e agli artigiani cari agli esempi socratici; ergazesthai designa il lavorare che conduce a un ergon (opera). Il poiein può essere disdicevole – come nel caso dei calzolai, dei pescivendoli e dei prostituti – se non è si accompagna col bello (meta tou kalou gignetai) mentre ergon e praxis designano sempre un agire bello e utile. Ma questo tipo di agire consiste, appunto, nel fare ciò che è proprio (oikeia) e non ciò che è alieno. [163c]
La mossa di Crizia, il quale si appella ad una interpretazione molto libera di un verso di Esiodo (Erga kai emerai, v. 309), è intesa ad uscire dal vicolo cieco in cui Socrate aveva posto Carmide. Se la sophrosyne è occuparsi di ciò che è proprio e la techne comporta una legittimazione ad occuparsi dei fatti altrui, il valore della techne e della divisione tecnica del lavoro, da una parte, e il rango di virtù della sophrosyne, dall’altra, sono reciprocamente alternativi. Per sottrarsi a questo dilemma, Crizia sostiene che la praxis in quanto tale è per definizione in armonia con la sophrosyne perché il termine – a differenza della poiesis che può essere buona o cattiva a seconda del suo oggetto – designa esclusivamente occupazioni appropriate e non disdicevoli.
Una simile strategia comporta che i vari tipi di azione siano dotati di qualificazioni di valore intrinseche. Questa tesi è perfettamente in armonia con la morale tradizionale, ma ha un costo che Crizia non è disposto a pagare: se la praxis e la poiesis di ciò che è buono [163d] sono buone di per sé e comportano sophrosyne, allora non è necessario che chi agisce sia consapevole della bontà di ciò che fa e della sua propria sophrosyne [164b-c].
 

Conosci te stesso

Crizia, incalzato da Socrate, ritratta: sophrosyne è conoscere sé stessi [164d]. L’iscrizione gnothi sauton (conosci te stesso) posta sul tempo di Apollo a Delfi – prosegue Crizia – va intesa come un saluto del dio a chi entra, in luogo del solito “sii lieto” e non come un consiglio, perché non dovremmo augurarci l’un l’altro di essere contenti, ma di avere quella conoscenza che è la sophrosyne. [164e ss]

Questa nuova definizione è molto diversa dalla precedente: l’attribuzione di un valore intrinseco ai vari tipi di azione produce una gerarchia oggettiva che rende superflua la conoscenza da parte degli agenti; ora, invece, la sophrosyne appare come una conoscenza per la quale è essenziale la consapevolezza e la partecipazione di ciascun interessato. “Conosci te stesso” non può essere oggetto di un consiglio, ma solo di un augurio o di un saluto – proprio perché esso non può essere eseguito ciecamente, ma deve partire dalla spontaneità di ognuno.


Ma se la sophrosyne è una conoscenza – prosegue Socrate – essa dovrà essere episteme (scienza) di qualcosa [165c ss]. Per esempio, la medicina è episteme di quanto fa bene alla salute, e la sua utilità si misura in base al suo ergon (opera, funzione), che è appunto la salute. Socrate fa altri esempi di questo tipo, tutti legati al mondo delle technai, le quali si caratterizzano per avere un oggetto e una funzione determinati. Quali sono dunque l’oggetto e la funzione della sophrosyne?
Crizia risponde che le scienze non sono tutte uguali: la sophrosyne è paragonabile, più che alla tessitura o all’architettura, all’aritmetica o alla geometria – discipline per la quli è impossibile definire un ergon o una funzione caratteristica. [165e]. Tuttavia, replica Socrate, anche queste discipline hanno un oggetto determinato e distinto da sé stesse: di chi cosa è scienza la sophrosyne? [166b]

Una scienza ricorsiva?

La sophrosyne, dice Crizia, è caratterizzata dall’essere scienza di tutte le scienze e anche di sé stessa. Le altre scienze, di contro, sono scienze di altri oggetti e dunque non sono scienze di sé stesse. [166c] Ma allora – chiede Socrate – la sophrosyne è episteme anche dell’anepistemosyne (mancanza di scienza)? [166e] Questo comportebbe che sia possibile essere consapevoli sia di quello che si sa, sia di quello che non si sa – e che tale consapevolezza sia data da una meta-scienza priva di un suo oggetto proprio. Un simile genere di scienza sarebbe paragonabile a una vista che non vedesse quello che vedono le altre viste, ma solo se stessa, le altre viste e le non-viste.
 La sophrosyne così descritta:

è una scienza che non ha nessun oggetto esterno a se stessa;

ma che si occupa di se stessa e delle altre scienze non in quanto dotate di oggetto, bensì in quanto scienze;

essendo la scienza della scienza, deve essere in grado di riconoscere anche la mancanza di scienza;

ma questo riconoscimento non può fondarsi sul confronto con un oggetto esterno

e deve essere riflessivo: chi è dotato di sophrosyne deve essere in grado di dire “io, in virtù del mio sapere, non so”

Si viene a formare un paradosso dovuto al contrasto fra la finitezza del soggetto conoscente e del suo sapere – è per questo che la sophrosyne è una virtù – e la pretesa di totalità implicita nella definizione di sophrosyne come scienza della scienza.

Socrate sviluppa il suo paradosso: se la sophrosyne, come scienza, ha da essere scienza di qualcosa, ci si deve chiedere se ha anche la proprietà del qualcosa di cui è scienza. [168b ss] Si pensi, per esempio, a una quantità maggiore di qualcosa; il qualcosa di cui essa è maggiore sarà qualcosa minore. Se la proprietà “essere maggiore di” viene applicata riflessivamente alla quantità di cui si parla, otterremo che quest’ultima è maggiore di se stessa e dunque, contraddittoriamente, che è anche minore di sè. E si cade in analoghe contraddizioni con altre proprietà quantitative, quando si cerca di applicarle riflessivamente. Se invece applichiamo riflessivamente alla vista e all’udito le proprietà di ciò che è veduto o sentito, ci imbattiamo invece in complicazioni fisiche, perchè dovremmo dimostrare, per esempio, che la vista ha un colore e l’udito un suono. [168c ss]
Stando così le cose, Crizia si trova dinanzi al difficile compito di dimostrare se e come sia possibile una sophrosyne che sia ricorsivamente scienza della scienza e anche della non-scienza. [169b]

Socrate si diverte, in una inversione ironica dei ruoli, a scaricare la difficoltà sulle spalle di Crizia, ma la questione investe direttamente lui: che coerenza e che legittimità può avere un sapere che afferma di non sapere?
Quando Socrate smaschera come incoerente la pretesa di produrre un sistema di corroborazione epistemologica completa, non è lontano da Gödel. Ma se l’ignoranza socratica è un sapere che non può essere dimostrato entro un sistema coerente di conoscenza, ne segue, inevitabilmente, che filosofo e tiranno stanno faccia a faccia e devono confrontarsi su una questione vitale che non ha soluzione formale.

 

Sulle affinità fra Platone e Gödel nel Parmenide si veda il testo di Blazena Svandova A Comparison Between the First Hypothesis of Plato’s Parmenides and the Undecidable Sentence of Kurt Gödel.

 

La funzione della sophrosyne

Crizia è in difficoltà. Socrate, per amor di discussione, assume che sia possibile la sophrosyne come scienza della scienza. [169d] Ma in che modo essa può rendere più consapevoli di quello che si sa e di quello che non si sa? Anche se si ammette che la scienza che conosce se stessa sia, in quanto tale, scienza, come può riconoscere quello che sa e quello che non sa? [170a]
La scienza della scienza differisce dalle scienze particolari, che hanno dei loro oggetti specifici: quello che fa bene alla salute si riconosce con la medicina, la costruzione con l’architettura, e così via. Questo comporta, però, che questi oggetti particolari si conoscano per mezzo di ciascuna delle scienze che sono loro dedicate, e non per mezzo della sophrosyne in quanto meta-scienza. [173c] La sophrosyne, come scienza della scienza, si riduce perciò solo a sapere che si sa o non si sa, mentre che cosa si sa o non si sa ricade interamente fuori dal suo campo. [170d] Ma da questa definizione segue che la sophrosyne, essendo priva di oggetto, non ha gli strumenti per esaminare la validità delle singole discipline, che richiedono conoscenze di settore. Pertanto, anche se fosse possibile la sophrosyne come scienza di scienza, essa sarebbe del tutto inutile, perché priva di contenuti conoscitivi.
Eppure, prosegue Socrate, se la sophrosyne consistesse nell’essere consapevoli di quello che si sa e di quello che non si sa, in se stessi e negli altri, sarebbe molto utile, [171d] perché permetterebbe di evitare l’errore e di amministrare correttamente la città. Ma questa conoscenza riflessiva e totale, dotata di un criterio di verità superiore a quelli settoriali delle discipline specialistiche, non è possibile perché contraddittoria; e, qualora fosse possibile, sarebbe vuota.
Forse, accenna Socrate, la sophrosyne è qualcosa di più piccolo di quello su cui si è andato indagando: in quanto consapevolezza di sapere e di non sapere, rende più facile e chiaro l’apprendimento. Chi è dotato di sophrosyne tiene sott’occhio la scienza, oltre alle singole nozioni che apprende. [172b]
 

Tecnocrazia e felicità

Nella terza definizione di sophrosyne offerta da Carmide e ispirata da Crizia era implicito un principio di divisione tecnocratica del lavoro: è bene che ciascuno faccia quello che sa fare, e lasci quello che non sa a chi è competente. [172d] Ma perché, chiede Socrate, una divisione del lavoro compiuta correttamente, in base alle effettive competenze, dovrebbe garantirci eudaimonia? [173d] Tutt’al più una divisione del lavoro correttamente fondata sulle competenze ci fa vivere epistemonos (prudentemente); ma per la nostra eudaimonia occorre un’altra scienza, che – per non incorrere nelle contraddizioni della sophrosyne – non può avere pretese di totalità: la scienza del bene e del male. [174c]
Il dialogo si conclude nell’imbarazzo generale, perché non si è riusciti a trovare una definizione coerente dell’oggetto della discussione, e con una ironia la cui leggerezza suona tragica a chi sa già che cosa sarebbe stato di Carmide, di Crizia e di Socrate stesso.

In virtù del carattere aporetico del Carmide, possiamo trasformare i suoi temi in domande con le quali investire il testo della Repubblica. In questo senso, gli enigmi socratici sono, assai più delle risposte, un prezioso patrimonio ermeneutico per interpretare Platone – e noi stessi – facendogli continuare il dialogo.

 



IL LACHETE

In questo dialogo compaiono un discreto numero di personaggi , anche se il contributo dato da alcuni di essi si limita a poche battute . Socrate in quest’opera , che si svolge dopo la battaglia di Delio ( 424 a.c. ) , ha all’incirca 45 anni e si dichiara piů giovane di Nicia e di Lachete cui cede il diritto di parlare per primi . Nel Lachete in particolare Socrate riveste la medesima funzione che ha nel Carmide , quella cioč di maestro eccellente , richiesto , che conserva autonomia di scelta nei confronti dei suoi discepoli . In piů di un passo del Lachete č addirittura oggetto di autentica ammirazione da parte dei presenti che , pur non comprendendolo a fondo , ne celebrano il metodo e il forte ascendente sui giovani . E’ perň un Socrate giŕ proiettato in una luce pienamente platonica , in cui emergono tematiche anticipatrici della maturitŕ del discepolo . Chi č codesto Lachete che dŕ il nome al dialogo ? E’ un militare senza interesse nč attitudini per il mondo politico . Di lui lo storico Tucidide dice che fu un grande generale , un grande uomo d’armi , distintosi in numerosi frangenti durante la guerra del Peloponneso e morto nella battaglia di Mantinea del 418 a.c. E’ una figura molto diversa da Nicia e si distingue soprattutto per la concretezza e la linearitŕ del suo discutere . Nicia , a differenza di tutti gli altri personaggi del dialogo , fu davvero una figura importantissima per la storia greca . Colto , moderato , raffinato fu un gran rivale del partito democratico . Fu fautore della pace che porta il suo nome ( 421 ) tra Atene e Sparta . Il dialogo si svolge in una palestra non ben identificata in cui Socrate č casualmente presente . La data cui il dialogo risale č all’incirca il 424 – 423 a.c. poichč si allude alla battaglia di Delio . Il tema della discussione č il valore dell’esercizio delle armi . Interviene Nicia che sostiene che l’esercizio delle armi sia utilissimo , soprattutto per i giovani : in primis č bene che non perdano tempo in stupidi passatempi che non giovano al fisico . Poi č anche utile perchč saranno avvantaggiati nelle battaglie , ed in una societŕ come quella greca esse erano all’ordine del giorno . La guerra , secondo Nicia , ha il potere di rendere coraggiosi : chi l’ha fatta č piů coraggioso rispetto a chi non l’ha fatta . Lachete dal canto suo dice che č utile apprendere tutte le discipline , inclusa quella della guerra . Perň mentre nella cittŕ in cui ci sono i migliori artisti tutti vanno per ammirarli e apprendere , a Sparta , cittŕ maestra nell’arte della guerra , non ci va nessuno per ammirare o per apprendere , ma anzi tutti girano alla larga , dice Lachete : l’arte della guerra per lui non č utile come per Nicia . A Lachete , saggiamente , pare che un vile con la guerra risulterebbe ancora piů vile perchč mostrerebbe ancora di piů la sua viltŕ , mentre per un valoroso osservato da spettatori commettere un errore potrebbe costargli critiche spietate . Anche Socrate dice la sua : chi č il piů esperto nell’arte della ginnastica ? O meglio , come lo si individua ? E’ quello che l’ha studiata piů a fondo e si č esercitato sotto la guida di buoni maestri . Certo ci sono anche coloro che riescono senza l’aiuto di maestri , ma nessuno si fida di loro finchč non provano concretamente le loro abilitŕ . Nicia prende la parola e fa apprezzamenti su Socrate e Lachete : dice che Socrate vuol sempre aver ragione , che riesce sempre a portare il discorso dove vuole e che non risponde mai alle domande che gli si pongono . Lachete e Lisimaco , un altro personaggio del dialogo , invitano Socrate a parlare perchč a loro piace il suo modo di fare . Socrate arriva a dire che il coraggio , visto che č su quello che volge la discussione , č una parte della virtů . Ma che cosa č il coraggio , chiede Socrate ? Lachete dice che č il non fuggire di fronte ai nemici . Socrate gli fa notare che č una definizione troppo generica , e per di piů si puň anche fuggire dai nemici combattendoli in fuga . Socrate gli dice che se uno gli domandasse che cosa č la velocitŕ , lui direbbe che cosa č relativamente alla voce , relativamente alle gambe , al pensiero … Poi invita Lachete a dare una risposta del genere a riguardo del coraggio . Egli dice che č una sorta di forza d’animo . Ma Socrate gli fa notare che quanto ha detto č incoerente perchč cosě č come se il coraggio fosse una forza illuminata dall’intelligenza . Si potrebbe forse chiamare coraggioso uno che dimostrando forza d’animo spendendo saggiamente denaro in vista di maggior profitto ? O se un medico davanti a un paziente malato di pleurite che gli chiedesse da bere e da mangiare non si lasciasse convincere e resistesse con forza d’animo alle richieste sarebbe coraggioso ? No di certo . Lachete č imbarazzato per la stoltezza che ha detto e dŕ ragione a Socrate . Poi interviene Nicia che dice piů spavaldo che mai che il coraggio č scienza . Ma che scienza ? Chiede Socrate . Di certo non č la scienza del citaredo , nč quella del flautista . E di cosa allora ? Nicia arriva a dire che il coraggio č la scienza delle cose da temere e di quelle da osare , non solo in guerra ( perchč sarebbe troppo generico ) , ma in ogni circostanza . Lachete pensa che Nicia stia dando i numeri : il coraggio come puň essere scienza ? Il medico , ad esempio , č colui che conosce i pericoli nelle malattie , il contadino č quello che conosce i pericoli connessi all’attivitŕ agricola , e tutti gli altri artigiani conoscono sia gli aspetti sicuri sia quelli pericolosi a riguardo della propria arte . Quindi la scienza del coraggio non pare esistere . Ma Nicia fa notare che se per l’ammalato č motivo maggiore di timore il vivere del morire , il medico puň saperlo ? Per molti sarebbe meglio non riprendersi dalla malattia e morire : i medici possono saperlo ? Quelli che preferiscono morire temono altre cose rispetto a quelli che preferiscono vivere . Dipende dal singolo se preferisce affrontare o meno un pericolo . Socrate perň fa notare che coraggio non č sinonimo di temerarietŕ nč di vigliaccheria : č una giusta via di mezzo , che varia a seconda dei casi . Poi Socrate riprende la definizione di Nicia : il coraggio č la scienza delle cose da temere e di quelle da osare . Il coraggio per Nicia č una scienza e , come tutte le scienze , non conosce solo i mali ed i beni futuri e presenti , ma anche i passati . Il coraggio diventerebbe cosě scienza di tutti i beni ed i mali di tutti i tempi : allora sarebbe la virtů intera ! Ci deve essere qualcosa che non quadra in quanto ha dett Nicia . In conclusione Lisimaco chiede a Socrate se aiuterŕ a rendere i giovani quanto migliori possibili . Ma Socrate dice , con la solita autodiminuzione , che non ne sarebbe degno , e č emerso anche dal dialogo : come tutti gli altri , anche lui si č trovato in difficoltŕ nel definire il coraggio .



IL LISIDE

Dei personaggi del Liside non si sa molto . Sembra quasi che Platone , volendo trattare dell’ amicizia , cioè di un sentimento che può riguardare ogni uomo , non si sia preoccupato di scegliere interlocutori noti , ma abbia piuttosto puntato sulla giovane età dei medesimi , perchè la considerava la più adatta e naturale per il sorgere di legami profondi . Questi personaggi , pertanto , hanno in comune una grande disponibilità al sentimento dell’ amicizia e dell’ amore ed una grande freschezza nel viverli . Pare che Liside sia realmente esistito ; sarebbe stato figlio di Democrito del demo di Aissone e avrebbe avuto una figlia di nome Istmonike . Nel dialogo é presentato come un ragazzo giovane ed ancora sotto la rigida tutela dei genitori , ma animato da un vivo desiderio di apprendere da chi ne sa di più di lui , tramite la discussione . Legato a profonda amicizia a Menesseno tanto da suscitare l’ ammirazione e l’ invidia da parte dello stesso Socrate per il possesso di un tale bene , ha anche un asopetto molto attraente e fa nascere un’ intensa passione in Ippotale . Chi sia costui , non si sa esattamente . Nel dialogo é portatore di un modo di amare , sicuramente sincero ed appassionato , ma destinato a suscitare le ironiche battute di Ctesippo e degli amici , perchè inconcludente e senza speranza , ed anche gli acuti ed efficaci rimproveri di Socrate , cui egli si rivolge per avere consigli . Ctesippo che , con Ippotale , si fa incontro al filosofo non appena lo vede e lo invita ad unirsi a loro , era un discepolo di Socrate che assistette alla sua morte ed é anche presente nell’ Eutidemo come interlocutore . La sua , nel dialogo , é una funzione unicamente drammatica che svolge con vivacità e suscitando simpatie , ma non ha rilevanza per l’approfondimento della tematica . A Menesseno é legata una parte del dialogo , quella in cui Socrate cerca di precisare chi sia l’ amico , se chi ama o chi é amato e che si conclude nel giro di breve tempo con il riconoscimento , da parte del giovane , della mancata correttezza nell’ impostazione della ricerca . Nelle ultime battute del dialogo compaiono anche i pedagoghi di Liside e Menesseno , a conferma ulteriore della giovane età dei ragazzi e per permettere di sciogliere con un buon pretesto una riunione da cui , per il momento , non poteva emergere più nulla di interessante . Per quanto riguarda Socrate , egli resta la voce fondamentale cui Platone affida un preciso messaggio ; interlocutore acuto e brillante , lascia intendere di sapere molto più di quello che dice e di essere in grado di spingere il proprio sguardo ben oltre i limiti del dialogo . Il luogo di svolgimento del dialogo é una palestra di recente costruzione , situata lungo la strada che passa presso le mura di Atene . Sull’ autenticità del Liside non vi sono più dubbi e una significativa conferma della paternità del dialogo viene anche dalla sua stretta parentela con ” Il simposio “ . Per quanto concerne la data di composizione dell’ opera bisogna rilevare che il Liside non é un dialogo di facile e di sicura collocazione cronologica e sono nate a riguardo diverse discussioni : vi é chi lo vorrebbe tra i dialoghi giovanili , e chi invece opta per quelli della maturità . Tuttavia pare evidente la parentela con ” Il Carmide “ . Addentriamoci ora nel dialogo , che inizia con l’ incontro di Socrate con Ippotale e Ctesippo e la confessione di amore per Liside da parte di Ippotale ; da qui prende il via il discorso circa l’amore e l’amicizia . Poi Socrate scherza un pò con Liside chiedendogli se i suoi genitori lo amano davvero e vogliono che sia il più felice del mondo . Lui , chiaramente , dice di sì . Ma Socrate , scherzosamente , gli fa notare che non gli lasciano fare nulla da solo , non gli lasciano amministrare la casa ( che è amministrata da un domestico ) , non gli lasciano guidare la biga 8 a questo é addetto il cocchiere ) e non lo lasciano neppure andare a scuola da solo ( é infatti accompagnato da un servo ) e neanche nell’edificio scolastico é libero perchè deve sottostare ai professori . Solo quando si tratta di far scrivere qualcuno si rivolgono a lui e lo lasciano agire liberamente . Come mai ? Socrate gli spiega che la fiducia in una persona si fonda sulle sue competenze e ad essere amato é chi si rivela sapiente e , di conseguenza , utile . I sapienti infatti , proprio perchè utili , sono amati da tutti , in primis dai genitori , mentre i non sapienti non li ama nessuno ( neanche oi genitori ) perchè sono inutili . Socrate in questo modo esorta Liside ad affrontare gli studi seriamente e con costanza affinchè possa diventare sapiente e quindi essere apprezzato . Dopo questo discorso socratico indirizzato a Liside , entrano in scena anche Ctesippo e Menesseno , che si era dovuto assentare perchè richiamato dal suo ” accompagnatore ” ; Liside , entusiasta , prega Socrate di ripetere il magnifico discorso che ha appena tenuto a lui , perchè possano sentirlo anche gli altri ; Socrate invece invita Liside a ripeterlo ma Liside é timoroso di sbagliare e di fare brutte figure con il grande amico Menesseno , abile parlatore , così Socrate decide di interrogare Menesseno per sondare le effettive capacità del giovane . Socrate gli dice che lui , più di ogni altra cosa , desidera avere amici e nel vedere due amici come loro , Liside e Menesseno , é felice e geloso allo stesso tempo . Ma amico é chi ama o chi é amato ? Menesseno risponde che per lui non c’é differenza , ci si ama allo stesso modo . Ma Socrate gli fa notare che talvolta colui che é amato arriva al punto di odiare colui che lo ama e Menesseno deve ammettere che é vero . Menesseno si corregge dicendo che quando l’ amore non é reciproco nessuno dei due ama . Ma Socrate gli fa notare che chi ama , anche senza essere ricambiato , in effetti ama e quindi é un amore , ma non biunivoco . Però non arrivano a nessuna conclusione accettabile e così , pensando di aver mal impostato la discussione ( del parere é anche Liside ) , ricominciano la discussione . E così Socrate dice che gli amici sono una guida verso la sapienza e aggiunge che si é soliti dire che il simile stringe amicizia con il simile . Quando un uomo malvagio si avvicina ad un altro uomo malvagio più lo frequenta più lo odia , e quando un uomo malvagio si avvicina ad un uomo retto é impossibile che nasca l’ amicizia tra i due . L’ amicizia può solo instaurarsi tra persone integre e corrette . Ma Socrate non é ancora convinto e si domanda quale vantaggio o danno una cosa simile potrebbe procurare ad un’ altra simile , che essa stessa non possa procurarsi . Dunque il simile non può essere amico del simile ; forse il buono potrebbe essere amico del buono , non tanto perchè simile , quanto piuttosto proprio perchè è buono . Ma comunque il buono basterebbe a se stesso . Perchè quindi dovrebbero ritenersi importanti a vicenda ? Non possono essere amici , a meno che non si attribuiscano dei valori reciproci . Dunque amici tra loro potrebbero essere gli opposti , perchè hanno bisogno reciproco : Socrate considera il secco e l’umido , l’amaro e il dolce , il freddo e il caldo ed altri . Senza uno degli opposti non esisterebbe neanche l’ altro : il dolce senza l’ amaro non potrebbe essere . Sembra che Socrate e Menesseno siano arrivati in porto , ma Socrate si accorge che quanto detto é assurdo perchè se quanto detto fosse detto ( cioè che gli opposti sono amici ) , allora il nemico sarebbe amico all’amico . Va quindi scartata anche questa ipotesi . Forse ciò che non é nè buono nè cattivo potrebbe essere amico del buono , dice Socrate , confondendo Menesseno : il corpo , di per sé , non é nè un bene nè un male , ma é la causa del male ( della malattia ) ed é anche amico del bene , la medicina . Dunque si potrebbe dire che ciò che non é nè buono nè cattivo é amico del buono a causa del male e in vista del bene . Socrate é soddisfatto della sua definizione di amicizia proprio come un cacciatore con la preda in pugno ; ma poi , stranamente insospettito , dice che forse anche questa definizione non é corretta : infatti , servendosi ancora della metafora usata in precedenza , dice che il corpo non é nè male nè bene , la malattia é male , la salute é bene , ma che ciò che non é nè bene nè male di fronte al male diventa amico del bene in vista del buono e dell’amico . Dunque l’amico é amico dell’amico , a causa del nemico . Ma anche qui Socrate spiega che occorrono delle precisazioni : una cosa é amica ad un’altra cosa amica in vista di un’altra cosa amica , ma così si andrebbe avanti all’infinito e non avrebbe senso : Socrate introduce allora il Primo Amico , in vista del quale sono amiche anche tutte le altre cose : é l’unico modo per cavarsi d’ impaccio . Ma se le cose andassero davvero così ( cioè che una cosa é amica ad un’altra amica a causa di una nemica ) , se venisse meno il male ( il nemico ) , allora non vi sarebbe più ragione dell’ amicizia . Dunque anche questa definizione , che sembrava calzare a pennello , si rivela contradditoria . L’ amicizia pare proprio , a questo punto , che scaturisca dall’ affinità tra gli amici . Ma ciò che é affine é anche simile ? Questa é la domanda che sorge spontanea . Ciò che é buono é affine ad ogni cosa o ciò che é male é alieno a tutto ? Oppure , il cattivo é affine al cattivo , il buono al buono e ciò che non é nè buono nè cattivo a ciò che non é nè buono nè cattivo ? Questi sono altri quesiti che si accavallano inevitabilmente . Sia Liside sia Menesseno optano per l’ ultima , ma Socrate fa loro notare che si ritornerebbe dall’ inizio perchè il malvagio non é amico al malvagio … Arrivano a concludere che conclusione non c’é e il dialogo si conclude come molti altri : non si é stati in grado di rispondere alla domanda ” che cosa é x ? ” , dove x in questo caso stava per amicizia .

 



L’ EUTIDEMO

Nell’Eutidemo viene presentato , a tre riprese , il dialogo diretto fra due personaggi , Socrate e Critone . Esso viene interrotto due volte dal racconto di Socrate , che espone a Critone la disputa eristica svoltasi tra Eutidemo , Dionisodoro , Clinia , Ctesippo , un logografo non meglio identificato ed alcuni loro compagni ed amici , i quali intervengono nel dialogo quasi come un coro . Nel racconto di Socrate compaiono poi due coppie : Clinia e Ctesippo , Eutidemo e Dionisodoro . clinia , figlio di Assioco , é un giovane aristocratico , ricco di doti , sempre seguito da una schiera di ammiratori ; é un amico di Socrate , a cui siede familiarmente vicino . Ctesippo , amante di Clinia , viene presentato con un temperamento piuttosto insolente , violento e passionale . Ama la discussione : all’inizio pare incapace di cogliere il punto debole degli avversari , ma nel corso della confutazione , capito il trucco degli eretisti , li attacca sul loro stesso terreno , fino alle conseguenze più assurde e offensive . Per quel che riguarda Eutidemo e Dionisodoro , secondo i critici é probabile che siano esistiti due sofisti che portavano questi nomi , ma é altrettanto probabile che Platone abbia costruito questi due personaggi con notevole libertà : entrambe ci vengono presentati come emigrati a Chio ( la città le cui leggi erano state varate da Protagora ; si proclamano entrambi esperti di molte arti : sanno fare un pò di tutto . Va poi ricordato l’interlocutore anonimo di Critone : viene descritto come uno scrittore di discorsi per tribunali ; rivolge critiche simultaneamente a Socrate , ai sofisti e alla filosofia stessa . Fin dall’antichità questo personaggio é stato identificato conIsocrate , uno dei più grandi nemici di Platone ( insieme con Democrito ) , che il filosofo attacca anche nel ” Gorgia “ . Il dialogo si svolge in un luogo indeterminato ; per quel che riguarda la datazione , si é concordi nel fissarla intorno al 411-404 a.C. Per i temi trattati , gli studiosi tendono ad avvicinare l’Eutidemo soprattutto al ” Menone “ , ma anche al ” Gorgia “ e al Cratilo . Il dialogo si apre con l’incontro tra Socrate e Critone , i quali tengono un dialogo preliminare sulla vita ; Critone chiede poi informazioni a riguardo di Eutidemo e Dionisodoro ( che aveva visto il giorno primo discutere con Socrate ) , e Socrate li elogia entrambe per sapienza e racconta del loro incontro nel Liceo : entrambi si erano proclamati maestri di virtù e migliori di chiunque altro ad insegnarla : essi sono nel liceo proprio per divulgare la loro virtù . Allora Socrate , racconta a Critone , ne approfittò per invitarli a persuadere il suo amico Clinia all’esercizio della filosofia . Così i due si cimentarono nel dimostrare in favore della filosofia , interrogando Clinia in questo modo : ” ad imparare sono i sapienti o gli ignoranti ? ” Clinia rispose ” i sapienti ” ed Eutidemo chiese ancora ” Chi sono quelli che chiami maestri ? ” ” i maestri lo sono di quelli che apprendono ” ; ed Eutidemo ” ma quando si impara non si sa ancora ciò che si apprende , giusto ? Pertanto ad apprendere non é il sapiente , ma colui che ignora ” . Ma Eutidemo confuta la sua stessa definizione dicendo che quando un maestro spiega ad apprendere sono i sapienti , mentre gli ignoranti restano tali . A questo punto tutti gli spettatori che assistevano all’argomentazione avevano cominciato ad applaudire fortemente . Poi Eutidemo , non ancora soddisfatto , pone altre domande senza via d’uscita come queste a Clinia . Socrate tiene poi un discorso protrettico a Clinia e cerca di rassicurarlo sugli intenti scherzosi di Eutidemo e Dionisodoro . Poi Socrate presenta a Clinia un esempio di esortazione alla filosofia che si incentra sulla coincidenza di felicità , scienza , sapienza e filosofia . Poi Eutidemo e Dionisodoro fecero una seconda dimostrazione eristica a Socrate e a Ctesippo : Socrate spiegò che voleva che Clinia divenisse un sapiente e Dionisodoro chiese se in poche parole volevano che diventasse quello che non era allora , e che non fosse più quello che era allora . E Socrate disse di sì , e a questo punto Dionisodoro affermò baldanzoso che dunmque lo voleva morto , giocando con l’espressione non-essere più . Ctesippo a questo punto va su tutte le furie , perchè convinto che i due ” maestri di virtù ” si stian facendo beffe di lui e di Socrate mentendo spudoratamente ; a questo punto Eutidemo fece una dimostrazione analoga in difesa di Dionisodoro : per mentire si intende dire ciò che non é ; fare ciò che non esiste in assoluto é impossibile ; dire é un modo di fare , di agire ; quindi , di conseguenza , non si può dire ciò che non é in assoluto . Ctesippo si innervosì sempre più e a calmarlo ci pensò Socrate , che prese il suo posto nella discussione con Eutidemo e Dionisodoro dicendo che loro , negando la possibilità di dire il falso , si riallacciano a Protagora e alla sua dottrina secondo la quale tutto é vero . Poi chiese loro se , visto che é impossibile dirlo , almeno pensare il falso é possibile . Loro più convinti che mai risposero di no . Ma dunque non esiste neppure l’ignoranza , che consiste nell’ ingannarsi su certi oggetti , e di conseguenza non esistono nemmeno uomini ignoranti , disse Socrate seguendo il loro ragionamento ; ma questo sarebbe impossibile perchè di uomini ignoranti eccome se ce ne sono ! Ma Dionisodoro chiese in tono di sfida a Socrate di confutare , e Socrate gli disse che era impossibile , in quanto , secondo il ragionamento stesso di Dionisodoro , tutto quel che si dice é vero e nessuno s’inganna mai . Poi , continuò Socrate , se nessuno mai si inganna , che cosa sarebbero venuti ad insegnare Dionisodoro ed Eutidemo nel Liceo ? Socrate spiegç ai due stranieri che il loro modo di argomentare , per quanto meraviglioso e ricco di ornamenti retorici , dopo aver abbattuto gli altri tendesse a cadere da solo . Poi intraprese un secondo discorso protrettico per Clinia , che deve essere convinto a dedicarsi alla filosofia : solo la scienza capace sia di produrre , sia di utilizzare il proprio oggetto può rendere felici . Ma é difficile trovare una scienza come questa : i cacciatori , per esempio , con la loro arte sanno come catturare le prede , ma non sanno utilizzarle e le cedono ai cuochi ( così fanno anche i pescatori ) ; neanche i matematici sanno sfruttare la loro scienza ; essi sono come dei cacciatori ( infatti non producono le figure riguardanti le loro materie , ma trovano quelle che esistono ) e consegnano i loro oggetti ai dialettici affinchè li usino . Poi intervennero anche Eutidemo e Dionisodoro , che posero nuove domande a Socrate e riuscirono a dimostrare tramite una dimostrazione tortuosa e quasi paradossale che se si conosce qualcosa é come se si conoscesse tutto ; a questo punto Ctesippo si adirò nuovamente , non credendo possibile , per quanto la loro dimostrazione fosse coerente , che qualsiasi uomo possa conoscere tutto e chiese loro di dirgli quanti denti avevano in bocca senza contarli , quante stelle brillavano in cielo e molte altre cose simili , alle quali i due risposero dicendo che a loro bastava sapere , senza rispondergli . Socrate paragonò i ragionamenti di Eutidemo e Dionisodoro all’ Idra , animale mitologico , con il quale combattè Ercole e ogni volta che le veniva amputata una testa , ne faceva nascere molti altri : così sono anche i ragionamenti di quei due che Socrate , per sbaglio , definì ” fratelli ” . Dionisodoro lo corresse spiegandogli che non erano fratelli e da lì cominciò una nuova discussione ” eristica ” di Dionisodoro ed Eutidemo , che chiesero a Socrate se Iolao , nipote di Ercole , era più nipote di Ercole o di Socrate stesso . Socrate disse che , senz’altro , era più nipote di Ercole in quanto suo non poteva esserlo , visto che non era figlio di suo fratello Patrocle . Ma Patrocle é suo fratello davvero , gli domandarono Dionisodoro ed Eutidemo ? Socrate rispose che lo era ma non per parte di padre , visto che il padre di Socrate era Sofronisco e quello di Patrocle Cheredemo . Dunque Cheredemo e Sofronisco erano padri allo stesso modo , gli domandarono i due , ma Socrate spiegò che solo Sofronisco per lui era padre . Dunque Cheredemo é diverso dal padre ? Dal mio senz’altro , disse Socrate . Dunque é padre pur essendo diverso dal padre ; se si é diversi dalla pietra non si é pietra , se si é diversi dall’oro non si é oro e se si é diversi dal padre non si é padre , quindi anche Cheredemo non é padre , affermò Dionisodoro , e poi aggiunse che se però il padre era Cheredemo , allora Sofronisco , essendo diverso dal padre , non era padre e quindi Socrate era privo di padre . A questo punto intervenne Ctesippo , furibondo come non mai e disse che con questo ragionamento Cheredemo si troverebbe ad essere padre di tutti gli uomini e di tutti gli animali ! Ctesippo poi , beffardo , disse a Dionisodoro che suo padre era padre di porci e di cani ( seguendo il ragionamento ) , e Dionisodoro concluse che anche il padre di Ctesippo per figli aveva cani e porci , visto che era lo stesso padre … Dopo aver fatto risaltare aporie concernenti i legami di parentela , in modi alquanto affini Dionisodoro ed Eutidemo fecero risaltare anche aporie concernenti il vedere e il parlare . Poi la conversazione si spostò sulla dottrina delle idee e sulle sue contraddizioni , argomento peraltro ampiamente affrontato da Platone nel ” Parmenide “ . Dionisodoro disse a Socrate che a rigore , se una cosa stando vicina all’idea di bellezza diventa bella , allora lui , che gli era seduto accanto , sarebbe dovuto diventare Dionisodoro . Socrate si trovò davvero in difficoltà di fronte a Dionisodoro che continuava ad incalzarlo e gli chiedeva : ” Ma tu , o Socrate , dici che per agire bene bisogna fare ciò che compete ; e che cosa compete al cuoco ? ” Socrate rispose ” tagliare la carne e farla bollire ” e Dionisodoro replicò ” dunque un cuoco che prenda un uomo , lo tagli a pezzi e lo metta a bollire , avrà agito bene ? ” . Socrate capì che la discussione con individui del genere era davvero difficile , ma tuttavia ammira i due eristi e li elogia invitandoli ad accogliere nella loro cerchia anche lui e Clinia . Poi riprende il dialogo tra Socrate e Critone . che racconto che nel liceo , al termine della discussione con Eutidemo e Dionisodoro , aveva incontrato un logografo che gli aveva sparlato della filosofia , dicendogli che il suo amico Socrate si era appena fatto una figuraccia . Socrate replica criticando aspramente i logografi e le persone come quel tale , che si credono i più sapienti sulla faccia della terra solo perchè hanno intrallazzi politici ( infatti scrivono discorsi per i politici ) , senza in realtà sapere nulla , ma che in fin dei conti van perdonati per la loro ignoranza . Critone spiega poi a Socrate di avere un figlioletto e di non sapere quale tipo di educazione sia giusto impartirgli ; Socrate gli dice di affidarlo alla filosofia , se pensa che sia una buona cosa , di tenerlo lontano da essa se pensa che essa sia inutile . Così si conclude il dialogo .



IL SIMPOSIO

Gli amanti che passano la vita insieme non sanno dire che cosa vogliono l’ uno dall’ altro.Non si può certo credere che siano solo i piaceri fisici la causa della gioia immensa che provano nella reciproca convivenza.E’ chiaro che l’ anima di ciascuno vuole altra cosa che non è capace a dire e perciò la esprime con vaghi presagi.(192 c-d)

 

PERSONAGGI , CRONOLOGIA E LUOGHI

Apollodoro , con cui il dialogo si apre , é un discepolo molto affezionato a Socrate che viene citato anche nel ” Fedone “ , in quanto piange quando Socrate beve la cicuta . Aristodemo che si reca con Socrate al simposio , e che nel dialogo ci viene presentato come uno dei più innamorati discepoli di Socrate , non viene ricordato in altri dialoghi . Ne fa menzione invece Senofonte ( Memorabili ) in un dialogo con Socrate sull’esistenza di dio . Fedro , invece , compare in un altro dialogo di Platone ( ” Il Fedro “ appunto ) ed é un giovane , amico di Platone attratto dall’arte oratoria . Pausania é un retore esperto . Al suo discorso , che esprime idee allora in voga sulla questione d’amore , Platone dedica ampio spazio , in quanto esprime appunto quell’idea che Platone vuole superare . Egli é un amico intimo di Pausania . Erissimaco era un medico , figlio di acumeno pure medico , con idee vicine a quelle dei filosofi naturalisti , e in particolare quelle di Eraclito . Aristofane é il più celebre commediografo greco e di lui non c’è bisogno di dire altro , data appunto la sua notorietà . Agatone é un poeta tragico di cui ci sono pervenuti solo pochi frammenti . Nacque intorno al 447 a.C. La vittoria con la sua prima tragedia risale al 416 a.C. , quindi , quando ancora era giovane ( 30 anni circa ) . Che fosse famoso ai suoi tempi é dimostrato , oltre che da quanto ci dice qui Platone e dal come lo tratta , anche dal fatto che ne parli Aristotele nella Poetica e che ne parli pure Aristofane . Aveva recepito alcune idee riguardanti lo stile da Gorgia , come qui Platone stesso ricorda . Alcibiade é il celebre uomo politico ateniese ( nel dialogo ha circa 30 anni ) , ricco di gloria e di denaro , avventuroso e al culmine della sua notorietà . Diotima , invece , non ci é nota per altra fonte e deve essere un’invenzione platonica . Il luogo in cui si svolge l’azione é la casa di agatone ; nel prologo il luogo é la strada che porta alla casa di Agatone e l’atrio dei vicini . La data in cui si svolge il dialogo é quello della vittoria di Agatone con la sua tragedia ( 416 a.C. ) , mentre la data in cui Apollodoro narra ciò che aveva udito da Aristodemo , verosimilmente , si colloca prima del 399 a.C. , ossia sicuramente prima della morte di Socrate . La data di composizione del Simposio non é facilmente determinabile . Sicuramente fa parte delle opere della maturità . Forse da collocarsi fra gli anni Ottanta oppure Settanta del secolo quarto a.C.

 

COMMENTO AL DIALOGO

Tra amore e filosofia c’è uno stretto rapporto , tant’è che l’amore è una metafora della filosofia :questa stretta parentela ( peraltro esaminata anche nel ” Fedro “ ) Platone la esamina meglio nel “SIMPOSIO”(dal Greco sun+pino=bere insieme),il suo capolavoro : Socrate si sta dirigendo verso la casa del tragediografo Agatone quando incontra un amico;allora invita anche l’amico e quando sono ormai arrivati , Socrate comincia a riflettere intensamente.Durante i simposi (all’epoca non c’era la TV e le serate si trascorrevano cosi’)veniva nominato un simposiarca il cui compito era quello di dare un ordine alla discussione facendo passare la parola da un invitato all’altro e selezionare l’argomento da trattare.Si sceglie di parlare dell’amore:c’è chi dice che Eros è la divinità più giovane e più bella,chi dice che è la più vecchia in quanto forza generatrice di tutto,chi sostiene che sia una forza cosmica che domina la natura,chi suggerisce che sia un tentativo da parte di tutti gli enti finiti di eternarsi procreando,c’è chi è del parere che sia la divinità più valorosa in quanto riesce a dominare perfino la guerra,facendo riferimento all’episodio mitico secondo il quale Ares,il dio della guerra,sarebbe innamorato di Afrodite.Aristofane,celeberrimo commediografo,narra una storia semiseria:si tratta di un mito secondo il quale gli uomini un tempo erano tondi, sferici e doppi:questi esseri si sentivano forti e perfetti e peccarono di tracotanza;gli dei per punirli li tagliarono a metà e per ricucirli fecero loro un nodo(l’ombelico)sulla schiena;poi lo posizionarono sulla pancia perchè si ricordassero di quanto era successo ogni volta che guardavano in basso:questi esseri sentivano il bisogno di ritrovare l’altra metà e la cercavano disperatamente.Quando la trovavano si attaccavano e non si staccavano più neanche per mangiare e cosi’ morivano di fame;cosi’ gli dei crearono l’atto sessuale che consentiva di trovare un appagamento da questa unione.Questo mito originale ci spiega due cose:1)in ogni epoca i rapporti sessuali sono sempre stati etero e omo.2)il tentativo di ritornare ad una situazione primordiale.Notare che nel mondo greco la forma sferica è sempre vista come unità originaria perfetta( cosi’ era già in altri grandi filosofi quali Empedocle,Parmenide…).Se si leggono accuratamente tutti i discorsi ci si accorge che ognuno di essi contiene una parte di verità:il discorso finale di Socrate non sarà nient’altro che una sintesi in cui li unisce praticamente tutti.Egli racconta di essersi una volta incontrato con una sacerdotessa(Diotima)che gli ha rivelato tutti i misteri dell’eros:viene a proposito citato un mito riguardante i festeggiamenti divini per la nascita di Afrodite:tra le varie divinità ci sono anche Poros(astuzia,furbizia)e Penia(povertà).Essi,ormai ubriachi per l’eccessivo bere,si uniscono e viene cosi’concepito Eros,che ha quindi le caratteristiche dei suoi genitori:è ignorante,povero e brutto a causa di Penia,ma sa cavarsela sempre grazie a Poros.Non è bello,ma sa andare a caccia della bellezza;egli sente l’amore ed è soggetto della ricerca della bellezza e dell’amore,svolge le mansioni dell’amante e non dell’amato.Chiaramente se ricerca la bellezza significa che non la possiede:così il filosofo è privo e bisognoso del sapere (penia=povertà),ma ha anche le capacità di cercarsi e di procurarsi ciò di cui è privo (poros=astuzia,espediente);dato che Eros è privo di bellezza e le cose buone sono belle,manca anche di bontà;ciò che non è bello o buono,non è necessariamente brutto e cattivo;per Platone vi è un livello intermedio;tra il sapere e l’essere ignoranti la via di mezzo consiste nell’avere buone opinioni,senza però darne ragione;la posizione intermedia comunque non è un male perchè è uno stimolo per arrivare al top:chi si trova nella posizione più bassa sa di non potersi elevare e neanche ci prova,chi si trova in quella più alta non si deve impegnare perchè è già nella posizione ottimale:chi si impegna e lavora è chi si trova in una zona intermedia (i filosofi,che non sanno ma si sforzano di avvicinarsi al sapere).Tutti gli dei,gli aveva detto Diotima,sono belli e buoni e di conseguenza Eros non rientra nella categoria.Anche da questo punto di vista Eros riveste una posizione intermedia:non è un dio,ma neanche un mortale:è un qualcosa che nasce e muore di continuo;è una metafora con cui si vuole dimostrare che non si può mai possedere totalmente l’amore;è anche metafora della filosofia perchè l’uomo non possiede il sapere,ma si sforza per ottenerlo;può riuscire ad avvicinarvisi,ma non si tratta comunque di una conquista definitiva:il pieno sapere è irraggiungibile.Dunque Eros è una semi-divinità intermedia.Nella struttura sociale dell’epoca l’omosessualità era tipica dei filospartani e di coloro che avevano un’impostazione culturale arcaica:è questo il caso di Socrate e Platone.Il rapporto veniva vissuto “pedagogicamente”,vale a dire che era un rapporto di tipo maestro-allievo.A differenza dell’amore eterosessuale,di livello più basso in quanto volto al piacere fisico e alla procreazione materiale,quello omosessuale era di più alto livello in quanto volto alla procreazione spirituale:vengono fecondate le anime per procreare nuove idee.Propriamente in Socrate non si parlava di amore,ma vanno tenute in considerazione le affermazioni a riguardo della maieutica(Socrate diceva di fare lo stesso lavoro della madre che era un’ostetrica:lei faceva partorire le donne,lui le idee): Socrate aveva quindi già in mente anime gravide da far partorire;Platone invece sostiene che ci sia una vera e propria fecondazione delle anime,che chiaramente non devono essere sterili.Ben si intuisce che la ricerca dell’amore combacia con quella della filosofia.Alla fine del Simposio irrompe improvvisamente il famoso Alcibiade,totalmente ubriaco,che racconta pubblicamente di aver fatto delle “avances” a Socrate ,che però non ha accettato:lui,bello,giovane,aitante con un vecchio decrepito che non ci sta:il che sta a significare che la bellezza esteriore conta meno di quella interiore,ed è anche un modo per ribadire il concetto della scala gerarchica dell’amore. Socrate non ci viene presentato come un asceta:egli è totalmente immerso nella sua realtà,ma non si lascia catturare:ai festini lui partecipa tranquillamente,pur non identificandovisi;dagli altri si distingue perchè mantiene sempre la sua capacità di giudizio(nel Simposio è l’unico a non addormentarsi) . Emerge poi nel Simposio , ed emergerà anche nel Fedro , l’ idea del bello : le anime migliori hanno un trasporto di gioia , dice Socrate , quando vedono nelle cose sensibili l’ immagine dell’ idea che stanno cercando ; perciò chi cerca l’ idea del bello é preso dalla passione per gli esseri in cui scorge la bellezza e il raggiungimento dell’ idea del bello non é che un approfondimento di questo amore ; l’ idea del bello , inoltre , é quella più evidente anche nel mondo sensibile perchè facilmente coglibile con la vista e va interpretata come stimolo per indagare la realtà intellegibile e per scoprire tutte le altre idee . Non a caso nel Simposio Socrate dice : ” La giusta maniera di procedere da sè o di essere condotti da un altro nelle cose d’ amore é questa : prendendo le mosse delle cose belle di quaggiù , al fine di raggiungere il Bello , salire sempre di più , come procedendo per gradini , da un solo corpo bello a due , e da due a tutti i corpi belli , e da tutti i corpi belli alle belle attività umane , e da queste alle belle conoscenze , e dalle conoscenze procedere fino a che non si pervenga a quella conoscenza di null’ altro se non del Bello stesso , e così , giungendo al termine , conoscere ciò che é il bello in sè ” .



LA LETTERA 7

Nella LETTERA 7°(non si è certi se sia realmente opera di Platone:la maggior parte delle lettere,infatti,sono false in quanto compaiono dottrine posteriori a quelle platoniche.Si è quasi sicuri sull’autenticità della Lettera 7° in quanto sono effettivamente presenti le ideologie platoniche e lo stile;a supportare ulteriormente questa tesi sta il fatto che non è mai successo che un falsario abbia inventato un genere tutto nuovo come questo:la lettera 7° infatti è una lettera “aperta” finalizzata a fare “pubblicità” alle ideologie platoniche) vi è una sua autobiografia dove ci racconta anche di un incontro con il tiranno di Siracusa Dionigi.Nella mente di Platone è fortemente radicata l’idea che ci sarà un buon governo solo quando o i filosofi diventeranno re o i re diventeranno filosofi ;proprio la conoscenza dell’idea del bene rende legittima l’attribuzione del governo ai filosofi(conoscere il bene significa conoscere ciò che rende buone le cose);a sua volta,il governo della città dipende dal buon uso del sapere.Per chiarire in che cosa consista questo uso del sapere Platone introduce nella “Repubblica” ,una sua celebre opera, il mito “della caverna” ;egli paragona il processo conoscitivo,che attraversa i vari gradi sino a culminare nella conoscenza dell’idea del bene,ad un processo di liberazione da catene che ci tengono imprigionati nel fondo di una caverna sino all’uscita alla luce del sole:Dopo che ci si è liberati dai legami sensibili che tengono imprigionati nella caverna rischiarata artificialmente soltanto da un fuoco,si arriva soltanto lentamente ad abituarsi alla luce del sole.Il sole è appunto l’analogo del bene.Platone si capaciterà definitivamente che quello dei filosofi re o dei re filosofi è un progetto irrealizzabile (lo stato ideale per Platone non è quindi realizzabile su questa terra:è solo un’idea,e come tale appartiene al mondo intellegibile delle idee) proprio da questo incontro;Platone cercò di insegnare la filosofia a Dionigi ed il risultato che ottenne fu che il tiranno scrisse un libro dove spacciava per sue le idee di Platone,il quale si indignò parecchio e ribadi’ che la vera filosofia è solo orale,è un dibattito aperto tra due o più individui dal cui “scontro”,come da quello di due pietre,prende vita una fiamma,che rappresenta la conoscenza che coglie l’uomo:secondo Platone,talvolta, è la conoscenza che si impossessa dell’uomo;a volte,invece,si serve della metafora della caccia per indicare che l’uomo deve andare alla caccia del sapere.



IL GORGIA
A cura di M.C.Pievatolo .

Il dialogo si svolge in casa di Callicle, che ospita il sofista Gorgia di Leontini e il suo discepolo Polo, in un momento posteriore al 407 (Socrate allude alla sua esperienza di pritania dicendo che è avvenuta l’anno precedente). Callicle, che svolge una parte rilevante nel dialogo, è probabilmente un personaggio inventato dalla fantasia di Platone per rappresentare, per così dire, l’acclimatazione dell’etica aristocratica alla democrazia. Il Gorgia è un passo importante nella maturazione del pensiero di Platone: l’ élenchos e alcune tesi socratiche convivono con la critica filosofica alla democrazia e con l’accenno a miti e temi metafisico-morali destinati a venir sviluppati nelle successive opere della maturità. Gorgia , che si vantava di saper rispondere a qualsiasi domanda, è reduce da una fortunata esibizione pubblica. Socrate gli pone un quesito analogo a quello cui aveva messo di fronte Protagora : “chi sei?”, cioè “che cosa insegni?” Polo, ambizioso allievo del sofista, si offre di rispondere in sua vece: gli uomini hanno molte technai, apprese dall’esperienza. L’esperienza fa sì che la nostra vita proceda secondo una regola (kata technen) e non a caso (kata tychen ). Gorgia è il migliore, perché possiede la techne più bella. [448c] La tesi di Polo ha una componente epistemologica: l’idea che la techne, intesa nel senso di conoscenza indirizzata alla pratica, derivi esclusivamente dall’esperienza. Socrate osserva che il giovane sofista ha imparato la retorica, ma non il dialeghesthai, cioè l’arte del dialogo come argomentazione finalizzata alla verità: si è lanciato in una lode della retorica, ma non ha detto che cos’è. Ha fatto un discorso propagandistico, mentre Socrate chiedeva una definizione che spiegasse quale fosse il contenuto caratterizzante dell’insegnamento di Gorgia. [448d] Interviene Gorgia , che accetta di discutere con Socrate usando la brachilogia, l’argomentazione breve, che rende possibile l’interlocuzione, in luogo della macrologia: un abile sofista sa padroneggiare entrambe le tecniche. La retorica – spiega Gorgia interrogato da Socrate – è una techne, come la tessitura, la medicina, la ginnastica, la musica. Tutte le technai producono discorsi persuasivi nel rispettivo ambito di competenza e hanno ad oggetto dei beni. Le technai manuali si risolvono nel lavoro, quelle discorsive hanno la loro azione e ratificazione nei discorsi. In particolare, la retorica si occupa di produrre discorsi persuasivi nelle assemblee politiche e nei tribunali: il suo oggetto è il giusto e l’ingiusto. E’ una techne che conferisce grande potere a chi la domina, perché un discorso persuasivo può sopravanzare, nelle pubbliche assemblee, le argomentazioni di esperti in altri rami del sapere. [ 449d ss.] Socrate induce Gorgia a distinguere fra il memathekenai e il pepisteukenai, ossia fra il sapere che segue all’ avere imparato e la convinzione che segue all’ essere stati persuasi. [ 454c ss]. Sia chi ha imparato, e dunque sa, sia chi è stato convinto, e dunque nutre una credenza, è persuaso di ciò che gli è stato messo in mente: ma mentre può esserci una persuasione ( pistis ) vera e una persuasione falsa, non può esservi una scienza ( episteme ) falsa. La retorica, che mira alla persuasione e non all’insegnamento, suggerisce soltanto delle credenze, e funziona soprattutto davanti a un pubblico di ignoranti – un pubblico cui non viene trasmesso nulla, ma è semplicemente manipolato. Gorgia sottolinea che se della retorica viene fatto un uso ingiusto, la responsabilità di questo uso non dipende da chi l’ha insegnata, ma dall’allievo che la impiega così. In altri termini, l’arte del sofista è uno strumento moralmente neutro, una tecnica nel senso moderno della parola, il cui significato assiologico dipende dall’uso che se ne fa. Socrate replica che, stando così le cose, il retore non è esperto neppure sull’oggetto del suo discorso, il giusto e l’ingiusto, e conosce solo l’arte di persuadere gli ignoranti, cioè di sembrare sapiente fra gli incompetenti. Gorgia , cadendo in contraddizione con quanto detto prima, risponde affermando che la retorica comporta anche la conoscenza di ciò che è giusto. [460c-d] La distinzione socratica fra il sapere che segue l’aver imparato e la persuasione che segue all’essere convinto potrebbe incorrere nel sospetto di essere una distinzione meramente retorica: chi ci assicura che l’insegnamento non sia una forma scaltrita di persuasione? Anche i sofisti con cui Socrate si confronta hanno la pretesa di insegnare qualcosa; le domande con cui Socrate li incalza suggeriscono il dubbio che la sofistica non abbia nulla da trasmettere, ma si riduca al marketing di se stessa. Gorgia stesso, di fronte a questo dubbio, preferisce cadere in contraddizione, affermando che la retorica ha qualcosa da insegnare sul giusto e sull’ingiusto. Socrate è davvero diverso dai sofisti? Per rispondere a questa domanda, dobbiamo scoprire, nell’argomentazione di Socrate , qualcosa che la distingua dalla retorica sofistica. E questo compito è difficile, perché Socrate conosce ed usa le tecniche argomentative dei suoi avversari. Ma, proprio discutendo con Gorgia , fa un’affermazione che nessun sofista potrebbe condividere: …ritengo l’essere confutato come un maggior beneficio, tanto maggiore, quanto è meglio essere liberati dal male più grande che liberarne altri. (458a) Lo spessore semantico del sostantivo greco élenchos e del corrispondente verbo elencho comprende non solo la nostra “confutazione”, ma anche il venire riconosciuti colpevoli, e l’essere svergognati (in Omero). L’ elenchos, in altri termini, non è una riprovazione puramente cognitiva, ma comporta una esperienza umiliante. Un sofista o un politico pubblicamente confutati avrebbero fatto una brutta figura, e avrebbero perso mercato o potere. Stando così le cose, è bizzarro e paradossale che Socrate veda nell’ élenchos una esperienza salutare e benefica, tanto da render preferibile il venir confutati al confutare; ed è analogamente bizzarra la convinzione socratica che subire ingiustizia sia meglio che commetterla. Ma proprio simili convinzioni distinguono l’ atteggiamento di Socrate da quello dei sofisti: Socrate può avere la certezza di “insegnare” perché egli stesso si espone alla confutazione e, non facendosi pagare, rifiuta la competizione della politica e del mercato. La differenza prima fra stile socratico e stile sofistico non è solo logica ed epistemologica – non riguarda solo gli strumenti argomentativi – ma ha anche a che vedere con un orientamento e un interesse etico, preliminari allo sviluppo dei suoi ragionamenti: è per un interesse etico che Socrate mette alla prova se stesso e gli altri in una confutazione che è allo stesso tempo una esperienza di purificazione personale. Polo sfrutta l’imbarazzo del maestro come occasione per rifarsi avanti: Gorgia si è vergognato di ammettere che la retorica è una tecnica indipendente da ogni controllo assiologico, e Socrate ne ha approfittato per farlo cadere in contraddizione. Ma come se la caverebbe Socrate, se fosse investito del compito di rispondere? Socrate accetta la sfida, e si impegna a sostenere la tesi che la retorica – l’arte di argomentare in pubblico – non è una vera e propria techne, perché non ha ad oggetto un bene umano; è, piuttosto, una forma di kolakeia, cioè di adulazione e di seduzione. Non avendo un progetto, essa si basa solo sull’esperienza, come del resto aveva detto Polo all’inizio del dialogo. Il rapporto fra la retorica e l’amministrazione della giustizia, intesa come una techne, è paragonabile a quello fra la cucina e la medicina: un bravo cuoco, in base alla sua esperienza, può certo cucinare cibi gradevoli al palato, ma solo un buon medico, che ha in mente un ideale di salute fisica, sa dire quale sia la dieta più sana. [463b ss] Per questo motivo, non si può sostenere che sia sufficiente l’esperienza a fare una techne: occorre anche una conoscenza dei fini cui è indirizzata l’azione. Questa conoscenza non può derivare solo dall’esperienza, perché richiede un giudizio sui fini in base ai quali facciamo i nostri progetti. Polo replica dicendo che retori e tiranni hanno un grande potere nella città, perché possono far bandire o mettere a morte chi vogliono. Una tesi di questo genere presuppone la convinzione che la retorica, se intesa come tecnica agnostica rispetto alla natura e al valore dei fini per i quali viene impiegata, accresca il potere delle persone che la dominano. Imparare una tecnica mettendo fra parentesi il problema della moralità dei suoi fini conduce a padroneggiare degli strumenti che ci sarebbero preclusi se avessimo scupoli di natura etica. Il nostro arbitrio, in questo modo, avrà possibilità più ampie di realizzazione. [466a ss] Socrate , che pensa che una vera techne includa la consapevolezza e la valutazione dei suoi fini, deve dimostrare che i retori e i tiranni non hanno le potenzialità loro attribuite, perché non hanno la consapevolezza e la capacità di valutare gli scopi per i quali agiscono. Essi non fanno ciò che desiderano, ma ciò che sembra loro opportuno. E le due cose non sono necessariamente identiche. Gli uomini agiscono per degli scopi, che devono essere dei beni per loro: ad esempio, chi beve una medicina amara, lo fa in vista di un bene, la sua salute. Le azioni che compiono per ottenere questi beni sembrano loro buone. Ma una azione che sembra buona, cioè in grado di realizzare il bene cui è finalizzata, può non essere l’azione più adatta per conseguire il bene che l’agente si prefigge. In questo caso, l’agente fa ciò che gli sembra bene, ma non fa ciò che desidera. Usando una distinzione prodotta dalla filosofia analitica (E. Anscombe), possiamo dire che, in questo caso, l’ oggetto reale della sua azione non si identifica con il suo oggetto inteso. Ciò che l’azione effettivamente realizza è diverso da ciò che l’agente aveva in mente di ottenere. Questo avviene quando un agente, pur avendo il potere di agire, manca di conoscenza sulla vera natura della sua azione. Facciamo un esempio: l’oracolo annuncia a Edipo che ucciderà sua padre e sposerà sua madre. Edipo, essendo convinto che i suoi genitori adottivi di Corinto siano i suoi genitori naturali, fugge a Tebe per sottrarsi alla profezia. Qui comincia a desiderare di sposare la vedova del re, Giocasta. Questo è l’oggetto inteso della sua azione, ciò che gli sembra bene. Edipo, tuttavia, non sa che Giocasta è sua madre; ignora, pertanto, che l’oggetto reale del suo desiderio è proprio ciò che sta cercando di evitare, e cioè il matrimonio con sua madre. Edipo fa quello che gli sembra bene, ma non quello che desidera, a causa della sua ignoranza. Se ci manca la conoscenza, non basta il potere, per realizzare quello che vogliamo. Quando Socrate afferma che il potere senza conoscenza non ha nessun valore, non sta parlando di una conoscenza semplicemente tecnica, ma della conoscenza del bene, che permette di discernere il giusto dall’ingiusto. Egli ha di fronte un interlocutore, Polo, il quale pensa che la retorica, svincolata dall’etica, possa migliorare il benessere di chi se ne vale senza farsi scrupoli. Il poter fare ciò che sembra dei retori e dei tiranni è qualcosa di invidiabile. E a questo interlocutore deve dimostrare che l’ingiustizia, e non l’impotenza, è il male supremo: Il supremo male, il male peggiore che possa capitare, è commettere ingiustizia… Non vorrei né patirla né commetterla, ma, fra le due, se fossi costretto a scegliere, preferirei piuttosto patire che commettere ingiustizia. [469b-c] Socrate conduce Polo a riconoscere che il vero potere non è semplicemente fare ciò che si vuole, ma riuscire a trarne vantaggio. Il giovane sofista, allora, gli adduce come esempio di felicità (eudaimonia) un usurpatore e tiranno di successo, il despota macedone Archelao figlio di Perdicca. Come prova della sua tesi presenta il consenso della maggioranza. Socrate , però, non accetta questa prova come valida: il ridicolo e l’appello ad una opinione condivisa dai più sono solo surrogati di confutazione – surrogati tanto più sospetti in quanto offerti da un sofista, che fino a un momento fa si era vantato di saper manipolare le assemblee con la propria retorica – i quali non hanno nessun valore in una argomentazione ad veritatem. [471d ss] Socrate si propone di dimostrare a Polo, con il metodo elenctico, che non è possibile essere nello stesso tempo adikos (ingiusto) ed eudaimon (felice). L’opinione da cui prende avvio l’ élenchos è la tesi di Polo secondo cui subire ingiustizia è peggiore (kakion) che commetterla; ma commettere ingiustizia è moralmente più brutto (aischion) che patirla. Questa tesi si basa sul presupposto che la bellezza e la bruttezza morale (kalon e aischron) siano diverse dall’ agathon e dal kakon, cioè dal bene e dal male in quanto inteso a procurare felicità. Il primo passo dell’élenchos consiste nel chiedere per quale ragione una cosa è considerata “bella” (kalos). La risposta è: perché dà piacere o è utile a chi la contempla. Analogamente, una cosa apparirà brutta (aischros) se provoca dolore o danno. Cioè il bello e il brutto dipendono dal piacere e dal dolore che provocano, o (vel) dal bene e dal male che procurano. Polo aveva riconosciuto che commettere ingiustizia è più brutto (aischion) che patirla. Ma questo significa che Polo riconosce anche che commettere ingiustizia può essere o più doloroso o (vel) più dannoso (peggiore) che subirla. Commettere ingiustizia non supera in dolore in patirla. Possiamo però ammettere che lo supera in male, e quindi: commettere ingiustizia è peggio (kakion) che subirla. Questo argomento si basa su un’ omissione, che lo può fare apparire un sofisma, se non rendiamo esplicite le sue premesse tacite. .Ma, nel dialogo, è un argomento sufficiente a piegare Polo: la giustizia, in quanto padronanza di sé o sophrosyne, rappresenta il benessere e la salute dell’ anima. E chi si sottrae alla giustizia correttiva e alle sue punizioni, si comporta come un bambino che cerchi di sottrarsi alla sua medicina, perché non si rende conto che serve per guarirlo. Anzi, se vogliamo il male di un nostro nemico dobbiamo cercare di sottrarlo alla giustizia, perché viva il più a lungo possibile in compagnia della sua infelicità. Perciò, conclude Socrate ironicamente, la retorica serve soltanto quando si ha a che fare con chi ha intenzione di commettere il male. Altrimenti è perfettamente inutile. A questo punto, irrompe nella discussione un interlocutore ancora più agguerrito di Polo, il padrone di casa Callicle. Socrate parla sul serio o scherza? Perché, se dicesse sul serio, l’intera vita umana sarebbe capovolta, e tutti faremmo proprio il contrario di quello che dovremmo fare. Socrate gli risponde con un gioco di parole: siamo entrambi innamorati, io di Alcibiade e della filosofia, tu del demos ateniese e di Demo figlio di Pirilampo. Tu non sai contraddire quello che dice il tuo amore, ma ti lasci cambiare da cima a fondo. Così faccio io; con la differenza che Alcibiade dice ora una cosa ora un’altra, la filosofia sempre la stessa. E se non confuti quanto sostiene la filosofia, tu sei in disaccordo con te stesso e disarmonico (asymphonon). Per capire che cosa vuol lasciare intendere Socrate, dobbiamo tener presente che il rapporto fra l’amante adulto e il più giovane amato era di tipo educativo: Callicle che fa tutto quello che dice Demo, che è, con un doppio senso, un ragazzo e il popolo, è un cattivo politico e un cattivo amante. [481b ss.] Callicle decide di stare al gioco: Socrate è riuscito a prevalere su Gorgia e su Polo perché ha usato dei trucchi retorici, e ha approfittato del fatto che i due sofisti si vergognassero a dire quello che veramente pensavano. Entrambi hanno trattato l’idea di giustizia come qualcosa di dato, e non hanno osato metterla in discussione. Ma basterebbe smascherare il carattere convenzionale di questa idea per sottrarsi agli argomenti di Socrate, la cui forza si basa solo sul pudore altrui. Polo, quando diceva che commettere ingiustizia è più brutto (aischion) che subirla, intendeva più brutto kata nomon (per legge o per convenzione od uso); Socrate , invece, suggerisce che lo sia kata physin (per natura). Ma per natura ciò che è più brutto – subire ingiustizia – è anche peggiore; è solo kata nomon che è il contrario. Per natura non è da aner (uomo, nel senso di maschio), ma da servo subire ingiustizia senza essere capaci di ricambiarla, ed è meglio morire che vivere maltrattati e offesi. Quelli che fanno i nomoi sono i deboli e i molti, per il loro utile (sympheron ). Spaventano i più forti, che potrebbero prevalere, dicendo che è brutto e ingiusto pleonektein (pretendere di avere più del dovuto) e cercare di prevalere sugli altri. Essi amano avere l’uguale perché sono mediocri. Ma per natura è giusto che il migliore prevalga sul peggiore, e il più potente sul meno capace. Questo la natura lo mostra ovunque, tra gli animali e tra gli uomini, nelle città e nelle famiglie. Il forte che riuscisse a liberarsi dagli incantesimi della città, sarebbe nostro padrone. Questo sarebbe il physeos dikaion (il giusto secondo la legge di natura). [483a ss.] La filosofia è solo un passatempo per i giovani, e non è da aner continuare a proticarla da adulti, quando si deve misurare il proprio valore nell’agorà e nella polis: Socrate, ad esempio, non saprebbe difendersi se accusato ingiustamente in tribunale, proprio perché perde tempo con la filosofia, quando la retorica sarebbe assai più utile. Le tesi di Callicle usano la sofistica e l’etica aristocratica per smascherare la giustizia e l’ isonomia democratica come ingannevole e convenzionale. La realtà dei rapporti umani, come si può vedere nella famiglia e nella politica estera, si basa sulla legge del più forte, che, aristocraticamente, è anche il migliore. Callicle, tuttavia, nonostante faccia proprio l’arsenale delle critiche antidemocratiche contemporanee, accetta la democrazia come campo di battaglia: i migliori sono, elitisticamente, anche coloro che prevalgono manipolando le masse con la retorica. Socrate si compiace di aver trovato un interlocutore come Callicle, che è la miglior pietra di paragone per la sua anima, in quanto possiede scienza, benevolenza e parresia (franchezza nel parlare). E dopo questa captatio benevolentiae, egli comincia l’ élenchos, che punta, impietosamente, sui suoi pudori. Nel confronto con Callicle, che è un aristocratico, Socrate si atteggia ad ingenuo, ma sceglie provocatoriamente esempi che fanno riferimento a cose e persone “vili”, allo scopo di irritare e mettere in ridicolo il suo interlocutore. Questo espediente retorico serve a smascherare i presupposti assiologici che Callicle nasconde acriticamente sotto la sua professione di realismo. La prima obiezione di Socrate mette in luce una contraddizione caratteristica della critica aristocratica all’etica della democrazia: se la maggioranza pensa che commettere ingiustizia è peggio che subirla, e impone con la forza la sua preferenza alla minoranza, è nel suo diritto naturale, essendo la più forte. E Callicle, per quale il giusto secondo natura comporta la prevalenza del più forte, dovrebbe coerentemente rassegnarsi alla volontà dei più, a prescindere dalla loro condizione sociale. Callicle risponde, sdegnato, che Socrate approfitta della sua scelte terminologiche infelici: i migliori che hanno diritto di prevalere sui peggiori non sono i più forti fisicamente, perché questo legittimerebbe il potere di una accozzaglia di plebei e di schiavi. E rettifica la sua definizione: i “migliori” sono quelli che valgono di più, nel senso che sono i più intelligenti o competenti. [488c ss] Socrate gli chiede chiarimenti: un medico, in quanto esperto di dieta, ha il diritto di ingozzarsi con una quota sproporzionata di cibo, in luogo di distribuirlo a ciascuno secondo le sue necessità? Un bravo tessitore avrà titolo ad avere più degli altri, e se ne andrà in giro avvolto in molti e magnifici drappi? E, per quanto riguarda la distribuzione delle scarpe, un calzolaio dovrà andare a spasso indossando più paia di scarpe, e più grandi di quelle degli altri? Callicle, sempre più irritato, risponde che lui non si occupa di simili mestieranti, ma delle persone esperte negli affari politici, a cui deve essere assegnato il potere nella città. Socrate mette Callicle di fronte a un altro aspetto dell’etica democratica: la virtù della sophrosyne (temperanza o autocontrollo). Questi “migliori”, che dovrebbero governare la città, sanno governare se stessi? Il suo interlocutore, da aristocratico, rifiuta di trattare la sophrosyne come una virtù: il giusto per natura comporta che ciascuno assecondi i suoi desideri e le sue passioni. La temperanza non è una virtù, perché comporta l’asservimento al nomos, al logos e al biasimo dei molti, anziché alla proprie passioni personali. [491e] Socrate , riprendendendo una metafora pitagorica, paragona l’ anima di chi è asservito alla passione ad un orcio bucato, che deve essere continuamente riempito con un recipiente anch’esso bucato. La natura del desiderio è tale che esso non potrà mai essere soddisfatto, perché continuerà a ripresentarsi ciclicamente, in base a bisogni più o meno indotti. Callicle, di contro, pensa che l’essenza della vita felice sia questo ciclo ripetitivo di soddisfazione e di deprivazione: vivere dolcemente consiste nel più grande fluire. L’ideale di vita di Callicle si contrappone frontalmente a quello di Socrate: chi persegue la conoscenza segue un itinerario lineare e irreversibile, come possiamo vedere nel Protagora, mentre chi persegue il piacere è prigioniero di un processo ripetitivo. Socrate propone a Callicle, che aveva in mente le nobili passioni dell’aristocratico, come il desiderio di primeggiare sugli altri o di vendicare gli amici, una serie di applicazioni sgradevoli o scurrili della sua tesi. La vita decantata da Callicle è simile a quella del caradrio, una specie di piviere che mangia mentre evacua, o a quella di un malato di rogna che trova sollievo nel grattarsi continuamente, o ancora – cosa obbrobriosa per un fautore dell’ andreia – a quella dell’omosessuale passivo. Callicle si scandalizza, ad onta della sua decantata indipendenza dalle convenzioni dei più. Dopo essersi così preparato il terreno, Socrate può colpire Callicle al cuore della sua tesi, che comporta l’identificazione del bene con il piacere (nel senso di soddisfazione dei desideri). Bene e piacere non sono la stessa cosa per tre motivi fondamentali: Il piacere ha luogo durante la soddisfazione di un bisogno. Ma il bisogno si manifesta sotto forma di una sofferenza; e il piacere che segue alla sua soddisfazione dura solo finché il bisogno viene soddisfatto, cioè finché esso convive con la sofferenza dovuta alla deprivazione. Ad esempio, si beve per placare la pena della sete, ma il bere rimane piacevole solo finché dura questa pena. Se la sofferenza è un male, e il piacere è presente solo in concomitanza con questa, allora esso non può essere un bene, cioè qualcosa che vale la pena scegliere per se stesso, e non in quanto rimedio a un male. La bontà di questo tipo di piacere, infatti, è tale solo in relazione a uno stato di sofferenza provocato dal bisogno. Se il piacere fosse identico al bene, si dovrebbero identificare le persone buone con le persone che godono; ma buoni e cattivi godono e soffrono, rispetto a una medesima esperienza, in uguale misura. L’ eudaimonia è qualcosa di più complesso di una semplice situazione personale, perché comporta un rapporto con gli altri e con il mondo in generale. Per questo il suo problema può essere correttamente posto solo nel logos, cioè nel discorso, che va oltre le sensazioni private. Se si ammette, come ha fatto Callicle, che ci siano piaceri migliori e piaceri peggiori, il criterio di classificazione dei piaceri stessi sarà un bene differente da questi. E occorrerà una techne – non la semplice esperienza del desiderio e della sua soddisfazione – per distinguere i piaceri utili da quelli dannosi alla nostra felicità. Questa techne non può essere la retorica, perché si basa solo sull’esperienza e non ha un progetto. Il suo modello deve essere, piuttosto, il lavoro dell’artigiano, che sceglie i pezzi da montare tenendo presente l’ eidos. In base al modello offerto dall’ eidos, i pezzi vengono disposti in un ordine ( taxis) e in una proporzione armoniosa (kosmos). [503e ss] L’ordine del corpo si chiama salute, quello dell’ anima nomos, o legge. Questo ordine si conserva attraverso le virtù personali della dikaiosyne (giustizia) e della sophrosyne, e comporta una relazione armoniosa sia con se stessi, sia con la totalità fuori di sé. Socrate diceva che la virtù è consapevolezza: per questo essa può essere riassunta nella sophrosyne, che è controllo di sé. [507b ss] Nel Gorgia, accanto a questa tesi socratica, si introduce l’elemento dell’ eidos, il modello di rettitudine, ordine e armonia dell’ anima. Ci si potrebbe chiedere se l’ eidos, in quanto modello, possa fare a meno della consapevolezza personale, fino ad ispirare un “modellamento” delle persone a prescindere dalla loro volontà. L’equiparazione socratica di virtù e conoscenza, se applicata in modo radicale, sembra non autorizzare nessuna punizione differente dalla confutazione. Una punizione che si giustificasse perché riplasma le persone secondo il modello appropriato non sarebbe compatibile con la teoria della virtù come conoscenza, ma potrebbe essere legittimata da una nozione di virtù come conformità a un eidos. La prospettiva del Gorgia, tuttavia, è resa problematica dal fatto che Platone non rigetta la tesi socratica della virtù come consapevolezza: l’ élenchos, per esempio, è trattato come un’esperienza di emendazione non soltanto cognitiva, ma anche morale. Egli aggiunge alla tesi di Socrate, la teoria dell’ eidos dell’anima come modello di ordine, come se non vi fosse contrasto fra le due posizioni. Nella parte conclusiva del dialogo Callicle, che è stato sconfitto dall’ élenchos, segue l’argomentazione di Socrate con riluttanza e senza convinzione, per cortesia verso Gorgia , che continua a fare da spettatore, e perché il suo interlocutore lo costringe, quasi, a continuare. Socrate si dice incapace a costruire una argomentazione senza il controllo di un altro dialogante, che verifichi la solidità delle sue tesi. E arriva a dire che, per quanto i ragionamenti condotti fino a quel momento siano “di ferro e diamante”, non sa affatto come stiano veramente le cose, ma sa solo che nessuno, finora, è riuscito a sostenere tesi diverse senza venir confutato. [509a] La certezza del ragionamento elenctico è sempre provvisoria, perché costruita sulle opinioni di persone provvisorie: Socrate non lusinga mai i suoi interlocutori, nel senso che non permette loro di nutrirsi dell’illusione di aver acquisito qualcosa da lui. Questa debolezza è nello stesso tempo un punto di forza: mentre gli esperti di retorica Gorgia e Polo sono ridotti a spettatori, Socrate conduce chi riesce a discutere con lui ad occuparsi non di tecniche argomentative sul giusto e sull’ingiusto, ma del giusto e dell’ingiusto in quanto questione sostantiva. Socrate , seguito dal recalcitrante Callicle, affronta un problema tecnico-politico: per evitare di subire ingiustizia occorre o conquistare il potere, o parteggiare per il governo in carica. Ma per essere amici di chi è al potere, occorre essergli il più possibile simile: un tiranno, ad esempio, disprezzerà chi è peggiore di lui e avrà paura di chi è migliore di lui. Sarà amico solo di chi ha la sua stessa mentalità ed è disposto a rimanergli soggetto. Se l’arte della politica si riduce a una pratica di sopravvivenza, essa consisterà semplicemente nell’ingraziarsi il padrone. Callicle pensa di valersi della retorica per manipolare le masse, che, aristocraticamente, disprezza. In realtà, cercando di lusingarle, si rende simile a loro, mentre un buon politico dovrebbe piuttosto interagire con le persone, per renderle migliori. [510a ss] D’altra parte, anche se riconosciamo l’utilità della retorica per argomentare nelle assemblee e nei tribunali, e dunque, all’occorrenza, per sottrarsi a una condanna a morte, non si vede da dove questa disciplina possa trarre un titolo di nobiltà. Anche il nuoto, la navigazione e la tecnica di costruire macchine da guerra salvano la vita; eppure il maestro di nuoto, il marinaio e il meccanico non vanno pavoneggiandosi per la loro techne, anche perché essi sanno benissimo che i loro strumenti servono solo alla sopravvivenza, e non alla felicità delle persone. E’ bizzarro che Callicle, un meccanico della sopravvivenza politica, guardi dall’alto in basso il costruttore di macchine, quando egli stesso, per farsi valere nella polis, si renda simile al demos che tanto disprezza, al solo scopo di lusingarlo. [511d ss] Il Gorgia si conclude con il primo dei grandi miti platonici della maturità: il mito del giudizio dei morti. Socrate afferma che questo racconto è in realtà un logos, e ha solo l’apparenza di mythos. Tanto è vero che egli stesso dice di vivere cercando di non commettere ingiustizia, piuttosto che di non subirla, perché teme molto di più il giudizio dei morti, con la cui narrazione si congeda da noi, che quello dei vivi.



IL FEDONE

 

PRESENTAZIONE

Il Fedone è un dialogo giovanile di Platone , in cui si affronta la ricerca della vera causa : Platone si rende conto che i sofisti e Anassagora avevano torto e si imbatte così nella dottrina delle idee . E’ un’opera che si può in qualche misura affiancare al Menone perchè Platone anche qui si sofferma a lungo sull’anamnesis , la reminescenza .Anche nel “Fedone” , dialogo ambientato nel periodo dopo la condanna e prima della sua morte , Socrate parla con due Pitagorici ( Fedone e Echecrate ) a riguardo della preesistenza dell’anima:egli li porta a capire la questione servendosi di esempi:tira in ballo la scienza dell’uomo e quella della lira,che sono evidentemente diverse tra loro; Socrate afferma che agli innamorati,nel momento in cui vedono una lira o un vestito che il loro amato è solito usare,succede quanto segue:riconoscono la lira e nel pensiero colgono l’idea del ragazzo a cui appartiene la lira:la reminescenza consiste proprio in questo,riuscire a ricordarsi cose tramite vari “agganci”,aspetti che stimolano il ricordo. Nel “Menone” Socrate parla con uno schiavo privo di cultura e gli pone una serie di domande mirate e legate al teorema di Pitagora;chiaramente lo schiavo non lo conosce,ma Socrate ponendogli solo domande specifiche lo porta alla soluzione:è un tipico caso di maieutica.L’unica spiegazione possibile è che lo schiavo si ricordi di un qualcosa che già conosceva,ma aveva dimenticato:dato che non l’ha conosciuto nell’attuale vita significa che l’ha conosciuto in un’altra dimensione(l’altopiano dell’iperuranio).Tale dimenticanza è legata al momento dell’incarnazione:nella sua vita terrena l’uomo può avere momenti in cui ricorda.L’apprendimento è quindi interpretato come il recupero di conoscenze acquisite dall’anima prima di incarnarsi in un corpo,ma dimenticate al momento della nascita e rimaste latenti in essa.Si definisce giustamente Platone “INNATISTA”,perchè sostiene che quando nasciamo sono già presenti in noi alcuni elementi di conoscenza.Lo schiavo il teorema ce l’aveva già nella sua mente,si trattava solo di ricordarglielo.Quali sono dunque le vie per ricordare?Un modo,come nel Menone,è avere qualcuno che ci aiuti(Socrate),un altro(più impegnativo)è usare bene la propria esperienza(come nel caso di Pitagora ,che per primo si ricordò con la sua esperienza del teorema che gli viene attribuito:in realtà lui non l’ha inventato,se l’è solo ricordato per primo).Oltre a sostenere la preesistenza dell’anima,Platone era anche convinto della sua immortalità e della sua eternità:l’anima è viva per definizione e un corpo è vivo o morto a seconda che abbia o meno un’anima;l’anima,quindi,dà e toglie la vita.E’ un qualcosa che partecipa all’idea di vita e che di conseguenza non può partecipare a quella di morte,come il numero 3 partecipa all’idea di dispari e non può partecipare a quella di pari.Per Platone ciò che può corrompere l’anima è l’ingiustizia;essa però non può distruggerla:se l’ingiustizia,che è il suo male peggiore,non è in grado di annientarla,è chiaro che neanche i mali minori ce la faranno.L’anima,essendo increata,è anche eterna ed immutabile.Per Platone vivere significa prepararsi alla morte perchè il distacco dell’anima dal corpo va preparato moralmente:bisogna liberarsi dalle passioni legate al corpo superandole (un pò come era per i Pitagorici e per gli Orfici :occorreva purificarsi).Dal punto di visto gnosologico,l’anima disincarnata coglie facilmente le idee nell’Iperuranio perchè in fin dei conti per Platone é solo in assenza del corpo che essa é veramente libera e da sola corrisponde all’ essere intellegibile ( é costituita dallo stesso materiale di cui son fatte le idee ) ; il corpo invece corrisponde all’ essere sensibile , tant’ é che é corruttibile ed impedisce all’ anima di cogliere il vero essere , che non é il nostro mondo , bensì quello delle idee ( di cui il nostro é solo una pallida copia ) . In Platone compare la frase “omoiosis teo”,che significa ottenere un tale perfezionamento da diventare tutt’uno con la divinità ed é ovvio che non lo si può diventare con il corpo , ma solo con l’ anima . Una differenza interessante tra l’ anima intesa da Platone e l’ anima intesa dai cristiani é che per Platone l’ anima é eterna , é sempre esistita e sempre esisterà , per i cristiani é perenne , ossia viene creata e poi esisterà per sempre , ma non é sempre esistita . Va poi ricordato che Platone aveva identificato diversi livelli di conoscenza,i cui 2 più importanti sono quello della conoscenza sensibile (doxa),basato su un sapere sensibile,instabile e dettato dalle opinioni,e della conoscenza intellegibile (episteme),sicura,certa e basata su cause vere e proprie.A noi viene da pensare che la differenza tra la doxa e l’episteme ad esempio quando osserviamo un libro consista nel conoscerlo meglio o peggio;pensiamo che guardandolo si abbia una conoscenza sensibile e superficiale,mentre esaminandolo da un punto di vista geometrico se ne abbia una intellettuale.Platone invece è convinto che ad ogni livello di conoscenza corrisponda un oggetto preciso:non è che cogliamo il libro prima con i sensi e poi con l’intelletto.Per Platone dopo che esaminiamo attentamente il libro in modo sensibile,esso ci rievoca con le sue forme geometriche l’idea di parallelepipedo,che è totalmente differente dal libro stesso.Infatti il libro partecipa all’idea di parallelepipedo,cioè la imita,ma non lo è:quando in matematica si dimostra su un parallelepipedo disegnato,in realtà si dimostra sull’idea stessa di parallelepipedo:le regole di dimostrazione valgono per tutti i parallelepipedi perchè in realtà vanno riferite solo all’idea del parallelepipedo;d’altronde le misure che risultano dalla dimostrazione non potranno mai essere esattamente compatibili con quelle del nostro disegno:lo sono esclusivamente con quelle dell’idea (quando noi diciamo di disegnare un triangolo rettangolo,diciamo un’assurdità perchè è impossibile che un angolo risulti esattamente di 90°:in realtà esiste solo l’idea di triangolo rettangolo).Di conseguenza ci sono anche 2 soggetti conoscitivi:a conoscere il libro è la sfera del sensibile(il corpo),mentre a conoscere il parallelepipedo è la sfera dell’ intellegibile(l’anima).Tutto questo dimostra che vi è una stretta parentela tra l’anima e le idee,che non a caso Platone dice essere costituite dello stesso materiale metafisico ed entrambe eterne:vale a dire che sono immutabili.Che cos’è la dottrina delle idee?La parola “idea”,innanzitutto,deriva dalla radice greca “id-“che è a sua volta riconducibile al verbo “orao”,vedere:è quindi qualcosa che si può vedere ma non con gli occhi,bensi’ con l’intelletto;la percezione degli oggetti sensibili risveglia il ricordo delle idee dell’iperuranio,le quali permettono di misurare l’inferiorità e la deficienza degli oggetti sensibili rispetto ad esse.Cosi’ qualunque oggetto sensibile possa essere detto bello, non coincide mai con l’idea della bellezza nella sua perfezione ed immutabilità.L’idea di bellezza,per esempio, è il modello ed il criterio in base al quale possiamo denominare belli determinati oggetti:infatti è perchè già possediamo l’idea di bellezza che possiamo designare belli questi altri oggetti.Nei primi dialoghi Platone aveva presentato l’indagine di Socrate proiettata alla ricerca di definizioni,ossia di risposte corrette alla domanda:”Che cos’è x ?”(dove x sta per bello,giusto…).Per Platone la risposta a questa domanda consiste nel rintracciare l’idea in questione(per esempio l’idea di bellezza,di giustizia…).L’idea è dunque un “universale”:ciò significa che i molteplici oggetti sensibili,dei quali l’idea si predica,dicendoli per esempio belli o giusti,sono casi o esempi particolari rispetto all’idea:una bella persona o una bella pentola sono casi particolari di bellezza,non sono la bellezza.Mentre gli oggetti sensibili sono caratterizzati dal divenire e dal mutamento,soltanto delle idee si può propriamente dire che sono stabilmente se stesse;proprio questa differenza di livelli ontologici,ossia di consistenza di essere,qualifica le idee come modelli rispetto agli oggetti sensibili corrispondenti.L’attività di un artigiano,per esempio di un costruttore di letti,è descrivibile da parte di Platone come un insieme di operazioni che mirano a foggiare un determinato materiale (in questo caso il legno) secondo il modello dell’ idea del letto,alla quale egli si riferisce costantemente con il suo pensiero.L’idea è quindi dotata di esistenza autonoma,nè dipende per la sua esistenza dal fatto di poter essere pensata;essa è ciò di cui gli oggetti sensibili partecipano.La partecipazione all’idea,per esempio,di bellezza rende un determinato oggetto sensibile bello.Si usa solitamente dire che le idee abbiano una triplice valenza:1)Ontologica (dal participio del verbo essere greco):due cavalli,per esempio,si assomigliano perchè compartecipano all’idea.L’idea rende conto di ciò che una cosa è.Le cose sono infatti quel che sono perchè imitano le idee.2)Gnosologica (dal verbo greco “gignosco”,conoscere):noi conosciamo le cose perchè facciamo riferimento all’idea di uguaglianza:nella realtà empirica l’uguaglianza non esiste;essa esiste in un’altra dimensione.Due uomini si assomigliano perchè partecipano entrambe all’idea di uomo.3)Assiologica (da “axiologia”,la scienza che studia i valori):l’idea è il modello (in Greco “paradigma”) imitando il quale ogni cosa tende al bene,che è lo scopo di ogni cosa:per un cavallo il bene sarà correre veloce.Ovviamente le imitazioni non potranno mai essere uguali al modello;questo avviene per diversi motivi:uno che merita di essere ricordato è che le idee nell’iperuranio non avevano nè forma,nè colore,nè dimensioni…quindi se disegnamo un triangolo bianco è già diverso dal modello che non aveva alcun colore e che paradossalmente li aveva tutti.Platone sostiene quindi la causa finale:secondo lui la causa il motivo per cui avviene una cosa è il suo fine stesso;la causa finale di una casa è farvi abitare della gente:ci sono però anche delle “concause”(che noi definiremmo “la condizione senza la quale…”),in questo caso i mattoni,il cemento…la vera causa finale però è l’idea stessa,sul modello della quale la casa viene costruita:il fine della casa infatti è essere fatta sul modello dell’idea di casa,cioè nel migliore dei modi:il meglio di ogni categoria corrisponde infatti alla sua idea.I sofisti avevano individuato solo una causa riferita alla materia;Platone non accetta questo e dice,servendosi di una metafora legata alla tecnica della navigazione,che la loro “prima navigazione” era fallita,e che quindi lui si serve della “seconda navigazione”,quella che si usa quando non c’è vento e ci si serve dei remi:è una navigazione più faticosa,ma più sicura.Della “seconda navigazione” Platone ce ne parla nel “Fedone” ( anzi é proprio in questo dialogo che la introduce per la prima volta ) :Socrate racconta che in gioventù era stato attratto dalla scienza naturale,che era tipica dei sofisti (non a caso Aristofane nelle sue commedie ce lo presenta come un sofista con la testa fra le nuvole)ma poi se ne era allontanato per dedicarsi alla vera filisofia e aveva così effettuato la seconda navigazione. Anassagora , fra i filosofi naturalisti, sembrava, con la sua dottrina del “Nous”, aver trovato la vera causa delle cose. Ma a questa affermazione, di per sé eccellente, Anassagora non seppe dare adeguato fondamento. Infatti, il “Nous” avrebbe dovuto spiegare come tutti i fenomeni siano strutturati in funzione del meglio, presupponendo quindi una precisa conoscenza, da parte del “Nous”, del Bene e del Male. Ma Anassagora non ha saputo fare questo e ha continuato ad assegnare agli elementi fisici – le “omeomerìe” – un ruolo di causa determinante. Gli elementi fisici sono solo una causa ausiliare, non la vera causa. Ma se vogliamo spiegare la «vera causa» noi non possiamo riferirci a cause fisiche; la vera causa, ossia la causa reale, è l’Intelligenza che opera in funzione del meglio. Occorre guadagnare quel «meglio», ossia quel «Bene», in funzione di cui opera l’intelligenza, il quale sta al di là del fisico e del sensibile; occorre quindi guadagnare il piano dell’essere intelligibile, metasensibile, ovvero l’essere «metafisico». La verità delle cose sta appunto nelle realtà intelligibili, che Platone ha chiamato “Idee”, pure forme, eterni modelli delle cose, rispetto alle quali le cose sensibili sono un mezzo o strumento di realizzazione, non quindi l’essenza delle cose, ma ciò mediante cui l’essenza si realizza nella sfera del sensibile . Questa scoperta delle Idee come vero essere, intelligibile, incorporeo, immutabile, in sé e per sé esistente, è stato in passato considerato il vertice speculativo del pensiero platonico (oggi noi sappiamo che Platone, nelle «Dottrine non scritte», si è spinto ancora oltre con la teoria dei Principi primi e supremi.). Hegel scriveva addirittura che proprio nella formulazione della dottrina delle Idee sta «la vera grandezza speculativa» di Platone, «grazie alla quale egli segna una pietra miliare nella storia della filosofia e quindi nella storia universale» . Platone quindi introduce nel Fedone il mondo delle idee , ossia il vero mondo , quello del pieno essere , di cui il nostro é solo una copia mal riuscita ; comunque visto che ogni idea rappresenta il bene per la sua categoria e il nostro mondo é proprio una copia di tutti questi ” archetipi ” , allora se ne può dedurre che per Platone ” il nostro é il migliore dei mondi possibili ” , come diranno gli stoici . Da notare che Platone per delineare questi due mondi paralleli e tra loro antitetici ( il mondo delle idee e quello delle cose sensibili ) non fa altro che mettere insieme ( se così si può dire ) due filosofi a lui antecedenti e tra loro contrapposti , Eraclito ( il filosofo del divenire ) e Parmenide ( il filosofo dell’ essere ) : il nostro mondo infatti é in perenne divenire ( le cose cambiano , gli esseri viventi muoiono ) , mentre quello delle idee é l’ essere pieno , immutabile ed eterno ( le idee sono sempre state e sempre saranno quelle che sono ) .

 

RIASSUNTO DELL’OPERA

A cura di Daniele Lo Giudice

Fedone, uno dei più giovani amici di Socrate, è di passaggio a Fliunte pochi mesi dopo la morte del maestro. Trovandosi tra persone che avevano conosciuto Socrate ed altri personaggi interessati a questioni filosofiche, Fedone si incarica innanzitutto di offrire un racconto del processo, della carcerazione e della morte di Socrate. Fedone rammenta che, andato in carcere di buon ora, aveva trovato il maestro libero dai ceppi ed in compagnia della moglie, Xantippe, insieme al più giovane tra i suoi figli, attorniato da diversi amici. Dopo la partenza della moglie e del figlioletto, Socrate, che era seduto sul letto, si stropicciò una gamba indolenzita, traendone piacere. E, subito, trasse spunto da questa sensazione, per avviare un ragionamento: ” che strana cosa, amici, par che sia quello che che la gente chiama piacere, e che meraviglioso rapporto per natura con quello che sembra il suo contrario, il dolore! E pensare che entrambi insieme non vogliono mai trovarsi nell’uomo; ma quando qualcuno insegua uno, e lo prenda, costui si trova in certo modo costretto a prendere sempre anche l’altro, quasi che sebbene siano due, pure si trovino legati allo stesso capo.” Se Esopo, il grande scrittore di favole, ne avesse avuto sentore, certamente avrebbe composto una nuova. Al che Cebete, uno dei presenti, si rammentò che il poeta Eueno gli aveva chiesto con quale intento Socrate avesse cominciato a scrivere versi e comporre musica sulle favole d’Esopo e in onore al dio Apollo. ” E tu digli la verità, Cebete – rispose Socrate – che li ho fatti non certo per competere con lui e con i suoi poemi – sapendo bene che non era facile – ma solo per rendermi conto del del significato di taluni miei sogni, e mettere in pace la mia coscienza, se mai fosse questa appunto la musica a cui spesso questi sogni m’ordinavano di attendere. Ed ecco quali erano. Spesso nella mia vita passata m’era apparso il medesimo sogno, ora in una forma, ora in un’altra; ma per ripetermi sempre la stessa cosa: « Socrate – mi diceva – fa e coltiva musica.» Ed io allora quello che facevo, questo precisamente credevo: ch’esso mi esortasse e m’incitasse a fare, come si suole in quelli che gareggiano nella corsa; e così il sogno m’incitasse a fare ciò che già facevo: a coltivare musica, convinto, com’ero, che la filosofia fosse la più alta musica ed io non coltivassi che musica. Ora, però, dopo il giudizio, poichè la festa del dio ritardava la mia morte, mi parve che, se dunque il sogno insisteva ancora sull’impormi di fare questa specie popolare di musica, io non dovessi disobbedirgli, ma farla, e fosse più sicuro per me di non andarmene da questo mondo prima d’aver messo a posto la mia coscienza col comporre dei versi, in obbedienza al sogno.” A questo punto Socrate se ne uscì con qualcosa di molto strano e sconcertante, ovvero di mandare a dire a Eueno che non mancasse di seguirlo al più presto nell’altro mondo. Lo stranezza colpì non poco Simmia, un altro dei presenti, il quale si disse convinto che Eueno non aveva alcun desiderio di morire. Al che Socrate chiese se Eueno fosse o meno da considerarsi filosofo. Quando Simmia rispose affermativamente, egli dichiarò che non solo Eueno, ma tutti i filosofi non avrebbero accolto male il suo consiglio, giacchè il vero filosofo desidera di morire, quantunque nessuno abbia il diritto di suicidarsi. Al che Cebete osservò: – ma se la morte è un bene, perchè mai uno non dovrebbe suicidarsi? Socrate ammise che a prima vista il divieto di procurarsi la morte pare assurdo; eppure non è irragionevole. “Quella massima che a questo riguardo s’ode in certi misteri: che noi uomini siamo qui come in una prigione, e non ci sia perciò lecito di liberarcene da noi stessi e tanto meno scapparcene, è qualcosa di troppo alto ed insieme non chiaro. Ma, a buon conto, ciò che a me almeno, mi pare ben detto, Cebete, è questo: che sono dei quelli che hanno cura di noi, e noi, gli uomini, siamo una delle cose di proprietà degli dei. O a te non pare?” “A me sì” – rispose Cebete. “Orbene – riprese Socrate – anche tu, se qualcuno dei tuoi servi s’uccidesse, senza che tu gli avessi dato segno di volere che morisse, non ti adireresti con lui e non lo puniresti, se ne avessi il modo?” Cebete ne convenne. Ma questo consenso evidenziava che c’era una contraddizione nel comportamento di Socrate, ed anche nel ragionamento. Se siamo proprietà degli dei, perchè mai un filosofo dovrebbe desiderare di morire, sottraendosi ai migliori padroni che si possano trovare? Simmia aggiunse che le parole di Cebete suonavano come un rimprovero allo stesso Socrate. A questo punto il maestro dovette rispondere. Affermò di credere che non tutto finisse con la vita, che anche per i morti ci fosse qualcosa, e di meglio per i buoni che per i cattivi. Aveva la certezza di trovarsi nell’al di là in presenza di divinità non meno buone e nutriva la speranza di incontrare uomini eccellenti. Simmia lo invitò a spiegare le ragioni della sua fiducia. Ma prima, Socrate disse di voler ascoltare quello che aveva da dire Critone. Ed è qualcosa che rende ancora più drammatico il dialogo. “E che altro, Socrate – fece Critone – se non che quest’uomo incaricato di darti il farmaco (cioè la cicuta ndr) insiste da un pezzo perchè io ti raccomandi di parlare il meno possibile? Costui dice che chi parla troppo, si riscalda, e questo non va bene; chi fa così sarà poi costretto a prendere una doppia o tripla dose.” “E tu lascialo dire – rispose Socrate – … ma a voi, miei giudici, desidero subito rendere conto delle ragioni per le quali ritengo credibile che un uomo, il quale abbia realmente speso la vita intera nello studio della filosofia, debba sentirsi di buon animo dinnanzi alla morte, ed avere fiducia di trovare lì, dopo che sia finito, i maggiori beni. E che sia così, come lo dico, Simmia e Cebete, proverò ad esporlo.” “Tutti quelli che sul serio attendono alla filosofia – proseguì Socrate – corrono il rischio che agli altri sfugga com’essi non tendano ad altro se non a morire ed ad essere morti. Se dunque è così, sarebbe davvero assurdo che uno in tutta la vita non pensasse se non a questo, e poi, proprio quando giunga il momento, s’affliggesse di ciò a cui aveva pensato e s’era preparato da tanto tempo.” Simmia disse ridente: “Per Zeus, Socrate, m’hai fatto ridere senza che ne avessi alcuna voglia. E credo che a sentirti parlare così dei filosofi la gente troverebbe che si ha ben ragione dire – e ti farebbero coro i miei compaesani, e con che gusto! – che realmente quelli che fanno professione di filosofia sono come persone che aspettano di morire; e del resto essa, quanto a sé, ha già mostrato di non ignorare che i filosofi sono degni d’una morte siffatta.” Che cos’è la morte se non la separazione dell’anima dal corpo? – proseguì Socrate. Il filosofo disprezza i paiceri del corpo e sa che i sensi sono fallaci. Sa che non deve e non può fidarsi se non della sola anima, quando si proponga di conoscere ed indagare l’essere. Desidera la morte perchè spera che soltanto allora la sua anima, purificata e sciolta da ogni contatto materiale potrà godere della piena conoscenza del vero, che era stata lo scopo di tutta la sua vita. Chi non è sorretto da tale speranza, non è filosofo, ma un semplice amante del corpo. Qui abbiamo l’obiezione di Cebete. Il ragionamento sarebbe giusto a patto che si potesse dimostrare che l’anima sopravvive al corpo, conservando potere ed intelligenza. Ma questo è proprio ciò di cui tanti dubitano e che necessita di dimostrazione. Socrate risponde partendo da lontano, in particolare dagli insegnamenti di Pitagora. L’antica credenza nella metempsicosi, ovvero la trasmigrazione delle anime, presuppone l’esistenza precedente dell’anima nella dimensione ultraterrena. Il principio di questa credenza è universalmente osservabile in natura, dove ogni contrario si genera dal suo contrario: vita e morte sono contrari; il trapasso dalla prima alla seconda è evidente; ora, se la non vuole essere manchevole da un lato, bisogna anche ammettere il ritorno da morte a vita, per quanto sfugga ai nostri sensi. E non può mancare, perchè altrimenti la vita finirebbe per estinguersi del tutto. Se dunque le anime, dopo la morte, si rigenerano in nuovi esseri, bisogna ammettere che esse continuano ad esistere in qualche luogo. Cebete suggerì allora che la preesistenza dell’anima risultava anche dalla dottrina cara a Socrate, ovvero che la vera scienza non fosse altro che reminiscenza. Ma Simmia dichiarò di non rammentarsene, e Cebete fu stimolato a darne un riassunto. Poi Socrate la espose. Muovendo dalla natura della memoria, e ricavandone la conseguenza che, se dalla osservazione degli oggetti sensibili noi possiamo sollevarci alla cognizione delle idee, è chiaro che queste idee dobbiamo averle conosciute tutte prima di nascere. Secondo Socrate, dunque, la medesima necessità logica legava la preesistenza delle idee e quella delle anime. Ma, Simmia e Cebete avanzarono un’obiezione: pur concedendo la preesistenza dell’anima, non abbiamo alcuna prova che essa non si dissolva con la morte. Cebete disse che c’era in loro un bambino che aveva tuttora paura della morte. Socrate risponde che solo ciò che è composto si può dissolvere, e l’anima è certamente una sostanza semplice che rimane sempre identica a se stessa. Solo il composto può divenire. L’anima è come le idee, specie d’essere incorruttibile. Si può conoscere solo con l’intelletto e non con i sensi. Come tutti gli immutabili non appartiene all sfera del visibile e del tangibile ma all’invisibile e all’intangibile. E quanto più si rifletta sul fatto che l’anima è fatta per comandare ed il corpo per servire, non si può non credere alla sua natura eterna in quanto partecipa del divino. Richiamandosi ancora alla dottrina pitagorica della metempsicosi, Socrate accenna al destino dell’anima. Quelle che avranno vissuto in temperanza e coltivato le virtù civili potrebbero reincarnarsi a livelli dell’essere più vicini al divino, quelle possedute dai desideri carnali non potrebbero che rinascere nei corpi di animali selvaggi e feroci. A queste affermazioni segue il silenzio. Simmia e Cebete si scambiano commenti a bassa voce. Indovinando che erano ancora in dubbio, Socrate li invita a vincere qualsiasi scrupolo. Così Simmia si decide: non potendo avere il conforto di una divina parola capace di portare la certezza definitiva, bisogna accontentarsi di un ragionamento umano. Osserva allora che anche l’armonia prodotta da una lira può definirsi qualcosa d’incorporeo, mentre la lira che la produce ha statuto fisico, caduco e visibile. L’armonia non sopravvive al logorio dello strumento. Pertanto, anche l’anima potrebbe essere il risultato di una miscela degli elementi corporei (dottrine in qualche modo riconducibili a Democrito e ad Anassagora ndr) e cessare di esistere con il suo spegnimento. Cebete, dal canto suo, avanza un’obiezione ancora più profonda e radicale: nulla vieta di credere che l’anima preesista e sopravviva, ma, ancora nulla vieta di credere che, dopo molteplici reincarnazioni, l’anima finisca con l’estinguersi. Evidentemente non crede all’eternità dell’essere. Molti dei presenti sono turbati da queste osservazioni. Ma non Socrate. Fedone ricorda, innanzitutto, che Socrate ammonì a guardarsi dal perdere la fiducia nei ragionamenti, dopo aver perso quella negli uomini. Perchè si diventa misantropi? Perchè si ripone la propria fede nei primi che si incontrano, e quando ci si avvede che costoro sono tutt’altro da come li abbiamo immaginati, si finisce per credere che tutto il genere umano è cattivo. La stessa cosa avviene per i ragionamenti. Chi se ne serve con leggerezza, finisce col rigettarli tutti. In realtà, come nel caso del misantropo, anche il misologo generalizza troppo velocemente. Andando al cuore del problema, Socrate chiede a Simmia e Cebete, se rigettino tutti i ragionamenti o solo alcuni. Avuta conferma che entrambi continuano ad accettare la dottrina della reminiscenza, Socrate dice a Simmia che essa non s’accorda per nulla con la considerazione dell’anima come armonia. Se essa fosse armonia, sarebbe un composto di elementi corporei, e non una realtà spirituale. Simmia riconosce l’errore. Ma Socrate non è soddisfatto. Se l’anima – continua – fosse armonia, non potrebbe avere natura diversa dagli elementi che la compongono. Non potrebbe guidarli, ma seguirli. E poi: visto che è innegabile che esistano anime viziose, mentre altre sono virtuose, e considerato che anche la virtù andrebbe considerata come accordo, ed il vizio come disaccordo, avremmo che chi pensa che l’anima sia armonia, dovrebbe ammettere che l’anima sia un’armonia che accoglie in se un’altra armonia, e dovremmo anche ammettere che l’anima viziosa sia un’armonia disarmonica, il che è assurdo. Tornando al concetto iniziale, Socrate conclude che l’anima come armonia non potrebbe contrastare i desideri del corpo, perchè così si troverebbe in disarmonia con esso. L’esperienza di ogni giorno, pertanto, smentisce questa dottrina. L’obiezione di Cebete è più grave. Per fare i conti con essa, Socrate la ricapitola, poi, per far vedere come fosse giunto alle sue convinzioni, riassume la storia del suo sviluppo intellettuale e spirituale. Da giovane fu ammiratore della filosofia della natura e come gli ionici confidò di trovare in essa la spiegazione di tutti i fenomeni. Ma, presto vennero anche i dubbi. Dopo la lettura del libro di Anassagora che poneva il Nous, cioè la mente, come sovrano dell’universo, egli ritrovò alcune speranze. Gli sembrò ovvio, insomma, che se la mente divina ordinava tutto nel miglior modo possibile, tutte le cose avrebbero dovuto essere disposte per il meglio. Però Anassagora, deluse Socrate perchè, invece di riportare tutto alla mente, cercava di spiegare le cause dei fenomeni ricorrendo a principi meccanici e materiali, gli stessi, grosso modo, dei filosofi ionici. Socrate decise così di battere un sentiero del tutto nuovo. Non guardare più le cose in modo immediato, nel loro aspetto sensibile, ma ad esse nel modo della vera realtà, quella sovrasensibile, nella loro ragione d’essere, quindi nella loro idea originaria. Così facendo, pervenne ad alcune acquisizioni: una cosa è bella perchè partecipa all’idea del bello. Un’altra è grande perchè partecipa all’idea del grande, e così via. Ma, così – proseguì Socrate – può sembrare che in un medesimo oggetto coesistano idee contrarie. Un uomo può dirsi sia grande che piccolo, in rapporto dipendente dalla cosa con la quale lo si confronta. Trattasi, insomma di giudizi relativi, non assoluti. Questo significa che noi possiamo trovare tracce delle idee nella realtà, ma sarà assai difficile poter trovare traccia dell’imperfezione della realtà nelle idee. L’idea – dice Socrate – non può accogliere in sè il suo contrario. La grandezza non accoglie la piccolezza, e mai l’accoglierà. «Al che uno dei presenti – non ricordo bene quale (disse): ” Oh! In nome degli dei, nei nostri discorsi precedenti non s’era ammesso proprio il contrario di ciò che sento ora: che cioè dal più piccolo si genera il più grande, e dal più grande il più piccolo, e che, insomma, i contrari si generano dai contrari? Ed ora mi si dice, mi pare, che questo non può mai avvenire.” Socrate, che aveva sporto un po’ il busto per sentire (rispose): ” Bravo, hai fatto bene a ricordarlo. Però non rifletti sulla differenza tra ciò che stiamo dicendo ora, e quel che si diceva prima. Allora si diceva che da cosa contraria si genera cosa contraria; ora, invece, si dice che il contrario in sé non può mai divenire contrario a sé stesso, né quello che è in noi, né quello che è in natura. Allora noi parlavamo delle cose che hanno in sé i contrari, e le indicavamo col nome di questi; ora (parliamo) di questi in sé…”» Così, non solo il caldo non può accogliere il freddo, né il dispari il pari; ma neppure il fuoco, di cui il caldo è predicato essenziale, potrà mai accogliere il freddo, né il tre che è dispari, diventare pari, rimanendo tre. Da qui, il dialogo si avvia alla conclusione. Che cosa rende un corpo vivo? Invece di rispondere la vita, rispondo: l’anima. Poichè il predicato essenziale dell’anima è l’essere viva, essa non può accogliere in sè il suo contrario, che è la morte. Dunque l’anima è immortale, pertanto indistruttibile. La conclusione è accettata da Cebete, ma non da Simmia, che avanza qualche riserva: “In verità neppure io – disse Simmia – so come confutare le ragioni addotte.Tuttavia, il problema di cui ci stiamo occupando è così arduo, e la nostra natura mi ispira così poca fiducia, che io mi sento di diffidare ancora delle cose dette.” “Non solo – commenta Socrate – è giusto quel che hai detto, ma anche le ipotesi da cui siamo partiti, per sicure che possano sembrare, meritano di essere meglio esaminate. Allorchè le avrete analizzate a fondo, credo che terrete dietro al ragionamento quanto più è possibile ad un uomo, e se esso vi parrà chiaro, non cercherete più in là.” Nel finale, Socrate, su sollecitazione di Simmia, espone come potrebbero stare le cose nell’al di là. Nel racconto paiono fondersi persuasioni personali di Socrate e comuni credenze derivanti da Omero e dalla mitologia greca. Da questo racconto si comprende come molte delle credenze comuni alle religioni, compresa quella cristiana, derivino da questa ripresa del pitagorismo. Socrate disegna un purgatorio, un paradiso ed un inferno. I più puri vanno in questo paradiso, e i filosofi veri avranno persino dimore più belle e soavi. Tuttavia, conclude Socrate, nessun uomo di senno potrebbe giurare che le cose stiano davvero così. Epperò è meglio incantare sé medesimi con queste convinzioni.



IL PROTAGORA

A cura di M.C.Pievatolo .

NDICE
Commento del Protagora

Che cosa insegna Protagora ? Di che cosa il sofista rende abili a parlare? Questo è il primo argomento del Protagora, che mette in scena, tramite la narrazione di Socrate , una conversazione in una casa privata, nella quale Protagora è ospite. Protagora di Abdera è un celebre sofista, che vende il proprio sapere. In che senso il sapere è vendibile? Perché questo sapere merita di essere acquistato? Queste domande sono complesse: come osserva Socrate , il rischio nell’acquisto degli insegnamenti è molto più grande che in quello del cibo. Il cibo è una cosa con cui si ha un rapporto, molto intimo, di incorporazione: ma i cibi si possono portare a casa in un recipiente e analizzare, mentre le cognizioni devono essere messe alla prova su sé stessi, nella propria anima. Con un vantaggio o un danno irreversibile: conoscere significa cambiare, in un senso “lineare” e irrevocabile, e non semplicemente soddisfare un bisogno che si presenta ciclicamente e che deve essere compensato per mantenerci in vita. Per questo, le cognizioni non possono essere valutate come se fossero cose. Il sofista vende qualcosa, e perciò può essere ingannevole nel lodare la sua merce, senza porsi il problema di sapere se faccia bene o male ai suoi “clienti”. Il rapporto commerciante/cliente è un rapporto di manipolazione, nel quale chi vende si preoccupa solo di sfruttare a proprio vantaggio un bisogno dell’altro, o addirittura di suscitare nell’altro un bisogno che non ha. Il problema del bene dell’altro, in questo contesto, è del tutto superfluo, se non deleterio, rispetto allo scopo di vendere. Il potenziale di manipolazione insito nel rapporto fra commerciante e cliente è particolarmente grave quando si ha che fare con la conoscenza, che forma l’uomo più profondamente di quanto faccia il cibo, dato che offre strumenti per valutare tutto il resto. Ciò che si impara non può essere dimenticato allo stesso modo in cui ci si libera del cibo. Socrate osserva che tutti hanno la parola ad Atene, quando si deve deliberare sul modo di condurre gli affari di stato, mentre nelle altre arti – la medicina, per esempio – c’è una divisione del lavoro che porta ad affidare le deliberazioni tecniche alle persone competenti. Evidentemente, per gli Ateniesi, la politica non è insegnabile: se tutti hanno titolo a parlare di politica, tutti la conoscono già e dunque non occorre insegnarla. Protagora , tuttavia, dice di insegnare l’arte politica, che è l’arte di amministrare con senno tanto la propria casa, quanto le faccende pubbliche. Protagora illustra la sua tesi col mito di Epimeteo e Prometeo: Zeus, per render loro possibile vivere in società, ha distribuito aidos e dike a tutti gli uomini. Gli uomini hanno bisogno della cultura e dell’organizzazione politica perché sono creature prive di doti naturali, come artigli, denti e corna, immediatamente funzionali ai loro bisogni. Tutti partecipano di queste due virtù “politiche”. Ma esse non vanno viste come connaturate all’uomo, bensì come qualcosa di sopravvenuto, qualcosa che è stato trasmesso in maniera consapevole, e non semplicemente attribuito in un processo cieco, “epimeteico”, del quale si può render conto soltanto ex post: per questo è possibile insegnare aidos e dike agli uomini, mentre non si può “insegnare” a un toro ad avere corna e zoccoli. Socrate non è convinto: perché l’insegnamento della giustizia è spesso talmente fallimentare che la virtù del padre non riesce neppure ad essere trasmessa al figlio? Protagora risponde, questa volta, non con un mito, ma con un discorso o ragionamento: c’è o non c’è qualcosa di unico, cui è necessario che tutti i cittadini partecipino, se la città deve sussistere? Se questo qualcosa è andros arete (e cioè giustizia, pietà religiosa, temperanza, sapienza) allora nei suoi confronti ci si comporta come se fosse insegnabile. In primo luogo, si punisce chi si comporta ingiustamente, guardando al futuro, cioè allo scopo di impedire il colpevole o altri ricadano in quel comportamento: ma questo comportamento ha senso solo se si presuppone che sia possibile imparare ad essere giusti. Inoltre, anche il più ingiusto degli uomini che vivono in città partecipa della virtù (politica), proprio come tutti coloro che parlano il greco partecipano alla sua conoscenza. La giustizia e il pudore, che la rende efficace, possono dunque essere considerate come la “lingua” della convivenza comune. E il sofista si distingue dagli altri perché sa aiutare chiunque a divenire buono e bello, cioè ad usare questa “lingua” in maniera eccellente. In altri termini: il sofista non conosce nulla più di quanto già conoscono tutti, ma la sua arte consiste nel saperlo esprimere ed insegnare meglio degli altri. La garanzia della sua competenza è solo la sua eccellenza personale. La comunicazione del sapere All’inizio del dialogo, Protagora aveva affermato che la sofistica è un’arte molto antica, risalente addirittura ai poeti Omero, Esiodo e Simonide. Qui se ne vede la ragione: il sofista, come il poeta, non fa che esprimere e tramandare un sapere comune. A questo punto Socrate , che era stato ad ascoltare il lungo argomento di Protagora , lo interrompe, osservando che alcuni oratori pubblici sanno fare lunghi e bei discorsi ma, come libri, se venissero interrotti e li si interrogasse, non saprebbero rispondere, né a loro volta porre domande. Piuttosto, replicherebbero con un altro lungo discorso, risuonando come bronzi percossi. Come nel Fedro , Socrate sembra pensare che un sapere comunicato monologicamente, sottraendosi al dialogo, sia un morto nozionismo, se non addirittura un esercizio di potere. Bisogna sottolineare che lo stile monologico di Protagora si concilia bene con il ruolo politico-educativo che il sofista attribuisce a se stesso: non occorre il dialogo, quando chi parla si limita ad esprimere al meglio ciò che gli altri già sanno – quando, cioè, la conoscenza etica e politica non è intesa come frutto di una faticosa costruzione, ma come una “dote” di fondo che si dà per presupposta. Socrate cerca di condurre Protagora ad una argomentazione dialogica, chiedendogli se giustizia, temperanza, santità sono parti dell’unica virtù, oppure sinonimi di un’unica realtà. Protagora risponde che sono come la parti di un volto, cioè parti di un intero qualitativamente differenti e coordinate fra loro, e non come le parti dell’oro, che differiscono fra loro solo quantitativamente. Socrate replica che, se è così, allora ogni parte della virtù è diversa dall’altra e si può avere una parte senza avere l’altra. Per esempio si può essere coraggiosi senza essere sapienti. Oppure, per fare un altro esempio, la giustizia può entrare in contrasto con la pietà religiosa: la giustizia può essere empia e la santità ingiusta. Questa conclusione andrebbe a scardinare la morale politica della città, con un conflitto “fra virtù” simile a quello della tragedia sofoclea Antigone. Socrate esprime la sua opinione: fra giustizia e pietà religiosa non può esserci conflitto, anzi, ci deve essere identità. Protagora replica che tutte le cose, anche se differenti, hanno qualche elemento in comune; ma non basta questo per chiamarle uguali. Pertanto, per la presenza di qualche elemento comune, la distinzione fra le parti della virtù non comporta necessariamente nè la loro identità nè la loro reciproca contraddizione. Non c’è dunque bisogno di trattare le virtù come se fossero una cosa sola. La morale politica, in altri termini, comporta la possibilità che virtù differenti siano fra loro armoniosamente coordinate in un unico intero. Socrate prosegue ponendo un altro problema concernente la relazione fra le virtù, e cioè: chi compie un atto ingiusto agisce da saggio? Protagora risponde che personalmente si vergognerebbe di affermarlo, ma che molti sostengono una tesi simile, e cioè che si può commettere ingiustizia e comportarsi saggiamente, quando se ne ricava dell’utile. Una logica di questo genere si trova, per esempio, nel dialogo degli Ateniesi con i Melii riportato da Tucidide. Protagora , per il quale, come sappiamo da un suo frammento, l’uomo è la misura di tutte le cose, afferma che l’utile è relativo al soggetto cui si indirizza: ci sono cose utili agli uomini e nocive ai cavalli, o utili se usate all’esterno e dannose all’interno del corpo e così via: “in effetti il bene è qualcosa di svariato e multiforme….” Questa conclusione è insidiosissima per le morale della polis, di cui Protagora si era presentato maestro. Se il bene si riduce all’utile, e l’utile è relativo al tipo di soggetto interessato, allora, come diceva Tucidide, si può parlare di giusto solo ove un’uguale costrizione o necessità lo rende “utile” per tutte le parti in causa. Altrimenti, non c’è nessun ostacolo all’etica aristocratica della prevalenza del più forte e della legge non più comune, bensì solo personale. Il nucleo dell’obiezione di Socrate è questo: se le parti della virtù vanno intese come parti fra loro differenti, si pone il problema del principio della loro coordinazione. Un volto con le sue parti, per usare la metafora di Protagora , è un intero già dato. Ma se le virtù sono cose che si imparano, e non doti naturali, allora la loro coordinazione deve essere costruita e giustificata. Socrate interrompe Protagora , chiedendogli ironicamente di spezzare i suoi lunghi discorsi, altrimenti, a causa della sua scarsa memoria, egli non riesce a seguirlo. Protagora replica che se avesse parlato come voleva l’avversario, ora non sarebbe il migliore, nè sarebbe diventato famoso. Socrate minaccia di andarsene e si perviene a un compromesso. Questa interruzione è importante: Socrate pone il problema del potere nella comunicazione del sapere. Se il sapere è qualcosa che è oggetto di competizione – se si deve fare a gara a chi è il miglior sofista, per esempio – inevitabilmente verrà scelta la modalità di comunicazione più vantaggiosa per chi parla. Il discorso lungo e monologico è un espediente ottimo se si vuole mettere a tacere l’avversario, e rendergli difficile seguire – e criticare – i nostri passaggi logici. Una comunicazione funzionale al potere prediligerà, pertanto, la “macrologia” monologica, ossia una argomentazione ampia, diffusa e non “interattiva”. Protagora è un sofista: uno che vende il proprio sapere in un regime di libera concorrenza. La sua comunicazione deve essere intrisa di una logica di potere e di monopolizzazione del tempo e dell’ascolto del suo pubblico: non potrebbe permettersi – neppure economicamente – di valersi del principio dialogico, che è collaborativo e critico. Se il sapere deve essere venduto, chi discute con noi è giocoforza o un concorrente o un cliente, e non un nostro pari nella ricerca della conoscenza. Dopo un interludio, dedicato all’esegesi di un passo del poeta Simonide, Socrate propone di ritornare sull’argomento della conversazione, che era il problema dell’insegnabilità – e dunque della scientificità – della virtù. Parlare dei poeti, che non si possono neppure interrogare su quello che dicono, è come far suonare la voce estranea del flauto ai banchetti, perché non si ha nulla da dire con la propria voce. Socrate chiede di nuovo se sapienza, coraggio, temperanza, giustizia, pietà religiosa (le virtù tradizionali del cittadino) sono cinque nomi che si riferiscono a un solo oggetto, cioè sono sinonimi. Oppure ciascuno di questi termini si riferisce a qualcosa che non abbia una potenzialità identica all’altra, cioè a elementi reciprocamente diversi? Protagora risponde che sono tutte parti della virtù, ma il coraggio può esserci anche in mancanza di sapienza, temperanza, giustizia e pietà religiosa. Socrate replica che il coraggioso – che non è lo sconsiderato – è uno che ha coraggio in cose che sa fare. Dunque sapienza e coraggio sono identici. Protagora obietta che così ragionando, si potrebbe dire che chi è fisicamente forte è potente, e chi ha imparato la lotta è più potente, e dunque sapienza e forza fisica sono la stessa cosa. Possiamo provare a interpretare la tesi di Protagora in termini insiemistici: l’insieme F dei forti interseca l’insieme S dei sapienti: la zona grigia dell’illustrazione conterrà persone forti e sapienti. Possiamo anche sostenere, in termini intensionali, che la sapienza rende possibile usare la forza con criterio, e dunque rende più forti. Ma da ciò non segue che forza e sapienza siano la stessa cosa. Se ci mettiamo in una prospettiva estensionale, possiamo vedere senza difficoltà che esistono sia sapienti che non sono forti (parte gialla di S), sia forti che non sono sapienti (parte grigio scuro di F). Socrate , però, si propone di dimostrare che tutte le virtù hanno, intensionalmente, come loro componente essenziale la conoscenza. Questo implica che ciascuna virtù possa avere anche altri caratteri, ma che sia identificabile come virtù perché ha la connotazione essenziale della sapienza o conoscenza. Socrate sposta la questione, conducendo Protagora ad affermare che alcune cose piacevoli sono buone; altre no; altre sono indifferenti; e lo stesso discorso vale per le cose dolorose. Dunque il piacere, preso a sé, non è un bene. La scienza – chiede ancora Socrate – ha capacità di coordinazione delle azioni umane, oppure queste sono guidate da piacere, dolore, amore talvolta, più spesso paura, e la scienza è come un loro servo? Oppure la scienza è qualcosa di bello, capace di avere in mano il governo dell’uomo, tanto che se si conosce il bene e il male non si può essere dominati da null’altro? Protagora , in quanto sofista, sceglie la seconda opzione. Ma aggiunge che la maggioranza degli uomini dice che pur conoscendo il meglio e potendolo seguire, non lo fa perché sopraffatta da paura, dolore, piacere e altre passioni. Socrate osserva, assumendo il punto di vista della maggioranza, che certi piaceri sono riconosciuti cattivi perché conducono a dolori, e certi dolori buoni perché conducono a piaceri. Ma questo significa che bene e piacere coincidono. E dunque chi dice di fare il male perché sopraffatto dal piacere, dice in effetti contraddittoriamente che fa cose spiacevoli, cioè cattive, perché sono piacevoli, cioè buone. E anche affermando che si scelgono piaceri minori presenti contro piaceri maggiori futuri, si ricade nella stessa difficoltà. Si può però dire che l’apparenza dei piaceri vicini è più forte ed evidente di quella dei piaceri futuri e lontani. Ma allora la felicità sta nell’arte della misura, o nella forza dell’apparenza? Se vale la prima risposta, la salvezza della nostra vita consisterà nella scienza. Lasciarsi sopraffare dal piacere è ignoranza. L’essere vinto da se stesso è ignoranza, il vincere se stesso sapienza. Nessuno fa volontariamente e consapevolmente qualcosa che ritiene male. Ragionando così, Socrate deve sostenere, in contraddizione con i suoi dubbi iniziali, che la virtù è scienza, e dunque è insegnabile; mentre se fosse come diceva Protagora , non lo sarebbe: se trattiamo la virtù come una pluralità di facoltà, nulla ci assicura che queste ultime siano in armonia fra loro. Protagora stesso lo riconosce, quando sostiene che certe virtù, come il coraggio, possono non essere accompagnate da sapienza. Bisogna però sottolineare che la “scientificità” della virtù di Socrate è ben diversa dall’insegnabilità di cui parlava Protagora . Non si tratta di esprimere meglio qualcosa di comune e acquisito con tutte le sue potenziali incoerenze, ma di governare consapevolmente la propria vita. Il tema della comunicazione del sapere, anche se compare solo come interludio nella discussione fra Socrate e Protagora , è intrecciato a quello della virtù. Se virtù è conoscenza, come capacità di cosciente autogoverno, essa può svilupparsi solo nella consapevolezza personale, e non nell’ascolto passivo di lunghi monologhi propagandistici. Non a caso, Socrate conclude dichiarando di preferire Prometeo a Epimeteo, perché questi gli permette di provvedere alla sua vita nella sua interezza. Infatti, mentre Epimeteo distribuisce cose già pronte per l’uso, e utilizzabili solo in un modo, Prometeo – il dio della techne – dona all’uomo consapevolezza e possibilità di uno sviluppo autonomo. Socrate non dice nulla della terza distribuzione del mito di Protagora , quella compiuta da Zeus, che dà a tutti aidos e dike. Si può però sospettare che questi doni siano, nella sua prospettiva, dei palliativi “epimeteici”, cioè meri strumenti che gli uomini devono ricevere passivamente, da un dio o da un sofista, proprio come gli animali hanno ricevuto da Epimeteo le loro zanne e i loro artigli. E che la virtù come conoscenza sia qualcosa che non si può nè ricevere, nè comprare, ma che ciascuno, discutendo con gli altri, deve comprendere e costruire da sè. La conclusione di questo dialogo può essere vista come un esempio di ironia complessa. Protagora è riuscito a convincere Socrate sul fatto che la virtù sia qualcosa di insegnabile? Sì e no: Socrate dichiara esplicitamente di aver cambiato idea: questo, letteralmente, è quello che è accaduto. Ma, come abbiamo visto, egli intende per “virtù insegnabile” un esercizio di critica e di consapevolezza che è assai diverso dall’espressione sofistica dei valori politici della cultura civica. Socrate , in realtà, non è d’accordo col sofista, ma è stato da lui “convinto”, perché ha indotto Protagora a riconoscere una prospettiva alternativa a quella che egli aveva inizialmente proposto.



L’IPPIA MAGGIORE

I personaggi dell’ippia Maggiore sono tre , due presenti sulla scena del dialogo , il terzo così insistentemente evocato da Socrate da essere , a sua volta , quasi visibile agli occhi del lettore . Si tratta di Ippia , di Socrate e di uno Sconosciuto , un anonimo , chiamato in causa dal filosofo con insistenza . Ippia era un famoso filosofo nativo di Elide , vissuto nella seconda metà del quinto secolo a.C. Dotato di memoria straordinaria , eresse ad arte sistematica la mnemotecnica ; geniale , versatile , era anche caratterizzato da una sconfinata vanità e da un sensibile amore per la ricchezza ; va poi ricordato che Ippia era un accanito sostenitore della ” polimathìa ” , ossia del sapore enciclopedico . Ippia nel dialogo é pieno di sè ( proprio come nell’ ” Ippia Minore “ ) , tracotante . Egli é erudito , dotato di svariate capacità e di notevoli abilità nello sfruttarle . Gli mancano tuttavia , forse nell’Ippia Maggiore ancora di più che nell’ ” Ippia Minore “ , la finezza psicologica e l’intelligenza speculativa necessarie per seguire il ragionamento socratico , per superare il piano dell’esperienza ed approdare ad esiti qualitativamente diversi . Ippia non coglie la differenza tra una cosa bella e il bello in sè , non capisce la vera natura dello Sconosciuto che tormenta Socrate . Il dialogo per lui si riduce ad una sorta di monologo , da cui emerge con le proprie certezze intatte e con molti dubbi sul modo di procedere di Socrate . Non é in grado di risolvere il problema posto da quest’ultimo , ma neppure é disponibile ad apprendere qualche cosa di nuovo e di diverso dalle bellezza . Interessante può risultare l’esame del ” terzo personaggio anonimo ” , che si rende presente sulla scena lungo tutto lo svolgersi dell’opera , attraverso le parole di Socrate . Ma in fin dei conti chi é questo ” Sconosciuto ” o ” anonimo ” che dir si voglia ? Non é facile capirlo , ma le ipotesi avanzate sono molteplici ; vi é chi sostiene che sia il demone di Socrate , chi dice che sia il Platone in fase di superamento del suo maestro , che però vuole dare la sua opinione senza interferire troppo ; vi é poi chi dice che si tratti di un espediente artistico mediante il quale Platone opera una critica nei confronti di Ippia , evitando però di agire in prima persona e trasformando Socrate in un mediatore di messaggi . La seconda ipotesi pare la più attestata di tutte . Il dialogo si svolge ad Atene dove Socrate incontra il sofista in un modo che si può definire casuale . Non ci sono testimoni o particolari che possano aiutare a stabilire una precisa collocazione dell’evento nel tempo . L’autenticità dell’opera oggi pare assodata e non é più messa in discussione . L’Ippia maggiore va collocato alla fine di una fase platonica , per certi aspetti socratica , ma già proiettata verso acquisizioni del tutto nuove . Dopo aver fatto un confronto tra i grandi sapienti di un tempo ( come Pittaco , Biante , gli appartenenti alla cerchia di Talete e quelli che li seguirono fino ad Anassagora ) , che si erano per lo più tenuti lontani dalla politica , ed i sofisti , che invece nella politica vi sono fino al collo , dopo aver dimostrato il divario tra le tradizioni spartane e le dottrine sofistiche , Socrate tira in gioco il problema del bello . Socrate racconta di essere stato messo in crisi in un’occasione in cui parlava di cose belle e di cose brutte da un suo interlocutore ( lo Sconosciuto ) che gli aveva chiesto ” Come fai a distinguere ciò che é bello da ciò che é brutto ? Che cosa é il bello ? ” ; egli pone a sua volta la domanda ad Ippia , che prontamente risponde ” bella é una ragazza , un cavallo … ” ; ma Socrate non é soddisfatto della risposta : infatti non gli aveva chiesto di elencargli cose che avessero la caratteristica di essere belle , bensì gli aveva chiesto che cosa fosse il bello e in che modo fosse possibile distinguerlo dal brutto : una ragazza non é infatti il bello , essa può essere anche brutta e lo stesso vale per il cavallo . Socrate cerca di far capire ad Ippia che se una ragazza é bella é perchè compartecipa all’idea di bellezza e pensa quasi di essere riuscito a mettere in crisi Ippia , che non può senz’altro negare ciò che gli dice Socrate ; ma ecco che Ippia , a sorpresa , cita l’oro : ” se uno cerca il bello , questo altro non é che l’oro : é impossibile confutare questa definizione ! ” ; Socrate gli dice che se rispondesse così a quel tizio ( lo Sconosciuto ) , egli non sarebbe comunque soddisfatto e potrebbe rispondere ” Forse che Fidia , il famoso artista , ha effettuato brutti lavori solo perchè non si é servito dell’oro ? ” ; ma Ippia , nonostante questa confutazione evidentissima , si ostina a non riconoscere le idee e la loro dottrina , e tenta così un’altra definizione : ” Il bello é vivere una vita lunga e felice ” ; ma Socrate si complimenta con Ippia per lo splendido stile in cui ha presentato la definizione , ma gli fa notare che lo sconosciuto davanti ad essa si metterebbe a ridere e , se si trovasse mai un bastone tra le mani , percuoterebbe anche chi l’ha pronunciata : infatti é troppo generale come definizione : cosa vuol dire vivere felicemente ? Per alcuni il vivere felicemente sarà lavorando , per altri no ; ad alcuni piacerà vivere a lungo , ad altri no . Dopo di che prova Socrate a dare qualche definizione : il bello é il conveniente : il conveniente é ciò che aggiunto alle cose le fa sembrare belle , anche se magari non lo sono ; quindi non é la definizione corretta : infatti si cerca il bello , non ciò che sembra bello . Socrate prova una seconda definizione : il bello é l’utile : gli occhi belli non sono certo quelli incapaci di vedere , ma piuttosto quelli che sono in grado di vedere e risultano utili a tale scopo . Lo stesso vale per gli occhi , le gambe e qualsiasi altra parte del corpo . Dunque utile é ciò che ha una certa capacità verso qualcosa e inutile ciò che non la possiede : la potenza é dunque una cosa bella e l’impotenza una cosa brutta ; Ippia é d’accordissimo su quest’ultima definizione e dice ” hai proprio ragione , o Socrate : tra i politici infatti l’avere potere é bello , il non averne no ” . Pare che si sia trovata quindi la giusta definizione , ma Socrate non é ancora soddisfatto : uno non può fare qualcosa se non ne é in grado ( chi lavora male , quindi , se non avesse il potere di farlo , non lo farebbe ) : i fanciulli fan più male che bene ( pur non rendendosene conto ) , e possono farlo perchè sono in grado , hanno il potere di farlo : dunque il ragionamento precedente cade : l’utile non é il bello . Socrate prova a dare una terza definizione : il bello é il piacere prodotto dalla vista e dall’udito : ma anche in questo caso Socrate non é soddisfatto , e dice che lo Sconosciuto lo sarebbe ancora di meno , che non potrebbe accettare tali risposte e il dibattito si conclude con la rinuncia alla soluzione del problema . Nei primi dialoghi , di cui L’Ippia Maggiore deve far parte , Platone aveva presentato l’indagine di Nei primi dialoghi Platone aveva presentato l’indagine di Socrate proiettata alla ricerca di definizioni,ossia di risposte corrette alla domanda:”Che cos’è x ?”(dove x sta per bello,giusto…).Per Platone la risposta a questa domanda consiste nel rintracciare l’idea in questione(per esempio l’idea di bellezza,di giustizia…).L’idea è dunque un “universale”:ciò significa che i molteplici oggetti sensibili,dei quali l’idea si predica,dicendoli per esempio belli o giusti,sono casi o esempi particolari rispetto all’idea:una bella persona o una bella pentola sono casi particolari di bellezza,non sono la bellezza.Mentre gli oggetti sensibili sono caratterizzati dal divenire e dal mutamento,soltanto delle idee si può propriamente dire che sono stabilmente se stesse;proprio questa differenza di livelli ontologici,ossia di consistenza di essere,qualifica le idee come modelli rispetto agli oggetti sensibili corrispondenti.L’attività di un artigiano,per esempio di un costruttore di letti,è descrivibile da parte di Platone come un insieme di operazioni che mirano a foggiare un determinato materiale (in questo caso il legno) secondo il modello dell’ idea del letto,alla quale egli si riferisce costantemente con il suo pensiero.L’idea è quindi dotata di esistenza autonoma,nè dipende per la sua esistenza dal fatto di poter essere pensata;essa è ciò di cui gli oggetti sensibili partecipano.



L’IPPIA MINORE

Questo dialogo , come l’Ippia Maggiore , é dedicato al famoso filosofo nativo di Elide , vissuto nella seconda metà del quinto secolo a.C. Dotato di memoria straordinaria , eresse ad arte sistematica la mnemotecnica ; geniale , versatile , era anche caratterizzato da una sconfinata vanità e da un sensibile amore per la ricchezza . Socrate , che trattò tutti i grandi sofisti con una sorta di rispetto compatibile con la profonda diversità delle rispettive concezioni di vita , é spietatamente ironico nei riguardi di Ippia . Questi appare costantemente inadeguato nei confronti dei problemi affrontati , in genere addirittura incapace di afferrare la vera natura e portata , sempre impossibilitato a proporre per essi una accettabile soluzione . La discussione tra lui e Socrate assume a volte sfumature grottesche ed eccenti di assurdità , perchè più che mettere in evidenza una divergenza di opinioni , rivela l’appartenenza dei due a sfere di pensiero talmente estranee l’una all’altra , da rendere impossinbile una reale comunicazione reciproca . Ippia ha comunque una capacità di ripresa eccezionale , quando capisce di essere in difficoltà ; la sua fiducua in se stesso é incrollabile e non si lascia scalfire neppure in superficie dalle critiche dell’avversario . Egli fa ricadere su Socrate e sul suo metodo di indagine la totale responsabilità del fallimento della ricerca , da cui esce indenne ed ulteriormente imbaldanzito . Platone ne fa un personaggio vivace , gli riconosce doti non comuni di erudizione e di personale abilità , ne evidenzia il successo in termini di fama e denaro , ma ironizza senza pietà sulla sua statura umana e sulla sua inconsistenza di educatore e filosofo . Il Socrate dell’Ippia minore é quello caratteristico delle opere giovanili di Platone . L’autenticità del dialogo non é mai stata messa in discussione , in quanto attestata da un passo di Aristotele della Metafisica in cui pronuncia esplicitamente ” En tò Ippia ” ( nell’Ippia ) : é probabile che il dialogo sia stato composto nello stesso periodo del ” Protagora “ , sia per la somiglianza stilistica sia per l’atteggiamento assunto nei confronti dei poeti . La scena del dialogo si svolge in uno dei numerosissimi ginnasi di Atene , in cui il sofista Ippia ha pronunciato un altisonante discorso su Omero , il presunto autore dell’Iliade e dell’Odissea , suscitando entusiasmo nella folla degli ascoltatori e perplessità in Socrate . Eudico , grande ammiratore di Ippia , nota le perplessità di Socrate e gli propone un dialogo con Ippia stesso affinchè possa chiarire le sue perplessità . Così Socrate viene a colloquio con Ippia : chi é superiore , Achille , protagonista dell’Iliade e emblema della forza fisica , o Odisseo , protagonista dell’Odissea ed emblema dell’astuzia ? Ippia dice che Achille é l’uomo sincero per eccellenza , mentre Odisseo quello scaltro , il mentitore . I mentitori , secondo Ippia , sono senz’altro intelligenti , altrimenti non riuscirebbero ad ingannare , e sapienti , perchè sanno ciò che fanno ( sono consapevoli ) . Dunque , dice Socrate , i mentitori sono persone in gamba , capaci e sapienti : insomma mentitore é chi sa e che può mentire . Quindi gli incapaci e gli ignoranti , stando così le cose , non possono mentire . Socrate arriva a dimostrare ad Ippia , che é convinto che ci sia una distinzione nettissima tra chi mente e chi non mente , che a mentire e a dire il vero possono essere la stessa persona . Socrate chiede ad Ippia quanto fa 700 per 3 e lui risponde correttamente 2100 ; ma il mentitore può mentire anche nei calcoli ? Certo , dice Ippia ! E fa un calcolo errato . Così Socrate , in modo molto semolice , gli dimostra quanto voleva . Ippia ha un momento di riflessione ed é in crisi : poi il dialogo riprende . Socrate arriva a dimostrare con una dimostrazione quasi paradossale , ma tuttavia coerente che chi fa il male volontariamente é migliore di chi lo fa senza volerlo . La vera anima , quella giusta , dice Socrate , é capace di compiere il male , ma solo volontariamente .



LO IONE

Ione viene descritto all’inizio con l’articolo premesso al suo nome ( ” tòn Iona ” ) , che indica personaggio noto ( come anche in Italiano , ad esempio , si dice il Manzoni , il Petrarca … ) Tuttavia , paradossalmente , il personaggio non é noto da altre fonti . Rappresenta in modo emblematico il rapsodo e la sua professione ( come Timeo rappresenta il pitagorico ) . il rapsodo per parecchio tempo presso i Greci ebbe il ruolo di recitare le poesie e in particolare i poemi omerici . Recitavano a memoria su una specie di palco , anche con abilità di attori , con attraenti vesti e ben adornati . Dapprima accompagnarono la recitazione dei poemi con il suono della lira ; successivamente tennero in mano una verga a mò di scettro . Nelle grandi feste partecipavano a gare organizzate nelle maggiori città greche . Ebbero all’inizio molta importanza nella società greca in quanto costituirono uno strumento di comunicazione significativo nell’ambito della cultura consegnata prevalentemente all’oralità . La loro massima diffusione ebbe luogo nei secoli quinto e quarto ; ma non tardarono le critiche , col nascere e diffondersi di una cultura critica . Erano giudicati in possesso di non adeguate e poco attendibili conoscenze . Lo Ione é appunto un documento esemplare di queste critiche , che sono poi particolarmente severe in Senofonte ( Memorabili , 4 , 2 , 10 ) . Tuttavia non é il rapsodo come tale il centro focale del dialogo : Platone , partendo dal rapsodo , mira a chiarire quale sia la natura del fatto artistico e del poeta : fondamento della poesia non é la scienza , ma l’ispirazione . Il luogo e il tempo dello Ione sono lasciati indeterminati . Invece , c’è un elemento che potrebbe aiutarci a datarne la composizione in modo abbastanza preciso . Ione dice che Efeso , la sua città natale , era governata dagli Ateniesi . Ora , nel 412 a.C. Efeso era contro Atene ; nel 394 a.C. fu invece ancora sotto il dominio di Atene . Ma nel 390 a.C. tornò ad essere alleata di Sparta contro Atene . dunque , la composizione del dialogo va collocata tra il 394 e il 391 a.C. Perciò Platone dovette avere circa 35 anni quando compose lo Ione e quindi dovette già essere in pieno possesso di una ben matura concezione della poesia ( e degli interpreti dei poeti ) quale frutto di ispirazione e non di scienza , come invece é la filosofia . Sull’autenticità del dialogo non ci son più dubbi e i pregiudizi ottocenteschi sono stati definitivamente dissipati . Ione dice di saper parlare di Omero meglio di chiunque altro ; Socrate gli chiede se é esperto anche su Esiodo , ma lui dice di no . Socrate cerca di spiegargli che l’attività del rapsodo non é un’arte e chiede a Ione se non é vero che anche gli altri poeti han cantato le stesse cose di Omero ( le guerre , i rapporti tra gli uomini , etc. ) e lui dice che é vero , ma che Omero l’ha fatto in modo superiore . Ma , dice Socrate , se dice che Omero é superiore agli altri vuol dire che deve per forza conoscere anche gli altri , altrimenti come potebbe fare un paragone ? Ione riconosce che Socrate ha ragione . Socrate gli spiega poi che i poeti sono tali per divina ispirazione e non per scienza personale : é la Musa che rende ” invasati ” i poeti , che parla per bocca loro : la poesia é una forma di pazzia positiva . E la divina ispirazione , continua Socrate , dopo aver preso i poeti , colpisce anche i rapsodi e poi gli ascoltatori : Ione ammette che Socrate ha ragione , e anche lui dal palco vede spesso gli spettatori guardare attoniti e allibiti , quasi come se fossero fuori di sè . La divina ispirazione innesca una catena alla quale é difficile sottrarsi , ma che comunque non é poi negativa : é una sorta di pazzia positiva in fin dei conti . Ma Ione continua ad essere del parere di avere scienza e per difendersi recita a memoria qualche verso di Omero , ma Socrate gli spiega che questo non dimostra che la sua sia una scienza . Poi , riprendendo i versi appena citati da Ione ( che erano dedicati all’arte del cavalcare ) , gli chiede se a riguardo ne sa più lui che li ha recitati in modo impeccabile o un auriga ? Senz’altro un’auriga . E senz’aaltro lo stesso confronto varrebbe tra un auriga e Omero stesso , che quei versi li ha scritti : ne saprebbe sempre più l’auriga . Dunque la poesia tratta di molte cose di cui nè i poeti nè i rapsodi sono conoscitori specifici . Dunque , in buona fine , in che cosa consisterà l’arte del rapsodo , chiede Socrate ? Riguarda ciò che é conveniente dire , risponde Ione , quali ad un servo , quali ad un uomo libero , quali ad uno che comanda , quali ad uno che é comandato . Ma ciò che va detto a un comandato lo sa meglio il rapsodo o il condottiero ? E ciò che va detto ad un servo lo sa meglio il rapsodo o il padrone ? Dunque un buon rapsodo sarebbe anche un buon condottiero ? Ione non può far altro che ammettere la propria disfatta e dar ragione a Socrate , che conclude il dialogo dicendo : ” Sii lodatore di Omero come un uomo divino e non come uno che ha l’arte ” .



IL MENESSENO

PERSONAGGI

I personaggi del dialogo sono due , Menesseno e Socrate , più un terzo , Aspasia , evocato da Socrate e di cui si riferisce il lungo epitafio che costituisce il tema del dialogo e ne esaurisce il contenuto , a parte il proemio introduttivo all’ argomento ed alcune brevi battute finali . Menesseno , figlio di Demofonte , appartiene ad una famiglia che , ad Atene , aveva sempre dato uomini politici e , a sua volta , aspirava alla vita politica . La sua età , in questo dialogo , si aggira sui 18-20 anni , poichè la sua entrata nel mondo politico pare prossima ed egli pensa di aver completato la sua preparazione nel campo della retorica e soprattutto della filosofia , punto di arrivo del percorso educativo . Di Menesseno Platone ci parla nel ” Fedone “ , come di un discepolo di Socrate fedele alla dottrina del maestro , e nel ” Liside “ , dove , ancora ragazzo , mostra attitudini al confronto e alla discussione . Nel dialogo egli non ha una rilevanza particolare ; Platone non gli affida alcun compito specifico se non quello di fare da ” spalla ” a Socrate ed offrirgli l’ occasione per riferire il famoso elogio dei caduti in battaglia per la patria . E’ un giovane entusiasta , molto sicuro di sé , ma anche sinceramente disposto ad accogliere i consigli del filosofo sulla sua maturità e profondamente ammirato di fronte al discorso da lui pronunciato . Aspasia non é fisicamente presente nell’ opera , ma , come si é già detto , di lei Socrate riferisce un celebre epitafio , dal momento che il giovane Menesseno lo invita a farlo . Nata a Mileto da illustre famiglia , aprì la sua casa di atene ai sapienti del tempo e fu famosa per la sua bellezza e la sua cultura ; fu amica di Socrate e Platone , che in questo dialogo non fa mistero di ammirazione nei suoi confronti . Di lei si innamorò Pericle che divorziò dalla moglie per sposarla : ebbe anche una grossa influenza sulla politica dell’ epoca . Quello di attribuire a questo celebre personaggio l’epitafio é un espediente che non solo risponde ad una tecnica platonica abbastanza frequente ( come esempio ricordiamo la Diotima del ” Simposio “ ) , ma pare , in questo caso , anche ispirato dalla commedia e dai suoi scherzi relativi alla figura della bella e colta etera , presentata dai comici come maestra e ispiratrice dello stesso Pericle . Che l’ elogio sia opera dello stesso Platone e che esso , nel suo genere , costituisca , con pochi altri , un vero capolavoro é fatto di cui nessuno dubita . Quanto a Socrate , al quale viene affidato il compito di recitare l’epitafio , esce ingrandito , forse anche nobilitato dalla lunga celebrazione di Atene , in cui la realtà storica viene letta nella prospettiva dello stato ideale platonico e non si può certo negare , anche in questo dialogo , la presenza di un intento apologetico nei suoi confronti . il Menesseno é stato accettato e considerato opera eccellente e Cicerone stesso ci dice che ad Atene ogni anno veniva recitato .

 

CRONOLOGIA E SCENA DEL DIALOGO

L’ autenticità del dialogo , a lungo contestata , oggi non costituisce più un problema poichè essa é generalmente riconosciuta . E’ peraltro confermata da più di una testimonianza di Aristotele in cui si fa esplicita allusione al dialogo . Il luogo di svolgimento del dialogo non é precisato ; probabilmente una via o una piazza di Atene , in cui Socrate incontra per caso Menesseno . L’ occasione della discussione é data dalla annuale celebrazione dei caduti per la patria ( epitàfia ) , che risaliva ai tempi di Solone e che avveniva solennemente e pubblicamente . La data di composizione é certamente posteriore al 387 a.C. , anno della pace di Antalcida , che Platone mostra di conoscere ; probabilmente non si allontana molto da essa , òper il fatto che non ci sono nè narrazioni nè cenni ed altri successivi avvenimenti . L’ opera appartiene comunque alla fase di passaggio che , dai dialoghi socratici , giunge a quelli della maturità .

 

IL DIALOGO

Socrate , dopo aver incontrato Menesseno , comincia a parlare con lui delle cerimonie per i caduti per la patria e dice che morire per la patria deve essere bello perchè così anche a chi é povero tocca un funerale solenne e magnifico ; Socrate ama questo tipo di cerimonie e dice che l’ abilità oratoria di coloro che in tali circostanze tengono i discorsi é notevole : esaltano i caduti per la patria , gli antenati e anche coloro che sono ancora in vita e questo fa sentire Socrate nobile e valoroso per parecchi giorni , finchè poi non torna con ” i piedi per terra ” e si ricorda di essere quello di sempre . Menesseno non tarda a cogliere in Socrate quel suo tipico sarcasmo con cui prende sempre in giro gli oratori ; poi aggiunge che in quest’occasione , però , sentirà discorsi inferiori rispetto agli anni passati perchè l’oratore verrà scelto all’ultimo momento e sarà costretto ad improvvisare , ma Socrate controbatte dicendo che non é poi così difficile improvvisare e Menesseno gli chiede se se la sente di improvvisare e Socrate dice che ne sarebbe capacissimo in quanto ebbe una maestra d’eccezione , la celeberrima Aspasia . Poi aggiunge che proprio il giorno prima l’aveva sentita improvvisarsi un discorso , nell’eventualità che fosse scelta per tenere il discorso per i morti della patria e così inizia a riferirlo a Menesseno : ella , in primis , dava una motivazione al discorso ; esso infatti é finalizzato a rinsaldare negli animi degli ascoltatori il ricordo e la dignità delle azioni compiute dai morti per la patria . Inoltre il discorso serve a risvegliare l’emulazione di tali gesta nei vivi . Poi il discorso di Aspasia procedette con un’ esaltazione della loro nobile nascita e del fatto che fossero autoctoni , nutriti e allevati dalla loro patria , alla quale tutto dovevano e alla quale tutto hanno dato . Quindi va lodata insieme a loro anche la terra che li ha messi al mondo , disse Aspasia , una terra generosa e amata che nutrì quegli eroi e che diede loro l’educazione . Una patria che dopo averli allevati ha introdotto gli dei come maestri e come guide . Questi eroi vivevano secondo un ordinamento politico aristocratico , che tuttavia era supportato dal consenso popolare : tutti si sentivano fratelli e ciascuno svolgeva le proprie mansioni . Tutti erano uguali per nascita e anche davanti alla legge e non si sottometteva no gli uni agli altri , se non di fronte a superiorità di virtù e di intelligenza . Questi uomini hanno sempre difeso la libertà , spesso a costo della vita ; sono spesso stati in guerra dove hanno dimostrato il loro valore : si difesero contro Eumolpo e le Amazzoni , vinsero le guerre persiane con battaglie il cui solo nome rievoca la gloria e il valore : Maratona , Salamina , Platea e molte altre ; anche quando la situazione volgeva al peggio non si arresero mai , ma tennero sempre duro ed ebbero la meglio . Gran valore gli Ateniesi lo dimostrarono dimostrarono anche nelle Guerre del Peloponneso , nella guerra di Corinto . Aspasia disse che impossibile sarebbe stato citarle tutte perchè erano troppe , ma che lo scopo era quello di nfiammare gli animi degli ascoltatori , dei giovani e dei vecchi ; ai primi Aspasia avrebbe detto ( se scelta in qualità di oratrice ) di ammirare ed imitare quegli eroi , di amare la patria come una madre e soprattutto di non disperdere la fama dei loro antenati e delle loro imprese . Poi si sarebbe rivolta agli anziani esortandoli a sopportare di buon animo le sciagure , ripensando a cosa dovettero sopportare quegli eroi . Così si concluse il discorso , dice Socrate e Menesseno é entusiasta e non vede l’ ora di sentire nuovi discorsi di Aspasia .



GLI AMANTI

Il dialogo si svolge ad Atene , nella scuola del grammatico Dionisio , presentato da Diogene Laerzio come primo maestro di Platone . Socrate narra la discussione da lui iniziata con gli amanti di due giovinetti , che al suo arrivo stavano parlando di geometria . Uno dei due amanti disprezza la filosofia , l’altro , pur amandola , la identifica con l’erudizione : Socrate definisce la filosofia come la conoscenza di se stessi e cura dell’anima . Per quanto riguarda il titolo del dialogo , Gli amanti , occorre ricordare che in alcuni manoscritti compare anche con il titolo de ” I rivali ” . Socrate si imbatte in questi giovani che si occupano di geometria e si rivolge ad uno dicendogli che dev’essere senz’altro bello ciò di cui si occupano con così tanto impegno . Questi gli risponde in tono sprezzante che non é affatto bello , nè la geometria , nè tantomeno la filosofia . Socrate gli chiede allora perchè disprezzi la filosofia ed ecco che interviene un altro ragazzo , più aperto e diligente , che invita Socrate a non sforzarsi di porre simili domande ad un ragazzo che ha passato tutta la vita dedicandosi alla ginnastica e allo sforzo fisico . Lui invece ha ricevuto un’educazione basata sulla musica . Socrate allora si rivolge a lui chiedendogli se il filosofare sia bello oppure no . La risposta del giovane é questa ( volta anche a dar contro all’altro ragazzo che disprezzava la filosofia ) : ” se dovessi pensare che il filosofare sia una cosa spregevole non mi considererei neanche un uomo ” . Ma che cosa é dunque la filosofia ? Il ragazzo dice che la filosofia non é nient’altro che ciò che ha detto il legislatore Solone : ” invecchio , ma continuo ad imparare ” . Chi vuole filosofare , dice il ragazzo , deve sempre imparare qualcosa . Socrate gli domanda se pensa che la filosofia oltre ad essere bella sia anche buona . Egli annuisce . Socrate gli chiede se crede che anche negli esercizi fisici la passione per la ginnastica consista nell’esercitarsi molto . Lui dice di sì . La filosofia viene da lui vista come erudizione . Socrate gli chiede se sono i molti esercizi a produrre il benessere fisico . Si arriva a dire che il benessere non é dato nè dai troppi nè dai troppi pochi esercizi fisici . Le cose utili sono quelle secondo misura . Come negli esercizi fisici , anche l’anima va rifornita di ” alimenti ” misurati . Socrate chiede a chi ci si debba rivolgere per sapere la giusta misura di esercizi per il corpo . Il ragazzo risponde senza esitazioni ” al maestro di ginnastica ! ” . E a chi per dare al corpo cibi in giusta misura ? ” al medico ” affermò lui . Socrate chiede ora a chi ci si deve rivolgere per sapere la giusta misura di scienze da piantare nell’anima . Non arriva risposta . Oltre alla misura con cui si deve alimentare l’anima conta anche la qualità . Socrate chiede allora quali siano le scienze che il filosofo deve imparare . Il ragazzo più sapiente risponde dicendo ” quelle più belle e convenienti sono quelle da cui si può ottenere la massima reputazione in filosofia ” . Il ragazzo dice poi che il filosofo deve essere in grado di seguire ciò che vien detto da colui che esercita una data arte meglio di tutti i presenti , e di esprimere il proprio parere in modo da apparire il più capace e sapiente tra coloro che assistono a quello che si dice o si fa a riguardo di tali arti . Socrate allora dice che per il ragazzo il filosofo é una sorta di atleta del pentatlon ( gara delle 5 discipline ) in gara con corridori o lottatori . Rispetto a questi utimi l’atleta del pentatlon é inferiore , ma é però superiore a tutti gli altri . Gli spetta insomma il secondo posto . Così il filosofo sarebbe inferiore a chi ha competenza nella sua arte , ma superiore agli altri : sarebbe quindi un uomo in tutto e per tutto di second’ordine . In effetti , dice Socrate , non é una definizione così sbagliata : il filosofo é un uomo che non si lascia asservire da nulla e che non si affatica troppo per la perfezione : si occupa di tutto secondo misura . Socrate vuole far ragionare ancora più a fondo i suoi due interlocutori : essi dicono che il filosofo é buono ed arrivano a dire che gli uomini buoni sono utili, e che quelli cattivi sono inutili . Se uno sta male , non chiama il filosofo , ma il medico perchè ha conoscenze maggiori , se uno si trova su una nave in tempesta preferisce il nocchiero al filosofo e così via . Il filosofo é quindi inutile , quindi cattivo . I ragazzi non possono negarlo . Se la mettiamo sul piano delle arti il filosofo é sempre in secondo piano , di second’ordine ( nell’arte medica gli é superiore il medico , nell’arte agricola gli é superiore il contadino …) , ma ammettiamo che non fosse così , non consideriamo dal punto di vista delle arti . Chi sono quelli che sanno castigare i cavalli ? Sono forse quelli che li rendono migliori ? I ragazi dicono di sì . E’ quindi la stessa cosa che castiga e rende migliori . L’arte che rende migliori e castiga correttamente coincide con quella che distingue buoni da cattivi . L’arte che rende gli uomini migliori coincide anch’essa con quella che li castiga e che distingue buoni da cattivi . Ma l’arte che vale per uno varrà anche per molti , e quella che vale per molti varrà anche per uno . Se é per i cavalli , é anche per tutti gli esseri . Chi conosce un buono o un cattivo ne conosce anche molti ; chi non ne conosce neanche uno , non ne conoscerà neanche molti . Se un cavallo non sapesse distinguere i buoni dai cattivi non potrebbe nemmeno conoscere se stesso . Ciò grazie a cui si é in grado di castigare é la giustizia , che ci fa capire quando una cosa é giusta o sbagliata . Il conoscere se stessi é essere temperanti , quindi giustizia e temperanza sono lo stesso .



IL CLITOFONTE

Clitofonte , come dice Aristotele , fu un uomo politico di Atene legato al partito oligarchico , in netta ascesa nella città all’indomani della sconfitta in Sicilia ( 413 a.c. ) ; fu anzi uno degli artefici dell’instaurazione del comitato dei Quattrocento , che resse le sorti di Atene per qualche tempo . Il vertice del movimento oligarchico era allora tenuto da una elite intellettuale costituita per lo più da retori , poeti e sofisti ; e appunto nel novero di questi ultimi va incluso il nostro personaggio . Il luogo e il tempo in cui si svolge l’azione non vengono indicati : per le analogie presenti con la Repubblica ( anche lì compare la figura di Clitofonte ) lo si potrebbe dire ad essa contemporaneo . Clitofonte concorda per certi versi sulle dottrine di Socrate , ma per altri versi non è per niente d’accordo . Per esempio concorda pienamente sulla dottrina socratica dell’involontarietà del male : si tratta del cosiddetto ” intellettualismo etico ” di Socrate : secondo lui nessuno può compiere il male sapendo effettivamente di compierlo : nessuno potrebbe mai fare del male volontariamente . Un rapinatore rapina non pensando di fare del male , ma di fare del bene : è un errore intellettuale ritenere bene ciò che è male . E’ un atteggiamento tipicamente cristiano-cattolico che si possa scegliere tra bene e male indistintamente . Clitofonte è anche d’accordo con Socrate sul fatto che chi usa il corpo e lo cura trascurando l’anima è uno stolto . E’ anche d’accordo sul fatto che se uno non sa usare una data cosa é meglio che non la usi affatto . Così chi non sa usare la lira , fa meglio a non usarla : se uno non sa usare la propria , non sa neppure usare quella altrui , e viceversa . Concorda anche con Socrate sul fatto che chi non usa l’anima è meglio che sia schiavo e si faccia guidare dal padrone , come dice anche Aristotele . Però Clitofonte muove anche critiche all’ inconcludenza del sapere socratico : Socrate invita alla virtù , che però non ha sbocco nel mondo pratico . Senz’altro , dice Clitofonte , deve essere bello raggiungere la virtù , ma quale è il punto di partenza ? E’ come se uno , vedendo che non sappiamo dell’esistenza della medicina e della ginnastica , ci dicesse di curarci il corpo , e poi si arrabbiasse perchè ci curiamo del grano , dell’orzo , della vite … di tutti quei beni per il cui possesso ci affatichiamo perchè vadano a vantaggio del corpo , mentre non facciamo nulla per scoprire qualche arte e qualche strumento per rendere il corpo davvero eccellente . Quali sono queste arti ? La medicina e la ginnastica . Ma quale è l’arte inerente alla virtù dell’anima ? Socrate ed i suoi discepoli rispondono ” la giustizia ” . La medicina è un’arte con due obiettivi : la salute , che non è più arte , ma il risultato dell’insegnamento e dell’apprendimento dell’arte . Per l’architettura è lo stesso : c’è la costruzione e la tecnica della costruzione : l’una è l’opera , l’altra è l’insegnamento . Altrettanto può ripetersi per la giustizia : da un lato mettiamo la capacità di formare uomini giusti , come ciascuna arte forma i suoi esperti . Ma che cosa insegna la giustizia , chiede Clitofonte , tronfio d’orgoglio perchè sa di aver messo in crisi Socrate ? Clitofonte dice che alcuni discepoli di Socrate gli avevano risposto : chi aveva detto il dovere , chi il conveniente … Ma agire doverosamente , convenientemente si trovani tali e quali in tutte le altre arti . Ad esempio , per il carpentiere agire giustamente , doverosamente , convenientemente … sarà dare forma al legno grezzo . Clitofonte dice che un seguace di Socrate gli aveva addirittura risposto che l’effetto della giustizia è creare amicizia all’interno degli stati . Socrate stesso aveva detto che la giustizia consiste nel nuocere ai nemici e nel far del bene agli amici . Ma Socrate aveva anche detto che l’uomo giusto non può mai nuocere a nessuno perchè agisce sempre nell’interesse di tutti . Clitofonte fa allora due ipotesi : o Socrate esalta la giustizia senza sapere neanche che cosa essa sia , oppure non vuole dirglielo a Clitofonte . Clitofonte conclude così il suo dialogo e così si conclude anche l’opera : ” per l’uomo che ancora attende d’essere esortato tu sei assolutamente indispensabile ; ma quando uno sia già stato spronato , starei per dire che sei quasi d’inciampo per chi vuol raggiungere il culmine della virtù e con esso la felicità ” .



L’ EUTIFRONE

Il deuteragonista che dà il nome al dialogo ( che porta anche il titolo ” Sul santo ” ) é una figura di ” sacerdote ” di ben modesta statura morale . Qualcuno pensa che possa essere la stessa persona di cui si fa menzione nel ” Cratilo “ . Nel nostro dialogo Eutifrone é un personaggio gretto e di statura morale assai piccola . Egli fa il processo al padre non per malvagità , nè per ambizione , ma per cortezza di mente e piccolezza d’animo . Nel suo fanatismo intollerante e nella sua sicurezza farisaica , non sa vedere la realtà nelle sue giuste proporzioni . In sostanza , non é in malafede , in quanto é convinto di dover agire contro il padre per non ” contaminarsi ” ; ma oltre che vittima di un concetto di contaminazione estremamente ambiguo , é in errore in molti sensi . Ciò che Platone vuol suggerire con questo personaggio , é quanto segue . Eutifrone , sacerdote della religione ufficiale , che professa con tanta sicurezza di possedere l’esatta conoscenza del santo e dell’empio , non riesce , nella discussione con Socrate , se non a contraddirsi e a confondersi , mostrando di avere conoscenze tutt’altro che chiare ( crede di fare cose sante accusando il padre , mentre cade nell’empietà ) . Pertanto la religione ufficiale che Eutifrone rappresenta non ha affatto un adeguato concetto di santo . Il corretto concetto di santo può , invece , additarlo a Socrate , che ha superato quella fallace credenza sugli dei , con una ben più alta visione della divinità : proprio quella concezione che voleva insegnare agli Ateniesi e per cui é stato condannato . La scena del dialogo é il portico del tribunale che si occupava dei processi riguardanti le questioni connesse con questioni religiose , davanti al quale Socrate si trova per via della famosa accusa mossagli dagli Ateniesi ( vedi ” L’ Apologia “ ) . L’epoca in cui il dialogo é immaginato é nel 399 a.C. , anno del processo di Socrate . L’epoca di composizione rientra nell’arco di tempo della giovinezza di Platone , che precede la fondazione dell’ Accademia . Il ripetuto richiamo alla dottrina delle idee secondo una precisa e innegabile dimensione ontologica e l’impostazione logico-metodologica assai ben tracciata e sviluppata , porterebbero però a credere che l’Eutifrone non sia stato uno dei primissimi scritti , ma che sia stato composto da Platone già un pò avanti nella giovinezza . Socrate spiega ad Eutifrone di essere stato accusato di empietà , di corrompere i giovani e di molte altre cose . Eutifrone , dal canto suo , tira in ballo la causa in corso con suo padre , che egli ha accusato dell’ omicidio di un suo dipendente con cui coltivava terreni a Nasso . Eutifrone , però , spiega a Socrate , che gli aveva chiesto se la vittima fosse suo parente , che questo non é importante . Eutifrone , poi , aggiunge che tutti i suoi parenti sono contro di lui perchè sostengono che la vittima fosse già , dal canto suo , un assassino : ma che cosa c’entra questo , chiede Eutifrone ? Essi , secondo lui , non sanno quale sia la legge divina circa il santo e l’empio . Ma che cosa é il santo e che cosa l’empio , chiede Socrate , sfruttando la solita ” ironia socratica “ e dicendo di non saperlo assolutamente , a differenza del suo interlocutore . Santo é , spiega Eutifrone , ciò che lui sta facendo al proprio padre : l’intentare un’accusa contro chi commette ingiustizia . Eutifrone dice di poter addurre una dimostrazione inconfutabile di ciò che dice : Zeus , il padre degli dei , é da tutti riconosciuto come il più giusto degli uomini ; e Zeus non aveva forse incatenato suo padre , Crono , che aveva ucciso mangiandoseli i figli della madre ? Ma Socrate spiega che questa é proprio la ragione per cui lui é accusato : non può infatti credere a certe cose che si dicono a riguardo degli dei . Socrate poi chiede a Eutifrone se lui crede a queste dicerie sugli dei ( come per esempio che combattano ) e lui dice di sì . Socrate cambia metodo perchè capisce che il suo ” avversario ” non é un’aquila e così gli spiega che la sua risposta alla domanda ” Che cosa é il santo ? ” é stata troppo generica ; si é infatti limitato a citare un caso particolare senza far conoscere quella forma per cui tutte le cose sono sante . Allora Eutifrone si cimenta nel dare una seconda definizione : santo é ciò che é caro agli dei mentre empio ciò che non lo é . Ma il santo é l’opposto dell’empio , chiede Socrate ? Certo , risponde Eutifrone . Socrate critica prontamente la seconda definizione data dicendo che gli dei ( sebbene lui non creda a queste cose ) sono spesso in guerra tra loro , presi da dispute e da contese : dunque non sono d’accordo su ciò che piace loro : alcuni diranno che una cosa é bella , ad altri non piacerà ; dunque le stesse cose saranno sante ed empie , perchè delle stesse alcune piaceranno ad alcuni dei ( quindi saranno sante ) , ma per altri dei saranno odiose ( quindi empie ) . Per questa ragione , dice Socrate , l’azione di Eutifrone verso suo padre potrebbe essere santa , ma anche empia : magari piace a Zeus , ma é sgradita a Poseidone … : Socrate corregge così la definizione : santo é ciò che piace a tutti gli dei senza eccezione . Ma poi Socrate critica la sua stessa definizione : una cosa non é santa perché amata degli dei , ma é amata dagli dei perché é santa . Tuttavia non é saltata fuori l’essenza del santo : dire che é ciò che piace agli dei , é solo predicare un suo attributo : Socrate vorrebbe far arrivare Eutifrone all’idea di santo , ma egli si ostina a non capire , con un atteggiamento simile a quello di Ippia nell’ ” Ippia maggiore ” : Socrate dice che le definizioni di Eutifrone assomigliano alle sculture di Dedalo , che si diceva che mettessero le gambe e fuggissero . Socrate dice che ” santo é una parte di giusto “ , ma quale parte del giusto é il santo ? Servire gli dei é una cosa santa , far loro cose gradite , mentre fare del male agli dei é empio . Santo é capacità di chiedere e di donare agli dei , dice Socrate , ma se così fosse ciò si ridurrebbe ad un’arte di commercio fra uomini e dei , privo di valori spirituali . E poi con questa definizione si ritornerebbe a quella secondo la quale ” santo é ciò che piace agli dei ” : l’uomo infatti donerebbe agli dei ciò che piace loro . Ciò che piace agli dei é ben diverso dal santo . Il dialogo si conclude senza che i due protagonisti siano giunti ad una definizione accettabile , senza essere cioè arrivati all’idea , o al santo in sè .

Il deuteragonista che dà il nome al dialogo ( che porta anche il titolo ” Sul santo ” ) é una figura di ” sacerdote ” di ben modesta statura morale . Qualcuno pensa che possa essere la stessa persona di cui si fa menzione nel ” Cratilo “ . Nel nostro dialogo Eutifrone é un personaggio gretto e di statura morale assai piccola . Egli fa il processo al padre non per malvagità , nè per ambizione , ma per cortezza di mente e piccolezza d’animo . Nel suo fanatismo intollerante e nella sua sicurezza farisaica , non sa vedere la realtà nelle sue giuste proporzioni . In sostanza , non é in malafede , in quanto é convinto di dover agire contro il padre per non ” contaminarsi ” ; ma oltre che vittima di un concetto di contaminazione estremamente ambiguo , é in errore in molti sensi . Ciò che Platone vuol suggerire con questo personaggio , é quanto segue . Eutifrone , sacerdote della religione ufficiale , che professa con tanta sicurezza di possedere l’esatta conoscenza del santo e dell’empio , non riesce , nella discussione con Socrate , se non a contraddirsi e a confondersi , mostrando di avere conoscenze tutt’altro che chiare ( crede di fare cose sante accusando il padre , mentre cade nell’empietà ) . Pertanto la religione ufficiale che Eutifrone rappresenta non ha affatto un adeguato concetto di santo . Il corretto concetto di santo può , invece , additarlo a Socrate , che ha superato quella fallace credenza sugli dei , con una ben più alta visione della divinità : proprio quella concezione che voleva insegnare agli Ateniesi e per cui é stato condannato . La scena del dialogo é il portico del tribunale che si occupava dei processi riguardanti le questioni connesse con questioni religiose , davanti al quale Socrate si trova per via della famosa accusa mossagli dagli Ateniesi ( vedi ” L’ Apologia “ ) . L’epoca in cui il dialogo é immaginato é nel 399 a.C. , anno del processo di Socrate . L’epoca di composizione rientra nell’arco di tempo della giovinezza di Platone , che precede la fondazione dell’ Accademia . Il ripetuto richiamo alla dottrina delle idee secondo una precisa e innegabile dimensione ontologica e l’impostazione logico-metodologica assai ben tracciata e sviluppata , porterebbero però a credere che l’Eutifrone non sia stato uno dei primissimi scritti , ma che sia stato composto da Platone già un pò avanti nella giovinezza . Socrate spiega ad Eutifrone di essere stato accusato di empietà , di corrompere i giovani e di molte altre cose . Eutifrone , dal canto suo , tira in ballo la causa in corso con suo padre , che egli ha accusato dell’ omicidio di un suo dipendente con cui coltivava terreni a Nasso . Eutifrone , però , spiega a Socrate , che gli aveva chiesto se la vittima fosse suo parente , che questo non é importante . Eutifrone , poi , aggiunge che tutti i suoi parenti sono contro di lui perchè sostengono che la vittima fosse già , dal canto suo , un assassino : ma che cosa c’entra questo , chiede Eutifrone ? Essi , secondo lui , non sanno quale sia la legge divina circa il santo e l’empio . Ma che cosa é il santo e che cosa l’empio , chiede Socrate , sfruttando la solita ” ironia socratica “ e dicendo di non saperlo assolutamente , a differenza del suo interlocutore . Santo é , spiega Eutifrone , ciò che lui sta facendo al proprio padre : l’intentare un’accusa contro chi commette ingiustizia . Eutifrone dice di poter addurre una dimostrazione inconfutabile di ciò che dice : Zeus , il padre degli dei , é da tutti riconosciuto come il più giusto degli uomini ; e Zeus non aveva forse incatenato suo padre , Crono , che aveva ucciso mangiandoseli i figli della madre ? Ma Socrate spiega che questa é proprio la ragione per cui lui é accusato : non può infatti credere a certe cose che si dicono a riguardo degli dei . Socrate poi chiede a Eutifrone se lui crede a queste dicerie sugli dei ( come per esempio che combattano ) e lui dice di sì . Socrate cambia metodo perchè capisce che il suo ” avversario ” non é un’aquila e così gli spiega che la sua risposta alla domanda ” Che cosa é il santo ? ” é stata troppo generica ; si é infatti limitato a citare un caso particolare senza far conoscere quella forma per cui tutte le cose sono sante . Allora Eutifrone si cimenta nel dare una seconda definizione : santo é ciò che é caro agli dei mentre empio ciò che non lo é . Ma il santo é l’opposto dell’empio , chiede Socrate ? Certo , risponde Eutifrone . Socrate critica prontamente la seconda definizione data dicendo che gli dei ( sebbene lui non creda a queste cose ) sono spesso in guerra tra loro , presi da dispute e da contese : dunque non sono d’accordo su ciò che piace loro : alcuni diranno che una cosa é bella , ad altri non piacerà ; dunque le stesse cose saranno sante ed empie , perchè delle stesse alcune piaceranno ad alcuni dei ( quindi saranno sante ) , ma per altri dei saranno odiose ( quindi empie ) . Per questa ragione , dice Socrate , l’azione di Eutifrone verso suo padre potrebbe essere santa , ma anche empia : magari piace a Zeus , ma é sgradita a Poseidone … : Socrate corregge così la definizione : santo é ciò che piace a tutti gli dei senza eccezione . Ma poi Socrate critica la sua stessa definizione : una cosa non é santa perché amata degli dei , ma é amata dagli dei perché é santa . Tuttavia non é saltata fuori l’essenza del santo : dire che é ciò che piace agli dei , é solo predicare un suo attributo : Socrate vorrebbe far arrivare Eutifrone all’idea di santo , ma egli si ostina a non capire , con un atteggiamento simile a quello di Ippia nell’ ” Ippia maggiore ” : Socrate dice che le definizioni di Eutifrone assomigliano alle sculture di Dedalo , che si diceva che mettessero le gambe e fuggissero . Socrate dice che ” santo é una parte di giusto “ , ma quale parte del giusto é il santo ? Servire gli dei é una cosa santa , far loro cose gradite , mentre fare del male agli dei é empio . Santo é capacità di chiedere e di donare agli dei , dice Socrate , ma se così fosse ciò si ridurrebbe ad un’arte di commercio fra uomini e dei , privo di valori spirituali . E poi con questa definizione si ritornerebbe a quella secondo la quale ” santo é ciò che piace agli dei ” : l’uomo infatti donerebbe agli dei ciò che piace loro . Ciò che piace agli dei é ben diverso dal santo . Il dialogo si conclude senza che i due protagonisti siano giunti ad una definizione accettabile , senza essere cioè arrivati all’idea , o al santo in sè .



LA REPUBBLICA


BREVE INTRODUZIONE

Libro 1. Durante le feste Bendidie, Socrate si reca con Glaucone e altri a casa di Cefalo. Questi inizia a discutere con Socrate sui presunti svantaggi e sui benefici della vecchiaia, dichiarando che le ricchezze aiutano l’uomo a sopportare l’età senile e a comportarsi in modo giusto. Il discorso quindi si incentra sull’essenza della giustizia. Polemarco sostiene che la giustizia consiste nel fare del bene agli amici e del male ai nemici; Socrate confuta questa tesi mostrandone i paradossi, e pone l’accento sulla necessità di distinguere i veri amici e i veri nemici da coloro che sembrano tali, ma non lo sono. Aggiunge che chi danneggia rende sempre peggiore il danneggiato, e questo non può essere l’obiettivo del giusto. Qui irrompe nel dialogo Trasimaco, che con un intervento aggressivo afferma che la giustizia consiste nell’interesse del più forte, cioè di chi detiene il potere. Prima obiezione di Socrate: i più forti possono anche sbagliare, cosicché obbedire loro potrebbe significare danneggiarli. Trasimaco replica che i governanti, quando esercitano la loro arte con competenza, non sbagliano mai. Seconda obiezione di Socrate: ogni arte non persegue il proprio utile, ma l’utile di ciò cui si rivolge. Trasimaco insiste: la giustizia è un bene altrui, mentre l’ingiustizia giova a se stessa; per questo è superiore alla giustizia e l’ingiusto gode di una vita più felice del giusto. Socrate ribadisce che ogni arte è disinteressata; se chi pratica un’arte ne trae un guadagno, ciò è dovuto al fatto che egli pratica insieme anche l’arte mercenaria. Perciò il vero uomo politico non mira al proprio interesse, ma a quello dei sudditi, e non accetta di governare per ricevere un compenso. Dato che Trasimaco identifica l’ingiustizia con la virtù, Socrate lo porta ad ammettere che il giusto non cerca di prevalere sul giusto, ma solo sull’ingiusto, l’ingiusto invece cerca di prevalere su entrambi; non si può quindi attribuire all’ingiustizia la sapienza e la virtù, poiché in tutte le attività chi è competente (e quindi sapiente) cerca di prevalere solo su chi è incompetente. L’ingiustizia indebolisce l’azione degli uomini, rendendoli discordi tra loro e invisi agli dèi. Posto che ogni cosa ha una sua funzione e una sua virtù, grazie alla quale può fare ciò che è meglio, la funzione e la virtù propria dell’anima è la giustizia; quindi solo l’anima giusta è felice. Libro 2. Intervento di Glaucone, che distingue tre categorie di beni: quelli che si desiderano solo per se stessi, quelli che si desiderano anche per i vantaggi che procurano, quelli che si desiderano solo per questi ultimi. La giustizia, secondo Socrate, rientra nella seconda categoria, ma l’opinione comune, di cui Glaucone si fa portavoce, la colloca nella terza. Glaucone con un discorso provocatorio finge di sostenere la tesi di Trasimaco: il massimo desiderio dell’uomo è commettere ingiustizia restando impunito e la paura più grave è subire ingiustizia senza potersi vendicare; chi non commette ingiustizia lo fa solo per timore delle conseguenze. Adimanto intenzionalmente reca altri argomenti a favore di Trasimaco: gli uomini in realtà non lodano la giustizia, ma la reputazione di uomo giusto; la condizione migliore è dunque quella di un’ingiustizia mascherata da giustizia. Socrate allora propone di analizzare la giustizia nell’ambito più ampio dello Stato e delinea una città semplice e primitiva, costituita da contadini, artigiani e commercianti e basata su una precisa divisione dei compiti. Glaucone reclama uno Stato più ricco, il che però comporta un ampliamento della città; ciò implica l’esercizio della guerra, e di conseguenza la creazione della classe dei guardiani, dedita alla difesa della città. I guardiani devono essere miti e animosi a seconda delle circostanze, nonché amanti del sapere. Si pone quindi il problema della loro educazione, che sarà innanzi tutto musicale e ginnica. Quanto all’educazione musicale, bisogna eliminare dalla città tutte le opere poetiche che danno un’immagine distorta di dèi ed eroi, presentandoli immersi nei vizi e nella malvagità. La divinità, essendo buona e perfetta, può compiere solo azioni buone e non subisce metamorfosi. Libro 3. Poiché i guardiani vanno educati al coraggio e alla temperanza, bisogna rigettare le poesie e i miti che suscitano paura della morte e offrono rappresentazioni sconvenienti e mendaci di dèi ed eroi; solo i governanti hanno il diritto di mentire ai sudditi a fin di bene. Socrate distingue tre forme di poesia: narrativa, imitativa e mista. I guardiani devono astenersi dall’imitazione, a meno che non concerna un uomo o un’azione virtuosa; ne consegue che il poeta imitatore non dev’essere accolto nella città ideale. Socrate poi passa in rassegna le armonie, gli strumenti musicali e i ritmi, indicando quali si addicono ai guardiani e quali no; la loro educazione musicale deve mirare a un ideale di bellezza attraverso il ritmo e l’armonia. Il successivo esame dell’educazione ginnica evidenzia i rapporti tra essa e la medicina e permette un confronto tra i medici e i giudici: i primi, curando il corpo con l’anima, devono avere esperienza delle malattie, mentre i secondi, curando l’anima con l’anima, devono avere l’anima incorrotta. Sia i medici sia i giudici non devono lasciar vivere il corpo o l’anima inguaribile; mantenere in vita corpi incapaci di svolgere la propria funzione è infatti esiziale per la città. L’educazione ginnica deve sviluppare più la forza morale che quella fisica e deve pertanto contemperarsi con l’educazione musicale. Per esporre i criteri di scelta dei guardiani, Socrate ricorre al mito della nascita degli uomini dalla terra e della loro distinzione in tre classi: aurea (governanti), argentea (guerrieri), bronzea (prestatori d’opera). Seguono alcune prescrizioni circa la vita dei guardiani, che sono esclusi dalla proprietà privata, hanno alloggio e vitto in comune e sono mantenuti a spese dello Stato. Libro 4. Rispondendo a un’obiezione di Adimanto, secondo cui i guardiani non sono felici, Socrate precisa che la città ideale mira al benessere della collettività, non di una singola classe; perciò deve evitare l’eccesso sia della povertà sia della ricchezza, che crea divisioni interne, e avere una giusta estensione territoriale. A tale scopo i guardiani devono impedire modifiche nell’educazione ginnica e musicale; la legislazione dovrà basarsi su pochi precetti fondamentali, sanciti da Apollo delfico. La presenza nella città ideale della giustizia viene appurata tramite la ricerca delle tre virtù che si connettono ad essa: sapienza, coraggio, temperanza. La sapienza è la virtù di coloro che hanno compiti di governo, il coraggio la virtù dei guardiani dediti alla guerra e alla difesa; la temperanza invece deve risiedere in tutte e tre le classi dei cittadini. La giustizia consiste nell’assolvere il proprio compito all’interno della città, senza scambi tra le tre classi che alterino la compagine statale. Socrate dimostra che la giustizia nello Stato è la stessa che nell’individuo, in quanto la struttura dell’anima è analoga a quella della città, anzi dipende da essa. Vengono quindi distinte le tre facoltà dell’anima: facoltà razionale, concupiscibile, impulsiva. L’uomo è giusto quando la parte razionale dell’anima, sostenuta da quella impulsiva, comanda su quella concupiscibile; in caso contrario si ha l’ingiustizia. Libro 5. Adimanto chiede spiegazioni circa la comunanza di donne e figli. Socrate affronta la “prima onda”, ossia l’identità di compiti e di educazione tra uomini e donne, e spiega che la differenza di sesso non implica una differenza di attitudini, benché le donne siano più deboli. Viene quindi affrontata la “seconda onda”: la regolamentazione dei matrimoni e delle nascite. I matrimoni dovranno avvenire tra i cittadini migliori, per mantenere costante la qualità e il numero degli abitanti. I bimbi saranno condotti appena nati in nidi d’infanzia; bisogna inoltre stabilire un’età per la procreazione ed evitare matrimoni tra consanguinei. Solo questo principio, afferma Socrate, può garantire la concordia interna e la felicità dei cittadini. I giovani dovranno ricevere un’educazione guerriera ed assistere alle battaglie per imparare il loro futuro compito; la città dovrà riservare dei premi ai giovani più valorosi. Socrate aggiunge che essa non combatterà contro altri Greci, data la comunanza di stirpe, e deplora le discordie esistenti tra le città elleniche. Si arriva così al problema più arduo, la “terza onda”: una tale città implica che i filosofi governino o i governanti pratichino la filosofia. Dopo aver definito il filosofo come colui che ama la verità pura, Socrate traccia la differenza tra ignoranza, scienza e opinione: l’ignoranza è mancanza di conoscenza, la scienza è conoscenza dell’essere, l’opinione è uno stato intermedio. Libro 6. Il filosofo deve governare perché è il solo a conoscere l’essere e la verità; inoltre è sincero, temperante, disprezza i beni mondani, apprende con facilità e possiede l’armonia interiore. Adimanto però obietta che i filosofi sono persone strane e inutili allo Stato. Attraverso l’allegoria della nave Socrate spiega che ciò accade negli Stati esistenti, governati da demagoghi. Il filosofo non è malvagio, ma l’ambiente in cui vive può corromperlo, poiché anche le migliori nature sono corruttibili, se male educate; tale azione corruttrice è dovuta al volgo e ai sofisti, indegni seguaci della filosofia. Il filosofo si corrompe per compiacere il volgo, e pochi riescono a mantenersi coerenti isolandosi dalla massa. Nessuna delle costituzioni vigenti conviene alla filosofia: solo la città ideale consente ai filosofi di svolgere la propria opera e di convincere il popolo, quindi dev’essere governata da loro. L’educazione dei filosofi deve mirare alla disciplina più alta, avente come oggetto il bene. A questo punto si rende necessaria la definizione dell’idea del bene, di cui Socrate coglie l’analogia con il sole: come il sole, pur dando vita, colore e nutrimento agli oggetti sensibili, non si identifica con essi, così il bene permette la visione del mondo intellegibile e lo trascende. L’analisi prosegue con l’immagine della linea divisa in quattro segmenti, che rappresentano quattro tipi di oggetti del conoscere: immagini, oggetti sensibili, concetti scientifici e idee. I primi due concernono il mondo sensibile, i secondi due il mondo intellegibile. Ad essi corrispondono quattro gradi di conoscenza: immaginazione, assenso, riflessione e intelletto. Libro 7. Il complesso discorso teoretico del libro precedente viene esplicitato attraverso il mito della caverna, allegoria del filosofo che si solleva dal sensibile alle idee e ritorna nel modo per governarlo; infatti il filosofo, la cui missione non si realizza nella pura contemplazione dell’intellegibile, dev’essere costretto a governare. Nella sua educazione, che ha il compito di convertire il suo sguardo verso l’idea del bene, la musica e la ginnastica devono essere affiancate da altre discipline: la matematica, la geometria, l’astronomia, la stereometria, l’armonia e soprattutto la dialettica, che ha come scopo la conoscenza del bene, il cui principio non è basato su ipotesi. Vengono quindi esposti i criteri di scelta dei futuri filosofi dialettici, le loro qualità e la loro educazione graduale, a partire dall’infanzia: dopo un periodo propedeutico di educazione ginnica, essi dovranno studiare le varie discipline e solo a trent’anni incominceranno a essere avviati alla dialettica, per un tirocinio quinquennale che precederà la loro attività pratica all’interno della città. Infine, dopo i cinquant’anni, i filosofi governeranno lo Stato. Libro 8. Socrate annuncia di voler ritornare all’argomento principale della sua indagine, ossia la felicità del giusto e l’infelicità dell’ingiusto; a tal proposito conduce un’analisi delle quattro forme di governo esistenti, cui corrispondono quattro tipi di uomo: timocrazia, oligarchia, democrazia e tirannide. La timocrazia, la costituzione più vicina allo Stato perfetto, cioè all’aristocrazia, nasce dalla corruzione di quest’ultimo: ciò accade perché i guardiani non determinano con esattezza il “numero nuziale”, che regola il ciclo delle nascite. Socrate delinea il carattere del regime timocratico, dove regnano l’ambizione e un occulto amore per il denaro; di conseguenza l’uomo timocratico, la cui anima è guidata dall’elemento impulsivo, è ambizioso e avido. Quando l’amore per il denaro diventa palese nasce il regime oligarchico, basato sul censo e diviso al suo interno in Stato dei poveri e Stato dei ricchi. Anche nell’uomo oligarchico, parsimonioso e dedito agli affari, prevale l’elemento animoso. Dalla rivolta contro questo regime nasce la democrazia, caratterizzata da una libertà che degenera in anarchia, poiché sia lo Stato sia l’uomo democratico sono dominati dall’elemento concupiscibile; il popoì o stesso fornisce al tiranno la possibilità di salire al potere. Una volta che ha preso in mano lo Stato, il tiranno opprime il popolo ed elimina i cittadini migliori. Libro 9. Nel proseguire l’esame del carattere tirannico, Socrate pone l’accento sulla presenza in ogni individuo di desideri sfrenati e contrari alla legge, che si manifestano soprattutto nei sogni: il tiranno non si ferma di fronte a nulla pur di soddisfare tutti questi appetiti. Viene poi contrapposta la perfetta felicità dello Stato regio, cioè della città ideale, alla perfetta infelicità dello Stato tirannico, e si adducono le prove dell’infelicità del tiranno. La prima è di natura politica: l’uomo tirannico, come il regime che rappresenta, è schiavo, pieno di paura e di lamenti, perciò è sommamente infelice; al contrario la massima felicità spetta all’uomo regale, essendo il grado di felicità di ciascun regime proporzionato al suo grado di perfezione. La seconda prova concerne la divisione dei piaceri in tre specie, rispondenti alle tre parti dell’anima; il filosofo si dedica solo ai piaceri della parte razionale, che sono superiori agli altri. La terza prova, di carattere metafisico, viene dall’esame della natura dei piaceri. Socrate fornisce una dimostrazione matematica della distanza che separa il re-filosofo dal tiranno, calcolata in 729 anni. Poi passa all’analisi degli effetti prodotti dalla giustizia e dall’ingiustizia. La tripartizione dell’anima implica una triplice composizione dell’uomo, che consta di un mostro policefalo, un leone e un uomo. Quando l’uomo, con l’aiuto del leone, tiene a freno il mostro prevale la giustizia, quando il mostro domina sulle altre due parti si ha l’ingiustizia. Socrate conclude questa trattazione osservando che il sapiente si realizza non nella sua patria, ma nella città ideale. Libro 10. La discussione torna sulla poesia e l’imitazione, e si opera la distinzione teoretica tra le idee, gli oggetti sensibili e gli oggetti dell’arte. Il poeta e il pittore imitano gli oggetti sensibili, ovvero ciò che è come appare: la loro arte, imitazione dell’apparenza, è perciò tre gradi lontana dalla verità. L’imitatore non ha né scienza né retta opinione di ciò che imita; l’arte genera illusione e si rivolge alle passioni e alle parti inferiori dell’anima, come dimostrano gli effetti negativi che la poesia tragica e comica produce sugli spettatori. Così Omero, e più in generale la poesia, vanno banditi dalla città ideale. L’accenno alle ricompense assegnate alla virtù dopo la morte offre a Socrate l’aggancio per dimostrare l’immortalità dell’anima. Innanzi tutto l’anima non perisce né per il male suo proprio, cioè l’ingiustizia, né per il male altrui, cioè del corpo. Il numero delle anime non è soggetto a variazioni. La composizione dell’anima è perfetta, ma la si può contemplare nella sua purezza solo dopo che si è staccata dal corpo. Si passano infine in rassegna i premi concessi alla virtù e alla giustizia dagli uomini nella vita terrena e dagli dèi in quella ultraterrena. L’opera si conclude con il mito di Er, che in una grandiosa rappresentazione della struttura dell’universo, governato da una perfetta armonia, descrive il giudizio cui le anime vengono sottoposte nell’aldilà e la loro reincarnazione.


COMMENTO

La “REPUBBLICA” è l’opera in cui affiorano maggiormente tutti i temi di Platone:è un libro composto a sua volta da 10 dialoghi dove in particolare emerge il pensiero politico platoniano;come abbiamo già detto Platone era rimasto molto deluso dalla politica della sua città che aveva condannato il suo uomo più giusto e per lui lo stato ideale è quello in cui l’uomo giusto può trovare il suo collocamento senza essere tormentato;molto deluso era anche rimasto dall’incontro con il tiranno di Siracusa e si accorge quindi che il suo concetto di stato è inattuabile,puramente ideale:come ogni altra idea,anche quella di stato va imitata,sebbene sia impossibile riuscirvi totalmente.Si dice spesso che lo stato platoniano sia una utopia,vale a dire un qualcosa che non sta da nessuna parte.Netta pare la distinzione tra il primo “libro” della repubblica,probabilmente scritto in gioventù, e gli altri:è il dialogo tra Socrate ed un sofista,che dà una definizione di giustizia:essa per lui è il diritto del più forte;egli sostiene,come molti altri sofisti,che gli uomini per natura nascono diversi,chi più forte e chi più debole,ed è solo la legge che li fa uguali:per lui la legge non è nient’altro che un’ingiustizia dei più deboli nei confronti dei più forti,che dovrebbero dominare per natura.Per il sofista il modello d’uomo ideale è il tiranno,colui che ha fatto valere la sua superiorità sui più deboli:il tiranno è l’uomo più felice e potente.Il primo libro termina con la confutazione di Socrate delle tesi del sofista:per lui ci deve essre per forza una giustizia,in quanto l’ingiustizia che predicava il sofista non può esserci,perchè tende ad eliminarsi da sè:Socrate porta l’esempio dei briganti,ingiusti per eccellenza;anche dopo che hanno commesso ingiustizie rubando,per dividersi il bottino dovranno pur applicare qualche norma.A partire dal 2° libro Socrate imposta il suo discorso cambiando prospettiva,sostenendo che il modo migliore per esaminare l’uomo giusto sia vedere le cose più in grande:dov’è che esiste più in grande il concetto di giustizia?Certamente nello stato;Socrate mirerà a dimostrare l’opposto del sofista:per lui l’uomo ingiusto non è il più felice.Socrate aveva già più volte affermato che la giustizia rende automaticamente felici:nel libro 10° della Repubblica Platone ci spiega attraverso un mito escatologico che la giustizia conduce alla felicità anche nel mondo ultraterreno.Socrate imposta così il suo discorso tratteggiando lo stato ideale,partendo da zero:uno stato nasce secondo lui da esigenze materiali e per soddisfare dei bisogni;dal momento che ci sono diverse tecniche per soddisfarli,occorre selezionarle.A suo parere uno stato per funzionare deve avere tre classi sociali:1)i governanti.2)i difensori.3)i produttori.Ogni classe deve svolgere le sue funzioni,che non sono però di ugual livello,sebbene siano tutte fondamentali;è una chiara prospettiva aristocratica.In realtà la classe dei governanti si costituisce tramite la selezione di difensori che maturando diventano governanti:la forza fisica cede il passo a quella intellettuale e morale.Questa tripartizione ebbe enorme successo nella storia:nel Medioevo,per esempio,la società era suddivisa in oratores,bellatores e laboratores.E le donne che funzione avevano?Platone è stato il primo ad affermare che non ci siano propriamente lavori maschili e lavori femminili;tuttavia era convinto che in ogni campo gli uomini fossero superiori e riuscissero meglio. La città ideale di Platone è aristocratica,cioè governata da coloro che risultano essere i migliori ed i più idonei a svolgere tale compito;i migliori vengono selezionati in base al loro talento e non al fatto che i loro genitori potessero essere governanti;tuttavia egli ammette che ci sia una sorta di ereditarietà:ciò non significa che i giovani venissero selezionati per la loro discendenza,ma è un dato di fatto che coloro che mostrano maggiori attitudini per il governo sono proprio i figli dei governanti.Per selezionare occorre effettuare 2 lavori:1)la selezione vera e propria,2)sviluppare le propensioni dei selezionati.In realtà lo stato delineato da Platone è lo stato spartano idealizzato:a quei tempi presso gli aristocratici era visto come il top dell’organizzazione.Ma Platone tratteggia anche le possibili degenerazioni statali e proprio tra queste ci sarà lo stato spartano che era in realtà dominato non da aristocratici,ma da militari e proprietari terrieri.Secondo Platone ad ogni classe sociale spetta una virtù;poi ce n’è una comune a tutti e tre i gruppi:in tutto sono 4 le virtù (anche nel Cristianesimo ci sono le virtù,4 cardinali e 3 teologali:le 4 cardinali l’uomo le possiede per natura,le 3 teologali deriverebbero dalla divinità e sono fede,carità e speranza) e si suddividono così:1)sapere2)coraggio3)temperanza4)giustizia.I governanti,come abbiamo già detto,devono essere filosofi e quindi la loro virtù è il sapere;quella dei difensori è il coraggio che serve loro per difendere strenuamente lo stato;i produttori devono invece essere dotati della temperanza,devono cioè sapere che vi è chi governa e chi lavora;è una virtù che in realtà appartiene un pò a tutti,ma soprattutto a loro che devono obbedire.In termini moderni la temperanza è il consenso:se non c’è una diffusa convinzione del fatto che ci sia chi governa e chi lavora lo stato non può reggere.Bisogna tenere a mente che Platone sta sì parlando per bocca di Socrate per delineare la giustizia statale ideale ma solo per tratteggiare l’uomo giusto:si serve dello stato per poter operare su un modello più grande.La “Repubblica” viene spesso letta solo in chiave politica sebbene la politica sia in secondo piano:il tema centrale è proprio l’uomo giusto e la sua formazione.Per esempio descrive le degenerazioni statali per delineare parallelamente quelle umane;a sostenere la tesi che sia un libro il cui fulcro è l’uomo è il 10° libro che con un mito escatologico spiega che ne sarà dell’uomo giusto nell’aldilà.Nella “Repubblica” Platone ripropone la tripartizione dell’anima che corrisponde esattamente a quella statale,dettata dal fatto che non in tutti gli uomini prevale la stessa parte dell’anima:quella razionale (l’auriga) dominerà nei governanti,i quali ricercano il sapere razionale;quella irascibile (il cavallo bianco)prevale nei difensori,che agiscono mossi da orgoglio;quella concubiscibile (il cavallo nero) avrà la meglio sui produttori.Possiamo così comprendere perchè Platone la chiami temperanza:le varie parti dell’anima capiscono che bisogna tenere a bada,temperare, quella concubiscibile.Platone definisce un uomo più forte di se stesso quando la parte razionale tiene a freno le altre,vale a dire quando l’auriga ha la meglio.La giustizia è la 4° virtù:si ha giustizia quando ciascuno svolge le proprie mansioni e non pretende di svolgere ruoli che non gli spettano.Sparta era una oligarchia militare e quindi era ingiusta in quanto svolgevano le mansioni di governanti persone non idonee e a detenere il potere non sono necessariamente i migliori.Atene,città democratica, era anche messa peggio:era retta dalla 3° classe,i produttori;Platone definisce la democrazia il governo degli incompetenti,dove bisogna ascoltare il parere di qualsiasi stolto e dove ciascuno pensa solo a se stesso.Lo stesso vale per l’uomo:l’uomo giusto non si lascia trascinare dai piaceri (tanto meno da quelli fisici) ed è felice perchè la giustizia stessa fornisce un piacevole senso di benessere;la parte irascibile (cavallo bianco),vincolata dall’orgoglio, si vergogna dei piaceri e aiuta l’auriga a tenerne l’anima distante.Per Platone il tiranno è schiavo della parte peggiore di se stesso,del cavallo nero:è quindi ingiusto perchè nel contesto dell’anima non spetta al cavallo nero di comandare ed infelice perchè privo di giustizia.Un dubbio che può sorgere è come si ottiene il consenso o temperanza che dir si voglia:Platone dà una spiegazione tramite un mito,che può quindi anche rivestire una funzione politica:per convincere afferma che gli uomini siano stati forgiati con 3 diversi metalli (oro,argento,ferro):ci sono quindi differenze naturali tra gli uomini e quindi la tripartizione è necessaria e giustificata.Si ha consenso quando si ha una ideologia diffusa:la parola ideologia ha una lieve sfumatura negativa,come se si affermasse qualcosa non proprio corretto ma fatto passare per buono:è proprio il caso del mito platonico con valenza politica;Platone parla anche in questo caso di menzogne buone e necessarie per il consenso.Per lui,comunque,quando lo stato è felice,allora anche tutti i gruppi lo sono.Secondo le concezioni liberali e moderne è l’opposto:quando i singoli stanno bene,anche lo stato procede felicemente.Platone,per motivare quanto detto,si serve di una concezione “organicista”:se il nostro organismo sta bene,allora ogni singolo membro sta bene.dire concezione organicista,non significa che le singole parti debbano per forza essere subordinate alla totalità:Platone dice che da un lato conta il tutto,ma che dall’altro se il tutto è felice anche le parti lo sono.Come possono essere esse felici?Platone non si limita alla precedente argomentazione organicista;egli pone dei limiti allo stato:non deve essere troppo ampio perchè uno stato è tale solo quando i suoi abitanti hanno la consapevolezza di formarlo;uno stato troppo esteso è anche difficilmente controllabile.Platone vedeva lo stato come una grande famiglia basata sull’armonia e sulla solidarietà:per creare questa situazione bisogna a suo avviso eliminare la famiglia naturale in modo che gli abitanti dello stato considerino propri familiari gli altri abitanti;bisogna poi eliminare la proprietà che frammenta la società.E’ un comunismo radicale ed estremista dove bisogna addirittura vivere insieme;lo scopo è far sì che i cittadini concepiscano un forte senso di solidarietà:ciascuno lavorerà e difenderà lo stato come farebbe con la propria famiglia.Probabilmente Platone prese spunto dalla società spartana arcaica e militare improntata sul governo oligarchico-militare.Questo comunismo per Platone deve riguardare solo alle due classi superiori,che devono governare.Bisogna eliminare gli interessi personali in modo tale da evitare che i governanti tutelino i propri interessi accecati dalla smania di denaro,tralasciando quelli altrui.L’obiezione di fondo che solitamente si muove,al di là dell’estremismo,è che i governanti,condannati ad una scelta così rigida,condurrebbero una vita tristissima.La società è fortemente gerarchizzata e sul piano materiale sono avvantaggiati i produttori,che vivono normalmente e possono arricchirsi.Quindi può sembrare che i ceti superiori siano infelici;in realtà i governanti ed i guardiani che poi lo diverranno hanno un talento naturale e sono già stati selezionati ed educati dallo stato;da questa educazione trarranno enormi vantaggi e saranno poi chiamati a governare,sebbene contro la loro volontà:infatti vengono educati alla sapienza e alla conoscenza,che comprenderanno essere le cose più importanti ed utili di tutte;dello stato non gliene importa nulla,così come non gli importa delle ricchezze materiali:la sapienza rappresenta una ricchezza morale molto più importante e duratura.Verranno però poi chiamati a governare proprio perchè non vogliono!Secondo Platone infatti lo stato va amministrato da chi non vuole farlo,da chi ha raggiunto un alto livello di educazione e ha compreso che ciò che più conta è il sapere,e non da chi vuole amministrarlo,in quanto lo farebbe solo per interessi personali.Vivranno quindi la maggior parte della loro vita dedicandosi alla cultura,ma saranno poi costretti a governare per un pò:lo devono allo stato che li ha allevati e mantenuti negli studi.E’ un dovere morale.Guardiamo ora alle singole classi sociali.i governanti (ed i difensori) nel complesso fanno ciò che desiderano,svolgono cioè la loro vita dedicandosi al sapere (il periodo in cui governano,come abbiamo detto,è breve);ai produttori non interessa il sapere e sono felici di arricchirsi materialmente e perseguire questi strumenti inferiori di felicità.Quindi è una società (ideale) felice anche nelle sue singole parti.Platone viene anche criticato per aver creato uno stato totalitario,che vuole organizzare totalmente la vita dei singoli,la cui vita non conta nulla di per sè,se non in funzione dello stato:si può portare come esempio il caso che Platone cita in uno dei 10 libri:l’ eugenetica (dal Greco eu,bene,+gignomai,nasco,=nascere bene);lo stato sceglie gli individui da far accoppiare in modo tale da avere una discendenza perfetta.Un filosofo di posizioni liberali,Popper,criticava la società di Platone,perfetta e totalitaria,ed era in favore di una società aperta,che avesse la possibilità di correggersi e di migliorare: Popper era del parere che creare una società perfetta fosse impossibile perchè l’uomo stesso è imperfetto per natura.La società aperta è inferiore a quella totalitaria platonica,ma ha conoscenza della propria inferiorità e sa correggersi cambiando in continuazione:una società perfetta non ha motivo di fare questo.Platone insiste invece sull’immutabilità:la società per lui è perfetta così com’è e non deve assolutamente cambiare.Popper ha però commesso un errore dimenticandosi nella foga che Platone parla di un’idea statale:un’idea,per definizione,non è mai realizzabile:è solo un punto verso cui muovere.Nelle “Leggi”,opera incompiuta,Platone delineerà lo “stato secondo”:dal momento che quello delineato nella “Repubblica” è puramente ideale,Platone ne tratteggia uno attuabile,dove prende gli aspetti migliori di ogni governo in modo tale da creare il miglior stato tra quelli attuabili (questa soluzione piacque molto in seguito ed è considerata il punto di partenza dello stato “misto”.Il ragionamento di Popper è dunque in parte fuori luogo:se ipotizzassimo la società perfetta,perchè mai dovremmo cambiarla?Perchè cambiare qualcosa di perfetto?Potrebbe cambiare solo in peggio.Abbiamo detto che lo stato delineato nella “Repubblica” è un’utopia ed è interessante notare la distinzione tra i due aggettivi che ne derivano;”utopistico” è un qualcosa di negativo che si pretende realizzabile,ma che per fortuna non lo è:utopistico è il Comunismo ideale.”Utopico” è un concetto tipicamente progressista che induce a vedere il mondo,che molti credono buono così com’è,imperfetto e migliorabile:il progressista ha un atteggiamento sempre volto al cambiare.Si può dire che il concetto di “utopistico” si avvicini molto a Platone che nelle Leggi fa notare che lo stato così com’è non va bene e ne propone uno “misto”,dal momento che quello ideale-aristocratico è inattuabile. Popper ha invece preso l’idea di Platone utopica di stato per utopistica.La “Repubblica” può anche essere vista in chiave di trattato pedagogico-educativo volto all’istruzione dei futuri governanti:Platone ci indica qui i diversi livelli di conoscenza e contrappone la filosofia ad altri metodi di educazione,primo tra tutti quello della retorica capeggiato da Isocrate ;per Platone la vera retorica è quella che si fonda sulla piena conoscenza della verità e delle persone cui ci si rivolge,non come la intendevano tutti i suoi contemporanei:per Isocrate e tutti gli altri essa consisteva invece nel formulare discorsi eleganti ma privi di verità.Platone critica anche la poesia:Socrate stesso diceva che essa non è un vero sapere,ma una forma di conoscenza infusa dalla divinità:il poeta infatti quando componeva era divinamente ispirato,la divinità si serviva di lui per comunicare (basti pensare ad Omero,che parlava ammaestrato dalla Musa).Platone era appassionato di etimologia e si divertiva a dare interpretazioni sull’origine e la derivazione delle parole,che per lo più erano errate;una di queste,però,era corretta:Platone fece derivare la parola “mantica” dal termine greco “mania”,follia.Infatti quando si davano responsi si era come se fuori di sè: a parlare era la divinità.Non significa comunque che la poesia non valga nulla (Platone stesso può essere considerato poeta).Platone nella “Repubblica” fa considerazioni più articolate e complesse rispetto a quelle di Socrate ,attaccando l’arte su due piani differenti:1)morale e più banale rispetto all’altro:Platone,come già Senofane,sostiene che l’arte ci presenta gli dei o gli eroi con caratteristiche fortemente negative e che assumono atteggiamenti meschini e di basso valore morale (basti pensare all’ira di Achille);lo stesso vale anche per la musica,di cui Platone era esperto (si racconta che ormai in fin di vita,sentendo una fanciulla che suonava il flauto,le ultime parole che pronunciò prima di morire furono di rimprovero perchè ella aveva stonato):a quell’epoca vi erano diversi stili ben canonizzati e definiti,ognuno dei quali stimolava determinati sentimenti,positivi e negativi.Secondo Platone la musica che stimola sentimenti negativi va assolutamente censurata;al giorno d’oggi abbiamo criteri di giudizio differenti:un brano musicale o ci piace o non ci piace,indistintamente dal suo valore morale:per noi bello e brutto sono su un livello totalmente differente da buono e cattivo.Prendiamo per esempio i Carmina Burana di Orf,di orientamento filo-nazista:si possono apprezzare pur non essendo filo-nazisti.Presso di noi vige l’autonomia dell’arte,che Platone non ha riconosciuto:bello-brutto è diverso da buono-cattivo e da vero-falso:in un libro di storia ricerco la verità,in un romanzo la bellezza…Platone era senz’altro molto attratto dalla questione del bello,che per lui aveva a che fare con la natura e non con l’arte:parla infatti di begli uomini,belle piante,belle azioni…Il suo giudizio è puramente morale:se un’opera è cattiva sul piano morale,anche se bella va censurata,il che rientra bene nella concezione di stato totalitario platonico.Bisogna comunque dire che era un concetto molto diffuso presso i Greci,che lo riassumevano nella “calogazia”:non c’era differenza tra bello e buono.Abbiamo anche tirato in ballo la coppia vero-falso,di valenza gnosologica;abbiamo già detto a riguardo delle idee che il piano ontologico e quello gnosologico corrispondono:vero e falso si identifica con essere e non essere;di conseguenza il falso va censurato.2)metafisico e di più alto livello:in un primo momento Platone afferma dunque che le opere d’arte pericolose vanno allontanate;successivamente,non soddisfatto di quanto detto,sostiene che vadano censurate tutte dalla prima all’ultima.Quando un artista raffigura un corpo,secondo Platone,imita un corpo esistente in natura;ma abbiamo detto che per Platone le cose sono imitazioni delle idee.Le opere d’arte sono quindi a suo avviso imitazioni di imitazioni:se già le cose sensibili sono inferiori alle idee,figuriamoci le opere d’arte:sono un gradino più distanti e contengono un tasso di verità addirittura inferiore a quello delle cose:le opere d’arte impediscono all’uomo ancora di più rispetto alle cose sensibili di conoscere le idee e vanno dunque bandite.L’arte diventa quindi negativa a prescindere dal fatto che stimoli buoni o cattivi sentimenti:il piano morale non conta più.Sono affermazioni piuttosto strane,soprattutto se consideriamo che Platone stesso era un artista e dedicò dialoghi al bello naturale,come il “Fedro” o il “Simposio”.Chiaramente aveva ben presente le capacità persuasive dell’arte.Tuttavia in epoche successive si sono usate queste stesse affermazioni platoniche per giustificare l’arte:essa non imita la realtà empirica,ma le idee stesse ed è strano che Platone non se ne sia accorto in quanto aveva tutti gli strumenti:i ritratti stessi (presso i Greci ancora di più i busti) sono idealizzati;l’artista sfrutta il volto di chi deve ritrarre per poi passare all’idea vera e propria (è lo stesso del triangolo disegnato che serve per ragionare sull’idea di triangolo).Probabilmente per noi è più facile capirlo perchè possediamo la macchina fotografica;è facile per tutti capire la differenza tra un ritratto e una foto.Da notare,poi,che dalla scoperta della macchina fotografica in poi i pittori hanno cominciato a fare ritratti sempre più astratti e meno realistici.Gorgiaaveva dato grande importanza all’arte sganciandola dal piano ontologico:secondo lui dal momento che la verità non esiste,ci si può creare un mondo proprio,dato che non c’è un vero mondo:non si hanno vincoli imitativi;per Gorgia l’artista è tanto più bravo tanto più riesce ad ingannare.Gli artisti secondo Platone,invece, con le loro “copie” precludono agli uomini la possibilità di conoscere.Altro motivo della condanna da parte di Platone è che l’arte corrompe i giovani perchè rappresenta l’uomo in preda alle passioni;vengono indotti a considerare normale una vita in balia delle passioni,dell’odio,dell’invidia…l’arte stessa sviluppa le passioni.Lo stesso Omero (che veniva anche definito “la bibbia dei Greci” dal momento che nelle sue opere si trovava un pò di tutto:verità religiose,tecniche militari…)ha rappresentato i più grandi eroi in preda a passioni.Platone nella sua condanna risparmia solo la musica e le poesie patriottiche che elevano l’uomo al grande dovere di sacrificio per la patria,ispirandosi al modello spartano,dove la musica patriottica aveva avuto importanza sul piano educativo.Tuttavia in altri dialoghi dà un giudizio positivo rivalutandola completamente (egli stesso era un grande poeta).Platone,come detto,si occupa dell’educazione dei futuri governanti,recuperando alcuni aspetti della “paideia” tradizionale;il percorso da seguire è lungo e difficile e si può suddividere in varie tappe:nel periodo della giovane età l’educazione viene improntata sulla musica e sulla ginnastica;Platone è convinto che nella prima fase dell’educazione non si possa forzare sul piano teoretico.La musica aveva a che fare con il ritmo e più che musica come la intendiamo noi,era educazione ad ogni tipo di ritmo:era quindi educazione dell’anima.La ginnastica aveva la funzione di creare uno stato di armonia sia nel corpo sia nell’anima, e di conseguenza era una forma di educazione tanto relativa al corpo quanto all’anima.Si può dire che l’intero percorso educativo miri all’armonia dell’anima:in poche parole l’uomo giusto è l’uomo armonico.Prima di entrare nella fase vera e propria dello studio teoretico secondo Platone bisogna dunque impartire un’armonia psico-fisica tramite queste due attività.lo studio vero e proprio si articola nello studio della matematica e della filosofia:il culmine consiste nel raggiungimento dell’idea di bene;è un itinerario lungo e selettivo:quando lo si completerà si avranno ormai circa 50 anni per poi essere pronti a governare lo stato,anche se controvoglia.E’ interessante il fatto che nelle “Leggi” Platone parli di un’educazione prenatale:a suo avviso grazie a tecniche particolari (modi di cullare,per esempio) si può dare una prima educazione all’armonia;ai giorni nostri si è scoperto che ciò ha davvero una sua influenza;è quindi un’interessante intuizione platonica,che sapeva bene che l’educazione non è solo razionale.La dimensione conoscitiva è legata ancora una volta alla gerarchia ontologica;Platone per esprimere meglio questa idea si serve di un’efficace immagine e di un mito (il celebre mito della caverna):la prima è la celebre immagine della “linea”:

plat

Come abbiamo già detto la conoscenza stabile è quella basata sull’episteme,quella mutevole ed opinabile sulla doxa.Ancora una volta riscontriamo una chiara influenza pitagorica:i Pitagoriciinfatti individuarono il numero come principio della realtà e crearono una “piramide” di principi che partiva dalla coppia finiti-infinito e da lì si generavano tutte le altre coppie.Per il momento diciamo che i livelli platonici sono 4 (anche se quelli fondamentali restano 2).L’eikasia ha a che fare con la radice eik- di somiglianza,apparenza:è opportuno tradurla con “immaginazione”,ma va depurata da tutti i significati che le attribuiamo noi;è la capacità di cogliere le immagini;si tratta di verità addirittura inferiori a quelle del mondo sensibile e possiamo in parte identificarle con le opere d’arte,ma anche con i riflessi delle cose,come gli specchi o le superfici di laghi o fiumi:Platone aveva in mente tutte le riproduzioni del mondo sensibile;ma molti studiosi hanno anche sostenuto che nella capacità di immaginazione si possa vedere anche un primitivo atteggiamento conoscitivo:si tratta della pura e semplice sensazione;quando prendiamo in mano un quaderno abbiamo dapprima una pura e semplice percezione sensuale:notiamo la forma,il colore…Conoscere realmente un quaderno significa mettere insieme le sensazioni e sfruttarle;forse per capire meglio basterebbe chiudere gli occhi e stringere un libro:lo si percepirebbe con il tasto e si potrebbe immaginare cosa si vedrebbe ad occhi aperti;verso la fine del ‘600 si cominciarono ad effettuare i primi interventi di cataratta e si fecero vedere per la prima volta persone che non avevano mai visto:quando costoro riferirono le loro impressioni si scoprirono cose interessanti;per esempio non riuscirono ad identificare con la vista ciò che per anni avevano toccato;chiaramente è molto differente da ciò che intendeva Platone,ma ci permette comunque di capire che l’oggetto della conoscenza (sebbene la conoscenza empirica sia inferiore a quella intellegibile)è il risultato di operazioni complesse:si associano esperienze visive con esperienze tattili;tuttavia non siamo per niente sicuri che Platone ci sia davvero arrivato.La pistis,che possiamo tradurre con “credenza”è il soggetto conoscitivo degli oggetti sensibili.Della episteme abbiamo già parlato:i suoi oggetti sono intellegibili,ma non necessariamente idee;o meglio,ci sono sì le idee,ma anche gli enti matematici che possiamo suddividere in a)geometria,b)musica,vista come rapporti matematici,c)stereometria,che è la geometria dei corpi solidi,d)astronomia,vista come scienza del movimento dei solidi:erano le arti del “quadrivio”,diremmo oggi le materie scientifiche che già all’epoca si contrapponevano a quelle umanistiche.Dunque la dianoia corrisponde alla matematica in generale,la noesis alle idee;Platone era molto interessato di matematica (anche qui possiamo riscontrare un’influenza pitagorica) e proprio sull’entrata dell’Accademia (i cui resti si possono vedere qui sotto)

accademia

c’era scritto “Non entri chi non conosce la matematica”:essa per Platone aveva una valenza propedeutica e di ginnastica mentale.Per un verso assomiglia alla filosofia perchè ha oggetti stabili,permanenti e non sensibili (uso sì disegni,ma per dimostrare su idee)per un altro presenta grandi limiti:si pensa sì ad idee,ma si lavora pur sempre su cose sensibili:occorre sempre l’appoggio del piano sensibile;la filosofia invece è un percorso mentale tutto interno alle idee.La matematica ha poi bisogno di ipotesi:si parte da postulati e da definizioni:cose che vengono accettate senza venir dimostrate;la filosofia ha invece un carattere critico:non si accetta mai nessuna cosa per data e si tende a mettere sempre in discussione fino ad arrivare alla conoscenza.Bisogna infatti risalire tutte le ipotesi fino ad arrivare ad una ipotesi indiscutibile da cui derivano tutte le altre.Va poi ricordato che gli oggetti matematici sono su un piano intermedio:hanno caratteristiche di idee (l’immutabilità) ma anche di enti empirici (la molteplicità):molteplicità e immutabilità sono proprio 2 dei principali aspetti che differenziano il mondo sensibile da quello intellegibile;il numero 3,ad esempio,è immutabile ma in un’espressione matematica lo si può scrivere più volte.Dianoia e noesis hanno entrambe la radice di “nous”,intelletto:la noesis è la versione pura e senza aggiunte e si può tradurre con “intellezione”;dianoia è più complessa perchè compare la radice “dià”,attraverso-mediante,che implica il passaggio da qualcosa a qualcos’altro e si può tradurre con “ragionamento discorsivo”:in un’espressione ci sono diversi passaggi e si passa di continuo da mondo empirico a mondo intellegibile.La noesis è l’intellezione,la contemplazione delle idee.La diversa lunghezza dei segmenti nel disegno di prima suggerisce una chiara gerarchizzazione:un segmento più è lungo e più è conoscibile,vale a dire che contiene un maggior tasso di essere.Il punto di arrivo della conoscenza è il bene in sè,l’idea di bene,cui Platone allude qua e là nei suoi dialoghi,sempre velatamente,chiamandola “misura”,”uno”,”bellezza”…Si tratta del più alto livello di argomentazione platonica:ce ne parla però in maniera molto indiretta e sfumata e doveva rientrare nelle dottrine non scritte;Platone stesso ci dice che lui non ne parlerà usando una strana metafora,che si può definire “bancaria”:dice che parlerà “del figlio e non del padre”,termini che in greco significano anche “interesse” e “capitale”:quindi si può intendere “vi parlerò dell’interesse e non del capitale”.Si serve poi di un’efficace metafora “solare”:il bene sta al mondo delle idee come il sole sta a quello sensibile.Con bene in sè,idea di bene si intende un bene assoluto e non relativo ad altre cose come le idee (l’idea di forza,ad esempio,è un bene relativo perchè può essere un bene come un male:dipende dall’uso e dalle circostanze).Il bene in sè è la conoscenza suprema e sublime a cui sono chiamati i filosofi-re,che devono seguire il lungo percorso di studi:esso è il top del percorso educativo:quando si ottiene la conoscenza del bene in sè si è chiamati a governare la città;ciò che porta ad orientare ogni cosa verso il bene,a renderla buona è proprio la conoscenza del bene in sè.Per molti aspetti esso coincide con l’idea del bello:la bellezza è il modo in cui si esterna il bene interno:è una concezione ampiamente diffusa in tutto il mondo greco.Secondo Platone il sole è la “ratio essendi” (la ragione di essere)e la “ratio cognoscendi” (la ragione di conoscere)nel mondo sensibile:è infatti grazie al sole che riusciamo a vedere il mondo sensibile;in sua assenza vediamo molto male ed è grazie a lui che conosciamo la realtà sensibile.Il sole consente poi la vita:dove non c’è il sole non c’è vita.Il bene riveste le stesse funzioni del sole,però nel mondo intellegibile delle idee,che in un certo senso sono anch’esse “ratio cognoscendi” e “ratio essendi”:l’idea fa sì che un cavallo sia tale e che lo si riconosca.Come detto,l’idea ha anche valenza assiologica (i cavalli mirano ad imitare l’idea di cavallo) ed è bene aggiungere di “unità della molteplicità”:i cavalli sono tantissimi,ma l’idea di cavallo è unica e la si può definire “stampo” dei cavalli.Il bene in sè,oltre a quelle del sole,svolge le funzioni anche delle idee:risulta quindi inesatto definirlo idea:è una idea delle idee,una super-idea che si trova ad un livello superiore delle idee e che riveste funzioni analoghe a quelle delle idee sul mondo sensibile,ma sulle idee a stesse.Le idee sono unità della molteplicità,ma tuttavia sono tante:quindi si può fare lo stesso discorso che facevamo per le funzioni delle idee sul mondo sensibile;esse dovranno avere qualcosa in comune tra di loro.Esse rappresentano il bene per ciascuna categoria,il punto cui devono mirare i componenti di ogni “classe”:le idee tendono ad essere il bene per la loro categoria:l’idea di uomo è il punto cui tutti miriamo:le idee fanno quindi riferimento al bene in sè,che è quindi un principio supremo,una super-idea.Esso svolge le stesse funzioni che le idee svolgono nel mondo sensibile,ma sulle idee stesse:ce le renderà conoscibili (conosco un’idea perchè è il bene della sua categoria),le farà esistere ( esistono nella misura in cui sono il bene della loro categoria,partecipano al bene).L’idea del bene sarà anche l’unità della molteplicità delle idee,che sono innumerevoli,pur essendo il solo modello per ogni categoria.Abbiamo detto che a volte,al posto di bene in sè,troviamo “uno”,”misura”…Abbiamo anche già parlato di quella volta che Platone tenne la conferenza sul bene parlando di matematica:dunque l'”uno” ben si riallaccia.Ma che cos’era il bene in sè?Per Platone esso è unità,armonia,ordine,misura,unità…In altri dialoghi parla del bene in sè,del vertice della realtà,come coppia di principi,o meglio come principio bipolare:al vertice della realtà ci sarebbero dunque l'”uno” e la “diade indefinita”.L'”uno” è l’unità,la diade fa riferimento al 2,quasi all’idea di 2:Platone col 2 vuole chiaramente indicare la negazione dell’unità,suggerendo il principio della molteplicità o almeno un primo passo verso di essa.Con il bene in sè (in greco “katà auton”)sta pian piano rivelandoci l’esistenza di un 5° livello,principio supremo della realtà.La dottrina delle idee serve a spiegare perchè,in fin dei conti,le cose sono buone,o meglio le idee sono buone:il mondo sensibile cerca di imitare la bontà delle idee,ma con scarsi risultati.Abbiamo fin’ora detto che le imitazioni risultano imperfette:è un’ipotesi molto vaga.E’ il momento di spoiegare perchè le cose non sono perfettamente buone:bisogna o ammettere un altro principio o ammettere la bipolarità del principio:accanto all'”uno” (il bene vero e proprio)c’è la diade,la molteplicità concettuale che crea disordine.Cerchiamo di ritracciare lo schema già trattato in precedenza,però più corretto:

E’ una gerarchia ontologica:più si sale e più cresce il tasso di essere perchè si ha esistenza sempre più forte:l’idea di cavallo non muore,il cavallo sì.Il punto di partenza,puramente teorico,addirittura sotto il livello delle immagini-imitazioni,è il non essere,poi troviamo l’essere pieno delle idee;il bene in sè,però,per Platone è per “dignità e per potenza” superiore all’essere:se le idee sono l’essere ciò che le motiva (il bene in sè) non può essere essere.Di fronte a questa affermazione di Socrate (ricordiamoci che a parlare è lui,con parole platoniche)l’interlocutore del dialogo esclama con stupore “Oddio!”.In realtà esclama “per Apollo”.Un interprete ha avanzato un’ipotesi:dato che è un pezzo di dialogo particolarmente allusivo egli ha ritenuto che sotto l’espressione “Apollo” (la divinità del sole,già qui ci può essere un collegamento alla proporzione precedente)si possa leggere “a” (alfa privativa) e “pollos”,che significherebbe non molteplice.Effettuando questa affermazione non ci dice tanto ciò che il principio supremo è,quanto piuttosto ciò che non è (molteplice).Il bene risulta quindi coglibile con qualcosa che sta oltre alla conoscenza:se i livelli della conoscenza corrispondono all’essere e il non essere non è conoscibile,man mano che cresce il tasso di essere cresce il tasso di conoscibilità:ma il bene in sè è sopra,al di là dell’essere e quindi ha una conoscibilità totalmente fuori dal normale.Platone stesso ci dice che è una conoscenza extra-razionale.Schematizziamola in un grafico:

sapere

la conoscenza non è nient’altro che un tentativo del soggetto di arrivare all’oggetto o dell’oggetto di arrivare al soggetto:limitiamoci a dire che è un tentativo di unione tra soggetto ed oggetto.Se si sale dalla parte del soggetto,di pari passo si sale da quella dell’oggetto:crescono di pari passo.Paradossalmente,però,l’identificazione tra soggetto e oggetto implica l’inconoscibilità:per conoscere ci deve essere un soggetto che compie l’azione ed un oggetto che viene conosciuto:se vengono a mancare,manca di conseguenza anche la conoscibilità.Il bene in sè si trova esattamente nel punto di incontro tra soggetto ed oggetto:Platone afferma che la conoscenza del bene in sè sia un’esperienza mistica dove però è indispensabile la ragione;la si potrebbe tranquillamente definire una mistica di superamento della ragione.Platone dice poi di voler descrivere la nostra situazione di uomini,di come siamo e di come il nostro destino può cambiare.Si serve qui del celeberrimo mito della caverna,forse il più famoso mito platonico,dove emerge tutta la sua filosofia:

mito

Descrive una caverna profonda stretta ed in pendenza,simile ad un vicolo cieco.Sul fondo ci sono gli uomini,che sono nati e hanno sempre vissuto lì;essi sono seduti ed incatenati,rivolti verso la parete della caverna:non possono liberarsi nè uscire nè vedere quel che succede all’esterno.Fuori dalla caverna vi è un mondo normalissimo:piante,alberi,laghi,il sole,le stelle…Però prima di tutto questo,proprio all’entrata della caverna,c’è un muro dietro il quale ci sono persone che portano oggetti sulla testa:da dietro il muro spuntano solo gli oggetti che trasportano e non le persone:è un pò come il teatro dei burattini,come afferma Platone stesso.Poi c’è un gran fuoco,che fornisce un’illuminazione differente rispetto a quella del sole.Questa è l’immagine di cui si serve Platone per descrivere la nostra situazione e per comprendere occorre osservare una proporzione di tipo A : B = B : C La caverna sta al mondo esterno (i fiori,gli alberi…) così come nella realtà il mondo esterno sta al mondo delle idee:nell’immagine il mondo esterno rappresenta però quello ideale tant’è che le cose riflesse nel lago rappresentano i numeri e non le immagini empiriche riflesse.Si vuole illustrare la differenza di vita nel mondo sensibile rispetto a quella nel mondo intellegibile.Noi siamo come questi uomini nella caverna,costretti a fissare lo sguardo sul fondo,che svolge la funzioni di schermo:su di esso si proiettano le immagini degli oggetti portati dietro il muro.La luce del fuoco,meno potente di quella solare,illumina e proietta questo mondo semi-vero.Gli uomini della caverna scambieranno le ombre proiettate sul fondo per verità,così come le voci degli uomini dietro il muro:in realtà è solo l’eco delle voci reali.Gli uomini della caverna avranno un sapere basato su immagini e passeranno il tempo a misurarsi a chi è più bravo nel cogliere le ombre riflesse,nell’indovinare quale sarà la sequenza:è l’unica forma di sapere a loro disposizione ed il più bravo sarà colui il quale riuscirà a riconoscere tutte le ombre.Supponiamo che uno degli uomini incatenati riesca a liberarsi:subito si volterebbe e comincerebbe a vedere fuori gli oggetti portati da dietro il muro non più riflessi sul fondo della caverna.Poi comincerà ad uscire ma sarà piuttosto riluttante perchè infastidito dalla luce alla quale era desueto:quando finalmente uscirà si sentirà completamente smarrito e disorientato.Comincerà a guardare indirettamente la luce solare:ad esempio la osserverà riflessa su uno specchio d’acqua.Man mano che la vista si abitua guarda gli oggetti veri:gli alberi,i fiori…In un secondo tempo le stelle e poi riuscirà perfino a vedere il sole.Chiaramente vi sono chiare allusioni a varie dottrine platoniche:evidente risulta l’allusione ai 5 livelli di conoscenza;le immagini proiettate sul fondo della caverna sono l’eikasia la capacità di cogliere le realtà empiriche riflesse,grazie al fuoco che rende visibili questi oggetti “artificiali”.Gli oggetti artificiali che portano dietro il muro sono la pistis,il mondo sensibile vero e proprio.Curioso è che l’atto di voltarsi da parte degli uomini nella caverna venga espresso con la parola “convertirsi”:è l’atto fondamentale per il cambiamento della propria prospettiva esistenziale.Le cose dietro il muro riflesse nello specchio d’acqua rappresentano la dianoia,gli enti matematici;gli alberi ed i fiori sono invece le idee vere e proprie,la noesis.Il sole,invece,è il bene in sè.Le stelle sono le idee più elevate (i numeri ideali…).L’uomo che è fuggito dalla caverna e ha visto tutto si trova in una situazione piuttosto ambigua:da un lato vorrebbe rimanere all’aperto,dall’altro sente il bisogno di far uscire anche i suoi amici incatenati;alla fine decide di calarsi nella caverna e quando arriva in fondo non vede più niente,è come se accecato.Sostiene di essere tornato per condurli in un’altra realtà,ma essi lo deridono perchè non riesce più neppure a vedere le ombre riflesse sul fondo.Lui però continua a parlar loro del mondo esterno ma i suoi “amici” lo deridono e si arrabbiano e lo picchiano perfino.In realtà Platone vuole qui descrivere la storia di Socrate,un uomo che ha visto realtà superiori e ha cercato di farle conoscere agli altri che non hanno però accettato.Per quel che riguarda il fatto che l’uomo tornato nella caverna non riesca più a cogliere le realtà sensibili,possiamo portare ad esempio la vicenda del filosofo Talete,che guardando le stelle cadeva nei pozzi e veniva deriso per il fatto che voleva vedere le stelle lui che non vedeva neppure cosa c’era per terra.La liberazione dalle catene avviene (come la reminescenza) o per caso o grazie all’intervento di qualcuno.Comunque il mito rievoca pure il compito dei governanti,che una volta raggiunto il sapere devono per forza tornare nel mondo sensibile per governare.La fuoriuscita dalla caverna può anche essere metafora del lungo percorso educativo dei filosofi-re.Si può quindi definire correttamente il mito della caverna come una sorta di riassunto della filosofia platonica.Platone passa poi alla descrizione delle “decadenze” statali:a suo avviso la miglior forma di governo è quella dello stato ideale da lui tratteggiato,che è però inattuabile:essa potremmo identificarla con l’aristocrazia,dove a detenere il potere sono coloro che risultano essere i più idonei.Tra gli stati attuabili Platone attribuisce il secondo posto (se non contiamo lo “stato secondo” delle “Leggi”)alla Timocrazia,vale a dire il governo basato sul senso dell’onore corrispondente allo stato spartano nel suo periodo migliore.A lungo si è pensato che Platone avesse effettuato questa graduatoria di forme di governo a seconda del numero di governanti:più ce n’è peggio è.In realtà la differenza tra un governo e l’altro è solo la capacità dei governanti.La repubblica ideale di Platone è un’aristocrazia idealizzata che non si distingue solo per il numero esiguo di persone preposte al governo,ma anche per le loro abilità:la sequenza delle decadenze statali va vista in parallelo con quella delle decadenze umane:infatti si ha aristocrazia quando nell’anima prevale la parte razionale (l’auriga).Nella Timocrazia,invece,prevale la parte irascibile (il cavallo bianco),desideroso di farsi onore.Subito sotto alla Timocrazia troviamo l’oligarchia,il governo dei pochi che però non sono i migliori:si servono del loro potere per arricchirsi,accecati dalla cupidigia.Ad un livello al di sotto troviamo la democrazia,che si viene ad instaurare quando la massa degli ignoranti diventa gelosa delle ricchezze degli oligarchici:il “demos”volge a suo favore i beni che prima erano dell’oligarchia.ai tempi di Platone la democrazia corrispondeva grosso modo con l’anarchia dove ciascuno faceva ciò che voleva e vigeva la maleducazione totale.Subito sotto troviamo la tirannide:dalla democrazia si passa alla tirannide quando la massa ignorante si fa abbindolare dai demagoghi che promettono sempre maggiore libertà.Essi dicono che tutti ce l’hanno con loro e che per dare al popolo la libertà promessa han bisogno di guardie del corpo e così nasce la tirannide.Platone arriva adimostrare che il destino dell’uomo giusto sono la felicità e la giustizia.Egli è felice nella vita terrena perchè la giustizia lo appaga e gli rende l’anima sana.Nel libro 10° della “Repubblica” PLatone afferma che dopo la morte per i giusti ci sarà ulteriore felicità,per gli ingiusti altra infelicità.Pur avendo già dimostrato che l’anima è eterna in modo razionale,Platone si serve poi di un mito,il celebre mito di Er ,un guerriero della Panfilia morto in battaglia.Il suo corpo viene raccolto e portato sul rogo (era un’usanza greca):proprio prima che gli diano fuoco si risveglia e racconta ciò che ha visto nell’aldilà,affermando che gli dei gli han concesso di ritornare sulla terra per raccontare agli altri uomini ciò che ha visto.Dice di aver visto 4 passaggi attraverso i quali le anime salgono nella dimensione ultraterrena,da un passaggio le buone,dall’altro le malvagie,e tramite i quali ritornano sulla terra.Infatti,dice,le anime buone finivano in una sorta di Paradiso dove godevano,le cattive in una sorta di Purgatorio (l’Inferno era un fatto raro,destinato solo ai più malvagi).I giusti ricevono premi per 1000 anni,i malvagi soffrono.Dopo questi 1000 anni le anime buone e quelle cattive si devono reincarnare.Esse si recano al cospetto delle 3 Moire che devono stabilire il loro destino.Le anime vengono radunate da una specie di araldo che distribuisce a caso dei numeri,seguendo una prassi che può ricordarci quella dei supermercati;infatti prende i numeri e li getta per aria ed ogni anima prende quello che le è caduto più vicino (questo sottolinea come nella nostra vita ci sia comunque una componente di casualità).Il numero serve per dare un ordine alle anime che devono scegliere in chi reincarnarsi;chiaramente chi ha il numero 1 è avvantaggiato perchè ha una scelta maggiore,ma deve comunque saper scegliere bene.Dunque c’è sì una componente di casualità,ma in fin dei conti la nostra vita ce la scegliamo noi:è vero che per chi nasce,per esempio,in una famiglia agiata è più facile essere onesti rispetto a chi nasce in una famiglia povera,oppure chi nasce in una famiglia onesta è avvantaggiato rispetto a chi nasce in una famiglia disonesta,ma tuttavia la nostra vita ce la scegliamo noi.Ma quelli che hanno numeri sfavorevoli non sono necessariamente svantaggiati perchè scelgono dopo:in primo luogo le possibilità di scelta che gli restano sono sempre tantissime,in secondo luogo chi è primo non sempre effettua buone scelte; Er racconta che nel suo caso chi scelse per primo scelse la tirannide che gli aveva fatto una buona impressione (infatti lassù si vedono le cose sotto forma di oggetti:forse la tirannide aveva dei bei colori,chi lo sa?).Costui,non appena si era accorto di ciò che comportava l’essere tiranno,non voleva più esserlo,ma era troppo tardi:le Moire gli danno l’incarico di tiranno e lo lanciano sulla terra,dopo averlo immerso nel fiume Lete perchè dimentichi (Er chiaramente non è stato immerso).Er dice che per ultima era arrivata l’anima di Ulisse e che,stanca della passata vita “movimentata”,scelse la vita di un comune cittadino.Platone fa notare che di solito chi veniva dal Paradiso tendeva ad effettuare scelte sbagliate,mentre chi veniva dal Purgatorio e aveva sofferto sceglieva bene.Infatti chi aveva vissuto per 1000 anni di beatitudine si era scordato di che cosa fosse la sofferenza.Quindi chi ha sofferto sceglie bene e sceglie una buona vita che lo porterà al Paradiso,mentre chi ha goduto sceglie male e dopo che ri-morirà finirà in Purgatorio.Pare quindi un circolo vizioso,ma in realtà Platone dice che il motivo per cui si sceglie una vita buona o una cattiva può derivare da doti naturali:ci sono infatti persone portate a comportarsi bene per inclinazione naturale:vi è anche chi ha conoscenze basate sulla doxa (l’opinione) e che può cogliere alte realtà,ma solo casualmente,senza riuscire a fornire motivazioni:costoro,che conducono una vita buona per caso,non radicata nella coscienza,si smontano facilmente nel Paradiso quando godono e finiranno per scegliere male.Chi ha invece raggiunto il bene in sè,la super-idea del bene,non cadrà mai nel male.


A cura di M.C. Pievatolo

Il primo libro della Repubblica

Cefalo, o la giustizia tradizionale

Socrate, disceso al Pireo, vi si trattiene, per insistenza dei suoi amici, e inizia una conversazione affettuosa con Cefalo, che è anziano e non può incontrarlo in città tanto spesso. Socrate lo interroga sulla vecchiaia, e Cefalo risponde che, se si ha un carattere armonioso e ci si sa accontentare, l’età è una sorta di liberazione dalle passioni della giovinezza, cioè da “molti e pazzi padroni”. [329d] E’ un’età in cui si nutrono timori e speranze per l’aldilà, e si cerca di premunirsi, per non andare all’altro mondo in debito di sacrifici a un dio o di denaro a un uomo.
Socrate si chiede se la dikaiosyne, cioè la giustizia come virtù personale, si possa delimitare o definire correttamente identificandola con il dire la verità e il restituire le cose ricevute, come aveva affermato Cefalo: per esempio, nessuno restituirebbe un coltello a un amico impazzito, né sarebbe completamente sincero con lui. E’ difficile estendere questi tradizionali princípi di rettitudine degli uomini d’affari ad ambiti anche di poco più ampi dello scenario in cui sono nati. Per questo, essi non sono sufficienti a definire o fissare i confini della giustizia, perché il loro senso e il loro valore dipende dal contesto. E basta variare le circostanze del contesto perché il loro significato cambi completamente.
 

Polemarco, o la giustizia commerciale

Cefalo si ritira dalla discussione perché deve dedicarsi ai sacrifici. Gli subentra il figlio Polemarco, il quale ribadisce che giustizia è ridare a ciascuno quello che gli è dovuto, nel senso di quello di cui gli siamo debitori (opheilomena).
Per parare l’obiezione che Socrate aveva fatto al padre, Polemarco precisa la sua definizione, che risulta in armonia con la tradizione: giustizia è ridare a ciascuno il dovuto nel senso di fare del bene agli amici e del male ai nemici. [332a ss]
Ma questo significa, dice Socrate, che qui per “dovuto” (opheilomenon) si intende prosekon. Cioè: dal punto di vista della giustizia, ciò che è dovuto non è propriamente ciò di cui siamo debitori, ma ciò che spetta o si addice a ciascuno. In questo senso, si può dire che la giustizia è una techne, proprio come la medicina, che si occupa di dare ai corpi i cibi, le bevande e le medicine che si addicono loro. Che cosa dà la giustizia? E a chi si rivolge? Se la giustizia fosse la techne di fare del bene agli amici e del male ai nemici, essa sarebbe utile solo in guerra. Polemarco replica che essa serve nei contratti commerciali e nelle altre imprese comuni: una persona giusta è una persona cui si può affidare denaro per conservarlo.
Ma se la giustizia è l’arte della custodia, un bravo custode deve essere esperto anche nell’arte del furto, proprio come un bravo medico conosce sia il modo per proteggersi da una malattia, sia quello per procurarsela. Dunque, conclude Socrate, la giustizia è l’arte del ladrocinio, sia pure finalizzato al vantaggio degli amici e al danno dei nemici. [333a ss]
La società commerciale di Polemarco è la tradizionale società conflittuale, ove la disposizione a danneggiarsi a vicenda è temperata solo da relazioni di “amicizia” o philia.

Socrate guida Polemarco a chiarire che cosa si intenda per amico, anche perché, se questo non fosse chiaro, la giustizia si ridurrebbe a fare del bene a chi viene percepito come amico e del male a che viene percepito come nemico, cioè del bene e del male a chi ci pare. Giustizia, dunque, è l’arte di fare del bene all’amico che è buono e del male al nemico che è cattivo. [335a-b]
Danneggiare un cavallo significa lederlo nel tipo di arete, cioè di eccellenza o funzione esercitata al meglio, che gli è proprio: azzopparlo, per esempio. Questo discorso vale anche per l’uomo? Ossia: l’uomo danneggiato è leso nella arete che è propria degli uomini?
Ora, la giustizia è virtù umana. Pertanto, se danneggiare significa ledere una creatura nella virtù che gli è propria, danneggiare un uomo significa renderlo ingiusto. La giustizia, se dobbiamo intenderla come arte di danneggiare i nemici e di far del bene agli amici, è dunque la techne di rendere ingiusti gli uomini.
Ma questa definizione si addice di più all’ingiustizia che alla giustizia: come l’equitazione è una techne che comporta il rendere gli uomini abili cavallerizzi, così la giustizia dovrebbe saper rendere gli uomini giusti, e non ingiusti. E non si rendono gli uomini giusti facendo loro del male. [335e]

La tesi che la giustizia non abbia nulla a che vedere col danneggiare nemici, anche ingiusti, è tipicamente socratica: si ritrova, ad esempio, nel Gorgia. E’ una tesi che mette Socrate in contrasto con tutta la morale tradizionale. Tanto è vero che, osserva Socrate ironicamente, la massima che identifica la giustizia con il fare del bene agli amici e del male ai nemici non deve essere attribuita a Simonide o Biante o a qualche altro saggio della tradizione, ma a tiranni come Perdicca o Serse, o qualche altro riccone convinto di avere un grande potere. [336a]
In un ambiente etico competitivo – sia esso la guerra o il mercato – non c’è giustizia, perché la “giustizia” della guerra e del mercato non ha a che vedere con l’effetto delle proprie azioni sugli altri, ma solo con l’efficacia delle proprie azioni rispetto ai propri interessi. Per questo, può essere solo la giustizia degli imprenditori e dei tiranni, perché ha a che vedere solo con chi agisce e con i suoi interessi, e non invece con chi subisce l’azione. Non regola le relazioni fra gli uomini, ma solo le relazioni fra un uomo (potente), i suoi interessi e le sue azioni.

 

Trasimaco, o la giustizia smascherata

Il sofista Trasimaco si era agitato in tutto il corso della discussione e non aveva interloquito perché i presenti, interessati allo scambio di battute fra Socrate e Polemarco, lo avevano trattenuto. Ma non appena la conversazione ebbe una pausa, “non poté più restarsene quieto, ma, raccoltosi nella persona come un animale selvaggio, si avventò su di noi quasi volesse sbranarci.” [336b]
Trasimaco di Calcedone irrompe in scena “alla Callicle“, e addirittura con maggior violenza. Il suo comportamento contrasta fortemente con quello di Cefalo e Polemarco, che appaiono come due brave persone, gentili e amichevoli. Ma, al di là di questo contrasto temperamentale, possiamo chiederci se ci sia davvero, fra la morale di Trasimaco e quella di Polemarco e Cefalo, una così grande distanza – soprattutto dopo che Socrate ha ironicamente risolto l’etica tradizionale in etica tirannica.

Trasimaco attacca Socrate urlando, e lo accusa, come già Polo nel Gorgia, di riservare a stesso la facile parte dell’interrogare, quando si sa che replicare è molto più difficile, e di essere un dissimulatore che ricorre ad espedienti per non rispondere alle domande. [337a ss] Socrate, affettando ignoranza, se ne va in giro ad imparare dagli altri e non ringrazia neppure.
Vale la pena notare che l’espressione eironeia, in bocca a Trasimaco, conserva il significato, ancora prevalente nel V secolo, di dissimulazione finalizzata ad ingannare, e non il senso, che dopo Socrate diverrà predominante, di figura retorica che consiste nel dire scherzosamente il contrario di quello che si intende.

Trasimaco si vanta di avere, sulla questione della giustizia, una splendida risposta, molto migliore di quelle offerte finora. E, sebbene sia ansioso di dirla, per fare bella figura, si fa pregare, anche perché vorrebbe essere pagato. Alla fine, la sua ambizione sofistica ha la meglio sulla sua avidità economica, e la sua sapienza può liberamente sgorgare: la giustizia è l’utile (sympheron) del più forte. [338c]
Le poleis sono governate come tirannidi, democrazie e aristocrazie. E in ciascuna città è il governo a detenere la forza.

… ciascun governo istituisce leggi (nomoi) per il proprio utile; la democrazia fa leggi democratiche, la tirannide tiranniche e allo stesso modo gli altri governi. E una volta che hanno fatto le leggi, eccoli proclamare che il giusto per i governati si identifica con ciò che è invece il loro proprio utile, e chi se ne allontana lo puniscono come trasgressore sia della legge sia della giustizia. In ciò consiste, mio ottimo amico, quello che dico giusto, identico in tutte quante le poleis, l’utile del potere costituito. Ma, se non erro, questo potere detiene la forza. Così ne viene, per chi sappia ben ragionare, che in ogni caso il giusto è sempre identico all’utile del più forte. [338e-339a]

La tesi di Trasimaco è ancor più radicale di quella espressa da Tucidide nel colloquio fra Ateniesi e Melii, e di quella di Callicle nel Gorgia. In Tucidide, appare conveniente parlare di giustizia in situazioni di parità, cioè dove c’è un equilibrio di forza. Callicle afferma che la giustizia del nomos (democratico) è un inganno, perché impone l’uguaglianza ove, secondo natura, avrebbe diritto a dominare il più forte. Ma in entrambi i casi si riconosce alla giustizia un contenuto proprio: la giustizia, cioè, non è riducibile alla forza appunto perché è o un modus vivendi fra persone che sono soggette a una uguale necessità, o una convenzione ingannevole imposta dai deboli per sfuggire al legittimo dominio dei forti. Trasimaco, con questa tesi, si sottrae alle difficoltà caratteristiche della critica aristocratica alla democrazia, che, dopo aver invocato il principio generale della prevalenza della forza, lo affermava come legittimo solo nel caso particolare del governo aristocratico. La giustizia, per Trasimaco, si riduce in tutti i casi a uno strumento del potere costituito – sia esso democratico, aristocratico o tirannico – finalizzato al suo utile.

Socrate dice di essere d’accordo che il giusto sia qualcosa di utile, ma di non aver chiaro il senso dell’aggiunta “del più forte”. E comincia a interrogare Trasimaco, seguendo una linea di attacco simile a quella usata contro Polo nel Gorgia: se il giusto è l’utile del più forte, e questi, ingannandosi, ordina ciò che gli sembra utile, ma non lo è, i deboli che gli ubbidiscono non fanno in realtà l’utile del più forte. Forse si dovrebbe dire, suggerisce un altro dei presenti, Clitofonte, che Trasimaco identifica col giusto ciò che il più forte stima tale. [340a]
Trasimaco non cade nella trappola: dopo aver dato a Socrate del sicofante, che tende tranelli per farlo incorrere in contraddizione, precisa che lui per kreitton, più forte, intende colui che è più competente e non sbaglia: il governante, perché è al governo e riesce a rimanerci, non sbaglia, e stabilisce il giusto come suo utile. [341a]
Trasimaco compie questa precisazione per evitare che Socrate possa ricorrere alla strategia argomentativa del Gorgia per la quale chi ha potere senza avere conoscenza è debole e impotente, perché fa ciò che gli sembra bene, ma non fa ciò che vuole. La precisazione di Trasimaco connette strettamente potere e conoscenza: chi è al potere, lo è perché ha una competenza tale da permettergli di mantenere la sua posizione.

Socrate, allora, passa ad esaminare quale sia il contenuto di questa competenza. L’esperto di una techne si qualifica come tale non tanto perché sa badare al proprio interesse economico ma perché sa fare l’utile di ciò di cui la techne stessa è oggetto: un bravo medico, per esempio, non è in primo luogo un abile uomo d’affari, ma uno che sa curare i malati. Analogamente, un buon governante non si occupa tanto del proprio utile, quanto di quello dei suoi sudditi. [442e]

Trasimaco reagisce in modo sprezzante: i pastori e i bovari, certo, si preoccupano che il loro bestiame sia grasso, ma per il loro utile e non certo per quello degli animali. E così fanno anche i governanti nei confronti dei sudditi.
…la giustizia (dikaiosyne) e il giusto (dikaion) sono in realtà un bene altrui (allotrion agathon), un utile di chi è più forte e governa, ma un danno proprio di chi ubbidisce e serve; e l’ingiustizia è l’opposto e comanda a quegli autentici ingenui che sono i giusti; e i sudditi fanno l’utile di chi è più forte e lo rendono felice servendolo, mentre non riescono assolutamente a rendere felici se stessi. [343c]

I giusti, continua Trasimaco, nelle relazioni con gli ingiusti perdono sempre, sia nei contratti d’affari, sia quando si tratta di pagare le tasse, sia quando si tratta di ricoprire una carica pubblica. L’ingiusto, che sa pleonektein, è invece felice: e la massima felicità si realizza con l’ingiustizia perfetta, cioè con la tirannide. [344a ss]
Infatti, chi viene sorpreso a commettere ingiustizia in un ambito parziale (meros) viene punito e ricoperto di biasimo. Ma se realizza l’ingiustizia perfetta, divenendo tiranno, viene detto da tutti felice (eudaimon) e beato (makarios). Chi biasima l’ingiustizia lo fa solo perché teme di subirla. Ma se realizzata in modo adeguato, l’ingiustizia è più forte, più da uomo libero e più da signore della giustizia. [344c]

La tesi di Trasimaco non riguarda i contenuti della giustizia, ma solo la sua funzione, nella prospettiva di un soggetto morale che è molto simile all’agathos dell’etica aristocratica. Chi vuol essere giusto, anche solo parzialmente, si fa asservire dal potere costituito; il perfetto ingiusto, cioè il tiranno, è l’unico in grado di smascherare il potere che sta dietro l’inganno della giustizia. Ma questo smascheramento può aver luogo solo sostituendo potere a potere: anche il tiranno, divenuto tale, imporrà a proprio vantaggio l’inganno della sua giustizia. Inoltre, Trasimaco accetta acriticamente una ben precisa ontologia del soggetto morale e della sua eudaimonia: ontologia che, come si diceva, ricorda quella della tradizione aristocratica come riportata nei poemi omerici.

A questo punto Trasimaco, avendo profuso la sua saggezza, vuole lasciare la compagnia. Socrate lo trattiene, perché vuole avere chiarimenti. E comincia a interrogarlo, puntando a distinguere fra gli effetti e le motivazioni di una techne per chi la esercita, e l’oggetto di questa techne, che consiste in una dynamis (facoltà, potere) particolare e distinta. Questa dynamis è finalizzata a particolari vantaggi: l’arte medica si occupa della salute, per esempio, mentre l’arte del pilota procura una navigazione sicura. L’oggetto proprio dell’arte va distinto dagli effetti dell’arte su chi la esercita: il pilota, andando per mare, migliora la sua salute, ma non per questo diventa medico. Il medico guadagna il suo onorario, ma non per questo diventa un esperto dell’arte mercenaria. Una cosa è saper fare il medico o il pilota, un’altra è saper farsi pagare, cioè essere un esperto dell’arte mercenaria.

Le gente si rivolge al medico o la pilota non perché sono bravi a farsi pagare, ma perché le loro technai procurano loro dei vantaggi; tanto è vero che la capacità di arrecare vantaggi propria del medico e del pilota non verrebbero sminuite se essi lavorassero gratis. Il vantaggio che l’esercizio di un arte arreca a chi la esercita è qualcosa di esterno all’arte, e dunque è del tutto inservibile se si vuole definire quell’arte. [345e ss] Pertanto, se la giustizia deve essere una techne, essa deve essere finalizzata all’utile dei governati. E in una città di uomini buoni si farebbe a gara per sottrarsi alle cariche pubbliche, proprio perché esse non darebbero nessun vantaggio personale.

Ma anche ammettendo che l’oggetto della giustizia come techne sia l’utile dei governati, rimaniamo col problema di spiegare perché la vita del giusto sia preferibile a quella dell’ingiusto. Socrate, nel suo dialogo con Trasimaco, ha convenuto almeno con una tesi di quest’ultimo, e cioè con l’idea che la giustizia sia un “bene altrui”. Trasimaco sosteneva questa posizione dal punto di vista dei governati; Socrate la afferma dal punto di vista dei governanti. Un governante giusto non fa il suo interesse, ma quello dei suoi sudditi. Perché, allora, essere giusti?

Per Trasimaco, l’ingiustizia è arete e la giustizia una nobile ingenuità. Gli ingiusti sono prudenti e agathoi, se riescono a realizzare l’ingiustizia perfetta, sottomettendo città e popoli. Questa ingiustizia è eccellenza e sapienza. [348b ss]
Socrate, di fronte alla coerenza di Trasimaco, pone il problema delle relazioni della persona giusta e della persona ingiusta con gli altri, fermo restando che, come afferma il suo interlocutore, sono gli ingiusti ad essere intelligenti e virtuosi. I giusti vogliono pleonektein solo gli ingiusti; gli ingiusti, di contro, vogliono soverchiare su tutti.
In ambito scientifico, lo scienziato non vuole prevalere su chi è altrettanto esperto: in questo caso, infatti, converrà con lui. Un medico non prescrive una terapia differente da quella prescritta da un collega di cui riconosce la perizia solo perché vuole prevalere. Questa volontà di prevalere si manifesta solo nel caso abbia a che fare con una incompetente. Di contro, una persona ignorante non sarà in grado di distinguere l’esperto dall’inesperto e cercherà di primeggiare su tutti – esattamente come fa l’ingiusto. [350a ss] Il giusto, come l’esperto in una qualche arte o scienza, ha dei criteri, diversi dall’ansia di primeggiare, per governare le proprie relazioni con gli altri; l’ingiusto, di contro, è guidato solo dalla sua ansia di primeggiare. L’ingiustizia, dunque, è ignoranza (amathia): l’ingiusto è uno che non ha la volontà di imparare. Una morale dell’ingiustizia è una morale che non può essere argomentata intersoggettivamente, perché non offre nessun criterio di discussione comune a tutti.

La giustizia come funzionalità?

Trasimaco, che già era incredibilmente sudato, diventa tutto rosso. Socrate è riuscito nell’impresa di condurre elencticamente un sofista a riconoscere che stava esaltando l’ignoranza – cosa, questa, che un sofista non può permettersi, se non altro per ragioni di mercato. Nella parte finale del I libro Trasimaco, domato ma recalcitrante, fa da “spalla” di Socrate, che prosegue la sua indagine per conto proprio.

…secondo te, una polis o un esercito o una banda di predoni o di ladri, o qualsiasi altro gruppo di persone, accomunate in una impresa ingiusta, riuscirebbero a combinare qualcosa se i loro componenti si facessero reciprocamente ingiustizia? [351c-d]


L’ingiustizia è fonte di discordia e rende impossibile agire in comune. Ovunque sorga ingiustizia – in una polis, in un clan, in un esercito – l’unità che ne è colpita diventa incapace di agire e nemica di se stessa e dei giusti. E lo stesso fenomeno si verificherà nella singola persona ingiusta. [352a ss]

Socrate applica il medesimo concetto di giustizia come armonia interiore al gruppo e all’individuo.
 

Si tratta di una prospettiva olistica?

A questo punto, Socrate introduce il concetto di ergon di una cosa: lavoro o funzione di una cosa è ciò che essa sola può compiere, o comunque meglio di ogni altra cosa. Funzione degli occhi è il vedere, funzione di una roncola, fabbricata apposta per quello scopo, è potare. [352a] L’arete è l’eccellenza di una cosa nello svolgere la propria funzione.
Funzione dell’anima è amministrare, governare e deliberare; e la sua arete, cioè l’eccellenza nello svolgimento di questa funzione, è la giustizia.

Ma tutto questo, dice Socrate, non ci serve a nulla, perché non sappiamo che cos’è la giustizia, e ci siamo persi a discutere se sia vizio o virtù. [354a ss]
Socrate riconosce, in un certo senso, di aver proceduto alla maniera del Polo del Gorgia: Trasimaco ha parlato solo dalla funzione della giustizia, dando per scontate le preferenze dei soggetti, e senza interrogarsi sul suo contenuto, e Socrate si è fatto trascinare in una sorta di élenchos propagandistico, quando il problema sta proprio in ciò che si è dato per scontato: che cos’è la giustizia? Per chi è la giustizia

 

Platone sta parlando sul serio?

Autori come Gadamer e Leo Strauss vedono nella Repubblica un’opera ironica: le riforme proposte da Platone sono, per loro, solo paradossi scherzosi. La serietà di questa tesi interpretativa dipende, a sua volta, dalla serietà dell’attacco di Trasimaco. Trasimaco fa sul serio, quando smaschera la giustizia come utile del più forte?

L’unico modo per rispondere all’attacco di Trasimaco, incentrato sulla funzione della giustizia, è mostrare che la giustizia ha un suo contenuto caratteristico, rispondendo alla domanda “che cos’è la giustizia?”
Una strategia che miri a legittimare la giustizia in termini funzionali a qualche scopo, assunto come indiscusso e dato, ricade nella logica di Trasimaco, cioè dà per scontati i valori e le preferenze dei soggetti morali per i quali la giustizia è detta “utile”.


Il secondo libro della Repubblica

A cura di M.C.Pievatolo


Una teoria della giustizia contrattualista
Glaucone, fratello di Platone, è convinto che la sconfitta elenctica di Trasimaco non sia soddisfacente, perché non ha proposto nessun argomento davvero persuasivo sulla superiorità del giusto sull’ingiusto. E propone a Socrate una classificazione dei beni, fondata sui motivi per i quali vale la pena sceglierli: [357b ss]
beni che siamo lieti di possedere di per se stessi, e non per i vantaggi che ne conseguono;
beni che amiamo sia per se stessi, sia per i vantaggi che arrecano (per esempio avere intelligenza, vista e salute);
beni che siamo lieti di possedere non per se stessi, ma solo per i vantaggi che arrecano (far ginnastica, curarci se siamo malati, lavorare per guadagnare denaro).
La giustizia, per Socrate, dovrebbe appartenere alla seconda categoria: chi aspira ad essere felice, dovrebbe amarla di per se stessa, oltre che per i vantaggi che essa comporta. Glaucone gli fa osservare che, per la maggioranza delle persone, la giustizia appartiene tutt’al più alla terza categoria: viene perseguita per le ricompense e la buona reputazione che arreca, ma in se stessa viene considerata gravosa (kalepos) [357d ss]

L’opinione comune sulla giustizia, dice Glaucone, si basa sull’idea che commettere ingiustizia sia un bene e subirla un male. Ma le persone che non hanno la forza di prevalere sugli altri e temono che gli altri possano a loro volta sopraffarle, trovano vantaggioso mettersi d’accordo per non farsi ingiustizia a vicenda. Così hanno cominciato a porre leggi e a far patti fra loro, e hanno chiamato nomimos (legittimo e conforme alle consuetudini) e dikaios (giusto) ciò che è stabilito dal nomos. [359a ss]
Questa è la genesi e la sostanza (ousia) della giustizia: un modus vivendi stipulato fra persone che non hanno la forza di sopraffarsi a vicenda. Si tratta, però, di una via di mezzo tra una opzione migliore, ma impraticabile, e cioè commettere ingiustizia senza pagarne la pena, e una opzione peggiore, che si vuole evitare: subire ingiustizia senza avere la forza di vendicarsi. Ma se fosse possibile mettere in pratica l’opzione migliore, nessuno sceglierebbe la giustizia.
La posizione di Glaucone anticipa il contrattualismo, nella versione datagli da Hobbes: si pattuisce la giustizia, che è una costruzione convenzionale, per debolezza e per paura; ci si distacca dal comportamento giusto non appena si ha la forza o l’occasione di farlo senza danno. Una posizione analoga è esposta da Tucidide nel dialogo fra Ateniesi e Melii, quando si dice che la giustizia è preferibile solo nel caso di una “uguale necessità” fra le parti in causa.
 


Il mito dell’anello di Gige
Per illustrare la sua tesi, Glaucone racconta il mito dell’anello di Gige. Se una persona giusta e una persona ingiusta potessero fare tutto quello che vogliono, entrambi cercherebbero di pleonektein (soverchiarsi) a vicenda, perché kata physin, secondo natura, questo è il bene, e solo il nomos, cioè la convenzione o la legge, costringe a rispettare l’uguaglianza. E’ possibile avere dei motivi per essere giusti indipendentemente dalle pressioni e dalle apparenze sociali?
Glaucone mette a confronto due figure: da una parte, una persona completamente ingiusta, che pratica l’ingiustizia con competenza, abilità retorica e coraggio e con una notevole capacità di “ingegneria sociale”, e che usa la violenza tutte le volte che occorre; dall’altra, un giusto, semplice e nobile, che non voglia aver reputazione (dokein) di agathos. ma esserlo. Non avendo la fama di giusto, egli sarà privato di tutti gli incentivi e le ricompense sociali alla giustizia. Immaginiamo che entrambi proseguano nel loro comportamento fino alla morte, l’ingiusto con la sua apparenza e la sua buona fama perfidamente guadagnata, l’ingiusto con la sua onestà e la sua cattiva reputazione. Chi sarà il più eudaimon? [361b ss]
Il giusto, prosegue Glaucone, verrà maltrattato da tutti e alla fine giustiziato in modo infamante. L’ingiusto invece avrà potere e successo.

La giustizia come scelta prudenziale
A quanto dice il fratello, Adimanto aggiunge che nell’educazione tradizionale, quando si elogia la giustizia, lo si fa non in se stessa, ma per la buona reputazione che ne deriva e per i vantaggi ad essa connessi. Un discorso analogo viene fatto dalla religione, quando si promettono ricompense ai giusti e supplizi eterni agli ingiusti, nell’Ade. [363a ss]
E discorsi del genere sono fatti anche dalla gente comune e dai poeti, che raccontano che la temperanza e la giustizia sono gravose, e buone solo per la doxa, l’opinione, e il nomos, la convenzione; che insegnano a rispettare i potenti ingiusti e a disprezzare i deboli e i poveri, anche se migliori di loro; che fanno credere che il favore degli dei, ammesso che esistano e si diano pensiero delle cose umane, si possa comprare con preghiere e sacrifici. [364b ss]

“L’apparenza si impone a forza anche sulla verità” [Simonide fr. 76 Bergk.]

Chi ama la filologia heideggeriana, può vedere che la versione greca di questa citazione di Simonide usa in luogo di apparenza dokein (sembrare, essere ritenuto) e per verità aletheia. Questa parola contiene la radice del verbo lanthano (nascondere, nel senso di sottrarre alla vista e all’attenzione), e designa ciò che non è nascosto, e dunque è scoperto. Il senso della citazione di Simonide è dunque qualcosa di simile a: “chi riesce a darla ad intendere prevale su chi si comporta in modo scoperto”.

Stando così le cose, conclude Adimanto, nessuno è giusto semplicemente perché vuole essere tale, ad eccezione di chi, per sua divina natura, prova ripugnanza a commettere ingiustizia, o se ne astiene perché è riuscito ad afferrare la scienza (episteme) [366c-d]

Nel II libro della Repubblica convivono due concetti di divinità: Glaucone, narrando il mito dell’anello di Gige, si rifà alla nozione popolare della divinità come essere amorale, che calpesta la giustizia umana perché le sua potenza gli garantisce l’impunità. Adimanto, quando parla di una persona di physis divina, cui ripugna l’ingiustizia, sembra presuppone una teologia di tipo socratico, la quale, contro la tradizione, comporta una moralizzazione del divino.


Ma questa situazione, prosegue Adimanto, è dovuta al tipo di argomentazioni che sono state usate per educare alla giustizia:

…nessuno mai biasimò l’ingiustizia né lodò la giustizia per ragioni diverse dalla reputazione (doxa), dagli onori (time) e dai doni che ne conseguono. Ma nessuno mai, né in poesia né in prosa, ha indagato abbastanza su che cosa fanno la giustizia e l’ingiustizia, ciascuna considerata per sé e per il suo potere (dynamis), dentro l’anima di chi la possiede, nascosta agli dei e agli uomini; né ha dimostrato col suo discorso che l’ingiustizia è il maggiore di tutti i mali dell’anima e la giustizia è il massimo bene. Se in questo senso aveste parlato voi tutti fin dall’inizio e ci aveste convinto fin da giovani, non ci saremmo sorvegliati a vicenda per impedire l’ingiustizia, ma ciascuno sarebbe stato il miglior guardiano di sé, perché avrebbe avuto paura di trovarsi, per la sua ingiustizia, a coabitare con il peggiore dei mali. [366e-367a]


Una giustizia il cui valore è fondato sull’opinione che la società ha di noi, sulla reputazione e sulle ricompense ad essa connesse è una giustizia che ci rende eteronomi, cioè dipendenti da una legge che è stata posta da altri. Per questo dobbiamo “sorvegliarci a vicenda” e gli interessati non sono i migliori guardiani di se stessi, come avverrebbe se ciascuno dipendesse da una legge che pone egli stesso, autonomamente.

Una giustizia indipendente dalla doxa
L’esigenza di superare l’ideale di giustizia eteronomo della tradizione conduce Adimanto a presentare a Socrate una sfida radicale: dimostrare che la giustizia è un bene prescindendo completamente dalle doxai, anche se vere. Infatti, se l’argomentazione a favore della validità della giustizia è connessa alle opinioni della gente, ai pregiudizi e alle convenzioni sociali, essa avrà a che fare non coll’essere, ma col sembrare (dokein) giusti, e con i suoi effetti. [367b ss] E questo farebbe ricadere Socrate nella logica di Trasimaco, che è una logica parassitaria in quanto dà per scontati i contenuti della giustizia, e la relazione di questi contenuti con i soggetti che vogliono essere giusti, e si occupa esclusivamente dei suoi effetti esterni.
Adimanto sottolinea che non accetterebbe mai da Socrate un argomentazione a favore della giustizia basata sulle opinioni e sugli incentivi sociali. Non dobbiamo dimenticare che Socrate, vivo nel dialogo, è morto da tempo al momento in cui il dialogo viene scritto: anche per questo, sarebbe inaccettabile rappresentare Socrate, che è stato giustiziato per aver sfidato i valori condivisi, come un sostenitore del conformismo, dell’utilitarismo e dell’eteronomia morale. Occorre dimostrare che la giustizia è un bene il quale ha valore soprattutto per sua propria natura, e solo in via secondaria per i vantaggi che arreca. [367c ss]

Perché Platone attribuisce l’esigenza di un radicale ripensamento della giustizia tradizionale ai suoi (aristocratici) fratelli e non al sofista Trasimaco? Perché Trasimaco, dopo essere entrato in scena con tanta violenza, si è lasciato ammansire così facilmente?
Lo svolgimento dei primi due libri della Repubblica sembra suggerire che Platone sia scettico sulle possibilità critiche della sofistica, la quale, anche nelle sue espressioni più radicali, continua a riposare sui valori tradizionali dell’etica aristocratica, che la polis aveva cercato di democratizzare.


La polis come uomo scritto in grande
Socrate accetta la sfida di Glaucone e Adimanto, e cerca di dimostrare perché la giustizia è, in se stessa, un bene.
La nostra vista non è molto acuta, e non riusciamo a leggere i caratteri piccoli; se però lo stesso testo fosse riportato, a lettere più grandi, anche altrove, il nostro compito verrebbe facilitato. E dal momento che noi affermiamo che la giustizia (dikaiosyne) può essere sia di un singolo uomo (andros enos), sia della polis intera (oles poleos), sarà più facile vedere la giustizia nell’elemento più grande, e poi applicarla al minore. Si tratta, quindi, di cercare la giustizia delle poleis e poi di esaminarla anche in ciascuno di noi, cercando di cogliere nelle caratteristiche del minore la somiglianza con il maggiore. [368d ss]

Per capire che cosa sia la giustizia per la città, Socrate propone di costruire una città con e per il logos [369c]. Una città così formata, è una città fatta a parole. Socrate, dunque, non sta facendo sul serio? Per rispondere a questa domanda, dobbiamo chiederci se le contraddizioni della morale tradizionale, in bilico fra competizione e dipendenza dalla vox populi, siano una cosa seria o un problema sofistico. Se il mito dell’anello di Gige sia una favola o se illustri una condizione in cui si trova ciascuno di noi, in bilico fra controllo sociale e sfrenatezza interiore.

Una polis nasce perché non siamo autosufficienti, ma abbiamo molti bisogni, e dunque abbiamo la necessità di fare scambi con altri, per il nostro interesse.
I bisogni si soddisfano nel modo più efficiente con la divisione tecnica del lavoro: a un agricoltore, per esempio, conviene specializzarsi nella coltivazione di grano, e ricevere scarpe, vestiti e abitazioni da altri specialisti. Queste produzioni fondamentali richiederanno a loro volta attrezzi, e dunque artigiani che li fabbricano. E siccome nessun territorio può essere economicamente autosufficiente, occorreranno commercianti che si occupino delle importazioni e delle esportazioni, nonché un mercato per fare scambi. La divisione tecnica del lavoro è dovuta anche al fatto che ciascuno nasce con doti e vocazioni differenti.[369e ss] Ebbene, chiede Socrate, dove si troverà, e da dove nascerà la giustizia e l’ingiustizia, in una città così delineata? [371e]
Gli uomini hanno bisogno di collaborare fra loro, ma, finché ci si ferma ai bisogni elementari, propri di una comunità dai gusti semplici che Glaucone chiama “città di porci” [372d], i problemi connessi alla giustizia e all’ingiustizia non sono ancora evidenti. Socrate, allora introduce nella città che va costruendo nel discorso il lusso, ossia la moltiplicazione e il raffinamento dei bisogni, e lo sviluppo di quello che oggi chiameremmo settore terziario.
Questa moltiplicazione dei bisogni conduce ai conflitti e alle guerre: a differenza di quanto avveniva nella città dei porci, nella città lussuosa ci si abbandona ad un desiderio indefinito di ricchezza, che supera il limite del necessario. [373d]

La pleonexia o smodatezza non si può trattare come un carattere “naturale” dell’uomo, che si può dare per scontato, alla maniera di Trasimaco e Glaucone: essa nasce dalla vita sociale, che conduce a sviluppare una quantità di bisogni indefinita (apeiros), sebbene non infinita.
Questo argomento è fortemente antisofistico e antiaristocratico, perché tratta come relativo ad un certo tipo di società un aspetto della soggettività morale che veniva assunto come assoluto. Niente, infatti, ci assicura che la città lussuosa, dai bisogni indefiniti, sia un destino inevitabile: alcuni potrebbero preferire una “città di porci” in cui si vive in modo frugale, soddisfacendo solo alcuni bisogni definiti, in cambio di una conflittualità inferiore. Tuttavia, anche questa opzione di ritorno alle origini comporterebbe un problema di giustizia, perché non si baserebbe sull’automatismo dei bisogni, bensì su una linea di azione selettiva entro un ambito di bisogni indefinito.

Vale la pena sottolineare che Socrate comincia a costruire la sua città nel discorso cominciando dai bisogni dei singoli uomini, con una procedura che difficilmente può essere vista come olistica.


Carattere e educazione dei guardiani
La città lussuosa avrà bisogno di un esercito e, dunque, di una classe di specialisti, detti guardiani (phylakes), i custodi della polis. La giustizia sarà, proprio per la loro professione, uno dei loro problemi più importanti.
Per fare bene il loro lavoro, i guardiani dovranno essere dotati di vigore fisico, di thymos, nonché della capacità di comportarsi gentilmente con chi conoscono e aggressivamente con gli sconosciuti: per questo Socrate dice che devono avere uno spirito filosofico, perché la loro caratteristica è essere amici (filoi) di quello che conoscono, nel senso di amarlo disinteressatamente. [375a ss]
Il thymos designava il principio della vitalità e dunque, in senso fisico, il respiro, come è attestato in Omero, e in senso translato l’animo o il cuore, come sede delle passioni – l’ira, ma anche e conseguentemente coraggio ed ardore. In questo senso, una persona che ha del thymos può essere detta “animosa”, cioè dotata della capacità e della forza passionale di reagire prontamente. Il thymos, cioè, non ha a che vedere solo con una tendenza all’ira, ma con la disposizione dell’anima ad “accendersi” e a reagire energicamente.

Socrate introduce il tema dell’educazione dei guardiani, che è una questione capitale, con un frase ambiguo: si tratta di fare un racconto a mo’ di mythos, e di educare questi uomini logo (col discorso).[376d]
La prima educazione, ancor prima della ginnastica per il corpo, sarà la mousiké. Per mousiké si intende il complesso delle arti presiedute dalle Muse. che comprende la poesia, la letteratura, la musica in senso stretto, il teatro, il canto, la danza; comprende, in particolare, la poesia come veniva “rappresentata” nel mondo greco, ossia per mezzo del canto accompagnato da uno strumento musicale.

Il mito come strumento educativo
Dal momento che le prime cose che raccontiamo ai bambini sono le favole (mythoi), che rappresentano la prima formazione per la loro mente ancora plasmabile, occorre sorvegliare i compositori di mythoi e convincere madri e nutrici a narrare solo quelli veramente educative, finalizzati a iniziare alla virtù.
Ma questo comporta che l’intero patrimonio della tradizione culturale greca, a partire da Omero ed Esiodo, vada sottoposto a una rigorosa censura, se deve essere messo a contatto con i giovani: questa tradizione presenta infatti divinità amorali, assai peggiori degli uomini, e in continua competizione fra loro. E per questo forma i bambini secondo l’etica competitiva caratteristica della morale aristocratica: ma il fatto che questa morale sia condivisa non è questione di natura, bensì di educazione.[378c ss]

Socrate afferma che la poesia dovrà essere posta sotto controllo, in modo da trasmettere ai giovani una teologia alternativa a quella omerica, e più simile a quella implicita nell’Apologia. Questa teologia deve trasmettere l’idea di una divinità eticamente razionale, che vuole e determina soltanto il bene e che non mente né muta il suo aspetto per ingannare gli uomini, ma è assolutamente semplice e vera, anche perché menzogna e conflittualità sarebbero aspetti contraddittori con la potenza divina.[379a ss]
Nessuno apprezza ciò che è veramente una falsità (alethos pseudos), cioè una menzogna con l’aspetto di una verità. Avere nel proprio patrimonio di sapere queste “vere bugie” mantiene nell’ignoranza come agnoia, cioè come mancanza non tanto di istruzione (amathia) quanto di conoscenza. Chi non ha istruzione può rendersene conto e avvertire il desiderio da imparare, ma chi è indottrinato da una “vera bugia” si trova in una condizione peggiore, perché la “vera bugia” comporta una illusione di conoscenza. [382a ss]
In questo modo, conclude Socrate, i phylakes della città verranno educati a temere il divino e ad essergli il più possibile simili.

Platone è un teorico della censura?

Per rispondere a questa domanda, può essere utile considerare il tipo di comunicazione che Socrate, in una città costruita con il logos, propone di tenere sotto controllo: si tratta di una comunicazione educativa in cui l’emittente, essendo un poeta, ha la possibilità di esprimersi monologicamente, in modo analogo a quanto avviene oggi nella comunicazione televisiva, e in cui il ricevente è un bambino privo degli strumenti critici per difendersi.
Il carattere “monologico” dell’emittente potrebbe essere superato, se fosse resa accessibile a tutti una comunicazione interattiva; dobbiamo però chiederci se e come sia possibile superare la manipolazione che, per forza di cose, caratterizza la prima educazione. Dobbiamo chiederci se l’educazione dei bambini possa essere ridotta ad una intrapresa privata, da lasciare alle famiglie, oppure se si debba tener conto che i bambini sono anche cittadini, fin dall’inizio della loro vita, in modo da non pensarli come dotati di uno speciale anello di Gige che li rende visibili all’improvviso quando entrano nell’età adulta.

Per una prospettiva fortemente antiplatonica si rinvia a:
K.R. Popper, La società aperta e i suoi nemici


Il terzo libro della Repubblica

A cura di M. C. Pievatolo


Critica alla teologia omerica
Socrate continua a descrivere l’educazione dei cittadini-soldati, o guardiani, che è finalizzata a trasmettere virtù tradizionali, funzionali al ruolo militare, come il coraggio, la veridicità e la sophrosyne. E continua a criticare i contenuti dei poemi omerici, accusandoli di trasmettere una teologia ingannevole e antieducativa, come già si diceva nel II libro. [386a ss]

Per comprendere il senso di questo attacco alla poesia in un libro di filosofia politica, dobbiamo tener presente la tesi di Havelock sul ruolo “enciclopedico” della poesia in una cultura prevalentemente orale: i poeti non sono artisti creativi, che lavorano di fantasia, ma sono coloro che conservano e tramandano un patrimonio culturale mnemonico. Per questo Socrate li critica da un punto di vista pedagogico e scientifico riservando loro un trattamento che, nella nostra prospettiva, sembrerebbe appropriato se si parlasse non di artisti, ma di educatori, scienziati e divulgatori. Se la Repubblica viene intesa come il libro della cittadinanza, i problemi pedagogici non solo sono problemi politici, ma sono i problemi politici per eccellenza.

Solo nell’ultimo terzo del V secolo la scrittura diventa parte dell’istruzione elementare, mettendo in discussione il tradizionale monopolio della corporazione alfabetizzata dei poeti. Platone, proprio come Marshall McLuhan, è consapevole di vivere una rivoluzione mediatica. La diffusione della scrittura mette in gioco il primato culturale detenuto dai poeti, e introduce la possibilità di comunicare ragionamenti astratti e sintatticamente strutturati.
Questa rivoluzione può avere, sul sapere, un effetto “democratizzante”: chiunque sia alfabetizzato può informarsi da sé, senza ricorrere alla mediazione personale del poeta. Ma può anche introdurre una nuova tecnocrazia: la conoscenza, che prima era un patrimonio partecipativo, ora è appannaggio di coloro che sanno leggere e hanno il tempo (e il denaro) per farlo.
Anche per questo, le rivoluzioni mediatiche sono di per sé questioni politiche.


A questo punto, Socrate ricorda che non ha ancora affrontato la questione fondamentale del dialogo, e cioè che cosa sia la giustizia: ha solo parlato di dei, eroi ed oltretomba, ma non di uomini. Degli uomini si potrà parlare solo una volta capito che cosa sia la giustizia, e non prima.

La lexis dei poeti
Per parlare di giustizia, occorre elaborare strumenti concettuali adeguati. Per questo, Socrate sposta il suo esame dall’oggetto della poesia alla sua lexis, cioè al modo in cui si esprime, comunicando il suo contenuto. [392c ss] Questa indagine può sembrare una digressione, ma non lo è: le modalità di espressione e di trasmissione di un argomento condizionano sia il modo in cui viene pensato, sia i suoi effetti sulla vita politica.

Quello che è raccontato o detto (leghetai) dai narratori di miti (mythologoi) e dai poeti è narrazione di cose passate, presenti o future. Ai diversi tipi di narrazione, classificati secondo questo criterio, corrispondono diversi generi letterari.

Tipi di narrazione e generi letterari
narrazione semplice    cui corrisponde come genere letterario:    poesia in cui è lo stesso autore a raccontare (ditirambo)
narrazione
per mímesis    cui corrisponde come genere letterario:    poesia che si fonda
interamente sull’imitazione
(tragedia e commedia)
narrazione in ambedue le forme    cui corrisponde come genere letterario:    poesia mista, che alterna immedesimazione ed esposizione (poesia epica e altri generi) [394b-c]


Imitazione e educazione
La differenza fra la narrazione semplice e quella “mimetica” è simile alla differenza fra discorso indiretto e diretto: nel primo caso il poeta distingue se stesso, come voce narrante, dalle vicende e dai personaggi di cui racconta; nel secondo si immedesima con ciò che racconta e con i suoi personaggi, parlando con la loro voce, nascondendosi (apokrypto) alla vista, per così dire.[393c-d]

La capacità di “nascondersi”, cioè di celare la personalità dell’autore, dà a ciò che si racconta un carattere di “realtà” e di autorevolezza, proprio perché il poeta non mette in mostra che sta pur sempre riferendo qualcosa dal suo punto di vista. Questa circostanza rende particolarmente pericolosa l’arte mimetica, che agisce con la stessa illusione di realtà di un notiziario televisivo: anche in questo caso, chi lo guarda tende a dimenticare che le immagini e le notizie presentate sono riprese dalla prospettiva di chi ha la telecamera in mano, e sono frutto di una selezione in base a criteri non sempre – o quasi mai – resi noti allo spettatore.


A questo punto Socrate sembra cambiare prospettiva, perché chiede a Adimanto se i guardiani devono o no essere “mimetici”, cioè devono essere in grado di imitare molteplici aspetti e frazioni della natura umana, e lo induce a rispondere negativamente. I guardiani hanno un ruolo specializzato (v. Eraclito DK B 40), e devono dedicarsi a quello; pertanto, se proprio devono imitare qualcosa, deve essere loro presentato come modello solo l’uomo virtuoso. [394e ss] “Nella nostra politeia non esiste uomo doppio né multiplo, poiché ciascuno fa una cosa sola.” [397e]

Socrate passa dalla prospettiva dell’autore a quella dell’esecutore e del pubblico come se fra queste prospettive ci fosse una continuità, anzi, quasi un’identità. La poesia della tradizione orale richiedeva una simile continuità, proprio perché essa non era pensata come esistente in un testo scritto, prodotto del lavoro creativo di un autore, ma perdurava solo come patrimonio collettivo, nella memoria tramandata oralmente: esisteva, dunque, solo in quanto veniva eseguita e riusciva a coinvolgere gli spettatori, facendosi ricordare. Per questo autore, esecutore e pubblico possono essere pensati come immedesimati in un unico e corale processo mimetico. Ma il nuovo sapere concettuale, connesso alla scoperta della scrittura come strumento di trasmissione culturale. richiede, nello stesso tempo, personalità e specializzazione: il tempo della memoria cede il passo a quello dell’elaborazione critica.

E’ dunque essenziale fare i conti con tutti gli strumenti di cui si valgono i poeti per incatenarci al ricordo e al passato: Socrate, perciò, dopo aver affrontato la lexis, si occupa anche del canto e della melodia, chiedendosi quali armonie e quali ritmi si addicono ai guardiani. [398c ss] Se si mira a rendere attraente la sophosyne, l’armonia dovrà essere semplice, e il ritmo elegante e controllato. [401a]

Per capire l’attenzione che Socrate dedica alla musica in senso stretto, occorre tener presente che il poeta cantava, accompagnandosi con uno strumento, non soltanto per riuscire più gradevole, ma per imprimere delle nozioni nella mente degli ascoltatori. Armonia e ritmo rendono più facile il ricordo, perché fanno sì che l’apprendimento mnemonico non sia una attività esclusivamente mentale, ma coinvolga tutto il corpo, in modo da sviluppare degli automatismi contemporanemente psichici e fisici.
Un poeta consapevole della sua funzione, come Esiodo (VIII-VII sec. a.C.), non si limita a invocare una musa “specializzata” nella poesia, ma pone all’inizio della sua Teogonia un inno alle Muse, che le celebra tutte e nove, nella complessità delle loro funzioni “artistiche” e politiche.

La mousiké, nel suo senso ampio di complesso di arti cui presiedono le Muse, è – dice Socrate – uno strumento essenziale per l’educazione dei cittadini, perché, fin da bambini, li guida senza che se ne accorgano all’apprezzamento disinteressato (philia) e alla consonanza (symphonia) con la bella ragione (kalos logos). [401d] In questo modo, il bambino acquisirà una propensione ad apprezzare il (moralmente) bello e a disprezzare il (moralmente) brutto, prima di essere in grado di afferrarne il logos. [402a] Mentre i bambini vengono indirizzati alla virtù senza che se ne rendano conto, chi li educa deve avere presenti gli eide (immagini) della sophrosyne, del coraggio, della eleutheriotes (generosità), della magnanimità e delle altre virtù sorelle. [402c]

Il progetto educativo presentato da Socrate nel III libro della Repubblica comporta un doppio livello di conoscenza: gli educandi rimangono esposti alla poesia, il cui contenuto è però censurato e controllato da chi detiene una conoscenza razionale. Se la giustizia comporta un ideale di autonomia come autogoverno di sé, come può essere compatibile con questo doppio livello di conoscenza, razionale per gli educatori ma non per gli educati? Se la poesia è una forma di manipolazione, perché accoglierla nella città come strumento educativo ?
In questa domanda c’è un elemento di complicazione: i bambini ricevono comunque un’educazione che ha poco a che vedere con la loro volontà, perfino qualora li si voglia educare ad essere autonomi: se Socrate non si fosse posto il problema dell’educazione dei bambini, avrebbe tacitamente accettato di abbandonarli all’educazione tradizionale, il cui risultato era il tipo di persona presupposta dalla giustizia di Trasimaco. D’altra parte, ci si può chiedere anche se questo progetto educativo non dia, in un certo senso, ragione alle tesi di Trasimaco: la giustizia è una manipolazione del forte sul debole che comporta, in ogni caso, un inganno.


Sophrosyne e eros
Socrate passa a trattare il tema del rapporto omoerotico fra amante ed amato, cioè fra un uomo più anziano e un ragazzo, che veniva giustificato, nell’Atene del suo tempo, come una istituzione educativa. L’eros veniva correntemente visto come una mania (follia); e non ricadeva nell’ambito della morale, se non per quanto concerneva il controllo patriarcale sulle donne, e i rapporti “romantici” con ragazzi figli di cittadini. Socrate, di contro, propone un modello di eros, che consiste nell’amare ciò che è armonioso e bello in una maniera temperata e “musicale”; l’abbandono al piacere deve essere bandito. [402e ss]

La posizione del Socrate della Repubblica sull’eros, cioè sull’amore sensuale, è anticonformista rispetto alle convinzioni del suo tempo. Non accetta la violenza e la mancanza di autocontrollo, cioè di autonomia, che segue al vedere l’eros come una potenza extramorale, e chiede che il soggetto più debole, l’amato, venga trattato con rispetto. L’eros deve essere controllato dalla sophrosyne perché è, in sostanza, una forma di pleonexia, basata sulla pretesa di imporre le proprie voglie ad altre persone, ridotte a giocattoli per il proprio divertimento.

Le tesi di Socrate sull’eros e sulla mousiké sono coerenti fra loro?
Se leggiamo la tesi di Socrate sull’eros inserendola in un progetto generale di controllo delle passioni, possiamo dire che la limitazione socratica dell’eros è coerente con il suo progetto di censura sulla poesia.
Se interpretiamo questa tesi inserendola in un progetto politico di educazione alla sophrosyne come auto-controllo del cittadino, la mousiké e l’eros socratico configurano due prospettive diverse: l’educazione “musicale” è una manipolazione benintenzionata, quella dell’amante, come lo vorrebbe Socrate, appare differente: l’amante deve astenersi letteralmente dalla manipolazione dell’amato, che deve essere oggetto di philia, cioè di affezione disinteressata. [403b]


L’educazione del corpo
Dopo essersi occupato dall’educazione dell’anima, Socrate si occupa di quella del corpo, che è oggetto della ginnastica e della medicina. Anche questo ramo dell’educazione ha di mira la sophrosyne, che qui è il controllo del proprio corpo tramite l’esercizio e la capacità di comportarsi responsabilmente, in modo da rivolgersi al medico solo perché si è malati e si può e si vuole guarire.[403d ss]

Il rapporto con il corpo proposto da Socrate è molto diverso da quello instaurato dalla medicina moderna: il corpo non va visto come una macchina, ma come un organo connesso all’anima del paziente e alla sua capacità di autogovernarsi. Questa prospettiva esclude sia quello che oggi è detto accanimento terapeutico, sia una pratica della medicina che accetti supinamente i comportamenti irresponsabili del paziente. Ginnastica e medicina fanno parte dell’educazione della psiche proprio perché il corpo può essere compreso e indirizzato soltanto se integrato con l’anima. In questa prospettiva, la medicina e la ginnastica non sono tecniche bensì technai: non contengono, cioè, una collezione di regole da applicare meccanicamente, per manipolare dei corpi avulsi dal loro rapporto col mondo, ma una modalità consapevole di interazione col mondo e con gli altri. Per questo Socrate insiste sull’importanza del rapporto personale fra medico e paziente.

Sulla medicina greca si rinvia a:
Emidio Spinelli, Le affezioni dell’anima. psicopatologia e riflessione morale nel mondo greco (da Democrito a Crisippo)


Analoga alla medicina è l’arte giudiziaria: l’eccessivo ricorrere a giudici e a avvocati è paragonabile all’eccessivo ricorrere al medico.

Non ti sembra una vergogna e un notevole indizio di ineducazione (apaideusia) ricorrere a un dikaion preso a prestito da altri, come padroni e giudici, in mancanza di risorse personali? [405b]


La giustizia è in primo luogo un ideale di autocontrollo personale e politico. Per questo motivo non si può ridurre a una tecnica giudiziaria paternalistica. La diffidenza del Socrate “platonizzante” della Repubblica per il diritto e i tribunali può essere messa in connessione con l’argomento contro la coercizione esposto, nell’Apologia, da un Socrate forse più vicino alla sua immagine storica: la legge è fatta dagli uomini, per risolvere problemi che sorgono nel mondo degli uomini. Per questo trattare “il diritto” come un sistema impersonale, avulso dalla società, dalle relazioni e dalle scelte compiute dalle persone equivale a una fuga politica e morale dalle proprie responsabilità. Allo stesso modo, trattare il corpo come una macchina, il cui funzionamento non ha nulla a che vedere con le scelte e le responsabilità di chi lo vive equivale a consegnare il paziente al paternalismo dei medici.
Ovviamente, il senso di questa critica al diritto varia a seconda del grado di autonomia delle persone nel mondo sociale, e della maggiore o minore presenza, in esso, di tipi di coercizione e manipolazione non giuridici.

Fra i guardiani, i governanti (archontes) saranno coloro che daranno maggior prova di autonomia come capacità razionale di autogoverno; gli altri guardiani saranno il loro ausiliari. [414a] Questa selezione comporta l’istituzione di un gerarchia di governanti, ausiliari (guerrieri) e semplici cittadini (artigiani), che può essere confrontata con la struttura delle caste prevista nel Sanatana Dharma (induismo). Questa gerarchia deve essere legittimata.

Il racconto fenicio
La tensione fra l’ideale della sophrosyne come autogoverno, da una parte, e la manipolazione educativa, dall’altra, che percorre tutto il III libro, si manifesta, alla fine, in un mito dichiaratamente falso: il cosiddetto racconto fenicio, la “nobile menzogna” che serve a persuadere governanti e governati della legittimità della struttura politica e sociale cittadina. [414b ss]
Governanti e ausiliari saranno sottoposti a una rigida disciplina, di tipo spartano: dovranno fare una vita comunitaria, e non dovranno avere proprietà, in modo da non avere nessun interesse personale, che li trasformi, da alleati, in padroni odiosi per i loro concittadini. [417a-b]

Il carattere del soggetto morale, che Trasimaco trattava come qualcosa di naturale, è un prodotto storico ed educativo. Ma non si dà educazione senza manipolazione.

Socrate ha veramente risposto a Trasimaco?


Il quarto libro della Repubblica

A cura di M. C. Pievatolo


Felicità degli individui e felicità della città
La costruzione della città socratica, come è andata delineandosi nel III libro, induce Adimanto ad interrompere Socrate con una obiezione. I guardiani, pur dominando la polis, non ne ricavano nessun profitto. La loro eudaimonia personale è trattata da Socrate come una questione trascurabile, anche perché, di fatto, l’educazione, la socializzazione e l’organizzazione economica della loro vita rende loro impossibile perseguire interessi personali connessi alla proprietà, alla libertà di movimento e alle relazioni con gli altri che conseguono da questi due elementi. [419a ss]
Socrate risponde a Adimanto osservando, in primo luogo, che non ci sarebbe affatto da meravigliarsi se questi uomini fossero, anche così, molto felici. In secondo luogo, egli sottolinea che la sua polis non viene fondata perché un solo ethnos (gruppo, classe) sia particolarmente felice, ma perché sia felice l’intera (hole) polis.

…noi pensiamo di plasmare la polis felice non prendendo pochi [individui] separatamente e rendendoli tali [lett. “ponendoli come tali”], ma considerandola tutta intera [holen]. [420c]


Se ci si preoccupasse, aggiunge Socrate, del benessere di alcune persone, nessuno farebbe più il suo lavoro, e la polis diverrebbe informe. E questo vale soprattutto per quanto concerne i guardiani, perché è da loro che dipende la buona amministrazione e la felicità. La scelta se rendere felici solo alcuni, o la polis come un holon è dunque una questione decisiva. [421b-c] Ma se la felicità o il corretto funzionamento della polis come intero è lo scopo prioritario, allora ciascuno deve svolgere il proprio compito e partecipare della felicità nella misura in cui glielo concede la natura.

La prevalenza della felicità dell’intero sulla felicità di alcuni presuppone una prospettiva totalitaria?


Socrate continua a descrivere la città che sta costruendo. [422d ss] La città non deve essere né ricca né povera, perché ricchezza e povertà sono fattori politicamente e moralmente destabilizzanti; deve essere di dimensioni territoriali contenute; deve essere fondata sull’educazione – anzi su una educazione che si attiene rigorosamente ad una tradizione e rifiuta ogni novità – e non sull’ingegneria costituzionale. Questo progetto politico ricorda, per alcuni aspetti, la costituzione di Sparta.

Ma la fondazione della città non ci ha ancora detto nulla su dove possano essere la giustizia e l’ingiustizia, su quale differenza intercorra fra loro, e su quale delle due debba possedere chi voglia essere felice, di nascosto o no dagli dei e dagli uomini. Socrate fa questa osservazione rivolgendosi a Glaucone con l’appellativo “figlio di Aristone” – un appellativo che si sarebbe potuto usare per Platone stesso – e parlando della città così costruita come della sua polis. Glaucone replica osservando che Socrate stesso aveva promesso di impegnarsi in quest’indagine, e non può tirarsi indietro. [427d]

Questo scambio di battute può suggerirci qualcosa sul rapporto fra Socrate e Platone. La città che Socrate, stimolato da Glaucone, è andato costruendo, è la città “del figlio di Aristone”. Ma il figlio di Aristone, che potrebbe essere Platone stesso, non avrebbe mai edificato questa città se Socrate non avesse posto, per primo, il problema della giustizia. Platone sembra alludere, in questo passo, a un rapporto di continuità creativa con il pensiero del suo maestro. Un rapporto che è la miglior prova del successo dell’insegnamento di Socrate, il quale non cercava epigoni ed imitatori, ma persone che si mettessero in gioco discutendo con lui e cercando di rispondere alle sue domande.


Le virtù della città
La nostra città, continua Socrate, se è stata rettamente fondata, sarà perfettamente buona, e dunque avrà le virtù della sophia (saggezza), della andreia (coraggio), della sophrosyne (prudenza, temperanza) e della dikaiosyne (giustizia). Dato che queste virtù sono parti di un tutto, indagare su una o più di esse ci può dare notizie, per esclusione, anche sulla o sulle rimanenti. [428a ss]

La prima dote della città è la sophia o sapienza, cioè la conoscenza rigorosa (episteme). Ora, esistono molte forme di episteme: per esempio la falegnameria, la metallurgia e l’agronomia, che hanno ad oggetto cose particolari nella città. La sapienza della città non consisterà in queste, pur importanti, discipline, bensì nella scienza nella quale la polis non si consiglia su alcune delle cose che sono in lei, ma su tutta (hole) se stessa, e sul suo modo di comportarsi su se stessa e su altre città. Questa scienza è posseduta solo da alcuni cittadini, e si chiama phylakiké (scienza della guardia). [428d]
Questa scienza sarà posseduta da una minoranza di cittadini, coloro che governano. Ma una città fondata kata physin sarebbe saggia nel suo complesso (hole) proprio in virtù di questa minoranza. Una minoranza destinata a rimanere tale, perché la sophia è rara e poco diffusa. [429a]

Com’è possibile che una sola parte della città renda sapiente il tutto? Socrate, rispondendo alla domanda di Adimanto sulla felicità dei guardiani, aveva osservato che la felicità di alcuni individui non implica la felicità dell’intero. Perché, invece, la sapienza di alcuni comporta anche la sapienza dell’intero?
La felicità non ha nulla a che vedere con la divisione tecnica del lavoro, anche perché il fatto che alcuni, o uno solo (per esempio, il tiranno di Trasimaco) siano specializzati in felicità non ha ricadute sugli altri. Una persona competente in una techne, può insegnarla agli altri, oppure può organizzare appropriatamente una quota dello spazio pubblico, nella sfera della sua competenza. Uno specialista nel farsi i suoi interessi non può compiere nulla di tutto questo. D’altro canto, però, finora non abbiamo trovato nessun elemento il quale garantisca che la parte sapiente della città usi la sua sophia in modo da farla ricadere sull’intero, e non a proprio vantaggio.
Vale la pena sottolineare che il ragionamento della Repubblica non procede dalla felicità alla giustizia, bensì dalla giustizia alla felicità, perché la competenza sulla felicità ha un carattere intransitivo: io posso essere espertissimo nel farmi i miei interessi, ma questo non implica affatto – fa, anzi, presumere il contrario – che sappia amministrare con giustizia gli interessi degli altri.


La seconda virtù della città è l’andreia o coraggio: il coraggio della città come intero è dato dalla parte che ha la funzione di combattere a sua difesa. Questa parte della polis ha la dynamis, cioè la capacità o potenzialità di salvaguardare la doxa o opinione sulle cose da considerare temibili, in modo tale che essa concordi con ciò che era stato inculcato tramite l’educazione. Questa doxa può corrompersi, o, come dice Socrate, può stingersi, se viene a contatto con i detersivi delle passioni. [429b ss]

Questa tesi sul coraggio come virtù essenzialmente cognitiva, si armonizza con l’identificazione socratica, compiuta, per esempio, nel Protagora, fra la virtù e la conoscenza. Però, essendo qui il coraggio una virtù di una parte della città che dovrebbe riverberarsi sul tutto, ci si può chiedere se il coraggio come capacità di mantenere la retta doxa non comporti una manipolazione della parte sul tutto. La parte coraggiosa, che sa rimanere costante nelle sue idee in mezzo alle difficoltà, deve rendere coraggiosa la città intera imponendole con la forza a coloro che non sono specialisti in andreia?
Se le virtù sono molteplici, e si applicano a parti diverse, si pone il problema del principio della loro coordinazione – esattamente come sosteneva Socrate nel Protagora.


Abbiamo visto due virtù – la sapienza e il coraggio – di carattere dichiaratamente parziale. Entrambi, infatti, consistono nello sviluppo eccellente di una attitudine particolare in una categoria particolare di cittadini. Potremmo chiederci che cosa mai garantisca che queste virtù parziali si ripercuotano sull’intero trasmettendogli la medesima virtù.
Per rispondere a questa domanda, dobbiamo affrontare la terza virtù, la sophrosyne, che riguarda non tanto lo sviluppo eccellente di una parte determinata, bensì la relazione fra le parti. Socrate, infatti, la definisce come una sorta di consonanza e di armonia, che consiste nella capacità di controllare i piaceri e gli appetiti (epithymiai)
La capacità di autocontrollo è una virtù, perché l’uomo ha in sé una parte migliore e una peggiore. La parte peggiore predomina in chi non ha sophrosyne, a causa di una cattiva educazione o della sua vita di relazione. Anche questa capacità, nel mondo reale, è la dote di una minoranza, mentre la maggioranza degli uomini liberi, dei fanciulli, delle donne e degli schiavi ne è priva. [431a ss]

Da queste considerazioni, dovrebbe seguire – se Socrate ragionasse come nei casi della sapienza e del coraggio – che i pochi dotati di autocontrollo comandano sulla maggioranza intemperante, manipolandola in base alle passioni da cui si fa trascinare. Ma per la sophrosyne le cose non stanno così: una città dotata di temperanza è una città priva di conflitti per il potere, nella quale governati e governati hanno la stessa opinione su chi deve governare. E questo significa che la sophrosyne è una virtù di tutti i cittadini, cioè di tutta (hole) la polis. Come la sophrosyne individuale è l’autocontrollo consistente nella prevalenza della parte migliore e nella propensione ad obbedire della peggiore, così la sophrosyne politica è la homonoia, cioè la concordia di tutti i cittadini su chi ha titolo a governare.
Essendo la sophrosyne una virtù di relazione, nella quale l’autocontrollo individuale è strettamente legato al rispetto per gli altri, una città può essere temperante solo se tutti sanno moderare le proprie pretese: chi non lo sa fare può essere strumentalizzato da chi lo manipola in base alle sue passioni, o può a sua volta invadere lo spazio degli altri a causa della sua avidità. Questo rende la città un luogo conflittuale, dominato dai cittadini peggiori, gli assetati di potere.

Rimane da definire la giustizia. Socrate osserva che, a ben guardare, di giustizia si è già parlato, quando si è detto che ciascuno deve svolgere, nella polis, una sola attività, quella per la quale la physis l’ha plasmato; e che ciascuno deve fare ciò che gli è proprio senza polypragmonein, cioè occuparsi di molte cose – accusa, questa, tipicamente riservata all’educazione poetica.
L’identificazione della giustizia con il possesso di ciò che è proprio e con l’esplicazione del proprio compito comporta, in termini politici, che ciascuno dei tre gruppi della società faccia il proprio lavoro e non pretenda di fare quello degli altri: un uomo d’affari non deve pretendere di essere governante o guerriero, né un militare deve esigere di governare. [432e ss] La giustizia, in altri parole, è quel principio per il quale la parte sapiente e quella coraggiosa della città, svolgendo il ruolo che si addice loro, fanno riverberare le loro virtù particolari sull’intero; è inoltre il principio che fissa i confini di quella essenziale virtù “di relazione” che è la sophrosyne. Una polis giusta non si regge su una armonia organica, ma su una divisione del lavoro la cui realizzazione è una costruzione e un compito morale. L’equazione socratica fra virtù e conoscenza viene articolata con un principio di coordinazione: la giustizia diventa la virtù che assegna alla conoscenza quel ruolo dominante che contraddistingue la persona virtuosa.

Una delle possibili interpretazione di questa tesi sulla giustizia è l’immagine della polis ideale come una tecnocrazia. Questo può essere l’esito della diffusione della scrittura. In una cultura orale, gli unici “specialisti” potevano essere quelli della memoria, mentre una cultura scritta, che ha superato il problema della conservazione del sapere, può permettersi una maggiore specializzazione, proprio perché dispone gli strumenti per por rimedio alla docta ignorantia degli specialisti. I sofisti, con il loro sapere patrimoniale e specializzato, si collocano in questo contesto.
Una simile, pur plausibile, interpretazione deve tuttavia mettere fra parentesi il fondamentale tema platonico dell’educazione. Una tecnocrazia può concentrare la conoscenza in poche mani privilegiate, e può legittimarsi raccontando menzogne più o meno nobili, ma sicuramente vergognose; la polis ideale ci pone il problema di come sia possibile far riverberare il sapere di una parte sul tutto.
Se risolviamo la giustizia della Repubblica in un principio tecnocratico di divisione del lavoro, questo problema é marginale. Tuttavia, giustizia e sophrosyne sono virtù di relazione: esse possono sussistere solo se, in qualche misura, la conoscenza è partecipata – anche perché devono superare il test dell’anello di Gige. Se così non fosse, il più razionale dei tecnocrati si ridurrebbe, come mostra di rendersi conto Socrate nel terzo libro, a un narratore di racconti fenici. Visto dall’esterno, il governo dei competenti non differirebbe in nulla della più oscurantista delle dittature.

Come può esserci giustizia in un mondo in cui non c’è partecipazione della conoscenza?

Franco Prattico, La scienza si diffonde se sa comunicare


La giustizia nella città e nei cittadini
Socrate aveva suggerito, nel secondo libro, che la giustizia della polis e quella del singolo uomo significassero la stessa cosa. Ma per provare la solidità di questa affermazione, occorre controllare se il modello della giustizia della polis può essere applicato a ciascun singolo (individuo) in modo tale che sia riconoscibile la giustizia anche in questo caso. [434c]

Una cosa uguale a un’altra in un certo aspetto, sarà uguale al suo termine di paragone proprio per questo aspetto. Quindi se la giustizia nell’uomo e nella polis significano la stessa cosa, un uomo giusto non differirà da una polis giusta, per quanto riguarda la giustizia. [435b] La polis è stata definita come giusta quando, in essa, le tre categorie di cittadini svolgono ciascuna il proprio compito; in questo modo, sapienza, coraggio e temperanza si riverberano nell’intero. In un individuo giusto deve avvenire qualcosa di simile.

Non siamo necessariamente costretti a riconoscere che in ognuno di noi ci sono quelle medesime forme e caratteri morali (eide te kai ethe] che esistono nella polis? Infatti, questi caratteri sono penetrati nello polis non altro che da qui. [435e]


Socrate e Glaucone hanno preso le mosse dalla città, allo scopo di chiarire il significato della giustizia. Ma le qualità della città dipendono da quelle degli individui, e dal senso che la giustizia ha in loro e per loro.
Abbiamo visto che la giustizia è una virtù di relazione: perché ci possa essere giustizia anche entro il singolo uomo, questi non deve essere considerato come un in-dividuo o un atomo, ma deve apparire come una creatura divisibile, molteplice e potenzialmente conflittuale, capace di porsi variamente in relazione con se stessa. La tripartizione politico-sociale della città deve rispecchiarsi in una tripartizione dell’anima umana in un elemento con il quale apprendiamo, un elemento con il quale proviamo emozioni che ci spingono ad agire, e un elemento con il quale proviamo appetiti. [435c ss]

Per un sapere rigoroso sul molteplice
Prima di affrontare il tema delle parti dell’anima, Socrate cerca di render rigorosi i suoi strumenti logici in merito a due questioni:
la possibilità di parlare di una stessa cosa in rispetti differenti senza cadere in contraddizione;
la definizione di termini la cui caratteristica essenziale è la relazione a un oggetto.
(1) E’ possibile descrivere nella sua molteplicità un elemento assunto come unitario senza cadere in contraddizione, se ricorriamo all’espediente di suddividerlo in parti distinte. Per esempio, una trottola che ruota mantenendo fisso il suo asse potrebbe, sofisticamente, essere detta immobile e in movimento nella stesso tempo. Ma questa contraddizione cade se si suddivide la trottola in asse e circonferenza, e si dice che il primo, essendo fisso, resta immobile, mentre la seconda gira. [436d-437a]

(2) Quando si definiscono termini in base ad una relazione con un oggetto, la definizione può colpire un bersaglio determinato solo se questo oggetto è una e una sola cosa, definita rigorosamente, e sono messe fra parentesi le caratteristiche accessorie o accidentali degli oggetti con i quali si attualizza, di volta in volta, la relazione. Per esempio, la sete è un desiderio che si definisce in relazione al bere. Se considerassimo elementi come la qualità o la quantità delle bevande (buone o cattive, calde o fredde), la nostra definizione “in relazione a” diventerebbe confusa, proprio perché ridondante rispetto a quanto richiesto. Una definizione di un oggetto (un desiderio o una scienza, per esempio) in base alla sua relazione con un altro, deve essere “economica”, se vuol essere funzionale. In secondo luogo, la relazione con un oggetto, che caratterizza il termine da definire, non comporta affatto che al termine si trasferiscano la qualità dell’oggetto. E’ la relazione con l’oggetto, e non l’oggetto stesso, che caratterizza il definiendum: per esempio, la medicina è scienza del sano e del malato, ma non ne segue che essa stessa sia sana o malata.[437b ss]
La mentalità comune, educata poeticamente, si basava su serie paratattiche di esempi, per forza di cose ridondanti e confusi. Le puntualizzazioni logiche di Socrate fanno ricorso agli strumenti dialettici della sofistica per elaborare i canoni del nuovo sapere concettuale.


Dalla tesi (1) segue che è possibile parlare in rispetti differenti e in termini contraddittori di un elemento assunto come unitario, il singolo uomo o la polis nel suo complesso, se lo suddividiamo in parti.

La divisibilità logica di qualsivoglia elemento in parti sembra dimostrare che la prospettiva di Platone è molto lontana dall’olismo metafisico, se per olismo si intende una posizione per la quale esistono interi semplici, che sono essenziali per la spiegazione della realtà. Per il Socrate del IV libro, nulla è semplice e tutto si può suddividere, purché si indichino con chiarezza i criteri della divisione.



La tripartizione dell’anima
Queste puntualizzazioni logiche permettono a Socrate di esporre la dottrina della tripartizione dell’anima: la psiche individuale, nelle sue relazioni interne, è come un campo conflittuale. E la composizione dei conflitti interiori, in base a un ideale di autonomia razionale, è il vero compito della giustizia. La giustizia non è una questione di ingegneria istituzionale o di forme giuridiche, ma è in primo luogo un problema morale e culturale, connesso alla comunicazione e alla distribuzione del sapere.

La giustizia come virtù personale
Socrate arriva ad affermare che il principio in base al quale ciascuno deve fare il lavoro che più gli si addice era un eidolon o un simulacro di giustizia: la vera giustizia non sta nei comportamenti esteriori, bensì nell’autonomia e nell’armonia interiore del singolo. La giustizia è la capacità di autogovernarsi. Per questo motivo, il giusto possiede anche l’eudaimonia, cioè ha un felice rapporto con se stesso e col mondo. [443c ss]
La forma di politeia (costituzione) analizzata nel IV libro viene chiamata da Socrate basileia (regno) se il filosofo-governante è uno solo, o aristokratia (aristocrazia) se gli eccellenti al potere sono più di uno. [445d]


Il quinto libro della Repubblica


A cura di M. C. Pievatolo


Il problema delle donne
Socrate vorrebbe continuare con la sua disamina delle costituzioni, cominciata alla fine del libro IV, ma i suoi interlocutori, concordemente, lo interrompono. Adimanto, in particolare, lo accusa di essere stato evasivo sulle donne e sui figli, perché si è limitato a dire che per gli amici tutto è comune. Ma la procreazione e l’allevamento dei figli sono una questione importantissima per la politeia. [449c-d]

Nel V libro della Repubblica tanto Socrate, quanto i suoi interlocutori percepiscono la famiglia come un problema politico, cioè come una costruzione morale e un luogo di potere. Da una questione ignorata dalla maggior parte del pensiero occidentale, oppure liquidata come scontata o marginale, “prende le mosse una sequenza teorica che condurrà il dialogo verso i princípi metafisici di fondo” (F. Trabattoni, Platone, Roma, Carocci, 1998, p. 196).


Al coro degli interlocutori curiosi e insistenti si unisce anche Trasimaco, il quale, con il suo abituale tono brusco, dice le persone convenute non sono lì per affaticarsi senza cavare un ragno dal buco, ma per ascoltare discorsi. Discorsi – aggiunge Glaucone – la cui misura è la vita intera. [450b]

Trasimaco è ancora presente. E la sua curiosità, per quanto espressa con la sua tipica ostentazione di malagrazia sembra tanto genuina quanto quella dei fratelli di Platone: Trasimaco, come loro, vuole da Socrate – che cerca sempre di scappar via nei punti politici cruciali dell’argomentazione – discorsi che non si riducano a una mera speculazione.
Il sofista – la cui sfida va presa sul serio – ha una personalità più complessa e sfaccettata di quanto possa apparire a prima vista: dietro il suo atteggiarsi a personaggio ruvido e venale c’è un interesse per la conoscenza e per la sua applicazione nella prassi che Platone gli riconosce: Trasimaco non se ne è andato, nonostante l’umiliazione elenctica che gli era stata inflitta nel primo libro.


Socrate mostra riluttanza: è consapevole di avere idee audaci, che appariranno ai più impossibili, o, qualora praticabili, tutt’altro che buone; e tiene a precisare che sta procedendo per tentativi, perché non è affatto certo delle cose di cui parla. [450c ss]
Ma poi, incoraggiato da Glaucone, si decide a esprimere il suo pensiero. Fino al IV libro, Socrate ha parlato dei cittadini usando termini e pronomi al maschile: per esempio, ha impiegato costantemente la parola andres (esseri umani di sesso maschile) quando la lingua greca gli avrebbe permesso di usare anthropoi (esseri umani in genere). Per questo, ora occorre ritornare su cose che si sarebbero dovute dire di seguito nel discorso.
 

La marginalità funzionale del sesso biologico
Il primo argomento di Socrate a favore dell’uguaglianza delle donne è funzionalista e biologico: i vari gruppi, nella polis ideale, sono gruppi che si basano su una divisione del lavoro di tipo funzionale: ciascuno fa quello che gli riesce meglio. Ebbene, c’è motivo di assegnare funzioni differenti sulla base del sesso biologico? Se si considerano gli animali che lavorano nel contesto culturale umano, bisogna rispondere negativamente a questa domanda. Per esempio, alle femmine dei cani da guardia vengono assegnati, senza difficoltà, gli stessi compiti di caccia e di custodia assegnati ai maschi, e non vengono lasciate a custodire la casa come adynatoi (prive di potenzialità), per la generazione e l’allevamento dei cuccioli. Nel caso dei cani da guardia, la divisione del lavoro non avviene in ragione del sesso, ma in ragione della differente forza fisica – distinzione, questa, le cui linee di confine non coincidono necessariamente con quelle del sesso. Ma non è possibile servirsi di più animali per un medesimo uso, se non diamo loro il medesimo allevamento e la medesima educazione. [451d ss] L’educazione, anche qui, ha un ruolo decisivo: perfino i cani da guardia non sono creature determinate, un volta per tutte, dalla natura, ma sono tali perché l’addestramento sviluppa alcune loro potenzialità, che altrimenti rimarrebbero inespresse.

Questo ragionamento, applicato agli esseri umani, implica che non ci sia motivo per assegnare compiti differenti in base al sesso: alle donne deve essere offerta la medesima educazione degli uomini: mousiké, ginnastica, arti marziali. Socrate è consapevole che le sue idee appaiono ridicole e sconvenienti agli occhi di un qualsiasi Ateniese perbene, in particolare per la proposta, di stile spartano, di far fare ginnastica alle donne, comprese quelle vecchie e brutte. Ma egli tratta questo punto di vista come relativo, connesso com’è alla cultura ateniese e allo sguardo maschile: anche l’usanza greca di fare ginnastica nudi, quando è stata introdotta, appariva brutta e ridicola, e appare tuttora tale alla maggior parte dei barbari, cioè dei non greci. [451e ss]

Il primo argomento di Socrate mette in questione il sesso biologico, in quanto carattere decisivo per l’assegnazione di compiti specifici entro la cultura umana. L’esempio addotto per dare forza all’argomento è quello di un animale, dunque di una creatura determinata biologicamente, in base a una distribuzione “epimeteica” di attributi prestabiliti e immodificabili. L’animale in questione, il cane, è da tempo immemorabile impiegato per svolgere dei compiti importanti nelle culture umane. E anche se accettiamo la logica “epimeteica” del senno del poi – o, come diremmo noi, dell’evoluzione e della selezione naturale – ci accorgiamo che la stessa cultura che discrimina gli esseri umani in base al sesso biologico, tratta, curiosamente, questo elemento come non essenziale quando ha a che fare con degli animali.


Socrate sta affrontando questo argomento in un mondo fortemente misogino, ed è consapevole che l’onere della prova ricade tutto sulle sue spalle. Tocca interamente a lui, cioè, dimostrare la tesi che la physis umana femminile abbia le medesime potenzialità di quella maschile, sia che questa idea sia il ghiribizzo di un burlone, sia che si faccia sul serio. Socrate propone la sua seconda argomentazione sulla rilevanza della differenza sessuale nel mondo umano discutendo con un interlocutore ideale, che ritenga valida la vigente divisione dei ruoli secondo il genere. [452e]

Questo interlocutore potrebbe ricordare a Socrate che la sua polis ideale si basa sul principio che ciascuno deve fare quello che gli si addice kata physin (per natura). Ma la natura delle donne differisce da quella degli uomini, e dunque occorre destinarle a lavori diversi da quelli maschili. Che ragione c’è di derogare, contraddittoriamente, a questo principio di divisione attitudinale del lavoro?[452b ss]
Per ribattere a questa obiezione occorre usare una procedura dialettica e non eristica: non si tratta, cioè, di procedere secondo il metodo della mera arte contraddittoria (antilogia), ma occorre capire che cosa si intenda per physis, e soprattutto in relazione a che cosa se ne parla. L’oggetto della discussione va distinto kat’eide, cioè secondo le specie o forme. [454a-b]

Che cosa intende dire Socrate?

La risposta più diffusa a questa domanda è che una discussione non eristica, cioè non finalizzata alla prevalenza dell’uno o dell’altro interlocutore nella contesa, ha come riferimento ultimo modelli o paradigmi cognitivi, eide, i quali rappresentano la verità che conclude – e blocca – la discussione.


L’irrilevanza della differenza di genere
Socrate illustra la sua tesi con un esempio:

Potremmo […] domandare a noi stessi se la natura dei calvi e dei chiomati sia la stessa o non piuttosto l’opposta, e una volta riconosciuto che è opposta, se i calvi fanno i calzolai, non permettere di farlo ai chiomati, e se lo fanno i chiomati, non a quegli altri… [454c]


Un simile ragionamento, osserva Glaucone, sarebbe ridicolo, perché – continua Socrate – in questo discorso non si pensava di contrapporre una natura all’altra nel loro complesso, ma si considerava solo quella forma (eidos) di diversità e di uguaglianza avente riferimento alle occupazioni.
In relazione all’occupazione, un medico e un altro medico hanno la stessa natura, e un medico e un falegname una diversa.
Analogamente, quando si parla di differenza fra il sesso maschile e il sesso femminile, occorre indicare il criterio che assumiamo come unità di misura per la differenza. Ci sono differenze rispetto alla capacità in una determinata techne o occupazione? Se sì, è giusto discriminare per quanto concerne l’accesso. Ma se la differenza fra maschio e femmina riguarda esclusivamente la sfera riproduttiva, non si vede come questa – di per sé – possa essere rilevante per quanto concerne le capacità in altri campi. Dunque le donne dei guardiani possono fare le stesse cose che fanno i maschi. [454c-d]

In questo modo, l’onere della dimostrazione della rilevanza della differenza sessuale per la distribuzione delle occupazioni nella città è rigettato sulle spalle dell’ipotetico contestatore di Socrate, a cui si potrebbe dire che si può comprendere se uno è naturalmente portato per qualcosa soltanto mettendolo alla prova e vedendo come impara, e se riesce o no a trattenere quello che ha appreso.

Le tesi esposte nel V libro provano che la dichiarata falsità del racconto fenicio non era un artificio retorico: il Socrate platonico contesta la physis come determinazione fattuale stabilita una volta per tutte, cioè come cristallizzazione dell’immagine sociale delle persone, tanto da mettere in discussione con la massima radicalità la struttura di genere della sua società, pur vivendo egli in un mondo ferocemente misogino e discriminatorio, e non essendo immune alle idee del suo tempo. Una comunità politica che prendesse sul serio sia il principio platonico della giustizia come divisione del lavoro secondo la physis, sia l’idea che la physis si conosca solo mettendola alla prova, potrebbe applicare questo principio solo dopo aver dato a tutti – e a tutte – l’opportunità di mettersi alla prova.

Platone, assieme a John Stuart Mill, è fra i pochi grandi filosofi maschi della tradizione occidentale a affrontare criticamente il problema delle donne, senza limitarsi a confermare l’esistente, e senza darlo per scontato col semplice espediente di ignorare la famiglia e il genere (cioè l’elaborazione culturale del sesso biologico).


L’immaginario interlocutore di Socrate ostile all’uguaglianza delle donne dovrebbe dimostrare che esistono dei lavori maschili e dei lavori femminili, cioè dei lavori che le donne svolgono in maniera eccellente, e altri lavori che sono fatti bene dai maschi. Ma, “se non ci dilunghiamo a parlare della tessitura e della cucina” vediamo che la differenza fra le attività dei due sessi non è nella specie, bensì – e solo genericamente – nel grado, anche se riconosciamo che, nel complesso, eccellono gli uomini rispetto alle donne, e sebbene ci siano molte donne migliori di molti uomini. [455a ss]

…non c’è quindi nessuna attività di coloro che amministrano la città [dioikeo: letteralmente, “amministro la casa”] che sia della donna in quanto donna, né dell’uomo in quanto uomo, ma le nature (physeis) sono disseminate in ambedue gli animali, e di tutte le attività partecipa la donna secondo natura, e di tutte del pari l’uomo; solo che la donna è più debole dell’uomo. [455d]


L’aspetto importante di questa tesi socratica è il seguente: anche se concediamo al nostro interlocutore sessista tutto quello che è possibile concedergli, da ciò non è possibile derivare nessun argomento a favore della discriminazione nell’accesso all’educazione e alla vita politica. Il fatto che pochi – o anche numerosi – esemplari di una categoria siano inferiori nel grado di eccellenza in una data attività, non è un motivo per escludere l’intera categoria da quella attività. La physis di una persona si rivela solo se viene messa alla prova. La natura non è un intero dato, ma qualcosa che viene in luce sempre relativamente, cioè sempre in relazione a un qualche criterio particolare, che spetta a noi chiarire.
Perciò, se riceveranno la stessa educazione degli uomini, ci potranno essere, in vario grado, donne inclini alle occupazioni più varie; donne mediche, musicali, ginnastiche; donne guerriere, filosofe e regine. Nulla impedisce che le donne siano ammesse nelle due classi superiori della polis ideale, anche perché è interesse della polis che i cittadini – uomini e donne – siano il più possibile eccellenti. [456a ss]
 

L’abolizione della famiglia
Questi due argomenti hanno permesso a Socrate di sottrarsi alla prima ondata; ma nulla garantisce che riuscirà a sopravvivere alla seconda ondata, che lo colpirà quando esporrà la tesi secondo cui nessuna donna deve coabitare con nessuno in particolare, ma donne e figli devono essere in comune; i genitori non devono sapere chi è loro figlio, e i figli devono ignorare chi, in particolare, è loro genitore. [457d]

Anche qui, Socrate ha l’onere di provare che una simile cosa sia possibile, e, se possibile, auspicabile. Ma egli chiede a Glaucone una licenza: di postulare l’esistenza di ciò che desidera e di esaminarlo, in modo da mostrarne l’utilità. La questione della realizzabilità, in questo modo, rimane per il momento sospesa. [458a-b] Socrate, in altri termini, chiede a Glaucone il permesso di ragionare – diremmo noi – come un utopista, cioè di costruire una misura critica per l’esistente senza porsi il problema della sua attuazione.

Socrate propone un dettagliato progetto di accoppiamenti eugenetici, finalizzato al miglioramento della razza, e determinato politicamente da parte di autorità che non esitano a ricorrere, qualora ce ne sia bisogno, alla menzogna e all’inganno. per l’utilità dei governati. Questo progetto si rende indispensabile perché le persone che vivono insieme tendono ad unirsi fra loro per una necessità non geometrica, ma erotica (erotike). E occorre incanalare questi legami in modo che rafforzino l’unità della città.
La città dovrebbe diventare simile a una grande famiglia, in cui tutti coloro che appartengono alla generazione precedente si devono considerare genitori di tutti coloro che appartengono alla generazione successiva, e viceversa. [458d ss]

La felicità dei guardiani
Secondo Socrate, questo progetto è il meglio che si possa pensare per la città. La polis viene danneggiata se è lacerata da dissidi intestini, che la fanno diventare più d’una invece di una sola. L’idiosis, cioè il particolarizzarsi o il farsi privato del piacere e del dolore connessi a un medesimo evento, è un elemento di dissoluzione. Ma questa dissoluzione ha luogo proprio quando “mio” e “non mio” non viene detto da tutti con una sola voce, bensì ciascuno ha un “mio” particolare.[462b ss] Ecco che cosa dice Socrate della città ottimamente governata:

E non è anche quella che si avvicina di più a un uomo solo? Così quando venga colpito un dito di uno di noi, tutta la comunione (koinonia) del corpo con l’anima, intesa sotto un unico ordinamento (syntaxis) dell’elemento in essa dominante, se ne risente, e tutta (hole) quanta insieme soffre al soffrire di una sola parte, e si fa lo stesso discorso per qualunque altro membro del corpo umano, quando una parte soffre nel dolore o si allevia nel piacere. [462c-d]


Questa koinonia fa sì che i governanti (archontes) non siano visti dai cittadini dell’ottima polis come dei despotai, bensì come dei salvatori e degli ausiliari. I governanti, a loro volta, non vedranno i governati come servi, bensì come stipendiatori e alimentatori. Dal momento che i guardiani non hanno una famiglia privata, essi considereranno la polis come la loro famiglia, senza avere relazioni privilegiate, e senza mescolare il loro interesse privato all’interesse pubblico, al cui servizio si pongono interamente.
Il pubblico – almeno per le due classi superiori – è diventato identico al privato: non esistono più interessi personali legati alla famiglia, semplicemente perché le famiglie private sono state eliminate. Per questo motivo, i guardiani saranno anche felici, perché i loro interessi sono identici con quelli della città nel suo complesso, e la loro eudaimonia è l’eudaimonia della città – se, almeno, vogliono comportarsi da guardiani. La città, infatti, non solo prevede un meticoloso sistema di ricompense per i valorosi, ma anche la retrocessione fra gli artigiani per chi non è all’altezza del suo dovere. [466b-c ss]

La meticolosa descrizione di questo sistema di incentivi, di punizioni e di stratagemmi educativi è intercalata della citazione di poeti come Omero ed Esiodo, trattati, qui, come autorità, a dispetto di tutte le precedenti critiche alla conoscenza e all’educazione poetica. [468c ss]

Socrate propone, inoltre, che la sua città, se combatte con altre città greche, non si comporti come in una guerra (polemos) contro i barbari. La guerra interellenica va trattata come una lotta intestina (stasis) e può essere giustificata solo se usa le modalità e ha gli scopi di una operazione – diremmo noi – di polizia “intercittadina”. E quindi sarà finalizzata esclusivamente a punire i responsabili del conflitto: il resto della popolazione non dovrà essere trattato come nemico, e non dovrà subire saccheggi, violenze, devastazioni e deduzioni in schiavitù. [469c ss]

Platone è femminista?e’ una domanda connessa a..Platone è totalitario?

Le due domande sono intrecciate perché la questione femminile emerge, nel V libro, in connessione con il problema della famiglia come luogo di potere e di interessi privati.

 

La realizzabilità del progetto
Glaucone propone a Socrate una terza ondata: questo progetto così minuzioso è anche realizzabile? Socrate gli risponde che l’elaborazione di un paradigma e la sua realizzabilità sono due questioni differenti e reciprocamente indipendenti:
Un pittore che avesse dipinto un esemplare di perfetta bellezza non verrebbe sminuito dal fatto che questo esemplare non è reale o non è realizzato, proprio perchè il giudizio estetico su una cosa non dipende dalla sua realtà. Analogamente, la teoria non si può giudicare in base alla pratica: il problema di ciò deve essere non può essere risolto in base a ciò che è, proprio perché si tratta di due ambiti differenti.[472d ss]

Con lo spirito di chi presenta un paradigma senza porsi il problema della sua realizzazione, Socrate aggiunge che il suo modello potrebbe attuarsi solo se i filosofi governassero, o se i governanti cominciassero a filosofare. [473d ss] I problemi politici sono problemi culturali.

Chi sono i filosofi?
La filosofia comporta una forma di eros, indirizzata all’apprendimento; è dunque l’avidità di imparare non alcune cose, ma tutto. Si distingue, pertanto, da una mera ricerca di informazioni su temi particolari. Chi impara in maniera filosofica è diverso da chi ama gli spettacoli – cioè dal pubblico dei poeti – perché si pone il problema della verità, una verità che va contemplata e non posseduta. [475b, e] Questo spirito distingue la filosofia dalla doxa, cioè dal conoscere per sentito dire: anziché disperdersi in una molteplicità paratattica di forme e di esempi gradevoli, i filosofi vogliono capire e padroneggiare gli schemi concettuali delle cose. Sono dunque molto differenti dai fruitori delle performances poetiche, anche se, proprio come i poeti sanno “tutto”, essi aspirano ad imparare “tutto”.

Come si distingue la scienza (episteme) dall’opinione (doxa)? Scienza e opinione – dice Socrate – non sono cose tangibili, bensì forme di dynamis, cioè di facoltà o di potenzialità. Come tali, si definiscono e distinguono solo in relazione al loro oggetto e agli effetti che producono. [477c-d] Dunque, scienza e sapere per sentito dire, se sono distinguibili, lo saranno in quanto potenzialità che si pongono in relazione con elementi differenti.
La scienza si pone in relazione con ciò che é (in greco einai significa sia ‘essere’, sia ‘essere vero’), per ricavarne conoscenza. [478a]
Con che cosa si porrà in relazione la doxa, se vogliamo distinguerla dalla scienza, senza ridurla a agnoia, cioè a una mancanza di conoscenza?

Chi conosce per sentito dire non è disinformato. Ma non ha la capacità di indicare i paradigmi concettuali di quello che sa, proprio perché nella sua mente c’è solo una collezione di informazioni. Questo genere di descrizione, dice Socrate, si adatta benissimo all’amante degli spettacoli, che colleziona nella sua mente esempi molteplici, e non si vale di definizioni unitarie. Per questo, proprio perchè si vale di esempi affastellati senza interrogarsi sulla loro formula comune, la sua conoscenza sarà sempre ambivalente e sfumata – proprio come ambivalente, poco rigorosa, contraddittoria, è la conoscenza poetica.

Chi dunque contempla molte cose belle, ma non vede il bello in sé [auto to kalon], né è capace di seguire altri che ve lo conduca, e molte cose giuste ma non vede il giusto in sé [auto to dikaion], e così tutto, diremo che ogni cosa opina, ma nulla conosce di quello che opina. [479e]


Filosofia e sapere per sentito dire non sono stigmate evidenti, che caratterizzano, al modo del racconto fenicio, categorie particolari di esseri umani. Sono potenzialità e desideri (epithymiai) presenti in noi, e sono connessi alle modalità e alle aspirazioni con cui ci avviciniamo alla conoscenza. Il mare dell’informazione è infinito: per navigarci occorre sapersi costruire la propria bussolaIl mondo della doxa ci presenta un fruitore passivo, smarrito nella molteplicità delle informazioni che gli sono trasmesse, perché non sa o non vuole fare lo sforzo di costruirsi un filo conduttore concettuale che dia un senso al tutto, al di là della paratassi. L’episteme, di contro, richiede l’impegno e l’interesse a capire ciò che ci viene trasmesso e a metterlo, consapevolmente, in parole proprie, a trovarne e criticarne le formule e i nessi.


Il sesto libro della Repubblica
 

A cura di M.C. Pievatolo


Chi è il filosofo?
Socrate prosegue con l’illustrazione, cominciata nel libro precedente, delle caratteristiche dei filosofi, che li rendono adatti a fare i guardiani nella polis ideale. I filosofi hanno accesso ai paradigmi delle cose, cioè ai loro modelli esemplari in quanto sono esibiti o resi conoscibili teoreticamente. Questa conoscenza dà loro la possibilità di conservare o istituire, con chiara visione, le leggi sul bello, sul giusto e sul buono. [484c-d]
I filosofi amano imparare ciò che mostra loro l’ousia la quale è sempre e non è errante secondo la vicenda del nascere e del perire. [485b] Il sostantivo ousia, derivante dal verbo eimi (essere) designa l’essere come essere stabile e immutabile, o anche la sostanza o essenza. In greco eimi significa sia “essere”, sia “essere vero”.
I filosofi, amando la sapienza, tendono verso la verità e odiano la menzogna. Il loro eros è tutto indirizzato all’apprendere; per questo praticano la sophrosyne o temperanza senza sforzo, perché il loro desiderio è canalizzato altrove. Al filosofo, semplicemente, interessano poco le ricchezze, le meschinità e la vita stessa. Per questo sarà anche coraggioso, e dotato di armonia interiore. [485c ss]

In due momenti significativi, il racconto fenicio e la descrizione dell’ottima polis nel V libro, Socrate teorizza esplicitamente la bugia come strumento di legittimazione e di controllo politico. Nello stesso tempo, egli vorrebbe affidare il potere a persone che descrive come amanti della verità e aliene dalla menzogna, senza fare nulla per sanare la contraddizione evidente che così si produce. E’ anche bizzarro il fatto che, nel discorso dichiaratamente utopico e paradigmatico del V libro, vengano introdotte considerazioni inerenti le modalità di attuazione, come se Platone fosse incapace di distinguere fra il fine e i mezzi – pur avendolo appena fatto.

Come spiegare questa contraddizione?

E’ legittimo fare questa domanda, perché la contraddizione sulla menzogna, nel dialogo, è troppo evidente per essere involontaria: il tema della menzogna, per di più, è sottolineato da un mito, in modo tale da non sfuggire neppure a un lettore disattento.
Un’ipotesi di risposta potrebbe essere questa: Platone pensa che ogni realizzazione politica sia filosoficamente deficiente e insoddisfacente, non tanto perché deve contaminarsi con mezzi inadeguati – problema, questo, che potrebbe essere tenuto distinto e separato dall’elaborazione di un modello ideale – quanto per un carattere “strutturale” della convivenza politica. Questo carattere non può essere sanato semplicemente delegando alcune decisioni a poteri non politici, come quelli familiari ed economici. Per questo, si deve essere consapevoli che qualsiasi soluzione politica comporta la menzogna, cioè richiede decisioni che possono essere messe in atto solo interrompendo il dialogo filosofico.


La compatibilità fra filosofia e politica
Adimanto fa una obiezione a Socrate: le persone che non praticano la filosofia solo da giovani, per motivi educativi, ma continuano a dedicarcisi, diventano dei grandi originali, per non dire di peggio, e sono comunque del tutto inutili alla polis. L’opinione comune, in altri termini, troverebbe sconsiderata e paradossale la tesi socratica del governo dei filosofi. [487c-d]

Dietro l’obiezione di Adimanto si nasconde il confronto con un progetto educativo alternativo a quello platonico, e di grandissimo successo all’epoca: quello del retore Isocrate, che faceva professione di osservanza dei valori tradizionali e, nella sua scuola, insegnava la filosofia esclusivamente come strumento di argomentazione politica. Adimanto allude, probabilmente, anche alla vicenda giudiziaria di Socrate e all’ambigua esistenza di Alcibiade.

 

La metafora della nave
Socrate risponde all’obiezione con una immagine, cioè con una spiegazione per analogia, cui si dice costretto a ricorrere perché deve chiarire una esperienza non paragonabile a nessun’altra, e cioè quella – diremmo noi – di un anticonformista che si trova ad avere idee più avanzate rispetto a quelle della società in cui gli capita di vivere.

Si pensi a una nave, il cui capitano è più grande e più forte di tutti i marinai, ma – pur non essendo cattivo – è di vista corta, un po’ sordo e inesperto di cose nautiche. I membri della ciurma stanno a litigare fra loro, contendendosi il timone, pur essendo anch’essi inesperti di marineria; anzi, affermando che quest’arte non è insegnabile, fanno continue pressioni sul comandante per ottenere il timone. Se non riescono a ottenerlo con le preghiere, ammazzano o buttano fuori bordo i concorrenti, o drogano il capitano. E esaltano chi li aiuta in queste loro intraprese trattandolo come un esperto, anche perché, pur essendo privi di techne e di pratica, pensano che l’arte del pilota si acquisisca semplicemente prendendo il governo della nave. Il pilota competente, il quale sa che ci si deve preoccupare dell'”anno e delle stagioni, del cielo e degli astri”, verrebbe trattato come un inutile chiacchierone con la testa fra le nuvole. [488a ss]

Questa immagine si vale di uno degli elementi decisivi per l’affermazione della democrazia ad Atene allo scopo di criticare la pratica politica esistente, dominata da moralisti tradizionali, retori alla Isocrate e sofisti, la cui conoscenza si riduce all’arte di manipolare il popolo, qui rappresentato dal capitano, non cattivo ma debole, sordo e miope.
Il vero pilota è uno che osserva il cielo e si preoccupa delle stagioni; è, cioè, uno che guarda lontano, al di là della nave e delle sue relazioni interpersonali. Fa, dunque, cose apparentemente inutili, dal punto di vista di chi pensa che ciò che conta sia il mondo ristretto dell’imbarcazione, ma essenziali, per chi sa – come ogni Ateniese sapeva – che la nave deve navigare in un ambiente molto più ampio e incerto, che si deve affrontare. Così la filosofia speculativa, che guarda oltre e lontano, fa cose apparentemente senza senso, a meno che non ci si renda conto che le relazioni interumane e i confini ristretti della propria cultura non solo non possono darci spiegazioni esaurienti ma forse non sanno neppure guidarci nelle nostre scelte, se le vogliamo fare in maniera consapevole. Viviamo in un mondo molto più grande e incerto di quello racchiuso nei confini delle società umane.

 

La città esistente come luogo ostile alla filosofia
Questa immagine può chiarire perché i migliori fra i filosofi sono considerati inutili: la loro inutilità dipende semplicemente dal fatto che la gente non ne sente il bisogno. I filosofi, dal canto loro, ritengono che non abbia senso spiegare alle persone perché mai dovrebbero assumere come proprio un bisogno che esse non avvertono. Ma l’accusa peggiore rivolta alla filosofia è che la maggior parte dei filosofi siano non solo inutili, ma malvagi.
Anche questo, dice Socrate, si spiega: i caratteri migliori, se non trovano l’ambiente favorevole e non ricevono una buona educazione, rovesciano tutte le loro doti in vizi. Ciò avviene, fatalmente, quando l’educazione è dominata da sofisti – ma quanto detto può applicarsi analogamente a Isocrate – i quali insegnano, in sostanza, soltanto l’arte della manipolazione del popolo nelle assemblee, ma non offrono gli strumenti per criticare le opinioni della maggioranza e per ricercare, disinteressatamente, verità di tipo concettuale. In un simile ambiente la filosofia, pratica minoritaria e per sua natura poco proclive al conformismo, sarà fatalmente osteggiata, e si farà di tutto per allontanare da essa i giovani brillanti. Così, la filosofia rimarrà appannaggio di persone pretenziose, e solo raramente verrà praticata dai migliori, per circostanze variamente accidentali come un esilio, o la cattiva salute, o il daimonion, o la volontaria astensione da una vita politica che non si apprezza ma su cui si è impotenti ad influire. [489b ss]
 

La possibilità di una città filosofica
L’astensione del filosofo dalla vita pubblica, prosegue Socrate, è dovuta al fatto che le forme di politeia esistenti, a causa delle loro deficienze culturali, non sono un terreno fertile per la filosofia. Lo potrebbe essere l’ottima polis? Anche qui, sottolinea Socrate, la cosa è tutt’altro che semplice, perché ci deve essere sempre nella città qualcosa che mantenga lo stesso logos avuto dal legislatore nel porre le leggi. [497c-d]
Una città filosofica, in altri termini, non è semplicemente una città fondata in modo filosofico, proprio perché in essa deve essere mantenuto lo stesso logos con il quale era stata costruita. Il logos è la parola o il discorso con il quale viene espresso un pensiero: mantenere il logos, dunque, è qualcosa di più che conservare pedissequamente un modello. Il discorso filosofico nel quale è nata la città costruita en logois è qualcosa che deve continuare; qualcosa che rimane tale solo nella misura in cui continua. Ma questo è tutt’altro che scontato.

…tutte le grandi cose sono precarie [episphale] [497d]


Socrate propone un suo progetto di educazione filosofica, differente da quello corrente (isocrateo) che proponeva la filosofia, come disciplina accessoria, agli adolescenti, per poi abbandonarla senza toccare la parte più difficile, to peri tous logous (la disciplina dei discorsi o dialettica). Per lui la filosofia va studiata e praticata in età più matura: a questo bisogna convincere gli ascoltatori, procurando qualcosa di utile per quell’altra vita, quando, rinati, si imbatteranno in simili discorsi. [498d]
L’allusione alla dottrina (pitagorica) della metempsicosi, che verrà ripresa alla fine del X libro, con il mito di Er, ha la funzione retorica – come l’immagine del pilota che studia il cielo e le stagioni – di ampliare l’orizzonte, oltre la città e i suoi valori. Il progetto politico della Repubblica è solo una parte accessoria di una prospettiva speculativa molto più ampia, grazie alla quale soltanto è possibile interrogarsi, oltre la storia, sul senso del mondo umano. Impresa, questa, cui viene associato lo stesso Trasimaco, qui trattato come un amico.

Se ora non accade che i filosofi governino, ciò può essere accaduto nell’infinito (apeiron) tempo passato, o potrà accadere in futuro, o sta succedendo ora in qualche remoto paese barbaro. E’ sufficiente, in altri termini, ampliare la prospettiva dal qui ed ora ad un tempo e ad un mondo senza limiti per rendersi conto che la realizzabilità del modello è certamente difficile – anche a causa della corruzione che si accompagna al potere – ma non impossibile. [499c-d ss] Il carattere indefinito dell’esperienza milita a favore della speranza utopica e contro il realismo, non appena si ampli l’orizzonte spaziale e temporale del nostro sguardo.

La scienza del bene
I filosofi governanti, per essere all’altezza del loro compito, devono ricevere una accurata educazione, che deve avere ad oggetto l’apprendimento più grande (megiston mathema). La conoscenza più grande è quella dell’idea del bene (tou agathou idea), attingendo la quale il giusto e le altre cose diventano utili e giovevoli. [505a] La conoscenza del bene risponde all’esigenza di dare un indirizzo alla pluralità delle nostre cognizioni, cioè un orientamento che sia unitario e che sia connesso alle nostre domande fondamentali, che sono di natura pratica e non teoretica. Per Platone le domande che danno origine alla filosofia non sono “che cos’è l’essere?” o “quali sono gli strumenti per conoscerlo?”, ma le interrogazioni “sul bene dell’uomo e della realtà in cui egli si trova a vivere; la conversione al mondo delle idee è auspicabile non tanto perché apre la visione del vero essere, ma perché apre l’accesso a ciò che è bello e buono; così pure la scelta in favore di verità e scienza contro l’opinione non è sorretta da un naturale impulso contemplativo, ma dal fatto che scienza e verità sono belle” (F. Trabattoni, Platone, Roma, Carocci, 1998, p. 219). L’interesse primo della ragione, in altri termini, è pratico.

Il bene, prosegue Socrate, viene dalla maggioranza identificato col piacere, e dai più raffinati con la phronesis, cioè con la capacità di discernere. Ma poi, quando si chiede loro di quale phronesis si tratti, sono costretti a rispondere che si tratta della phronesis del bene, come se fosse già chiaro il senso della parola “bene”. Quelli che identificano il bene con il piacere incorrono in una analoga difficoltà quando sono costretti ad ammettere che vi sono piaceri buoni e piaceri cattivi. [505b-c]
In altre parole: una volta identificato teoreticamente il bene con qualcosa di definito – il giudizio o il piacere – , siamo costretti a renderci conto che l’identificazione è circolare o contraddittoria. Una persona è dotata di phronesis quando sa giudicare sul bene: ma allora il bene non è la phronesis. Se identifichiamo il bene con il piacere, quasta definizione si rivela contraddittoria non appena ci mettiamo a classificare i piaceri: e siamo costretti a fare questa classificazione ogni volta che dobbiamo compiere delle scelte. Insomma – dice Socrate – è evidente che il bene è una questione controversa.

D’altra parte – prosegue Socrate – per quanto concerne il giusto o il bello, molti accetterebbero le apparenze (ta dokounta), mentre, per quanto concerne il bene, si cerca ciò che è [vero] (ta onta) e la doxa viene da tutti disprezzata. [506d]
In altri termini: sul giusto e sul bello ci si può accontentare di una sapere per sentito dire, delle opinioni convenzionali e delle apparenze, ma questi elementi sono del tutto inutili quando si vuole conoscere il bene. Per esempio: perché devo essere giusto? Se la mia idea del giusto è collegata al bene, ho una risposta a questa domanda; se questo collegamento manca, la doxa – come apparenza, opinione, sapere per sentito dire – non mi offre nessuna risposta. E, quando le cose stanno così, Trasimaco ha ragione: la doxa del giusto serve solo al più forte, a colui che ha il controllo del sapere e del potere, per manipolare le persone. Coloro che sono soggetti a questa doxa, a loro volta, si fanno manipolare perché si fermano all’apparenza e non si pongono il problema del bene. E’ dunque essenziale, conclude Socrate, che i guardiani dell’ottima polis conoscano il bene.

A questo punto, Adimanto chiede a Socrate la sua opinione sul bene: è scienza, piacere, o qualche altra cosa? Socrate. dopo molte reticenze, acconsente a parlare, precisando che si tratta non di scienza, ma di opinione, cioè di cose che sembrano a lui. La conoscenza delle cose fondamentali, in altri termini, è sempre precaria e menzognera perché ha luogo tramite una mediazione soggettiva. Scienza e opinione sono potenzialità insite in tutti, dal più umile ascoltatore di poeti a Socrate stesso, la cui reticenza, per questo, è qualcosa di più di una esibizione di falsa modestia. Nell’excursus filosofico della VII lettera, Platone sottolinea che l’anima vorrebbe il “che” – vorrebbe essere nella verità – ma i suoi, pur indispensabili, strumenti illustrativi, discorsivi e concettuali le offrono solo un “come”, cioè dei metodi e degli strumenti in se stessi contingenti, ma non l’identificazione con la verità nella sua attualità e presenzialità. [341d ss]

Nel nostro discorso, dice Socrate, diciamo e definiamo molte cose belle, molte cose buone e così via. Quindi parliamo di un bello in sé (auto kalon), di un bene in sé (auto agathon) e così via: in questo modo, consideriamo le cose molteplici secondo un’unica idea, e diciamo che cosa sono veramente. Le cose molteplici di cui facciamo esperienza si vedono; le idee – i paradigmi concettuali delle cose – si concepiscono (noein) e non si vedono. [507b ss]
Le cose visibili si vedono con la vista, che ha un carattere speciale: perché il soggetto senziente possa vedere i suoi oggetti, gli occorre la luce, prodotta dal sole, che, per la religione greca, è un dio, e che viene detto figlio del Bene. Questa analogia con il sole può spiegare la funzione del Bene: quello che fa il sole per la vista e le cose visibili, lo fa il Bene per l’intelletto (nous) e le cose intelligibili. [508c] Come il sole produce la luce che rende gli oggetti visibili chiaramente agli occhi, così il bene ci mette in rapporto con le cose intelligibili, dandoci chiarezza nella conoscenza.

Il bene è ciò che conferisce verità (aletheia) alle cose conosciute, e dynamis (facoltà, potenza) al soggetto conoscente. Essendo causa di episteme (scienza) e di aletheia è a sua volta conoscibile, ma differente e superiore rispetto ad esse. [508e-509a]
E come il sole dà agli oggetti visibili, oltre alla visibilità, anche la genesi, la crescita e l’alimento, senza essere genesi esso stesso, così

…anche ai conoscibili dirai che venga dal bene non solo l’essere conosciuti, ma che l’essere (einai) stesso e la sostanza (ousia) vengon loro da quello, pur non essendo il bene ousia, ma essendo al di là dell’ousia per dignità e dynamis. [509b]


Il bene, in altre parole, è al di là del piano dell’essere, e anche al di là di ogni definizione ontologica, di ogni ousia. Questo significa che non se ne può definire l’essenza. Ma il bene è superiore all’essere e all’essenza non perché ha una propria struttura ontologica, ma perché ha un potenza (dynamis) e una dignità maggiore. Per questo, proprio perché non è staticamente, ma è al di là dell’essere e della definizione, è alla base dalla realtà e della conoscenza. Il bene esprime una esigenza di unità sintattica, e non semantica: come è possibile avere una conoscenza unitaria? come può esserci una realtà unitaria?

Platone risponde a questa domanda senza far ricorso alla garanzia fornita dalla sistematicità del concetto, o da un essere supremo perfettamente in atto, alla maniera di Aristotele: i concetti ci sono offerti attraverso la mediazione dell’opinione, le cose, così come sono, sono esposte alla critica e al cambiamento. Ogni sistema di idee è dunque opinabile.
La realtà e la conoscenza può essere una soltanto se è in tensione, se è una potenza che cerca continuamente di superare se stessa. Si può essere e conoscere soltanto se si cerca di diventare migliori di quello che siamo, e se si accetta di esporre all’élenchos ogni nostra pretesa di sapere. Dobbiamo essere consapevoli, pertanto, che, di fronte al Bene, ogni nostra idea e ogni nostra realizzazione contiene un elemento di menzogna e che la filosofia esiste solo dove c’è una tensione verso il superamento di sé.
Il sole di Platone era pensato dalla religione greca come un dio. Ma si potrebbe riproporre, anche oggi, la stessa analogia platonica fra il Bene e il sole semplicemente ricordando che la vita sulla terra è resa possibile da una gigantesca esplosione nucleare a otto minuti-luce da noi.

 

La metafora della linea
Per spiegare meglio il senso dell’analogia visiva con la quale ha cercato di illustrare qualcosa di intelligibile, Socrate introduce la metafora della linea. Si immagini un segmento diviso in due parti dal punto C; a loro volta, i due segmenti così ricavati sono divisi proporzionalmente da D e da E. [509d ss]
La metafora della linea

AC rappresenta il mondo sensibile; CB rappresenta il mondo intelligibile.

Nel mondo sensibile, DC rappresenta le cose sensibili vere e proprie e AD tutto ciò che costituisce la loro immagine (ombre, riflessi etc.).

Nel mondo intelligibile, EB rappresenta le idee, mentre non è detto chiaramente che cosa rappresenti CE.

La proporzionalità rappresenta una analogia: per esempio, come l’opinabile, ciò che appare, si distingue dal conoscibile, analogamente l’immagine è in rapporto con la cosa sensibile rappresentata nell’immagine stessa.

Per quanto concerne CE, la prima sezione dell’intelligibile, l’anima, dice Socrate, usa come immagini gli oggetti sensibili (che fungevano da modello nel segmento del visibile) e si muove, partendo da ipotesi, non verso il principio (arché) ma verso le conclusioni. Hypothesis significa, letteralmente, ciò che è posto sotto, e dunque supposizione, ipotesi, scopo, argomento proposto per la discussione: la ricerca, in altri termini, in CE rimane sempre condizionata, perché le ipotesi vengono semplicemente prese per buone, e da esse si procede fin alla conclusione – valida, dunque, solo a condizione che siano valide le ipotesi. In EB, invece, la ricerca ha ad oggetto l’anypotethon, il non ipotetico o incondizionato; anch’essa, però, muove da ipotesi, ma valendosi di idee e non di immagini. [510b]

Il procedimento conoscitivo in CE è simile a quello dei matematici e dei geometri, che assumono come ipotesi elementi determinati senza ritener necessario darne conto.
Questi, inoltre, fanno uso di immagini visibili, ma le loro argomentazioni si valgono delle immagini solo a scopo illustrativo, perché le cose di cui parlano sono conoscibili solo con la dianoia, o pensiero discorsivo. Nel VII libro, Socrate chiarisce che le discipline che fanno uso della dianoia sono quelle protrettiche alla dialettica, e cioè l’aritmetica, la geometria, l’astronomia e l’armonia.

L’altra sezione dell’intelligibile è attinta dal logos con la dynamis del dialeghesthai. cioè con la capacità o la potenza del discutere e del mettere in relazione. Qui le ipotesi non vengono trattate come princìpi, ma come presupposti o punti di partenza, per arrivare all’anypotheton o incondizionato, e poi ridiscendere verso la fine, servendosi solo delle idee e di nulla di sensibile. [511b]

Stando così le cose, possiamo dire che, salendo dal sensibile all’intelligibile, le facoltà conoscitive in gioco in ciascuno dei quattro segmenti sono:
eikasia (immaginazione)  AD
pistis (credenza)  DC
dianoia (pensiero discorsivo, fondato su ipotesi)  CE
noesis (capacità di dialeghesthai, cioè di discutere e di mettere in relazione idee arrivando ai princípi)  EB

La metafora della linea: tavola sinottica


La metafora della linea risulta piuttosto oscura, anche perché non viene spiegato con chiarezza se la dianoia (CE) si esaurisca nella geometria, o la geometria sia un suo caso particolare, assunto ad esempio.
E’ però importante sottolineare che la noesis (EB), qui, non può essere trattata come una intuizione intellettuale. Essa, piuttosto, è la ricerca dialettica dei princìpi, o, meglio, il mettere in relazione le idee fra loro per cercare, partendo da ipotesi, ciò che ipotetico non è, ovvero l’incondizionato.
Ma la ricerca dell’incondizionato è una operazione dialettica, che non può fare a meno di presupporre ipotesi, di discuterle, e di mettere delle idee in relazione fra loro. Questo significa che la noesis non è una intuizione intellettuale immediata, ma il fine di un lavoro di mediazione.
 


Il settimo libro della Repubblica
 

A cura di M.C. Pievatolo


L’allegoria della caverna
Socrate introduce l’allegoria della caverna per spiegare a Glaucone la differenza fra paideia (educazione, cultura) e apaideusia (il suo contrario). [514a] Per questo, l’immagine della caverna non va interpretata in una prospettiva gnoseologico- metafisica, come illustrazione della metafora della linea con cui si conclude il libro precedente, ma dal punto di vista della filosofia politica e della politica della cultura.
Socrate, stesso, dopo aver esposto l’allegoria, che contrappone il mondo chiaroscurale e passivo del sapere per sentito dire a quello luminoso e attivo della ricerca filosofica, ripete che la sua chiave interpretativa è la questione della paideia.
 

Il senso educativo dell’allegoria
Alcuni sostengono che nella psyché non c’è episteme (scienza). Istruire, nella loro prospettiva, significa semplicemente informare, “quasi infondendo la vista in occhi ciechi”. [518b-c] Ma il discorso che abbiamo fatto ora, prosegue Socrate, indica che la dynamis o potenzialità di imparare è insita nella psiché di ognuno, e richiede un coinvolgimento personale, perché si tratta di passare dal mondo di ciò che diviene alla visione di ciò che è e della sua parte più fulgida, il Bene. [518c-d]

L’insegnamento è una techne di conversione, nel senso letterale del termine: non si tratta di dare alle persone informazioni o capacità che non possiedono, ma di indurle a voltarsi dalla parte giusta, in modo da permetter loro di far uso di una facoltà che già possiedono. Mentre le altre virtù dell’anima, come quelle del corpo, si acquistano con l’abitudine e l’esercizio, la capacità di discernere è una dote personale che non perde mai la sua virtù, ma per effetto della conversione etica diventa utile oppure nociva. [518e-519a]

Imparare non significa né ricevere passivamente nozioni, né venire altrettanto passivamente addestrati, ma riuscire a far uso, con un coinvolgimento personale, di potenzialità che sono già in noi: possiamo sapere quello che siamo solo una volta messi alla prova.
Le virtù etiche possono essere frutto di esercizio, e possono essere prodotti culturalmente condizionati e variabili; la capacità di conoscere, che non può essere infusa dall’esterno, è invece una espressione genuina dell’autonomia delle persone – quella che illumina e rende autentiche le altre virtù, quando sono presenti.

Bisogna sottolineare che l’insegnamento come trasmissione di informazione sparirebbe, se le informazioni fossero messe a disposizione di tutti gratuitamente e rese facilmente accessibili, mentre rimarrebbe – e verrebbe esaltato – il ruolo dell’insegnante che fa voltare i discenti dalla parte giusta cioè funge da stimolo e da animatore di una ricerca che chi impara può e deve fare per conto suo.
Anche per questo, nell’allegoria della caverna non ci viene spiegato come mai alcuni prigionieri si trovano liberati dai ceppi e cominciano la faticosa salita verso il mondo aperto, ma ci viene chiarito soltanto in che modo la maggioranza è indotta a credere nelle ombre proiettate sulla parete. Il condizionamento e la manipolazione culturale sono processi quasi deterministici; l’apprendere – il voltarsi dalla parte giusta – non può essere ridotto a un meccanismo.

 

L’educazione civica dei filosofi
Coloro che sono usciti dalla caverna non vorrebbero mai tornare sottoterra – prosegue Socrate – e per questo occorre indurli a farlo. Glaucone ripete una obiezione che gli era già stata fatta: in questo modo, i filosofi sono trattati ingiustamente, perché vengono fatti tornare nella caverna quando stanno meglio fuori.
Socrate gli risponde ricordando che il suo nomos non è finalizzato al godimento di un benessere speciale da parte di un gruppo, ma della intera (hole) polis: a questo scopo, i cittadini devono essere armonizzati con la persuasione o con la forza, e i vantaggi di alcuni devono essere ripartiti fra tutti. [519e-520a] La distribuzione della conoscenza, in altri termini, è un problema fondamentale: la città può avvicinarsi alla giustizia solo se il sapere non è una esperienza privatistica, o un bene patrimoniale.

Nell’ottima polis, sarà possibile ricorrere a un argomento solido per convincere i filosofi a occuparsi di politica: essi non sono diventati tali da soli, ma, eccezionalmente, la loro educazione filosofica è stata promossa e favorita dalla città, nei cui confronti hanno un debito di gratitudine. Per questo, a turno, devono ridiscendere nel mondo tenebroso della caverna. Una volta riabituatisi all’oscurità, essi discerneranno con più chiarezza le immagini che vi appaiono, per aver visto altrove il vero sul bello, il buono e il giusto. Così – dice Socrate riecheggiando Eraclito – la città sarà governata dai desti e non in sogno, come avviene ora. La città meglio governata è quella i cui reggitori hanno meno voglia di dedicarsi al governo e meno interesse privato per il potere. [520b ss]

Perché far riscendere i filosofi nella caverna, anziché condurre fuori tutti i prigionieri?
Perché i filosofi, rientrati nella caverna, non si dedicano essi stessi alla proiezione delle ombre?
1. Se interpretiamo il platonismo in maniera autoritaria, si può rispondere a questa domanda sottolineando che la filosofia è giocoforza una illuminazione riservata a pochi privilegiati.
Esiste, però, anche una risposta alternativa: per la sua stessa struttura la convivenza politica è “cavernicola”, nel senso che richiede di prendere decisioni dando per scontate cose che non lo sono affatto. Per questo, la differenza decisiva fra una città filosofica e una città non filosofica non è l’essere fondata secondo una formula, ma l’essere governata da persone consapevoli dei limiti cognitivi della politica.

2. Platone è un teorico della censura. Se i filosofi, una volta scoperto il dispositivo che permette di dare ai prigionieri una impressione di realtà, se ne impadronissero, potrebbero esercitare una censura ancora più efficace, perché non reprimerebbe semplicemente le espressioni delle persone, ma agirebbe alla fonte, manipolando la loro conoscenza, in modo tanto più efficace quanto più occulto. Ma il Socrate della Repubblica dice che i filosofi devono, se possibile, affrontare filosoficamente le ombre, e non crearne di loro: perfino nel mondo tenebroso della caverna, ci si approssima all’ideale di una cittò filosofica con la discussione e non con la manipolazione della conoscenza.

Come si concilia l’allegoria della caverna con la previsione della censura contro i poeti?

 

Gli studi dei filosofi: il quadrivium
I filosofi devono essere educati in modo tale che la loro anima non sia attratta dal mondo di ciò che diviene o è generato (to gignomenon), bensì dal mondo di ciò che è (to on). Ginnastica e mousiké non possono svolgere questa funzione, perché si limitano a conferire armonia e buone abitudini. D’altro canto, le discipline che si insegnano devono essere connesse con la cittadinanza, e dunque devono essere utili dal punto di vista bellico. [521d ss]

Il carattere essenziale di queste discipline preliminari alla filosofia è la loro capacità di risvegliare la noesis, cioè la capacità di dialeghesthai. Questo avviene più facilmente quando gli oggetti della percezione sensibile appaiono ambigui, e stimolano una riflessione sugli strumenti concettuali che usiamo per definirli. Per esempio, “questo carattere è proprio in sommo grado della vista dell’unità stessa, perché noi vediamo nel contempo l’identica cosa come unità e come pluralità infinita”, e può essere esteso al numero in generale.[525a] Per questo, la prima disciplina proposta da Socrate per l’educazione dei filosofi è l’aritmetica. Essa, infatti, aiuta a capire che l’unità di cui si parla non è una singola cosa sensibile, in se stessa divisibile, ma una costruzione del pensiero. Chi ha una abilità nel calcolo, naturale o acquisita, acquisisce prontezza anche in tutte le altre discipline.

La seconda disciplina è la geometria, se coltivata in funzione della conoscenza di ciò che perennemente è, e non per scopi pratici. [527b]

La terza disciplina è l’astronomia, come studio del movimento dei corpi dotati di profondità (stereometria). Anche qui, occorre ricordare che l’aspetto educativo non è la conoscenza empirica del movimento degli astri, che non è necessariamente regolare e immutabile, ma l’uso dei corpi celesti come esempi che diano spunto ad elaborazioni concettuali. [529a ss]

La quarta disciplina è l’armonia, che si occupa del moto armonico nella prospettiva dell’udito. [530a ss]
 

La dialettica
Queste discipline, che nelle università medioevali componevano il cosiddetto quadrivium, e che vengono classificate da Socrate come dianoia, fungono da preludio alla dialettica. La dialettica, a differenza delle altre discipline, che sono parziali e danno per scontate le ipotesi che le introducono, si occupa di ciò che è, cioè della struttura concettuale del reale, e, eliminando le ipotesi, procede verso il principio (arché), per confermare le proprie conclusioni. [533d ss]

Socrate sottolinea, nel corso della sua conversazione con Glaucone, l’inutilità, dal punto di vista dei più, delle discipline introduttive, se non vengono insegnate per finalità pratiche, ma per far comprendere il senso degli strumenti concettuali di cui si valgono. [527d ss] L’educazione filosofica non va intesa come trasmissione di informazioni e addestramento, ma come stimolo ad orientarsi, da sé, nel pensiero. Quello che i pratici danno per scontato, i filosofi sanno metterlo in discussione. E per questo acquiscono una capacità di imparare che manca a coloro che vengono formati sul modello di una professionalità specializzata in qualcosa che, al momento, appare utile.

Il dialettico, prosegue Socrate, è in grado di afferrare il logos dell’ousia di ogni cosa, ed è in grado di renderne ragione. Questo vale anche per l’idea del Bene: il dialettico deve essere in grado di tracciarne i confini col logos, e deve saperla mettere alla prova nell’élenchos, per provarla non kata doxan ma kata ousian, cioè non secondo quel che sembra, ma secondo quel che è (vero). [534b-c]
Se ricordiamo, che, nel VI libro, il Bene era stato definito al di là dell’ousia, e Socrate stesso aveva detto che ne poteva offrire solo un’opinione, appare strano che ora, nel VII libro, si chieda di provarlo addirittura kata ousian, secondo l’essenza. Tuttavia, qui Socrate usa le espressioni élenchos e elenchein (svergognare, confutare, provare), che si addicono anche a una opinione che si cerca di dimostrare kata ousian, esponendola alla prova elenctica. Il partire dall’opinione era tipico, infatti, dell’interrogare socratico. Che differenza c’è fra il Bene conosciuto “secondo opinione” e quello “secondo essenza”?
Se il Bene è al di là dell’ousia, si deve rispondere che non c’è nessuna differenza: poiché del Bene non si dà ousia, ogni sua conoscenza è provvisoria opinione, come lasciava intendere Socrate nel VI libro. Ma, stando così le cose, il Bene può ridursi a un mero espediente retorico per legittimare la pretesa di potere di una classe autoritaria: anche i presunti esperti del Bene lo conoscono secondo opinione, come tutti gli altri, e non secondo essenza. Ci si può chiedere, tuttavia, se l’essere del Bene al di là dell’essenza comporta che tutte le opinioni si equivalgano, e vinca quella più suggestivamente formulata, o non implica, piuttosto, che ogni affermazione sul bene sia strutturalmente inadeguata ed esposta al superamento.
Questa esposizione al superamento, d’altra parte, non è né indeterminata né mistica, perché può essere identificata con la disponibilità a sottoporsi e a tener testa all’élenchos. Questo distingue – sia o no il bene ousia – la conoscenza dalla semplice opinione. I dialettici, non a caso, sono definiti come gli esperti nell’interrogare e nel rispondere. [534d] Una scienza è tale soltanto se è consapevole della provvisorietà delle proprie nozioni e sa indicare un metodo per andare oltre ciò che si crede acquisito.

A differenza di quanto è stato in seguito codificato nella disciplina didattica delle sette arti liberali, Socrate propone che l’aritmetica, la geometria e tutta l’educazione preparatoria, siano insegnate ai bambini, ma non a forza. Si tratta, infatti, di sviluppare e di mettere alla prova le loro facoltà, e non di imporre loro delle nozioni. Intorno ai vent’anni, cessati gli esercizi ginnici obbligatori, verranno selezionati i candidati alla dialettica, in base alla loro capacità sinottica, cioè alla capacità di avere uno sguardo complessivo e sistematico su quello che studiano. A trent’anni, i più solidi fra questi – quelli che discutono per conoscere il vero – verranno prescelti per la dialettica. Fino a cinquant’anni, alterneranno, ogni cinque anni, lo studio e il servizio politico, negli uffici propri dei giovani, come il comando militare. Infine, quelli che si sanno conservati integri alterneranno lo studio della parte più alta della filosofia con incarichi di governo, a turno. [538d ss]

Quanto detto, precisa Socrate, vale in ugual misura per gli uomini e per le donne. [540c]


Per la storia dell’astronomia si veda From Stargazers to Starships
Storia dell’astronomia

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L’ottavo libro della Repubblica

A cura di M.C. Pievatolo


Quattro modelli di costituzione
Glaucone chiede a Socrate di riprendere il suo discorso da dove era stato interrotto, all’inizio del V libro. Socrate stava per illustrare i differenti tipi di politeia o costituzione in relazione ai differenti tipi di personalità umana, sulla base del principio che la giustizia per il singolo ha il medesimo significato della giustizia per la polis. Ci sono tante specie di uomini quante di costituzioni, perché – dice Socrate – le politeiai nascono dai costumi dei cittadini. [544d]
All’aristocrazia, la politeia migliore, si aggiungono quattro forme costituzionali degeneri:
timocrazia (Sparta e Creta)
oligarchia
democrazia
tirannide
 

La degenerazione dell’aristocrazia
Questo elenco è sviluppato secondo un ordine storico: esso racconta, in primo luogo, la degenerazione dall’aristocrazia, posta idealmente nel passato, in timocrazia, dominata dal carattere battagliero e ambizioso. Com’è possibile che, nell’ottima polis, filosofi e guerrieri vengano a contesa?
Socrate racconta la storia della transizione delle costituzioni in parallelo con una storia di mutazione individuale, narrata nella forma di una saga familiare, che mostra come si possano allevare figli peggiori dei padri.

La città ideale è posta nel passato; se ne narra la degenerazione dal passato al presente per due motivi fondamentali:
una cosa posta nel passato può essere pensata come già avvenuta e dunque, in linea di principio, possibile e ripetibile;
una cosa posta nel passato e tramandata ripetitivamente con il ricordo può più facilmente essere pensata come un modello immutabile, soprattutto in una cultura ancora dominata da una mentalità “orale”.
Risulta abbastanza chiaro, tuttavia, che il passato di cui parla Socrate è un passato non storico, ma archetipico. Le cause della prima degenerazione non sono spiegate sul serio, ma con uno sfoggio ironico di abilità matematica, inserito in una altrettanto ironica imitazione dei poeti, cioè di persone che, a modo loro, tramandavano il passato come qualcosa di immutabile, destinato alla ripetizione.


Socrate comincia a narrarci la vicenda con una invocazione ironica alla Musa, facendo il verso all’incipit dell’Iliade di Omero. [546a ss] Aggiungendo ironia a ironia, spiega, con un complicato ragionamento matematico, che esiste un numero perfetto (cioè un numero la somma dei cui divisori è uguale al numero stesso), pari a 216, che regola il ciclo delle riproduzioni umane; i reggitori della città non lo coglieranno, e decreteranno degli accoppiamenti in periodi sbagliati, che produrranno figli degeneri. Questi provocheranno, a loro volta, un ulteriore rimescolamento nella riproduzione, mischiando oro a argento, a bronzo e a ferro in una medesima persona. Ciò determinerà un’intima anomalia e discordia.

La timocrazia
Ci sarà un conflitto fra chi ha sete di guadagno e chi ama le antiche istituzioni, che verrà risolto privatizzando e spartendo la terra e riducendo i semplici cittadini a perioikoi e servi. Così nasce la timocrazia, che conserva, della costituzione precedente, l’onore per i magistrati e la vita comunitaria dei guerrieri, ma è dominata non da filosofi, ma da uomini rozzi, che si preoccupano solo della guerra e della ginnastica. La città è dominata dall’elemento “irascibile” (thymoeides), e dunque da uomini avidi di timé, e, nascostamente, anche di ricchezze (soprattutto da vecchi) e piaceri. Nel mondo timocratico, rinasce la famiglia privata: anche il figlio di una persona perbene, poco avida di prestigio sociale e denaro, sentirà, fin da giovane, madre e servi biasimare il padre come inetto, e diventerà ambizioso e superbo: questo è il tipo d’uomo che corrisponde alla timocrazia. [547b ss]
 

L’oligarchia
Una ulteriore transizione, verso l’oligarchia, cioè la costituzione fondata sul censo, nella quale i ricchi comandano, e il povero non ha parte nel potere., è determinata dalla segreta avidità di denaro dell’uomo timarchico. Per emularsi a vicenda, i timarchici cominceranno a fare grosse spese, e sostituiranno gradualmente la sete di onore con la sete di denaro. [550c ss] Questo – per inciso – era quanto stava avvenendo a Sparta mentre Platone scriveva la Repubblica.
La costituzione oligarchica stabilisce, imponendolo con la forza delle armi o del prestigio sociale, un criterio censitario per l’accesso alle cariche pubbliche e al governo della città. La città oligarchica sarà governata da una minoranza, più o meno numerosa a seconda della soglia del censo fissata come criterio per attribuire i diritti politici.

Il suo errore fondamentale è connesso proprio al criterio censitario caratteristico dell’oligarchia: se questo criterio fosse adottato – dice Socrate, per la selezione dei piloti navali, un povero, anche competente, verrebbe escluso, a vantaggio di un ricco, anche incompentente. Il risultato sarebbe una ben triste navigazione: questo vale, a maggior ragione, anche per la polis. [551c-d]
In secondo luogo, la città oligarchica è intimamente conflittuale, perché è quasi composta da due città, una di ricchi e una di poveri. In caso di guerra, i ricchi sono costretti a servirsi del popolo armato, e a temere più quello dei nemici, oppure a mettere in campo un esercito di pochi.
In terzo luogo, gli oligarchici peccano di polipragmosyne, proprio perché pretendono, semplicemente in ragione del loro denaro, di occuparsi, con voce in capitolo, di tutto.
In quarto luogo, lo stesso andamento del mercato costringe alcuni a vendere tutto quello che hanno ad altri. Si creerà, così, una minoranza di ricchi e una maggioranza di poverissimi. Ove il denaro è identico al potere, inoltre, fra coloro che si conserveranno o diventeranno ricchi ci saranno molti malfattori, che sfruttano e taglieggiano gli altri, e che Socrate paragona a fuchi muniti di pungiglione. [552a ss] Un mondo in cui l’economia è pensata come decisiva – sembra credere Socrate – è fatalmente un mondo oligarchico.

Il tipo umano oligarchico è figlio di un timocratico, caduto in rovina e impoverito a causa della sua ambizione politica. Il figliolo, ammaestrato dalle esperienze paterne, si dedicherà al commercio per risollevarsi, mettendo da parte ogni ambizione. In lui dominerà la parte appetitiva dell’anima. Quest’uomo, grande lavoratore e risparmiatore, sarà una persona gretta e meschina, assolutamente disinteressata a pratiche antieconomiche come la paideia, o coltivazione di sé. Per questo avrà passioni da fuco, come il clientelismo e la tendenza ad abusare degli altri, soprattutto se sono deboli. Queste passioni, nei suoi rapporti d’affari, saranno tenute a freno solo dalla paura di perdere il credito. Le sue virtù, in altri termini, non sono tali da resistere alla prova dell’anello di Gige, ma gli conferiscono l’apparenza di un uomo retto. [553b ss]

Gli affaristi al potere nei regimi oligarchici non pongono ostacoli all’indebitamento e all’impoverimento dei concittadini, che va, almeno immediatamente, a loro vantaggio. Questo condurrà alla creazione di una plebe, numerosa, giovane e forte, che si ribellerà ai ricchi, pochi, anziani e deboli. Nasce, così, la democrazia.
 

La democrazia
Nella democrazia, dice Socrate, i cittadini sono liberi, e fanno e dicono quello che vogliono. Questa costituzione sembra molto bella, come un abito variopinto. Anzi, a ben guardare, chi vuole fondare una polis deve rivolgersi alla democrazia, che è una specie di supermercato delle politeiai. Nel mondo democratico regna la massima tolleranza, anche perché nessuno si preoccupa dell’educazione morale dei cittadini. [557d ss]

Il tipo umano democratico nasce come figlio di un oligarchico, che lo abitua a una vita parsimoniosa, nella quale si dà soddisfazione, per motivi economici, solo agli appetiti necessari alla sopravvivenza. Ma questo tipo di educazione è insipiente, e può poco contro le cattive compagnie, che abituano il giovane rampollo oligarchico a una vita dissoluta e impudente, dandosi a piaceri scelti a caso, come per sorteggio (come venivano selezionati, in prevalenza, i cittadini per le cariche pubbliche ad Atene) [559e ss] Quest’uomo isonomikos sarà affascinante e versatile, e invidiabile ai più, avendo in sé i più svariati paradigmi di costituzioni e caratteri.

Se l’ordine nel quale vengono presentate le costituzioni va dalla migliore alla peggiore, quanto dice Socrate della democrazia è, in certo qual modo, stupefacente, perché, a ben guardare, le riconosce un certo fascino appariscente e la critica meno aspramente dell’oligarchia. Egli aggiunge, inoltre, che la democrazia, in quanto bazaar delle costituzioni, è il luogo ideale per fondare una polis.
Come spiegare tutto questo? Un’ipotesi potrebbe essere la seguente: aristocrazia, timocrazia e oligarchia sono costituzioni governate da un principio psichico definito e dunque dotate di una loro forma di organizzazione Interna. Democrazia (diretta) e tirannide mancano di questa organizzazione interna, e sono perciò costituzioni “destrutturate” e informi. Così si potrebbe dire che la peggiore fra le costituzioni strutturate è l’oligarchia; mentre, fra le costituzioni destrutturate, la migliore è la democrazia e la peggiore è la tirannide.

Sul tema del rapporto di Platone con la democrazia ateniese si veda: S.S. Monoson, Plato’s Democratic Entanglements

 

La tirannide
La transizione della democrazia in tirannide è dovuta, come nel caso dell’oligarchia, proprio al bene fondamentale che i cittadini si propongono. L’oligarchia va in rovina per l’avidità di denaro, e la democrazia a causa della libertà. La libertà democratica – e qui Socrate sta criticando l’Atene a lui contemporanea – è una libertà senza autocontrollo e senza educazione, che, sul piano politico, si manifesta in un conflitto fra i cosiddetti fuchi, i quali cercano di valersi del potere politico per arricchirsi, i ricchi che cercano di difendere le loro sostanze, e il demos, composto da lavoratori manuali e disoccupati. Il demos o popolo è l’elemento decisivo della democrazia, e, proprio per questo, è esposto a manipolazioni demagogiche. [562b ss]

I ricchi cercheranno di difendere le loro sostanze, diventando oligarchici, se non lo erano prima. Il popolo si farà proteggere da qualche prostates, cioè da un capo che riesce a imporsi all’attenzione collettiva. Il prostates è il germoglio da cui si sviluppa il tiranno. [565d]
La posizione renderà il prostates assetato di potere, che userà per vendette personali, o per sopprimere le persone migliori di lui, che potrebbero fargli concorrenza. SI farà dei nemici, che cercheranno di ucciderlo: e questo sarà il pretesto col quale chiederà al popolo una guardia del corpo. Nasce, così, la tirannide.

Una volta divenuto tiranno, il prostates cercherà di mostrare un volto affabile verso i concittadini, e susciterà guerre, per legittimarsi come capo e impoverire o sopprimere i suoi nemici interni. Si circonderà di mediocri, che staranno con lui per viltà o per sete di guadagno. E si varrà dei poeti per manipolare l’opinione pubblica. Infatti, i poeti, con le loro belle voci prezzolate, sono strumenti essenziali nella tirannidi e nelle democrazie: la loro importanza decresce man mano che si progredisce nella scala delle costituzioni. [568d ss]


Perché Socrate sottolinea l’importanza del ruolo dei poeti per la democrazia e la tirannide?
Si potrebbe proporre l’ipotesi che i regimi strutturati, che seguono un principio, hanno a che fare con cittadini meno manipolabili perché in qualche modo guidati dai propri interessi, mentre i regimi “destrutturati” sono popolate da persone più esposte alla manipolazione, perché prive di princìpi.


Il nono libro della Repubblica

A cura di M.C. Pievatolo


Il controllo delle passioni
Dopo aver parlato della tirannide, Socrate si sofferma a descrivere e a criticare il carattere tirannico come attributo individuale. La trattazione è molto estesa, perché è finalizzata a contrapporsi ad una opinione comune fra i contemporanei di Platone: il tiranno è la persona più felice perché può fare quello che vuole. Questa opinione – cui Socrate allude continuamente nel corso del libro, parlando in modo ironico della tirannide come del regime più bello – è rappresentata non solo dal Trasimaco del I libro, ma anche da Polo e Callicle nel Gorgia.

Fra i nostri desideri (epithymiai), ce ne sono alcuni di selvaggi e di ferini. Questi desideri si manifestano nei sogni, quando l’elemento razionale e civile che ci governa dorme, e quello ferino e selvaggio si scatena. Ed esistono perfino nelle persone apparentemente normali e misurate (metrios), tanto che Socrate suggerisce di dedicarsi, prima di andare a letto, a pratiche di igiene psichica, come la meditazione, un moderato soddisfacimento dei bisogni corporei e l’ammansimento delle passioni dell’anima “irascibile”. [571c ss]

Il Socrate della Repubblica mette in rilievo che le persone normali covano in sé passioni sfrenate, le quali vanno tenute sotto controllo: il male è una cosa banale. Questa tesi ha fatto dire che Platone è un teorico della “repressione”. E’ veramente così?

Perché questo genere di critica non si riduca a retorica, deve essere avanzata in maniera teoreticamente coerente: solo un anarchico politico ed etico può sostenere in maniera conseguente che tutti i desideri devono essere liberati. Di contro, chi anarchico non è, è giocoforza favorevole a una qualche forma di controllo degli individui. Ricade su di lui, pertanto, l’onere di spiegare perché il modello platonico di autocontrollo è repressivo, e di contrapporgli un suo proprio modello, che non abbia il vizio attribuito a questo – e che superi il test dell’anello di Gige. Infatti, un modello di controllo basato sull’ipocrisia, cioè sul comportamento prudente, per motivi opportunistici, di fronte all’occhio del pubblico, è doppiamente repressivo. Chi si controlla solo perché teme il giudizio della gente o le snazioni dello stato non solo reprime – in pubblico – le sue brame di prevaricazione, per vomitarle addosso a chi ha la sfortuna di incontrarlo in privato, ma lo fa in base a ideali che può non condividere o addirittura non capire.

 

Il carattere tirannico
L’uomo democratico, riprende Socrate, era il figlio di un oligarchico, allevato nella grettezza, che incontra persone raffinate e piene di desideri smodati e cade sotto la loro influenza. Ma, essendo migliore dei suoi cattivi compagni, riesce a conseguire una certa qual moderazione e vive una vita non indegna di un uomo libero né contraria al nomos (paranomos) [572c-d]

Immaginiamo, ora, il figlio del democratico. Anche lui frequenta compagnie simili a quelle del padre, e se ne fa influenzare al punto che nella sua anima si insedia un eros che si mette a capo di tutti i suoi desideri, e li fa suoi satelliti, sopprimendo, come un prostates o capopopolo psichico, tutto ciò che lo contrasta. Qualcosa di simile avviene, oltre che nel caso dell’eros, anche nell’ebbrezza e nella mania (invasamento, follia).
Questo desiderio dominante e ossessivo lo porterà a consumare il suo patrimonio, a sfruttare e ad abusare dei genitori, a adulare gli amici finché non ottiene ciò che vuole e poi trattarli come estranei, a rubare, a uccidere. Il suo comportamento, in altri termini, può essere paragonato a quello di una persona gravemente tossicodipendente. Se in una città ci sono pochi uomini così, questi diventano semplici criminali; se ce ne sono molti, si crea il terreno per la nascita del tiranno – colui che più di tutti abbia nell’anima il tiranno maggiore. [573a ss]

La felicità della tirannide
Glaucone, come aveva già fatto il fratello Adimanto, interviene per porre il problema dell’eudaimonia. La città retta da una tirannide e l’individuo tirannico siano felici?
Socrate risponde mantenendo il parallelismo fra l’individuo e la città: la polis retta da una tirannide è libera o schiava? Glaucone replica che questo tipo di polis è quanto mai schiava, pur essendoci in essa dei padroni e dei liberi. Tuttavia, la città come un intero (holon), per così dire, e la sua parte migliore è miserevolmente asservita. [577c-d] La felicità di alcuni non si riversa necessariamente in felicità di tutti. Un discorso simile vale anche per l’anima tirannica, che è asservita a un’ossessione, in modo tale che il tiranno non farà mai quello che vuole.

E fra le anime tiranniche, quelle massimamente infelici sono le anime di chi è riuscito a diventare tiranno.
Un padrone di schiavi esercita un potere simile a quello di un tiranno, su un gruppo di persone che, per forza e per numero, potrebbe sopraffarlo. Ciò nonostante, il padrone non teme i suoi schiavi, perché sa che l’intera polis riconosce il sistema della schiavitù; ma ne avrebbe paura se fosse solo con loro in un’isola deserta, o se i suoi vicini non tollerassero che nessuno comandasse sugli altri. [578d ss] La tirannide, essendo un potere meramente personale, è il regime massimamente destrutturato: come l’anima tirannica è schiava di un’ossessione, così la città governata da una tirannide si regge esclusivamente sul potere di una persona, senza nessuna istituzione che la sorregga. Mentre la democrazia era destrutturata e informe perché in essa convivevano tutte le potenzialità, senza che nessuna di esse venisse coerentemente sviluppata. la tirannide è informe perché si basa sull’eros personalissimo di uno solo, senza nessuna ragione o istituzione intersoggettiva. Per questo, il tiranno è un uomo solo e impaurito, che dipende dal potere come da una droga.

Il Socrate della Repubblica, come si vede, dà per scontata l’istituzione della schiavitù, pur disponendo degli strumenti teorici per criticarla. L’oikos privato, prevede il V libro, deve essere eliminato, almeno per le classi superiori, perché genera interessi contrari a quello pubblico. Perché avviene questo? Una spiegazione possiamo trovarla proprio qui, nel IX libro: l’oikos, è una piccola tirannide. Perché mai la tirannide deve essere trattata come un regime sommamente ingiusto nell’anima individuale e nella polis, ma fuori discussione nella comunità economica della famiglia?
Conservare – come si può supporre avvenga, dato che Socrate non specifica altrimenti – l’oikos e la schiavitù fra gli artigiani significa permettere che ogni artigiano sia un piccolo tiranno; significa negare a lui e ai suoi schiavi quella giustizia come autonomia, cioè come governo della parte razionale dell’anima, che è l’unico principio giuridico e morale dell’ottima polis.

 

La felicità filosofica in un’anima tripartita
Tuttavia, prosegue Socrate, se dobbiamo parlare di felicità, dobbiamo riconoscere che la dottrina della tripartizione dell’anima ci dice che ogni sua parte ha il suo tipo di piacere. Al filosofo, dominato dall’elemento razionale (logistikon), piace imparare; al timocratico, dominato dalla parte “irascibile” (thymoeides), piace comandare e essere onorato per le sue vittorie; all’oligarchico, dominato dalla parte appetitiva (epithymetikon) piace fare soldi e spenderli per i piaceri della carne. Ciascuno di queste tre tipi dirà che i piaceri propri degli altri elementi non sono nulla rispetto a quello che gli è caratteristico. Ma come si possono valutare queste pretese, se non con l’esperienza, la phronesis (discernimento) e il logos (ragionamento)?
Il filosofo è esposto fin dall’infanzia sia al piacere del lucro, sia al piacere degli onori; la sua esperienza sarà unita alla phronesis, ed egli disporrà del logos, per giudicare queste sue esperienze compiute con uno spirito riflessivo. Per questo, il giudizio del filosofo sarà il più attendibile. Il piacere di imparare e di conoscere è precluso all’ambizioso e all’avido di ricchezze, ma proprio questa gioia, tipica dell’anima razionale, mette in mano al filosofo il logos. Mentre gli altri due piaceri sono esclusivi e incomunicabili, il filosofo sa discutere e riesce ad esperimentare con consapevolezza, per giudicarli, i piaceri degli altri. [581a ss]

L’ambizioso e l’avido di denaro, per poter argomentare in modo convincente quale sia il piacere migliore, dovrebbero imparare, conoscere e ragionare: dovrebbero, in una parola, diventare filosofi. La filosofia, come si vede, non comporta un atteggiamento autoritario: la vita del filosofo è la migliore perché questi – a differenza degli avidi e dei carrieristi – sa imparare da tutti e sa discutere con tutti. Il Socrate della Repubblica, in altre parole, non si appella affatto a un ideale di felicità “correttamente inteso” ma attribuisce alla filosofia una superiorità esclusivamente dialettica. Autoritari, piuttosto, sono l’avido e l’ambizioso, che non sanno uscire dai confini della loro struttura psichica, e il tiranno, che infligge a se stesso e agli altri la sua tossicodipendenza da potere.

La superiorità del filosofo viene argomentata non semplicemente in base al fatto che la sua anima è ispirata da un unico principio, ma in considerazione della circostanza che il suo principio, il logos, lo conduce a dialogare e a riflettere su tutte le esperienze.

Il tema della vita filosofica – o della filosofia come forma di vita – è caratteristico del mondo antico. La filosofia è in primo luogo una scelta di vita, cui si connette una teoria che serve a giustificarla o svilupparla. Il problema dell’eudaimonia dei filosofi è dunque una questione centrale e non un aspetto marginale e privato, come potrebbe per esempio apparire, a un lettore moderno, una diatriba sulla felicità dei professori universitari.


La filosofia come piacere assoluto
Socrate propone un terzo argomento a favore della superiorità della vita filosofica: [583c ss] esistono piaceri e dolori che sono tali solo relativamente, cioè, rispettivamente, per la cessazione di uno stato di maggiore sofferenza, o per la fine di un piacere più grande. Questi piaceri, dice Socrate, oltre ad essere relativi, sono anche contingenti, cioè sono piaceri transitori connessi con un mutamento di stato, che ci fa passare da una condizione a un’altra. Per esempio, il piacere di mangiare rimane tale solo se si ha fame e nella misura in cui si ha fame.
Un piacere stabile, di contro, è piacevole di per se stesso, e non solo in quanto cambiamento di stato. Il suo oggetto non sarà un mutamento, ma ciò che è sempre uguale. Un piacere di questo tipo può essere solo quello della conoscenza: imparare non significa soddisfare un bisogno, provando piacere finché non si raggiunge un certo limite, con la certezza che questo bisogno si ripresenterà uguale, ma acquisire un patrimonio di conoscenze che rimane; il conoscere, inoltre, può crescere e rimanere piacevole indipendentemente dalla condizione in cui ci troviamo.

Socrate ci sta parlando di una diversa esperienza di apprendimento, rispetto a quella propria della cultura orale tramandata dai poeti. Conoscere non significa più lottare con l’oblio e ripetere continuamente le stesse cose per salvarle dalla dimenticanza, ma ragionare e costruire strumenti concettuali sempre più solidi, pensati come qualcosa di durevole e di stabile.
Questa nuova modo di conoscere può svilupparsi solo dopo che la scrittura ha liberato la mente dal compito ripetitivo di imparare a memoria.

 

Un’immagine dell’anima
Alla conclusione del IX libro, Socrate propone un’immagine dell’anima, in modo da render chiaro il senso della sua struttura tripartita. [588b ss] Nell’anima si trova, in primo luogo, un mostro variopinto e multiforme, con tante teste di animali mansueti e feroci; in secondo luogo un leone, e in terzo luogo un uomo, più piccolo del leone. Queste tre creature crescono insieme, ma sono racchiuse da un involucro a forma di uomo, che non lascia vedere la tripartizione interna.
Chi sostiene che l’ingiustizia sia vantaggiosa, sostiene anche che, nell’anima, devono prevalere il mostro e il leone, rendendo debole l’uomo. Chi loda la giustizia vuole che l’uomo interiore renda il leone suo alleato e domi il mostro; vuole, cioè, che in ciascuno ci sia un reggitore saggio e divino, e non irrazionale e bestiale.

La ripetizione dell’immagine dell’uomo, come involucro complessivo esterno e come uno dei principi interni all’anima, serve per dirci che la razionalità e la coerenza o unità della persona non sono un dato naturale o metafisico, ma sono frutto di una costruzione e di un impegno morale. Un discorso analogo si può fare anche per la città, che si fonda su un ideale di moralità dei singoli, in modo tale che le doti di ciascuno possano distribuirsi a tutti. Questa città – dice Glaucone – non esiste in nessun luogo della terra. Socrate gli risponde così:


Ma in cielo forse ne esiste un esemplare [paradeigma] per chi voglia vederla, e vedutala fondarla in se stesso. Non fa nulla del resto se ci sia o ci sarà da qualche parte, perché solo di questa [il filosofo] si curerebbe, e di nessun altra. [592b]


Il decimo libro della Repubblica

A cura di M.C. Pievatolo


Ripresa della critica all’arte “mimetica”
Socrate sente il bisogno di riprendere la critica alla mimesis già esposta nel III libro, in connessione con la teoria della tripartizione dell’anima. [595a ss] Il fatto che il tema della poesia come forma deleteria di comunicazione del sapere venga ripreso qui, dopo aver trattato i temi metafisici più importanti del dialogo, mostra quanto la questione stesse a cuore a Platone.
 

La teoria delle idee
La mimesis viene resa oggetto della domanda socratica “che cos’è?” E da questa domanda si trae spunto per spiegare che cosa si intende per eidos.
Abbiamo preso l’abitudine, dice Socrate, di porre un solo eidos per le molte cose singole cui diamo lo stesso nome. Esistono molti tavoli e molti letti, ma le ideai – le idee o forme di questi oggetti – sono uniche. L’artigiano che fabbrica un tavolo o un letto, lo fa guardando alle loro idee, cioè basandosi su queste come modelli o paradigmi. Inoltre, mentre le tavole e i letti sono costruiti, le loro idee non sono fabbricate da nessuno. [596a ss] Le idee vengono presentate – per il momento, almeno – in una prospettiva pratica.

Si immagini, prosegue Socrate, un artigiano, che sappia produrre qualsiasi cosa, Come dovrebbe essere? Forse non è un sophistes (esperto) così meraviglioso come, a una prima impressione, si può pensare: per (ri)produrre qualsiasi cosa, basta metterla davanti a uno specchio. Ma una riproduzione speculare dà solo ta phainomena, ciò che, delle cose, appare, e non ciò che veramente è.
Un artigiano di questo tipo è il pittore, che, dipingendolo, riproduce l’apparenza di un letto. Ma anche il fabbricante di letti non fa l’eidos del letto, cioè ciò che diciamo essere il letto, bensì un qualche letto. [596e-597a ss]
Anche il fabbricante di letti, pertanto, non fa ciò che è, ma qualcosa di simile a ciò che è. Se si dicesse che l’ergon o l’opera del fabbricante di letti è qualcosa che è in modo compiuto o perfetto (teleios), diremmo qualcosa di non vero.

Una prospettiva pratica che voglia giustificare se stessa secondo modelli dotati di senso deve essere consapevole della propria inadeguatezza rispetto a questi modelli. La techne di Platone non è una tecnica di manipolazione secondo ricette date una volta per tutte, ma un rapporto con il reale profondamente problematico: quali modelli dobbiamo usare, per la nostra azione? Può il nostro agire essere davvero adeguato ai modelli in base ai quali si orienta?
Vale la pena notare che l’ambiguità del verbo einai (essere; essere vero) permette di interpretare questo passo sia come una tesi pratica (le idee sono più vere perché sono i modelli che orientano e giustificano l’azione) sia come una tesi pratica e teoretica (le idee hanno una realtà più forte, e per questo possono fungere da modello).

 

La critica alla poesia
Che differenza c’è fra l’agire del falegname, che fabbrica un letto, e l’agire del pittore, che lo dipinge soltanto?
Per rispondere a questa domanda, dobbiamo considerare tre letti: uno che è nella physis, che diremo fatto da un dio (theos, usato in senso generico); un altro fabbricato dal falegname, e un terzo rappresentato dal pittore.
Il letto fatto dal dio è intrinsecamente unico. Infatti, se il dio avesse fatto due letti, l’idea del letto rimarrebbe unica. Noi, infatti, possiamo dire che due letti diversi sono, appunto, letti, solo perché possiamo applicare ad entrambi un’unica idea di letto. [597b ss.] Il dio, dunque, sarà il phytourgos (coltivatore, padre) di un letto che è veramente; il falegname sarà l’artefice (demiourgos) del letto, mentre il pittore – così come il poeta tragico e tutti gli altri del suo genere – è il suo mimetes o imitatore. [597d ss]

Soltanto qui emerge chiaramente il motivo per il quale Kant dichiara di non poter seguire Platone sul piano teoretico: le idee non sono semplicemente funzioni, ma anche sostanze, cioè entità dotate di una loro realtà autonoma.
Il carattere sostanziale delle idee è mostrato dalla cosiddetta autopredicazione. L’idea di letto non è semplicemente uno schema o una struttura conoscitiva: non è, soltanto un predicato che si applica a qualche altra cosa e non a se stesso. Essa stessa, invece, è un letto, anzi è il letto per eccellenza.
L’autopredicazione dà origine a ben note difficoltà logiche, che Platone stesso smaschera nel dialogo Parmenide, ove si espone il cosiddetto argomento del terzo uomo – attribuito, solitamente, ad Aristotele.

E’ significativo che Platone incorra in questo errore proprio confrontandosi con la conoscenza poetica, cioè con una conoscenza incapace di astrazione, che proponeva come modelli non schemi concettuali, ma rappresentazioni. Perché la conoscenza per concetti è superiore a quella poetica? In un mondo in transizione fra oralità e scrittura, poteva suonare convincente – per una mentalità orale – anche una risposta del tipo: i poeti offrono molteplici rappresentazioni: noi, invece, possediamo gli unici originali, e ve li facciamo vedere.

E’ tuttavia possibile un’altra interpretazione.


La distanza dell’imitatore della verità sarà massima, perché questi imiterà non l’eidos, come l’artefice, ma gli oggetti da lui prodotti. Per di più, la riproduzione di ciò che appare lo farà sempre in maniera prospettica, cioè da un punto di vista parziale. Così, l’imitatore riuscirà a riprodurre le parvenze (eidola) di qualsiasi cosa, senza intendersi di nessuna. Per esempio, saper disegnare un’automobile, copiandola dal vero, non significa saperla anche costruire: per fare questo, occorre conoscere e capire il suo eidos, cioè la sua struttura o il suo progetto costruttivo. [598a ss] Questa è la conoscenza tipica dei poeti, i quali tramandano nozioni non loro e di terza mano. Essi sono solo imitatori di eidola (parvenze) della virtù.

Il fascino della loro imitazione si basa sul compiacimento e sulla manipolazione dell’elemento irrazionale dell’anima umana. Le emozioni sono facili da “imitare”, cioè da trasmettere agli spettatori in modo da indurli all’immedesimazione.[605b ss] Il poeta “mimetico” è un manipolatore di emozioni, che produce un cattivo governo dell’anima e un cattivo governo della città, inducendo a vedere le cose ora in un modo ora in un altro, e foggiando eidola illusori.
C’è una antica ruggine fra la filosofia e la poesia, perché hanno un progetto politico ed educativo differente. La poesia va tenuta lontano dalla città ben governata – per quanto se ne possa essere affascinati – finché non sarà in grado di giustificarsi, cioè di scagionare se stessa dall’accusa di essere fonte di paralisi intellettuale e manipolazione delle menti. [607c ss]
 

L’immortalità dell’anima
La virtù, prosegue Socrate, si manifesta in tutto il suo valore se può esprimersi non solo nel breve periodo fra la nascita e la morte, ma in tutto il tempo. Un’entità immortale si deve preoccupare non solo di questo piccolo intervallo, ma della totalità del tempo. E l’anima, dice Socrate, è immortale. [608c ss]
La dimostrazione si fonda sulla risposta affermativa di Glaucone a questa domanda: “C’è qualcosa che tu chiami bene e male?” [608d] Il male è qualcosa che manda in rovina e corrompe, il bene è qualcosa che conserva e giova. Ogni cosa ha un suo bene e un suo male caratteristico: la ruggine per il ferro, la malattia per il corpo, il marcire per il legno, e così via. Quando a una cosa capita il suo male caratteristico, esso la rende cattiva, la corrompe e finisce per dissolverla. Se, però, fra le cose che sono, troviamo qualcosa che ha un suo male, e questo male è in grado di renderla cattiva, ma non di distruggerla, allora questa cosa può essere pensata come indistruttibile. [609a ss]
L’anima è resa cattiva dall’ingiustizia, dalla dissolutezza, dalla viltà e dall’ignoranza. Ma questi mali non la corrompono né la consumano. D’altra parte, la morte è un male specifico del corpo, che non può trasmettersi all’anima. Se così non fosse, infatti, si dovrebbe dire che le anime dei defunti, per il solo fatto di appartenere a corpi morti, diventano per ciò stesso malvagie e ingiuste. L’anima, dunque, non perisce per nessun male, né proprio, né estraneo, e può dunque essere pensata come sostanza semplice immortale, il cui carattere di fondo è l’amore per la conoscenza o filosofia. [609b ss]

Per parlare di bene e di male in senso pregnante, occorre pensarsi come soggetti unitari, la cui prospettiva ultima è l’eternità. Il problema del bene e del male può essere posto in maniera seria, coerente e non episodica, soltanto se alziamo lo sguardo dal qui ed ora al tutto e all’eterno; soltato se la nostra azione è pensata come qualcosa che ha un senso non solo qui, ora e per noi, ma sempre, dovunque e per chiunque. L’universalità è la misura della morale.
A ben guardare, idee teoreticamente diversissime come la metempsicosi, il giudizio irrevocabile che ha luogo nell’aldilà e l’eterno ritorno all’identico di Nietzsche svolgono tutte una medesima funzione morale: quella di indurre ad ampliare gli orizzonti e ad andare al di là del provincialismo delle proprie particolarità.
Nel mondo dei re e degli eroi, la qualità etica dei mortali era stabilita da coloro che avevano il monopolio della memoria. Di contro, vedere se stessi come immortali ha un senso morale molto differente: quello che dobbiamo fare non dipende da quello che dice la gente, perché possiamo pensarci come qualcosa di più e di diverso da quanto, di noi, viene ricordato.

 

Il mito di Er
Socrate si sofferma brevemente sulle ricompense che il giusto ha – nella maggior parte dei casi – anche in terra. Tuttavia, quello che veramente gli interessa non è la prospettiva limitata della vita mortale. ma quella, più ampia, dell’eternità: ma si tratta di un’eternità che si rovescia e si distribuisce nella vita terrena, come si può vedere dal racconto di Er, che chiude la Repubblica. C’è, in questo, un singolare paradosso: un testo che per molti è comodo dire totalitario si conclude con una delle cose più straordinarie – assieme alla Leggenda del Grande Inquisitore – che siano mai state scritte sulla libertà.



IL PARMENIDE

Secondo alcuni studiosi nella fase della vecchiaia è come se Platone effettuasse un’autocritica della dottrina delle idee:essa,infatti,risolve alcuni problemi per crearne altri;non si è totalmente certi che sia realmente un’autocritica e c’è chi sostiene semplicemente che Platone si faccia portatore di discussioni che si tenevano nell’Accademia,un luogo aperto dal punto di vista intellettuale:forse vi fu chi non approvò la teoria delle idee e la contestò.Vi sono anche indizi che ci inducono a pensare che sia così:il “Parmenide” rientra in questi dialoghi e vede al centro la figura di Parmenide perchè si affronta il problema del rapporto tra l’uno ed i molti,molto caro a Parmenide appunto,e quello del rapporto idee-superidea del bene;i temi centrali sono quelli dei tempi di Parmenide (il dialogo è ambientato in quel periodo):è come se Platone riprendesse ciò che era stato lasciato in sospeso anni addietro.Protagonisti del dialogo sono Socrate , Parmenide e Zenone, discepolo di Parmenide ;questo dialogo può per diversi aspetti essere accostato al “Sofista”,dove il protagonista è “lo straniero di Elea”,la città di Parmenide e di Zenone.Il vero tema centrale del “Parmenide” è quello riguardante le idee e le cose,a cui Platone aveva finora solo accennato senza mai sbilanciarsi troppo : che cosa intendesse per “compartecipazione”,per esempio,non l’aveva ancora detto : arriva a dire che le idee sono ciò in virtù di cui le cose empiriche possiedono certe caratteristiche . Nel Parmenide sono attestate l’una accanto all’altra e con pari legittimità una versione concreta e materiale e una versione astratta e metaforica della compartecipazione : nella sua versione concreta , la partecipazione delle cose empiriche ad un’idea implica che l’idea sia effettivamente presente nelle cose partecipanti : ad esempio , tutte le cose empiriche molteplici si rivelano molteplici in quanto l’idea della molteplicità è presente in esse . Nella sua versione astratta e metaforica , invece , la partecipazione consiste nella somiglianza delle cose empiriche ad un’idea . Affronta questo problema partendo proprio dall’uno ed i molti.Tuttavia , se Platone si distacca dal maestro Socrate , egli è e gli resta fedele ; è e resta fedele cioè all’ideale , che questi incarna , della filosofia come continua ricerca.Pure nel “Sofista” c’è il problema uno-molti,ma non è riferito al rapporto tra idee e cose,bensì tra idee e basta:è una questione tutta interna alle idee.Va subito rilevato che nel “Parmenide” ed in generale in tutti questi dialoghi della vecchiaia vi è un’attenuazione dell’aspetto dinamico,forse dovuto all’età:la fantasia giovanile tende a venir meno,così come la figura di Socrate tende a sfumare; mentre il “Simposio” è un esempio della letteratura greca,il “Parmenide” non lo è:testimonia la volontà di addentrarsi in discussioni tecniche e di conseguenza lo stile si fa più arido.Anche la figura di Socrate tende a diventare marginale ed a sparire:ciò significa che i temi di Platone sono davvero estranei e distanti da Socrate e non se la sente di metterglieli in bocca;è evidente che quando si parla di virtù e di giustizia ci si può riallacciare a Socrate ,ma i problemi metafisici e ontologici non erano materie che rientravano negli interessi del maestro di Platone.Nel “Parmenide” la figura di Socrate è addirittura quella di un ragazzino:volendo introdurre Parmenide per questioni cronologiche è costretto a mettere in gioco un Socrate giovane ed un Parmenide vecchio (Zenone è un uomo maturo);fatto sta che Platone deve comunque aver forzato leggermente la cronologia per immaginare l’incontro.Parmenide nel dialogo è sempre accompagnato dagli aggettivi “venerando” (sia perchè è anziano sia perchè Platone lo ritiene il fondatore della filosofia astratta) e “terribile” (ragionava in modo così logico e razionale da mettere in crisi).In tutti i dialoghi che abbiamo esaminato Socrate è sempre stato il protagonista indiscusso in cui Platone si identificava;ma nel “Parmenide” in chi dei tre si identifica ? Da un certo punto di vista si identifica in Parmenide ,da un altro in Socrate ;compare come Socrate nella forma giovanile,come Parmenide in quella senile.Il nucleo del dialogo ruota intorno a Socrate che fa delle affermazioni e a Parmenide che le corregge,dicendogli che da grande capirà.Vi è una interpretazione ingenua e giovanile delle idee ed una più senile e completa: Parmenide non è che dica cose opposte,si limita a correggere ed a rendere più complesse e complete le affermazioni di Socrate .E’ Platone anziano che si confronta con Platone giovane,ma può anche essere Platone che si confronta con chi nell’ Accademia contestava la dottrina delle idee.Come detto il “Parmenide” affronta due tematiche:l’uno-molti,che viene discusso a livello astratto,e idee-cose.Cosa significa in concreto che molte cose partecipano a un’idea sola ? Platone avanza diverse ipotesi e le respinge un pò tutte:per esempio ipotizza che il rapporto di partecipazione sia di presenza:un’unica idea sarebbe quindi presente in più cose,ma sarebbe molteplice e non più unità del molteplice:infatti ce ne sarebbero tantissime.Vi è poi la famosa argomentazione del “terzo uomo”,nella quale si evidenzia la difficoltà nel rapporto idee-cose:Parmenide ,dopo che Socrate ha esposto la dottrina delle idee, afferma che l’idea è quindi ciò che unifica molte cose,che il ragionamento è che tante cose insieme presentano una cosa in comune:gli uomini hanno una cosa in comune:l’idea di uomo.Ma l’idea di uomo,che rappresenta l’unità,dovrà per forza avere qualcosa in comune con gli uomini:gli uomini sensibili si assomigliano perchè imitano l’idea di uomo;ma un rapporto di somiglianza non c’è solo tra gli uomini sensibili,ma anche con l’idea di uomo:se ci sono gli uomini e l’idea di uomo e sono tra loro simili,ci deve essere per forza essere qualcosa di comune all’idea di uomo e agli uomini che li rende simili,che li accomuna:ci deve essere un terzo uomo;questa argomentazione può andare avanti all’infinito perchè ci dovrà sempre essere qualcosa in comune.Vi è chiaramente una contraddizione nella dottrina delle idee,che era servita per semplificare la realtà ma che la complica ammettendo la molteplicità:gli enti invece di ridursi si moltiplicano all’infinito.Vi è poi una terza argomentazione: Parmenide chiede a Socrate di che cosa ammette che ci siano le idee e lui risponde citando le cose astratte quali la giustizia,la bellezza,gli enti matematici…Dice di non essere certo che esistano idee degli oggetti sensibili veri e propri:l’idea di albero,di cavallo,di cane…Platone era ricorso a queste idee:per spiegare l’attività di un artigiano aveva perfino ammesso che le idee potessero essere create dall’uomo:Platone si era occupato del problema delle tecniche e aveva ammesso che ci fossero delle tecniche di produzione e delle tecniche di uso;chi costruisce le briglie per i cavalli mette in atto la tecnica di produzione ,il cavaliere che cavalca quella di uso.Il cavaliere deve sapere come le briglie devono essere usate,come funzionano,come devono essere:dà le indicazioni all’artigiano che le fa come vuole il cavaliere.Chi applica la tecnica di uso crea un’idea che l’artigiano deve imitare:egli guarda ad un’idea creata da chi mette in pratica la tecnica d’uso.Platone sembra ipotizzare la produzione delle idee:l’idea di tavolo,per esempio,è una sorta di idea che gli uomini si fanno.Chiaramente in una ipotetica scala gerarchica chi usa è più in alto di chi produce.Socrate dice che certamente non esistono le idee delle cose spregevoli ed insignificanti:ad esempio,il fango ed il capello che corrispettivo possono avere nel mondo delle idee,dice Socrate.Ma Parmenide gli dice di pensarci bene e forse un giorno capirà.Socrate stava evidentemente pensando alla valenza assiologica:l’idea è il punto cui le cose sensibili devono mirare,è il meglio verso cui tendere.Come si può tendere all’idea di fango ? Però Parmenide ,ontologo per eccellenza,dice che se l’idea deve essere l’essenza di ogni cosa ,anche il fango dovrà avere una sua idea.Parmenide fa qui notare che nel concetto di idea la valenza ontologica contrasta con quella assiologica,cosa che peraltro Platone sapeva benissimo : proprio per questo possiamo leggere il dibattito ParmenideSocrate come uno scontro tra il Platone ontologico e quello assiologico . In effetti se pensiamo al piano assiologico pare impossibile che esistano idee di cose spregevoli : se però consideriamo quello ontologico , così come un cavallo esiste nella misura in cui compartecipa all’idea di cavallo , anche il fango o la sporcizia esistono nella misura in cui imitano l’idea di fango e di sporcizia . Parmenide poi mette definitivamente a tacere Socrate con un’ultima obiezione : comunque venga concepita , l’ipotesi della compartecipazione pare in contrasto con l’assunto della separazione delle idee; in effetti se le idee rimangono davvero separate dal mondo sensibile , esse saranno in relazione tra loro soltanto ma non con il mondo sensibile degli uomini , come d’altronde anche le cose empiriche si porranno le une in rapporto alle altre senza alcun genere di contatto con le idee . Pertanto se vi è questa separazione nettissima che Platone (qui Socrate) aveva sempre predicato tra mondo sensibile e mondo intellegibile , nessuna partecipazione tra idee e mondo sensibile sarà ammessa e così neppure nessuna conoscenza delle idee per noi uomini sarà possibile . Questa difficoltà è indicata da Parmenide come “la più grande di tutte” (“megiston dè tòde”) : le idee devono per forza rimanere in sè e per sè , radicalmente separate dal mondo sensibile , perchè la separazione ne preserva l’assoluta superiorità ontologica , stabilendo un’incolmabile discontinuità rispetto alle cose empiriche .Va notato che Platone,in ogni suo dialogo,prende spunto un pò da tutti gli altri filosofi e Parmenide non fa eccezione : l’idea platonica è unità e stabilità proprio come l’essere parmenideo.L’istanza etica di Socrate vuole idee solo positive e guarda alla assiologia , mentre Parmenide è interessato all’essere,al piano ontologico:d’altronde è risaputo che Socrate fosse un antropologo,una persona che si interessava ai valori.Platone si rende conto che è Parmenide ad avere ragione e non Socrate .Nel dialogo Parmenide discute sul rapporto tra l’uno ed i molti:è una discussione a tal punto tecnica e complessa che si è arrivati a pensare che si tratti di una parodia,una presa in giro da parte di Platone di alcune scuole.Nel “Parmenide” comincia a trasparire una nuova accezione della parola “dialettica”,tipica di Socrate e di Platone : originariamente designava il dialogo socratico , poi è passata a designare la tecnica argomentativa di Platone ed è anche divenuta sinonimo di “filosofia”;nel “Parmenide” il significato si sposta da un certo modo di affrontare la conoscenza al rapporto tra le idee:non esiste solo un dialogo-scontro tra gli uomini (quello che dava vita alla fiamma) che aumenta la conoscenza , ma anche tra le idee : lo “scontro” si sposta dal soggetto della conoscenza all’oggetto.Il concetto dell’uno ed i molti si richiamano a vicenda:non si può conoscere pienamente il concetto di uno se non si conosce il concetto di molti e viceversa.Un modo per sintetizzare la filosofia di Parmenide può essere l’affermazione “l’uno è” ,la negazione della molteplicità ;Platone dice che quando si predica il concetta di uno lo si moltiplica:se non si predicasse affatto sarebbe davvero uno ,ma se ne parlo non è già più uno,è già due:gli si aggiunge il concetto di essere.”L’uno è l’essere” :affermo il molteplice perchè lo predico : nego e affermo nello stesso tempo.Le idee non sono una accanto all’altra,ma se le accosto dialogano e si scontrano.Questo è il nuovo significato di dialettica,che non designa più solo un metodo di indagine:diventa anche la struttura della realtà.Di conseguenza la dialettica è lo strumento migliore di ricerca della realtà perchè essa stessa è la realtà:c’è uno stretto rapporto tra la realtà soggettiva e quella oggettiva.Questo concetto viene trattato nel “Sofista” ancora di più che nel “Parmenide”.Un altro problema,molto astratto e legato alla possibilità di ragionare,che Platone affronta in età avanzata (e anche in gioventù) ed in diversi dialoghi è quello riguardante il vero e il falso,in parallelo con l’essere ed il non essere : si torna a problematiche parmenidee e viene messa da parte la figura di Socrate.La possibilità di poter distinguere il vero dal falso è legata al poter commettere errori ed il tema viene affrontato nel “Sofista” ;già dal titolo dell’opera si può intuire la solita critica platonica dei sofisti,già avanzata in gioventù:qui però è trattata con sfumature più ontologiche.Che cosa c’entrano i sofisti con il vero-falso e l’errore ? Si può sbagliare solo quando si può porre una differenza tra vero e falso : Gorgia e Protagora ,i due maggiori esponenti sofisti,erano rispettivamente del parere che tutto fosse falso ( Gorgia ) e che tutto fosse vero ( Protagora ):per entrambe non vi è la distinzione tra vero e falso 😮 ce n’è uno o l’altro,si basano sul fatto di non poter distinguere il vero dal falso.Per Parmenide dire il falso vuol dire ammettere il non essere,le cose come non sono (il che è impossibile);per Parmenide si dice e si pensa solo ciò che è,ciò che esiste.Questo spiega come un dialogo tutto incentrato sulla filosofia eleatica si leghi al sofismo:le tesi eleatiche e quelle sofiste mirano ad affermare che l’errore sia impossibile,che non ci sia la distinzione tra vero e falso.Sono posizioni differenti che portano alle stesse conclusioni,sebbene in modi diversi.Il “Cratilo” ed il “Teeteto” sono dialoghi dove si cerca di contestare la possibilità di non errare : se non esiste la possibilità di sbagliare tutti i discorsi saranno o veri o falsi;se tutto è vero o falso e non c’è la via di mezzo viene a perdere di significato perchè una cosa è sensata quando contiene un pò di verità,ma anche un pò di falsità,quando si trova in una via di mezzo (ancora una volta Platone assume posizioni intermedie);se non si ammette l’errore non si può ammettere la verità,che è ciò che non è sbagliato.Il “Cratilo” prende il nome da un seguace di Eraclito,che però aveva radicalizzato le posizioni del maestro e si era molto soffermato sul “panta rei” (tutto scorre):a suo avviso è impossibile dare i nomi alle cose perchè cambiano di continuo:noi chiamiamo Pò un fiume ma non è corretto:non esiste qualcosa che si chiami Pò perchè cambia in continuo (è un esempio evidente perchè le acque si rinnovano in continuazione);si fissa artificialmente una cosa che non è fissabile perchè in continua mutazione.Cratilo con il “panta rei” arriva a dimostrazioni sofistiche:è impossibile conoscere qualcosa che cambia sempre.Quindi in teoria ,dal momento che non si possono attribuire nomi,bisognerebbe solo indicare le cose.Secondo alcuni studiosi Platone stesso sarebbe stato allievo di Cratilo,il che può sembrare strano se consideriamo la dottrina delle idee,in cui viene ammesso un essere fisso,stabile e permanente.Pensandoci bene,però,non è poi così strano:Platone deve aver constatato che nel mondo sensibile non c’è nulla di stabile ed è ricorso alle idee.Platone nel “Cratilo” effettua un’ampia discussione sulla problematica della lingua.Al tempo dei sofisti vi erano state interessanti considerazioni a riguardo , legate al binomio “nomos”-“fusis” (convenzione-natura);questo della lingua è un problema tipicamente antropologico e di materia sofistica.Alcuni sofisti erano del parere che si attribuiscano i nomi in maniera spontanea,secondo natura (“katà fusin”),come se la natura stessa ci suggerisse la nomenclatura di cui servirsi nei suoi confronti.Altri la pensavano in modo opposto:gli uomini attribuiscono i nomi in maniera assolutamente artificiale,secondo convenzione (“katà vomon”).Questa diatriba è in corso ancora al giorno nostro;Platone,dal canto suo,sostenne che attribuiamo i nomi un pò “katà fusin” e un pò “katà nomon”.Nella tradizione ebraico-cristiana vi è il mito della torre di Babele;la lingua di Adamo (l’ebraico) sarebbe stata naturale ed i nomi corrispondevano esattamente all’essenza delle cose e proprio con i nomi si poteva cogliere l’essenza delle cose.Nella torre di Babele i linguaggi successivi sarebbero stati convenzionali e non vi era più piena corrispondenza tra i nomi e le cose.Platone è dunque del parere che la soluzione sia intermedia e noi moderni concordiamo con lui:vi è una mescolanza dei fenomeni.Esiste sì una derivazione naturale dei nomi:sono le cose stesse che suggeriscono i nomi da usare,ma le lingue parlate sono molteplici:una componente di arbitrareità ci deve per forza essere.Quindi le cose tendono a suggerire il nome con cui chiamarle ma dopo di che l’uomo ci lavora sopra correggendo il tutto con la ragione:ancora oggi,comunque,ci sono parole onomatopeiche,che suggeriscono l’essenza del soggetto cui sono riferite (“zanzara”,”cornacchia”…).Si tratta di una teoria intermedia che mette insieme il lavoro razionale a quello naturale.Ma cosa c’entra tutto questo nell’ambito del “Cratilo” e della discussione del vero-falso ? Più di quello che potrebbe sembrare : per Platone entrambe le possibilità per denominare le cose negano la possibilità dell’errore : le parole corrispondono esattamente alle cose;o sono totalmente artificiali o totalmente naturali:si arriva alla stessa conclusione.Se mi attengo alla teoria “katà fusin” un libro mi suggerisce la parola con cui chiamarlo ed è solo quella:non c’è possibilità di errore.Se mi attengo al “katà nomon” i nomi sono totalmente artificiali e quindi vanno bene tutti :lo posso chiamare libro,ma anche tavolo,scarpa…sarà in ogni caso corretto e anche qui non c’è possibilità di sbagliare:infatti in assenza di un arbitrio generale tutti i nomi risultano corretti.Il far corrispondere al meglio (con un misto di lavoro naturale e artificiale) il nome all’essenza delle cose consente di affermare che l’errore esiste e che la retorica (quella vera è ) è la filosofia.Platone sposta poi il problema dalle cose alle idee:così come si possono dare nomi alle cose che si conoscono,si possono dare nomi alle idee che si conoscono:c’è una dimensione conoscitiva e vi è uno sforzo di attribuire nomi che esprimano l’essenza di ciò a cui si riferiscono.Il “Teeteto” è un dialogo dedicato alla matematica:il protagonista , Teeteto, è un giovane matematico che in futuro diventerà famoso.E’ anche dedicato alla conoscenza sensibile e a quella intellegibile,che è quella vera e propria.Quando si parla della conoscenza sensibile viene citato Protagora,che sosteneva che le cose sono come mi sembrano e che l’uomo è misura di ogni cosa:si tratta del relativismo assoluto.Platone è interessato a ciò perchè siamo di fronte al rapporto tra vero e falso.Per poter ragionare,come detto,occorre ammattere l’esistenza del vero e del falso.A supportare le tesi di Platone è un suo allievo, Aristotele ; egli dice che con i sofisti non si può neppure discutere perchè ,dal momento che sostengono che tutto sia vero o che tutto sia falso , nel momento in cui un sofista discute smonta le sue stesse tesi perchè in un certo senso ammette la distinzione tra vero e falso,la possibilità dell’errore:se infatti ci fosse solo il vero o il falso che motivo ci sarebbe di discutere ? C’è anche chi vuole che il “Parmenide” sia in realtà una confutazione da parte di Aristotele delle teorie del maestro Platone : dunque Socrate rappresenterebbe Platone,mentre Parmenide Aristotele.In effetti ci sono numerosi indizi a sostegno di questa tesi : la stessa argomentazione del terzo uomo la ritroviamo in testi di Aristotele ed è quindi probabile che sia sua a tutti gli effetti.D’altronde Aristotele non condivise mai pienamente le teorie del maestro e se rimase nell’Accademia fino a oltre trent’anni fu solo per il rispetto che aveva nei confronti di Platone.



IL SOFISTA

A cura di Diego Fusaro



Il Sofista rappresenta il vertice della riflessione logica di Platone, il traguardo più alto della sua speculazione sul mondo delle idee: destinato a godere di grande fortuna nella storia – dagli Stoici a Hobbes e a Heidegger -, in esso Socrate, indefesso protagonista dei dialoghi platonici, si ritira e cede il passo all’enigmatico Straniero di Elea, che inscena un avvincente dialogo con il giovane Teeteto, allievo del matematico Teodoro e dunque equipaggiato di un forte armamentario matematico. In realtà più che di dialogo sarebbe opportuno parlare di “lezione dialogata”, giacché l’opera procede con lunghe digressioni dello Straniero intervallate da brevi incisi di Teeteto. Il Sofista è connesso, sotto un certo profilo, con il Parmenide, dove si tentava di spiegare quale rapporto intercorresse tra le idee e il mondo sensibile che di esse partecipa (appunto la nozione di “partecipazione”, methxiV, creava non pochi problemi) e Platone arrivava ad assumere – per bocca del venerando Parmenide – un atteggiamento autocritico verso le proprie posizioni della gioventù. Ora, anche nel Sofista (sebbene qui il tema cardinale sia il rapporto delle idee fra loro, e non col mondo sensibile) Platone si autocritica, in particolare mette alla berlina la concezione che delle idee quale era emersa nel Fedone, ove esse venivano intese come statue fisse, prive di intelligenza e di movimento, a tal punto che il mondo iperuranico veniva a configurarsi come un mondo statico. Tuttavia, il Sofista è indisgiungibilmente connesso anche con altri due dialoghi – il Teeteto e il Cratilo – per quel che concerne la possibilità dell’errore: di fronte alle tesi protagoree secondo cui per ciascuno è vero ciò che a lui pare essere tale (con la conseguenza che è impossibile l’errore), Platone scende in campo nel Teeteto, mostrando l’assurdità dell’assunto protagoreo (se infatti tutto è vero, allora è anche vero che non tutto e vero e che quindi ciò che asserisce Protagora è falso), e nel Cratilo, mettendo in luce come i nomi non siano interamente frutto né del nomoV (come vorrebbe Ermogene) né della fusiV (come vorrebbe Cratilo), bensì siano imitazione con la voce della cosa nominata e, in quanto tali, suscettibili di sbagliare. Il punto di partenza del Sofista si riallaccia esattamente a questa problematica: Socrate – prima di uscire di scena dal dialogo – si domanda se anche per lo Straniero di Elea i termini “sofista”, “filosofo” e “politico” designino tre diverse realtà, o piuttosto due o magari una sola: potrebbe infatti essere che quei tre nomi si riferiscano a realtà diverse. Da qui prende le mosse la riflessione, incentrata sulla definizione del sofista: ma, ancor prima di affaticarsi in tale ricerca, pare opportuno agli interlocutori definire preventivamente il metodo da impiegare, e, per fare ciò, essi ricorrono ad un esempio banale e triviale, che vada bene per saggiare il metodo scelto. Il metodo che viene scelto è quello diairetico, della diairhsiV, che – già presentato nel Fedro – consiste nel dividere per due spingendosi sempre verso la parte destra: così, nel definire la tecnh della “pesca con la lenza”, si dirà che tutte le tecniche si dividono in “tecniche di produzione” (quando producono qualcosa) o in “tecniche di acquisizione” (quando acquisiscono qualcosa di già prodotto). Evidentemente la “pesca con la lenza” rientra nel novero delle “tecniche di acquisizione”: a loro volta, le tecniche di acquisizione possono essere “per contratto” (quando si acquisisce qualcosa tramite un contratto) o “per caccia”; evidentemente la pesca con la lenza acquisisce i suoi oggetti tramite la caccia. Ma la caccia può essere scoperta oppure occulta. E la pesca con la lenza è occulta, giacchè chi pesca non lo fa certamente allo scoperto dinanzi agli oggetti di cui cerca di impossessarsi. E ancora: si posson cacciare animali terrestri oppure natanti; e la pesca con la lenza mira a cacciare animali natanti. Procedendo per questa via si arriva alla definizione conclusiva per cui la pesca con la lenza è una tecnica acquisitiva che acquisisce tramite caccia occulta di notte animali natanti colpendoli dal basso verso l’alto. Dopo aver suffragato la validità del metodo diairetico alla luce di una definizione banale quale può essere quella del pescare con la lenza, è giunto il momento di applicare il nuovo metodo nel tentativo di definire il sofista: ed è qui che lo Straniero nota con sorpresa che l’arte del sofista non è poi così distante da quella del pescatore con la lenza, giacchè anche il sofista è un cacciatore, anche se si tratta di un cacciatore sui generis: la sua è infatti una tecnh acquisitiva con cui caccia occultamente animali non natanti (come era per la pesca con la lenza), ma “domestici” (se così possiamo definire l’essere umano) al fine di guadagnarci denaro. E’ questa la prima definizione del sofista: egli è un cacciatore di giovani facoltosi. Ma essa non esaurisce l’essenza del sofista, di questo mostro dalle mille teste che si rintana laddove è più difficile stanarlo: diventa allora necessario ricorrere ad altre definizioni che ne svelino l’essenza. Attraverso la seconda definizione, lo Straniero e Teeteto giungono a definire il sofista come un commerciante di nozioni inerenti all’anima e – grazie alla terza definizione – precisano che egli è un venditore al minuto di tali nozioni; ne consegue, allora, che il sofista è un venditore del proprio sapere (ed è, questa, una cosa che Platone non può in nessun modo perdonare alla sofistica). Ma in certo senso il sofista non si limita a cacciare occultamente le proprie prede: egli si dà anche alla caccia aperta, lottando con arte nei discorsi: siamo dunque giunti alla quarta definizione del sofista. Ben si può arguire come le quattro definizioni finora fornite siano alquanto impietose e negative: ed ecco che ora, inaspettatamente, lo Straniero cambia rotta e rivaluta il sofista, asserendo (quinta definizione) che egli esplica, mediante il suo martellante confutare, una funzione catartica, purificando le anime dai falsi concetti. Socrate stesso, con il suo costante interrogare gli Ateniesi facendo scricchiolare le loro certezze pregiudiziali, può a pieno titolo rientrare in questa definizione; in quest’accezione, lo Straniero ha qui scoperto l’esistenza di una “nobile sofistica“, pur precisando che essa assomiglia alla comune sofistica come il cane assomiglia al lupo. I problemi si parano dinanzi con la sesta definizione: il sofista si professa capace di contraddire su qualsiasi argomento, dando ai suoi interlocutori la parvenza di essere pienamente in possesso di tutto lo scibile umano. Ma – obietta lo Straniero – sapere tutto è impresa che scavalca le forze umane: sicchè il sofista si dice esperto di ogni cosa senza tuttavia essere realmente tale; per meglio chiarire questo punto, lo Straniero sostiene che “di colui che promette di essere capace, con una sola arte, di fare tutte queste cose, noi conosciamo questo, che sarà in grado di compiere imitazioni e omonimi delle cose reali, e mostrando da lontano quel che ha dipinto, sa trarre in inganno gli sprovveduti fra i ragazzi giovani, che egli è in grado di portare a termine con le opere tutto ciò che vuole fare“. In questo senso, il sofista si colloca sul piano della doxa (“parvenza”), e ben si capisce l’analogia instaurata dallo Straniero con le immagini: come il sofista si dice esperto conoscitore di ogni cosa senza esser tale, così l’immagine riproduce l’oggetto di cui è immagine senza tuttavia essere quell’oggetto. Alla stregua del pittore, il sofista è un imitatore delle cose, le copia creando immagini di ciò che vede: egli è dunque riconducibile al genere della parvenza. Ma – e qui già si affacciano le prime difficoltà – l’arte imitativa si suddivide in “icastica” (nel caso in cui copi fedelmente la realtà) e in “fantastica” (quando invece dà adito a parvenze illusorie che distorcono la realtà anziché riprodurla). A quale delle due forme di arte imitativa appartiene il sofista? E – soprattutto – in che senso si può parlare di parvenza come di un qualcosa che è, ma che al contempo non è la cosa di cui è parvenza? Dicendo che una stessa realtà è e non è insieme si sta infatti violando la prescrizione parmenidea secondo cui il non-essere non è e non può essere pronunciato. Prende qui le mosse la tematica centrale del Sofista: il problema dell’essere e del non-essere e, di conseguenza, di come sia possibile dire il falso (con ripresa delle tematiche trattate aporeticamente nel Cratilo). Con il caso dell’immagine ci troviamo dinanzi ad un’inquietante problematica: ci troviamo infatti costretti ad ammettere che il non-essere sia, poiché altrimenti non sarebbe ammissibile la possibilità di dire il falso; e, così facendo, si violano le prescrizioni di Parmenide, strenuo sostenitore – in prosa e in versi – dell’impossibilità di ammettere che il non-essere sia. Per tale via, già comincia a profilarsi quello che, più avanti, verrà etichettato come un autentico parricidio di Parmenide: come è possibile pronunciare il non-essere, domanda lo Straniero? E, pronunciandolo, si riferisce a qualcosa che è (to on)? Teeteto si trova in imbarazzo e rinuncia a rispondere, lasciando al più esperto Straniero l’onere della problematica; questi sostiene che il non- essere non dev’essere riferito a qualcuno degli enti, giacchè ciascuno di essi è e, per ciò, non può non essere; ne segue, allora, che il non-essere non si riferisce ad alcuna cosa, né si afferma di nulla: tutto ciò che è non può non essere; ma, accanto a questa valenza assoluta del non-essere (non-essere come non-esistente), occorre ammetterne una relativa, in cui il non-essere abbia il valore di copula, come quando diciamo che “la penna non è il tavolo” (dove “non è” non significa che la penna è il non-essere, ma, semplicemente, che la penna è qualcosa di diverso rispetto al tavolo). La soluzione per superare l’aporia parmenidea risiederà allora nell’ammettere il non-essere relativo: ma se a ciò che è possiamo unire altre cose che sono (la penna è blu, la camera è grande, ecc), che cosa potremo mai unire al non-essere? Certamente non qualcosa che sia, come ad esempio il numero: delle cose che sono posso dire che sono una, due, tre, ecc, ma non posso compiere siffatta operazione col non-essere e, di conseguenza, diventa impossibile nominarlo. Tutti i nomi sono o singolari o plurali, e, in forza di ciò, parlare di “non-essere” è automaticamente contraddittorio, giacchè – applicandogli un nome singolare – è come se si dicesse che il non-essere è uno. Da ciò lo Straniero – qui in perfetta sintonia con gli ammaestramenti di Parmenide – trae la conseguenza dell’ineffabilità del non-essere; ma questo non è tutto: non solo non si può affermare il non-essere; addirittura non è possibile neanche negarlo, giacchè, nel momento in cui dico che il non-essere è ineffabile, già ne sto parlando, cadendo nella contraddizione testè enunciata. Ben si capisce, allora, come il Sofista – giocoliere dell’apparenza (fantastikh tecnh) – si sia andato a rintanare nel non-essere e come, al fine di stanarlo, sia necessario ammazzare Parmenide, riconoscendo che anche il non-essere è. Dobbiamo in primis capire che cosa sia l’immagine – di cui il sofista è maestro – e, per fare ciò, dobbiamo chiarire il rapporto intercorrente tra essere e non-essere, in quanto l’immagine si presenta come qualcosa che al contempo è e non è (assomiglia al vero senza essere vera). L’immagine infatti, in quanto esistente, è: ma, in quanto copia dell’oggetto di cui è immagine, non è la cosa stessa di cui è copia, è altra rispetto ad essa. E’ qui introdotta pienamente la tesi del non-essere come essere altro rispetto alla cosa: il sofista, assiduo produttore di immagini, ci ha indotti ad asserire che il non-essere è, commettendo il parricidio di Parmenide; così la falsa opinione sarà quella che opina ciò che non è. Lo Straniero rileva che, mentre riguardo alla problematica del non-essere i predecessori non hanno lasciato grandi testimonianze, intorno alla tematica dell’essere essi si sono sbizzarriti in un mare magnum di interpretazioni, tutte insoddisfacenti perché contraddittorie: inizia a questo punto una digressione dossografica, in cui lo Straniero esamina – e demolisce – le posizioni maturate dai filosofi precedenti, accusati di esser stati troppo sbrigativi nell’affrontare il problema e, soprattutto, di essere incapaci di rispondere se interrogati; sembrano quasi raccontare miti di cui non sono in grado di render conto, come se i loro interlocutori fossero bambini che si accontentano di qualsiasi risposta. C’è stato chi (Ferecide di Siro?) ha fatto coincidere l’essere con tre enti, chi (Empedocle da Agrigento) l’ha individuato nell’eterno incontrarsi e scontrarsi di elementi prima amici poi nemici, chi (Anassagora di Clazomene e il suo discepolo Archelao) l’ha ricondotto ad una miriade di “semi”: tutti costoro sono ricorsi alle qualità e non alla materia, assumendo peraltro qualità fra loro contrastanti e autoelidentisi. Si tratta di spiegare il divenire universale delle cose, quale era stato colto da Eraclito di Efeso. Lo Straniero individua come “capostipite della nostra tribù eleatica” Senofane di Colofone: in realtà qui Platone ci sta suggerendo una dipendenza più concettuale che storica, accostando l’unicità del Dio di cui parlava Senofane all’unicità dell’essere quale veniva inteso da Parmenide. Dopo di che, lo Straniero opera un raffronto tra le “muse ioniche” (Eraclito) e le “muse siciliane” (Empedocle), asserendo che le prime sono più intonate, mentre le seconde sono più rilassate (stoccata al fatto che Empedocle ha cercato, con una posizione compromissoria, di dire che l’essere è uno e molteplice, tenuto insieme dall’Odio e dall’Amore, di contro alla prospettiva di Eraclito, che ha invece concepito la realtà come un arco teso, facendo di essa un’enorme armonia discordante). Lo Straniero, passate in rassegna con una rapida carrellata le posizioni dei predecessori intorno al problema dell’essere, comincia ad esaminare egli stesso la problematica (sarà questa la tipica procedura di cui si servirà Aristotele): l’essere è “il genere primo di tutte le cose“, ciò che le cose sono in quanto sono; sbagliano i dualisti a riconoscere l’essere in due princìpi (il caldo e il freddo), poichè, così facendo, è come se parlassero di tre princìpi (caldo, freddo ed essere) e non di due; per non cadere in tale contraddizione, i dualisti si trovano costretti ad ammettere che l’essere si identifichi coi due contrari: ma se l’essere è il caldo, allora non è il freddo, il quale – essendo contrario al caldo e, dunque all’essere – sarà non-essere. I dualisti possonoa ncora cercar riparo nell’ammisione che l’essere sia somma di caldo e freddo, ma allora l’essere è ancora una volta ricondotto a unità e non a dualità (a+b=c, ma c è uno!). Dimostrata l’inconsistenza della posizione dualista, siamo rimandati a quella unitarista alla Parmenide: “l’essere è uno”, proclamano gli unitaristi, ma la loro posizione solleva non meno problematiche di quella dualista. Innanzitutto: se l’essere è uno, come fa ad avere due nomi (essere e uno)? Può una cosa avere due nomi? In questo modo, Platone si sta riallacciando alle tematiche ampiamente discusse nel Cratilo, ove si sosteneva che il nome non è né totalmente diverso dalla cosa nominata né ad essa identico, altrimenti sarebbe un doppio della cosa stessa. Nel I libro della Metafisica, Aristotele sarà molto più stringato nell’affrontare la questione degli unitaristi: ricondurre l’essere all’unità equivale a non voler spiegare la natura e il divenire incessante che la caratterizza, facendo ricerche di tutt’altro genere. Quando poi gli unitaristi asseriscono che l’essere è un tutto – prosegue lo Straniero di Elea -, che cosa intendono esattamente? Già Parmenide ricorreva alla sfera come immagine dell’essere: ma essa – obietta lo Straniero – è costituita da parti e, per ciò, sarà sì un uno, ma non l’uno. Accanto a questa contesa che per protagonisti vede i dualisti contrapposti agli unitaristi, ve n’è un’altra, molto più aspra, un’autentica gigantomacia peri thV ousiaV (espressione di cui si ricorderà Heidegger in apertura di Essere e Tempo): questa lotta titanica senza esclusione di colpi viene combattuta tra i materialisti (sostenitori che l’essere è la materia) e gli idealisti (per i quali l’essere si identifica col platonico mondo delle idee). I primi – “uomini terribili” – vengono paragonati ai Titani che cercano di salire alle vette dell’Olimpo per usurpare il regno agli dei, trascinando ogni cosa dal cielo alla terra, mentre i secondi – paragonati agli dei – combattono dalle invisibili regioni del mondo intelligibile delle idee e son detti filoi twn eidwn (“amici delle idee”); essi cercano di innalzare tutte le cose verso il cielo, in antitesi all’operare dei materialisti. I primi credono nell’esistenza soltanto di ciò che stringono fra le mani, ovvero ciò che offre resistenza al contatto; i secondi sostengono invece che la vera realtà è data dall’incorporeo e dall’invisibile, forme meramente intelligibili; la realtà dei primi è massicciamente compatta; quella dei secondi è evanescente. Ora, sarebbe plausibile aspettarsi che Platone – dietro la maschera dello Straniero – parteggi per gli idealisti, rispecchianti in buona parte le sue stesse posizioni: eppure non è così; pur mantenendo una posizione più aperta verso di essi, egli non si esime dal criticarli aspramente per una sfilza di motivi che presto prenderemo in esame. Anche se la discussione coi materialisti si prospetta assai più difficile, in quanto essi rivelano una natura a tal punto testarda e avversa al dialogo da far credere che quella materia che – a loro dire – è il vero essere, abbia intasato le loro menti; l’unica soluzione per intavolare un dialogo sarà allora quella di far finta che essi siano presenti e ben disposti. Per cercare di farli ragionare, lo Straniero pone loro una domanda: esiste o non esiste qualcosa che chiamiamo “vivente mortale”? Dopo che essi hanno risposto affermativamente, lo Straniero incalza: ci dovrà allora essere almeno una cosa incorporea, l’anima, che non oppone resistenza; che essa esista è provato dal fatto che tutti quanti ne parliamo. Allo stesso modo, tutti quanti parliamo delle virtù (il coraggio, la giustizia, il valore, ecc), sicchè esse esistono: ma potremo forse addivenire alla conclusione che la giustizia, in quanto esistente, sia qualcosa di materiale? Da ciò segue che anche l’incorporeo deve avere una sua esistenza, alla pari del corporeo (e forse anche di più): reale sarà allora ciò che comunque, piccolo o grande che sia, può (dunatai) compiere o subire una qualche azione. In questa maniera, l’essere è ricondotto alla possibilità (dunamiV), in quanto esiste tutto ciò che ha la dunamiV di compiere e/o subire azioni (“gli enti non sono altro che possibilità“). Data questa definizione, si potrà con certezza asserire che esistono anche – oltre alle entità materiali in grado di agire – entità immateriali (le idee) che subiscono l’azione di essere conosciute. Sul versante opposto a quello dei materialisti, gli idealisti distinguono e separano ciò che è corpo da ciò che non lo è: se corpo è ciò che muta senza posa, sottoposto a quel fluire incessante riconosciuto da Eraclito e da Cratilo (panta rei), incorporeo è, al contrario, ciò che è stabilmente se stesso. Ma che rapporto sussiste, allora, tra il reale e l’ideale? Tra il corporeo e l’incorporeo? Nel Parmenide la questione rimaneva irrisolta, e anzi non faceva altro che creare nuove difficoltà: noi esseri umani – anfibi tra il corporeo e l’incorporeo – col corpo partecipiamo del divenire, con l’anima dell’immutabile; e, propriamente (concetto su cui Platone non si stanca mai di insistere nei suoi scritti), si può avere reale conoscenza solamente di ciò che non è soggetto al mutamento, ovvero la vera conoscenza sarà quella delle idee. Esse, nella misura in cui possono subire l’azione di essere conosciute, sono: anche le idee, e non solo i corpi, sono. Ma a questo punto Platone conduce una severa critica ai danni degli idealisti: pur avendo essi il merito di non arrestarsi al corporeo, cadono in errore nella misura in cui ritengono che ciò che veramente è non possa che essere assolutamente immobile, al pari di venerande statue immobili e incapaci di agire. E’ del tutto errato, prosegue Platone, illudersi che le idee siano immobili e statiche: in questo modo, Platone sta conducendo una critica a se stesso, in particolare alle posizioni maturate ai tempi del Fedone, quand’egli aveva scorto nel mondo delle idee un mondo assolutamente stabile e immobile e, perciò, pienamente conoscibile. Ora, egli riconosce che le idee – il vero essere – devono avere vita, movimento e intelligenza; in particolare, il vero essere deve essere animato (emyucon). Ma gli “amici delle idee” non vogliono accettare la definizione dell’essere come dunamiV, giacchè essa – sostengono – può al massimo riguardare il mondo sensibile: dal canto loro, le idee sono del tutto sottratte alla possibilità di mutare, cosicchè tra il mondo iperuranico e quello materiale sussiste una dicotomia assoluta, tale per cui non vi è alcuna comunicabilità tra i due: tra il primo, fermamente stabile e immutabile, e il secondo, costantemente cangiante, non può esservi alcuna koinonia (combinazione), sicchè essi si trovano a essere sganciati tra loro, senza alcun punto di contatto. Ma Platone, contrariamente a quanto sosteneva ai tempi del Fedone, si propone qui di farli entrare in contatto, pur conservando la loro indiscussa eterogeneità: col corpo partecipiamo del sensibile, con l’anima dell’intelligibile; ma come dobbiamo intendere tale partecipazione? Non è forse tale partecipare una forma di agire e di subire? La conoscenza stessa non si configura forse come un agire/subire, per cui l’essere subisce l’azione di venir conosciuto dall’anima? Per questa strada gli “amici delle idee” sono sconfessati: l’essere subisce azioni (è conosciuto), e l’anima le compie (conosce); ma, subendo e compiendo azioni, l’essere non può non essere in movimento; e, se è in movimento, allora è anche vivo e animato, nonché intelligente. Proprio qui sta la rivoluzione apportata dal Sofista al sistema platonico: il mondo delle idee, da immutabile e fisso che era, diventa ora vivace, mobile e intelligente. Ma dove vi è moto dev’esserci anche quiete, poiché senza di essa non potrebbe esserci alcuna forma di moto (come senza male non potrebbe esservi alcun bene): se ci fosse solo movimento, non si attuerebbe alcun processo; e, del resto, se vi fosse solo quiete, nulla si muoverebbe né potrebbe esserci intelligenza. A questo punto, abbiamo identificato tre generi fondamentali: l’essere, il moto e la quiete; ma ecco che ci si para dinanzi una nuova difficoltà: moto e quiete sono tra loro opposti, ma noi abbiam detto che ugualmente sono (la quiete è, il moto è). E, dicendo ciò, non asseriamo forse qualcosa di contraddittorio, essendo essi opposti? O sono equivalenti? Se il moto è e la quiete è, allora moto e quiete si identificano? L’unica soluzione risiede nell’affermare che l’essere sia un terzo elemento, diverso sia dalla quiete sia dal moto. E come si può risolvere, in tal contesto, il problema della predicazione? Come sono attribuibili molteplici proprietà ad un unico soggetto (A è B, C, D, E, ecc)? Predicando, dico che qualcosa che è (A), è al contempo altre cose rispetto a sé (B, C, D, E, …). Non può trattarsi di mera identità, sennò ci sarebbe una duplicazione: ma come possiamo allora dire che l’uomo è buono, brutto, grasso, alto, ecc? Antistene aveva risolto la questione ricorrendo all’espediente del “giudizio identico”, in virtù del quale ogni cosa ha solo il proprio nome (“uomo è uomo”, “gatto è gatto”, “bello è bello”, ecc): ma è davvero una soluzione soddisfacente quella di Antistene? Essa non può in alcun modo render conto del fatto che il genere del moto entri in contatto col suo opposto, il genere della quiete. Le alternative possibili per spiegare la koinonia tra i due sono tre: a) tutto si unisce con tutto, ovvero tutti i termini si combinano indistintamente fra loro; b) niente si combina con niente; c) solo in certi casi è possibile la combinazione. Nel secondo caso – “niente si combina con niente” -, quiete e moto non potrebbero partecipare dell’essere: dunque non sono; a livello logico diventa allora impossibile perfino parlare (giacchè parlare equivale a combinare insieme parole). Nel primo caso – “tutto si unisce con tutto” – (sostenuto dai mobilisti), moto e quiete finirebbero per unirsi: il moto starebbe fermo e la quiete si metterebbe a correre. Escluse le prime due possibilità, non resta che riconoscere la validità della terza: la combinazione è possibile solamente in certi casi. E sapere in quali casi e secondo quali modalità operare tali combinazioni richiede necessariamente il possesso di una tecnh, come il dare i nomi nel Cratilo: in particolare, spetta al dialettico la perizia e l’abilità nel saper combinare i generi fondamentali. Ma la dialettica qui in questione non è più quella della Repubblica, incentrata sulla formulazione di ipotesi di spiegazione da sottoporre a verifica; anche il dialettico del Sofista opera solo su idee, ma secondo modalità assai differenti rispetto a quello della Repubblica: operando sulle idee, egli opera sul vero essere (di contro al sofista, che invece lavora sul non-essere, sulla mera apparenza), in particolare egli sa dividere (diairein) per generi, senza scambiare un genere per un altro. La dialettica sarà allora il dividere per generi ideali, sapendo tagliare – al pari del buon macellaio, secondo l’immagine del Fedro – finchè è possibile, fermandosi quando si arrivati al termine del processo. Ma le cose sensibili, in quanto imitanti – seppur opacamente – quelle intelligibili, presentano in certo senso la medesima struttura, su di esse si riverbera la stessa costituzione, cosicchè, conoscendo i generi ideali e le loro possibili combinazioni, il dialettico conoscerà l’essenza stessa della realtà sensibile: ecco che Platone ha trovato il punto di incontro tra i due mondi, intelligibile e sensibile. A partire dai generi ideali, infatti, il dialettico arriva a definire le cose sensibili: ed è così che posso definire il pescare con la lenza facendolo rientrare nei generi, operando costantemente rinvii tra reale e ideale. Procedendo nella diairhsiV, si raggiunge l’atomoV idea, ovvero “l’idea non ulteriormente divisibile” e, con ciò, si è giunti alla definizione della cosa in questione: vista un’idea, il dialettico la sa seguire in tutte le sue articolazioni, scorgendo tutto ciò che essa contiene. Ne segue, allora, che l’ufficio del filosofo è di occuparsi dell’essere, mentre il sofista si è rintanato nel buio del non-essere: sia il filosofo sia il sofista risultano però difficili da cogliere, giacchè il primo è troppo in luce (nell’abbagliante regione dell’essere), il secondo è al buio completo del non-essere. Il rapporto dialettico viene così a configurarsi come un rapporto uno/molti: ora molte idee si congiungono in unità, ora tale unità si fraziona in un molteplice di idee ricomprese al proprio interno. E spetta al dialettico ora riunire ciò che è diviso, ora dividere ciò che è unito, stabilendo relazioni di insiemi. E la possibilità di stabilire tali relazioni tra idee non fa che creare la stessa trama della realtà, di cui è a fondamento, giacchè le idee sono il principio della realtà: sicchè la comunione dei generi finora posta fonda la possibilità di comprendere la realtà e di predicarla nei discorsi. Nel Sofista, in realtà, non si parla del rapporto idee/cose, ma si dice che nella misura in cui vi è comunione tra generi si può spiegare la realtà in modo veritiero: è proprio la possibilità di stabilire relazioni tra i generi sommi il punto che divide gli “amici delle idee” da Platone; ammettendo tali relazioni, infatti, si ammette anche, di conseguenza, il movimento tra le specie ideali, senza più considerarle come statue immobili. Finora lo Straniero di Elea ha identificato tre “generi ideali” (essere, moto e quiete), precisando che l’essere non è un genere dotato di statuto privilegiato (pur essendo l’idea più semplice in assoluto). Sia il moto sia la quiete sono: dunque comunicano con l’essere, pur essendo fra loro opposti. A ciò lo Straniero fa seguire l’introduzione di due altri generi a sé stanti: l’identico e il diverso. In questo modo, Platone scopre quello che Aristotele chiamerà “principio di identità”, per cui A è A e non è non-A. A questo punto, da tre che erano, i generi ideali son passati a cinque, irriducibili fra loro: ciascun genere è identico a se stesso, ma non è l’identico; ciascun genere è diverso dagli altri, ma non è il diverso. Ecco qua che riaffiora il problema del non-essere, ridotto ad “essere altro”: ciascun genere non è nessuno degli altri quattro, nel senso che è da essi diverso. Sicchè la penna non è il tavolo nel senso che essa è diversa dal tavolo. Così il moto non è quiete, ma al contempo è (partecipa dell’essere): insieme è e non è; così il moto non è l’identico, ma è identico a sé; e ancora il moto non è il diverso ma è diverso dagli altri quattro generi. Ciascun ente, allora, una volta è (in quanto identico a sé) e infinite altre volte non è (per tutte le volte che è diverso da tutti gli altri enti che sono): in questo modo il parricidio del venerando Parmenide è definitivamente consumato, in quanto l’essere stesso non è (non è la quiete, non è il moto, non è l’identico, non è il diverso). Il non-essere in questione, ovviamente, non è più quello assoluto, a cui si riferiva Parmenide: è invece il non-essere come essere diverso; sicchè il non-essere viene ad essere un genere alla pari dell’essere: essere e non-essere sono ora diventati termini correlativi, per cui è possibile pensare a ciò che non è (si può pensare e dire il falso, dunque si può contraddire). Sbagliano clamorosamente, allora, gli amici delle idee a sostenere che nulla si combina con nulla; ma sono altrettanto in errore quanti sostengono che tutto si combina con tutto, poiché altrimenti ci si troverebbe costretti ad ammettere che la quiete è il moto. Spetta appunto al dialettico operare le giuste connessioni: la sua opera è fallibile, giacchè – non potendosi combinare tutto con tutto né nulla con nulla – è sempre in agguato l’errore, l’eventualità di dire il falso. Se nulla comunicasse con nulla, allora non si potrebbe nemmeno parlare e sarebbe impossibile la cosa più preziosa di cui disponiamo: la filosofia. Se invece tutto si connettesse con tutto, allora tutto sarebbe vero (come credeva Protagora di Abdera) e non si potrebbe mai commettere alcun errore. Il discorso è dallo Straniero definito come “connessione reciproca tra idee“, ovvero come traduzione sul piano linguistico della connessione tra generi ideali. Ora si deve vedere come funzioni l’applicazione del diverso (il non essere) a livello linguistico: in prima battuta lo Straniero si domanda se il non-essere si unisca oppure no a qualche cosa o, in alteri termini, se al livello del discorso alcune cose comunichino o meno con altre. Se ammettiamo che il non-essere non si unisca con alcunchè, allora ci troviamo costretti a riconoscere – con Protagora, con Cratilo e con Eraclito – che tutto è vero. Se, al contrario, ammettiamo che il non-essere possa unirsi con le cose, allora potremo riconoscere la possibilità dell’errore e, in forza di ciò, potremo snidare il sofista cogliendone l’essenza reale. In prima battuta, occorre chiarire in che maniera il non-essere si applichi al discorso e in qual senso si possa parlare di opinione, illusione, verità. Dopo aver definito il discorso come sumplokh (intreccio) di parole, dobbiamo dunque domandarci ora se tutte le parole, unite casualmente, diano un discorso: combinando fra loro parole a caso, si avrà sempre un discorso? E’, in altre parole, sempre e comunque possibile la combinazione delle parole? O lo è solamente in certi casi e secondo determinate modalità? Accanto ai nomi però, è evidente, esistono anche le azioni, espresse dalla combinazione di nomi e verbi (ciò era nel Cratilo rigorosamente dimostrato): appare fin da ora evidente che non si avrà di certo un discorso quando si attuerà una sumplokh di soli verbi (“corre corre”) o di soli nomi (“uomo uomo”); viceversa, il discorso prenderà forma dalla combinazione di nomi e verbi, formando in tal maniera una proposizione (del tipo “Teeteto è seduto”). Il discorso è allora definibile sì come sumplokh, ma non casuale, bensì come sumplokh di nomi e verbi: ed è a questo punto che scatta il principio di non contraddizione, in virtù del quale quanto enunciato nella proposizione può essere vero o falso, fermo restando che il discorso è sempre e in ogni caso discorso di qualcosa, mai di nulla (ciò è stato dimostrato da Platone nel momento in cui egli ha posto il non-essere come essere diverso, cosicchè quand’anche si pensa il non-essere si sta pensando qualcosa che è). Così, quando dico che “Teeteto è seduto” sto enunciando un discorso che è evidentemente di qualcosa (nella fattispecie: di Teeteto), predico cioè qualcosa relativamente ad un dato soggetto; eppure dire “Teeteto è seduto” è ben differente dal dire “Teeteto vola”: nel primo caso dico il vero, nel secondo il falso. In questo senso, vero e falso possono essere definiti – con una definizione destinata a fare storia, ma rigettata da Heidegger – come la corrispondenza attuata o mancata ad un reale stato di cose; tale concezione sarà compendiata dagli scolastici con l’espressione veritas est adaequatio intellectus et rei. Vero sarà il discorso che asserisce le cose come sono, falso quello che le asserisce come non sono (ovvero diversamente da come realmente sono). Emerge qui chiaramente come sia possibile dire il non-essere, inteso naturalmente in senso non già assoluto (come voleva Parmenide), ma relativo: a quello assoluto, del resto, abbiamo dato l’addio da un pezzo, rileva lo Straniero. Così come è possibile dire il falso, è parimenti possibile avere pensieri, opinioni, immagini false. In particolare, se pensiamo qualcosa falsamente, allora pronunceremo quel qualcosa altrettanto falsamente: il pensiero (noein), infatti, altro non è se non un discorso (legein) che l’anima fa con se stessa senza ricorrere all’emissione della voce. Quando tal pensiero procede attraverso il flusso delle parole pronunciate dalla bocca, allora si ha il discorso, come già era stato messo in chiaro da Platone nel Teeteto. Il discorso ha la caratteristica di affermare o di negare qualcosa: quando ciò avviene nell’anima, si ha l’opinione, nel senso che è l’anima stessa a negare o affermare; nel caso in cui entri in gioco l’elemento sensibile non si ha più l’opinione ma l’immagine, come quando, vedendo una sagoma in lontananza, si afferma “quello è Teeteto!”. Nel caso delle immagini, il falso è più in agguato che mai, giacchè la sensazione è il regno dell’illusione e dello smarrimento. Ma ciò non toglie che sempre (anche a livello di immaginazione) il vero e il falso dipendano, in ultima analisi, dai generi ideali, in quanto esso altro non è se non il frutto della loro unione, cosicchè dire il falso non è che attuare una falsa combinazione di generi ideali. Ed è a questo punto, dopo quest’ampia digressione sui generi ideali e sul non-essere, che Platone si richiama direttamente alla sesta definizione del sofista, quella che lo definiva come imitatore: come si ricorderà, l’intera digressione era per l’appunto nata a proposito dell’immagine come qualcosa che è e, insieme, non è. Si partiva dall’arte anti-logica (il contraddire) e si mostrava come il sofista fosse abile a contraddire su qualsiasi argomento e ad insegnare ai suoi discepoli ad agire in tal maniera, di fronte ad un uditorio di incompetenti a cui risultare sapienti senza esserlo. La figura del sofista si stagliava appunto all’orizzonte come figura di un individuo che non sa ma che dà l’immagine di sapere: ma l’arte mimetica si divide in a) icastica, consistente in una fedele riproduzione della cosa copiata; b) fantastica, consistente in una mera illusione, pura parvenza. La discussione si era proprio arenata dinanzi alla domanda: il sofista è un imitatore secondo l’arte icastica o secondo quella fantastica? Il problema è ora ripreso e, finalmente, risolto: per il sofista (pensiamo a Protagora) tutto è vero e, di conseguenza, anche le immagini lo sono. Ma noi abbiamo testé rilevato com’esse possano anche essere false, nel caso propongano le cose come non sono, anche qualora si presentino sotto l’apparenza del vero. Impiegando il procedimento diairetico, possiamo affermare che creare immagini è un’arte produttiva, tramite la quale si presenta l’immagine come verità. Ma l’arte produttiva, a propria volta, si divide in arte produttiva divina e in arte produttiva umana: in particolare, Platone asserisce (come fa anche nel Timeo e nel X libro delle Leggi) che la produzione divina è la causa del poter essere di cose che prima non erano; e ciò vale non solo per le cose, ma anche per le immagini delle cose. Nel Timeo egli si serve della mitica figura del Demiurgo per esprimere il nascere delle cose, plasmate da questo fabbro divino che si ispira alle idee eterne, imitandole; mentre nelle Leggi la forma mitologica cede il passo ad una più solida esposizione teoretica. Ora, nel Sofista, egli si domanda – sempre per bocca dello Straniero di Elea – se il mondo quale ci appare debba essere inteso come opera d’arte partorita dalla mente ingegnosa di una divinità o, piuttosto, come opera della natura e del caso, quasi come se l’ordine meraviglioso in cui il cosmo è disciplinato si fosse predisposto spontaneamente, senza finalità alcuna. Teeteto rivela di aver spesso oscillato tra queste due posizioni antitetiche, ma lo Straniero lo invita a non tentennare: ritenere una così perfetta creazione come frutto del caso è da stolti. All’interno del cosmo generato da Dio, opera a propria volta l’uomo, producendo attraverso la sua tecnh personale: la tecnica produttiva può riguardare sia cose sia immagini, e ciò vale tanto per Dio quanto per l’uomo. Come cose Dio produce gli animali, gli alberi, le montagne, ecc; l’uomo produce invece le scarpe, le imbarcazioni, i tavoli, ecc; come immagini, invece, Dio produce le apparizioni oniriche, le ombre sul fuoco, ecc; l’uomo produce invece immagini di oggetti (la casa dipinta, l’uomo scolpito nel marmo, ecc). Ci troviamo dunque dinanzi non più ad un bivio, bensì ad una croce (immagini divine, immagini umane, cose divine, cose umane):e il falso rientrerà nell’arte produttiva icastica o fantastica? Senz’ombra di dubbio nella fantastica, la quale produce mere apparenze, poiché nell’icastica si copiano le cose secondo verità. In questo senso, la sofistica come imitazione sarà definibile come arte produttiva umana di immagini imitanti in maniera fantastica. Ma non basta. A sua volta l’arte fantastica è divisibile in due sezioni: a) con strumenti; b) senza strumenti. Esempio del primo tipo può essere lo scultore che imita servendosi di marmo e scalpello; esempio del secondo tipo è invece l’imitatore che usa se stesso come strumento (il mimo), presentandosi quale non è. Nell’imitare il sofista non si avvale di strumento alcuno fuorchè di se stesso e del proprio talento oratorio. L’imitazione senza strumenti può ancora essere divisa in due livelli: a) l’imitazione di chi agisce con cognizione di causa (sapendo ciò che imita); b) l’imitazione di chi agisce senza cognizione di causa (ignorando ciò che imita). Diq uesto secondo genere è per la’ppunto chi si proclama giusto e virtuoso senza realmente esserlo, ovvero chi finge di essere tale senza tuttavia sapere che cosa siano la giustizia e la virtù, riscuotendo peraltro successo presso chi è a sua volta ignorante di che cosa siano la giustizia e la virtù. Il sofista è dunque stanato: la sua non è un’imitazione istorikh (con cognizione di causa), bensì è un’imitazione senza cognizione di causa, un’imitazione dossomimetica, ovvero imitante per opinione (mimhsiV + doxa). Il sofista è allora dossomimetico, imita per opinione, senza reale conoscenza, è provvisto di un finto sapere che però egli non esita a vendere come reale. A questo punto lo Straniero opera un’ulteriore divisione tra l’ingenuo e l’ironico: chi ha solamente opinione di sapere, ma si illude di essere davvero sapiente, è ingenuo, ovvero convinto di sapere ciò di cui ha solo opinione; egli inganna gli altri senza volerlo (e dunque non è condannabile); chi invece dissimula, fingendo di essere sapiente pur non essendolo e pur sapendo di non esserlo, ma ciononostante spaccia per vere le proprie opinioni, questo è l’ironico: ma l’ironico si divide ancora in due sezioni, a seconda che svolga la propria attività ingannatrice di fronte alle folle con lunghi discorsi (in questo caso si ha il demagogo) oppure privatamente, con brevi discorsi capziosi, dando sfoggio di vuota verbosità roboante con domande e risposte. In questo caso si ha il sofista, ironico in privato e per soldi. Egli è dunque un dossomimetico ironico producente contraddizioni simulando e opinando, generando in ambito umano immagini illusorie non corrispondenti al vero. Egli, in quanto imitatore imbroglione e ciarlatano, è l’esatta contraffazione del filosofo ed è l’alter ego del demagogo: anzi, a rigore il sofista è più pericoloso, giacchè esercita la sua azione in maniera capillare, facendo contraddire con domande e risposte in una dialettica serratissima. Anche l’attività di Socrate, è vero, si svolgeva attraverso la prassi delle domande e delle risposte, ma con la differenza che egli metteva in gioco anche le proprie convinzioni e agiva in vista del bene: il sofista invece, lungi dal volere il bene della poliV e di chi vi abita, mira esclusivamente al guadagno personale, rovesciando con la parola la tavola dei valori.



IL CRATILO

Un altro problema,molto astratto e legato alla possibilità di ragionare,che Platone affronta in età avanzata (e anche in gioventù) ed in diversi dialoghi è quello riguardante il vero e il falso,in parallelo con l’essere ed il non essere : si torna a problematiche parmenidee e viene messa da parte la figura di Socrate.La possibilità di poter distinguere il vero dal falso è legata al poter commettere errori ed il tema viene affrontato nel “Sofista” ;già dal titolo dell’opera si può intuire la solita critica platonica dei sofisti,già avanzata in gioventù:qui però è trattata con sfumature più ontologiche.Che cosa c’entrano i sofisti con il vero-falso e l’errore ? Si può sbagliare solo quando si può porre una differenza tra vero e falso : Gorgia e Protagora ,i due maggiori esponenti sofisti,erano rispettivamente del parere che tutto fosse falso ( Gorgia ) e che tutto fosse vero ( Protagora ):per entrambe non vi è la distinzione tra vero e falso 😮 ce n’è uno o l’altro,si basano sul fatto di non poter distinguere il vero dal falso.Per Parmenide dire il falso vuol dire ammettere il non essere,le cose come non sono (il che è impossibile);per Parmenide si dice e si pensa solo ciò che è,ciò che esiste.Questo spiega come un dialogo tutto incentrato sulla filosofia eleatica si leghi al sofismo:le tesi eleatiche e quelle sofiste mirano ad affermare che l’errore sia impossibile,che non ci sia la distinzione tra vero e falso.Sono posizioni differenti che portano alle stesse conclusioni,sebbene in modi diversi.Il “Cratilo” ed il “Teeteto” sono dialoghi dove si cerca di contestare la possibilità di non errare : se non esiste la possibilità di sbagliare tutti i discorsi saranno o veri o falsi;se tutto è vero o falso e non c’è la via di mezzo viene a perdere di significato perchè una cosa è sensata quando contiene un pò di verità,ma anche un pò di falsità,quando si trova in una via di mezzo (ancora una volta Platone assume posizioni intermedie);se non si ammette l’errore non si può ammettere la verità,che è ciò che non è sbagliato.Il “Cratilo” prende il nome da un seguace di Eraclito,che però aveva radicalizzato le posizioni del maestro e si era molto soffermato sul “panta rei” (tutto scorre):a suo avviso è impossibile dare i nomi alle cose perchè cambiano di continuo:noi chiamiamo Pò un fiume ma non è corretto:non esiste qualcosa che si chiami Pò perchè cambia in continuo (è un esempio evidente perchè le acque si rinnovano in continuazione);si fissa artificialmente una cosa che non è fissabile perchè in continua mutazione.Cratilo con il “panta rei” arriva a dimostrazioni sofistiche:è impossibile conoscere qualcosa che cambia sempre.Quindi in teoria ,dal momento che non si possono attribuire nomi,bisognerebbe solo indicare le cose.Secondo alcuni studiosi Platone stesso sarebbe stato allievo di Cratilo,il che può sembrare strano se consideriamo la dottrina delle idee,in cui viene ammesso un essere fisso,stabile e permanente.Pensandoci bene,però,non è poi così strano:Platone deve aver constatato che nel mondo sensibile non c’è nulla di stabile ed è ricorso alle idee.Platone nel “Cratilo” effettua un’ampia discussione sulla problematica della lingua.Al tempo dei sofisti vi erano state interessanti considerazioni a riguardo , legate al binomio “nomos”-“fusis” (convenzione-natura);questo della lingua è un problema tipicamente antropologico e di materia sofistica.Alcuni sofisti erano del parere che si attribuiscano i nomi in maniera spontanea,secondo natura (“katà fusin”),come se la natura stessa ci suggerisse la nomenclatura di cui servirsi nei suoi confronti.Altri la pensavano in modo opposto:gli uomini attribuiscono i nomi in maniera assolutamente artificiale,secondo convenzione (“katà vomon”).Questa diatriba è in corso ancora al giorno nostro;Platone,dal canto suo,sostenne che attribuiamo i nomi un pò “katà fusin” e un pò “katà nomon”.Nella tradizione ebraico-cristiana vi è il mito della torre di Babele;la lingua di Adamo (l’ebraico) sarebbe stata naturale ed i nomi corrispondevano esattamente all’essenza delle cose e proprio con i nomi si poteva cogliere l’essenza delle cose.Nella torre di Babele i linguaggi successivi sarebbero stati convenzionali e non vi era più piena corrispondenza tra i nomi e le cose.Platone è dunque del parere che la soluzione sia intermedia e noi moderni concordiamo con lui:vi è una mescolanza dei fenomeni.Esiste sì una derivazione naturale dei nomi:sono le cose stesse che suggeriscono i nomi da usare,ma le lingue parlate sono molteplici:una componente di arbitrareità ci deve per forza essere.Quindi le cose tendono a suggerire il nome con cui chiamarle ma dopo di che l’uomo ci lavora sopra correggendo il tutto con la ragione:ancora oggi,comunque,ci sono parole onomatopeiche,che suggeriscono l’essenza del soggetto cui sono riferite (“zanzara”,”cornacchia”…).Si tratta di una teoria intermedia che mette insieme il lavoro razionale a quello naturale.Ma cosa c’entra tutto questo nell’ambito del “Cratilo” e della discussione del vero-falso ? Più di quello che potrebbe sembrare : per Platone entrambe le possibilità per denominare le cose negano la possibilità dell’errore : le parole corrispondono esattamente alle cose;o sono totalmente artificiali o totalmente naturali:si arriva alla stessa conclusione.Se mi attengo alla teoria “katà fusin” un libro mi suggerisce la parola con cui chiamarlo ed è solo quella:non c’è possibilità di errore.Se mi attengo al “katà nomon” i nomi sono totalmente artificiali e quindi vanno bene tutti :lo posso chiamare libro,ma anche tavolo,scarpa…sarà in ogni caso corretto e anche qui non c’è possibilità di sbagliare:infatti in assenza di un arbitrio generale tutti i nomi risultano corretti.Il far corrispondere al meglio (con un misto di lavoro naturale e artificiale) il nome all’essenza delle cose consente di affermare che l’errore esiste e che la retorica (quella vera è ) è la filosofia.Platone sposta poi il problema dalle cose alle idee:così come si possono dare nomi alle cose che si conoscono,si possono dare nomi alle idee che si conoscono:c’è una dimensione conoscitiva e vi è uno sforzo di attribuire nomi che esprimano l’essenza di ciò a cui si riferiscono.Il “Teeteto” è un dialogo dedicato alla matematica:il protagonista , Teeteto, è un giovane matematico che in futuro diventerà famoso.E’ anche dedicato alla conoscenza sensibile e a quella intellegibile,che è quella vera e propria.Quando si parla della conoscenza sensibile viene citato Protagora,che sosteneva che le cose sono come mi sembrano e che l’uomo è misura di ogni cosa:si tratta del relativismo assoluto.Platone è interessato a ciò perchè siamo di fronte al rapporto tra vero e falso.Per poter ragionare,come detto,occorre ammattere l’esistenza del vero e del falso.A supportare le tesi di Platone è un suo allievo, Aristotele ; egli dice che con i sofisti non si può neppure discutere perchè ,dal momento che sostengono che tutto sia vero o che tutto sia falso , nel momento in cui un sofista discute smonta le sue stesse tesi perchè in un certo senso ammette la distinzione tra vero e falso,la possibilità dell’errore:se infatti ci fosse solo il vero o il falso che motivo ci sarebbe di discutere ? C’è anche chi vuole che il “Parmenide” sia in realtà una confutazione da parte di Aristotele delle teorie del maestro Platone : dunque Socrate rappresenterebbe Platone,mentre Parmenide Aristotele.In effetti ci sono numerosi indizi a sostegno di questa tesi : la stessa argomentazione del terzo uomo la ritroviamo in testi di Aristotele ed è quindi probabile che sia sua a tutti gli effetti.D’altronde Aristotele non condivise mai pienamente le teorie del maestro e se rimase nell’Accademia fino a oltre trent’anni fu solo per il rispetto che aveva nei confronti di Platone.



IL MENONE

Un quesito che ha sempre crucciato l’uomo è quello di come si fa a sapere,a conoscere.I sofisti sostenevano ch e non si può imparare perchè o già una cosa la si conosce o non la si conosce:nel secondo caso è impossibile trovare una cosa che non si sa cosa sia,come sia fatta. Socrate stesso aveva detto che non si poteva insegnare,ma solo imparare tramite la maieutica,la tecnica con la quale faceva partorire le anime.Questo tema Platone lo affronta soprattutto nel “Menone”.Ancora una volta Platone assume una posizione intermedia,servendosi in parte delle affermazioni dei sofisti:se è vero quel che dicono i sofisti e uno dei loro più grandi esponenti,Gorgia,(cioè che non si può imparare e quindi neanche insegnare),si può ricordare:una cosa che ci siamo dimenticati e ci torna in mente,non possiamo dire di conoscerla ma neanche di non conoscerla.Dunque per Platone il processo attraverso il quale si impara e si conosce è puramente di rammemorazione(in Greco anamnesis).L’unico modo di considerare il sapere come “ricordare”è quello di fare una ipotesi piuttosto strana(ragionare per ipotesi significa vedere quale è la condizione che bisogna ammettere perchè si verifichi un determinato fatto):l’unica ipotesi per Platone valida è quella della preesistenza dell’anima.Nel Menone il corpo viene visto proprio come prigione dell’anima.Anche nel “Fedone”,dialogo ambientato nel periodo dopo la condanna e prima della sua morte,Socrate parla con due Pitagorici a riguardo della preesistenza dell’anima:egli li porta a capire la questione servendosi di esempi:tira in ballo la scienza dell’uomo e quella della lira,che sono evidentemente diverse tra loro; Socrate afferma che agli innamorati,nel momento in cui vedono una lira o un vestito che il loro amato è solito usare,succede quanto segue:riconoscono la lira e nel pensiero colgono l’idea del ragazzo a cui appartiene la lira:la reminescenza consiste proprio in questo,riuscire a ricordarsi cose tramite vari “agganci”,aspetti che stimolano il ricordo.Nel “Menone” Socrate parla con uno schiavo privo di cultura e gli pone una serie di domande mirate e legate al teorema di Pitagora;chiaramente lo schiavo non lo conosce,ma Socrate ponendogli solo domande specifiche lo porta alla soluzione:è un tipico caso di maieutica.L’unica spiegazione possibile è che lo schiavo si ricordi di un qualcosa che già conosceva,ma aveva dimenticato:dato che non l’ha conosciuto nell’attuale vita significa che l’ha conosciuto in un’altra dimensione(l’altopiano dell’iperuranio).Tale dimenticanza è legata al momento dell’incarnazione:nella sua vita terrena l’uomo può avere momenti in cui ricorda.L’apprendimento è quindi interpretato come il recupero di conoscenze acquisite dall’anima prima di incarnarsi in un corpo,ma dimenticate al momento della nascita e rimaste latenti in essa.Si definisce giustamente Platone “INNATISTA”,perchè sostiene che quando nasciamo sono già presenti in noi alcuni elementi di conoscenza.Lo schiavo il teorema ce l’aveva già nella sua mente,si trattava solo di ricordarglielo.Quali sono dunque le vie per ricordare?Un modo,come nel Menone,è avere qualcuno che ci aiuti(Socrate),un altro(più impegnativo)è usare bene la propria esperienza(come nel caso di Pitagora ,che per primo si ricordò con la sua esperienza del teorema che gli viene attribuito:in realtà lui non l’ha inventato,se l’è solo ricordato per primo).Oltre a sostenere la preesistenza dell’anima,Platone era anche convinto della sua immortalità e della sua eternità:l’anima è viva per definizione e un corpo è vivo o morto a seconda che abbia o meno un’anima;l’anima,quindi,dà e toglie la vita.E’ un qualcosa che partecipa all’idea di vita e che di conseguenza non può partecipare a quella di morte,come il numero 3 partecipa all’idea di dispari e non può partecipare a quella di pari.Per Platone ciò che può corrompere l’anima è l’ingiustizia;essa però non può distruggerla:se l’ingiustizia,che è il suo male peggiore,non è in grado di annientarla,è chiaro che neanche i mali minori ce la faranno.L’anima,essendo increata,è anche eterna ed immutabile.Per Platone vivere significa prepararsi alla morte perchè il distacco dell’anima dal corpo va preparato moralmente:bisogna liberarsi dalle passioni legate al corpo superandole (un pò come era per i Pitagorici e per gli Orfici:occorreva purificarsi).Dal punto di visto gnosologico,l’anima disincarnata coglie facilmente le idee nell’Iperuranio;in Platone compare la frase “omoios teo”,che significa ottenere un tale perfezionamento da diventare tutt’uno con la divinità.Va poi ricordato che Platone aveva identificato diversi livelli di conoscenza,i cui 2 più importanti sono quello della conoscenza sensibile (doxa),basato su un sapere sensibile,instabile e dettato dalle opinioni,e della conoscenza intellegibile (episteme),sicura,certa e basata su cause vere e proprie.A noi viene da pensare che la differenza tra la doxa e l’episteme ad esempio quando osserviamo un libro consista nel conoscerlo meglio o peggio;pensiamo che guardandolo si abbia una conoscenza sensibile e superficiale,mentre esaminandolo da un punto di vista geometrico se ne abbia una intellettuale.Platone invece è convinto che ad ogni livello di conoscenza corrisponda un oggetto preciso:non è che cogliamo il libro prima con i sensi e poi con l’intelletto.Per Platone dopo che esaminiamo attentamente il libro in modo sensibile,esso ci rievoca con le sue forme geometriche l’idea di parallelepipedo,che è totalmente differente dal libro stesso.Infatti il libro partecipa all’idea di parallelepipedo,cioè la imita,ma non lo è:quando in matematica si dimostra su un parallelepipedo disegnato,in realtà si dimostra sull’idea stessa di parallelepipedo:le regole di dimostrazione valgono per tutti i parallelepipedi perchè in realtà vanno riferite solo all’idea del parallelepipedo;d’altronde le misure che risultano dalla dimostrazione non potranno mai essere esattamente compatibili con quelle del nostro disegno:lo sono esclusivamente con quelle dell’idea (quando noi diciamo di disegnare un triangolo rettangolo,diciamo un’assurdità perchè è impossibile che un angolo risulti esattamente di 90°:in realtà esiste solo l’idea di triangolo rettangolo).Di conseguenza ci sono anche 2 soggetti conoscitivi:a conoscere il libro è la sfera del sensibile(il corpo),mentre a conoscere il parallelepipedo è la sfera dell’ intellegibile(l’anima).Tutto questo dimostra che vi è una stretta parentela tra l’anima e le idee,che non a caso Platone dice essere costituite dello stesso materiale metafisico ed entrambe eterne:vale a dire che sono immutabili.Che cos’è la dottrina delle idee?La parola “idea”,innanzitutto,deriva dalla radice greca “id-“che è a sua volta riconducibile al verbo “orao”,vedere:è quindi qualcosa che si può vedere ma non con gli occhi,bensi’ con l’intelletto;la percezione degli oggetti sensibili risveglia il ricordo delle idee dell’iperuranio,le quali permettono di misurare l’inferiorità e la deficienza degli oggetti sensibili rispetto ad esse.Cosi’ qualunque oggetto sensibile possa essere detto bello, non coincide mai con l’idea della bellezza nella sua perfezione ed immutabilità.L’idea di bellezza,per esempio, è il modello ed il criterio in base al quale possiamo denominare belli determinati oggetti:infatti è perchè già possediamo l’idea di bellezza che possiamo designare belli questi altri oggetti.Nei primi dialoghi Platone aveva presentato l’indagine di Socrate proiettata alla ricerca di definizioni,ossia di risposte corrette alla domanda:”Che cos’è x ?”(dove x sta per bello,giusto…).Per Platone la risposta a questa domanda consiste nel rintracciare l’idea in questione(per esempio l’idea di bellezza,di giustizia…).L’idea è dunque un “universale”:ciò significa che i molteplici oggetti sensibili,dei quali l’idea si predica,dicendoli per esempio belli o giusti,sono casi o esempi particolari rispetto all’idea:una bella persona o una bella pentola sono casi particolari di bellezza,non sono la bellezza.Mentre gli oggetti sensibili sono caratterizzati dal divenire e dal mutamento,soltanto delle idee si può propriamente dire che sono stabilmente se stesse;proprio questa differenza di livelli ontologici,ossia di consistenza di essere,qualifica le idee come modelli rispetto agli oggetti sensibili corrispondenti.L’attività di un artigiano,per esempio di un costruttore di letti,è descrivibile da parte di Platone come un insieme di operazioni che mirano a foggiare un determinato materiale (in questo caso il legno) secondo il modello dell’ idea del letto,alla quale egli si riferisce costantemente con il suo pensiero.L’idea è quindi dotata di esistenza autonoma,nè dipende per la sua esistenza dal fatto di poter essere pensata;essa è ciò di cui gli oggetti sensibili partecipano.La partecipazione all’idea,per esempio,di bellezza rende un determinato oggetto sensibile bello.Si usa solitamente dire che le idee abbiano una triplice valenza:1)Ontologica (dal participio del verbo essere greco):due cavalli,per esempio,si assomigliano perchè compartecipano all’idea.L’idea rende conto di ciò che una cosa è.Le cose sono infatti quel che sono perchè imitano le idee.2)Gnosologica (dal verbo greco “gignosco”,conoscere):noi conosciamo le cose perchè facciamo riferimento all’idea di uguaglianza:nella realtà empirica l’uguaglianza non esiste;essa esiste in un’altra dimensione.Due uomini si assomigliano perchè partecipano entrambe all’idea di uomo.3)Assiologica (da “axiologia”,la scienza che studia i valori):l’idea è il modello (in Greco “paradigma”) imitando il quale ogni cosa tende al bene,che è lo scopo di ogni cosa:per un cavallo il bene sarà correre veloce.Ovviamente le imitazioni non potranno mai essere uguali al modello;questo avviene per diversi motivi:uno che merita di essere ricordato è che le idee nell’iperuranio non avevano nè forma,nè colore,nè dimensioni…quindi se disegnamo un triangolo bianco è già diverso dal modello che non aveva alcun colore e che paradossalmente li aveva tutti.Platone sostiene quindi la causa finale:secondo lui la causa il motivo per cui avviene una cosa è il suo fine stesso;la causa finale di una casa è farvi abitare della gente:ci sono però anche delle “concause”(che noi definiremmo “la condizione senza la quale…”),in questo caso i mattoni,il cemento…la vera causa finale però è l’idea stessa,sul modello della quale la casa viene costruita:il fine della casa infatti è essere fatta sul modello dell’idea di casa,cioè nel migliore dei modi:il meglio di ogni categoria corrisponde infatti alla sua idea.I sofisti avevano individuato solo una causa riferita alla materia;Platone non accetta questo e dice,servendosi di una metafora legata alla tecnica della navigazione,che la loro “prima navigazione” era fallita,e che quindi lui si serve della “seconda navigazione”,quella che si usa quando non c’è vento e ci si serve dei remi:è una navigazione più faticosa,ma più sicura.Della “seconda navigazione” Platone ce ne parla nel “Fedone”:Socrate racconta che in gioventù era stato attratto dalla scienza naturale,che era tipica dei sofisti (non a caso Aristofane nelle sue commedie ce lo presenta come un sofista con la testa fra le nuvole)ma poi se ne era allontanato per dedicarsi alla vera filisofia e aveva così effettuato la seconda navigazione. Anassagora , fra i filosofi naturalisti, sembrava, con la sua dottrina del “Nous”, aver trovato la vera causa delle cose. Ma a questa affermazione, di per sé eccellente, Anassagora non seppe dare adeguato fondamento. Infatti, il “Nous” avrebbe dovuto spiegare come tutti i fenomeni siano strutturati in funzione del meglio, presupponendo quindi una precisa conoscenza, da parte del “Nous”, del Bene e del Male. Ma Anassagora non ha saputo fare questo e ha continuato ad assegnare agli elementi fisici – le “omeomerìe” – un ruolo di causa determinante. Gli elementi fisici sono solo una causa ausiliare, non la vera causa. Ma se vogliamo spiegare la «vera causa» noi non possiamo riferirci a cause fisiche; la vera causa, ossia la causa reale, è l’Intelligenza che opera in funzione del meglio.



IL TEETETO

Il “Teeteto” è un dialogo dedicato alla matematica : il protagonista , Teeteto , è un giovane matematico che in futuro diventerà famoso . E’ anche dedicato al confronto tra conoscenza sensibile e intellegibile ( quest’ ultima è quella vera e propria ) .Quando si parla della conoscenza sensibile viene citato Protagora , che sosteneva che le cose sono come mi sembrano e che l’uomo è misura di ogni cosa:si tratta del relativismo assoluto . Protagora diceva che tutto é vero , nel senso che ciò che appare a ciascuno é vero per lui : il sano percepisce dolce il miele e quindi per lui é dolce , il malato invece lo percepisce amaro e quindi per lui é amaro . Platone è interessato a ciò perchè siamo di fronte al rapporto tra vero e falso . La posta in gioco per Platone qui é altissima perchè se si nega la possibilità di distinguere tra vero e falso , crolla ogni possibilità di sapere e , quindi , la filosofia stessa come ricerca del sapere . Per Platone é inaccettabile l’ impossibilità di distinguere tra vero e falso ed é consapevole che le risposte tradizionalmente date al problema sono insoddisfacenti . Platone obietta a Protagora che , se tutte le opinioni sono vere , é vera anche l’ opinione che sostiene che non tutte le opinioni sono vere e , quindi , anche quella che sostiene che la tesi di Protagora é falsa . A supportare le tesi di Platone è un suo allievo , Aristotele ; egli dice che con i sofisti non si può neppure discutere perchè , dal momento che sostengono che tutto sia vero ( Protagora ) o che tutto sia falso ( Gorgia ) , nel momento in cui un sofista discute smonta le sue stesse tesi perchè in un certo senso ammette la distinzione tra vero e falso , la possibilità dell’errore : se infatti ci fosse solo il vero o il falso che motivo ci sarebbe di discutere ? Il Teeteto può in qualche misura essere accostato al Cratilo perchè Platone in questi dialoghi si concentra sulla possibilità di sbagliare , di dire il falso . Ma può anche essere accostato al Protagora perchè vengono ancora esaminate le tesi di Protagora e si immagina addirittura un dialogo con questo sofista . Il Teeteto può essere definito un dialogo matematico a tutti gli effetti : la scelta di Platone di sfruttare come interlocutori di Socrate due matematici , Teeteto e Teodoro ( matematico nativo di Cirene , esperto soprattutto in geometria ) , è molto opportuna : ricordiamoci che per Platone la matematica ha un valore propedeutico ( ” non entri chi non sa la geometria ” c’ era scritto all’ ingresso dell’ Accademia ) ed i matematici stessi , così come i filosofi , hanno grande interesse per la definizione del concetto di scienza , cui ruota attorno buona parte di questo dialogo . Teeteto arriva a definire la scienza come pura sensazione : Socrate gli fa notare che Protagora sosteneva la stessa tesi . Mentre soffia uno stesso vento , alcuni hanno freddo , altri caldo ; per chi sente freddo il vento è freddo , per chi sente caldo il vento è caldo . Ma se seguissimo Protagora non ci sarebbe la possibilità di sbagliare : ognuno potrebbe dire la sua e non sarebbe mai sbagliata ! Poi Teeteto e Socrate passano ad esaminare le teorie di Eraclito e dei suoi seguaci : Teeteto dice che é impossibile discutere con gli eraclitei perchè , come se punti da una tarantola , sono in continuo e disordinato movimento , proprio come le loro teorie sul divenire continuo : non riescono a soffermarsi su una domanda e non rispettano i turni per domandare e per rispondere . Scagliano giochi di parole come frecce e non lasciano controbattere . Viene spontaneo a Socrate citare gli Eleatici , perenni rivali degli eraclitei : per loro tutto è riconducibile ad un’unità e tutto è fermo . Socrate dice che lui e Teeteto si schiereranno con chi sembra essere dalla parte del giusto . Socrate arriva alla conclusione che nessuno dei due gruppi ha pienamente torto ma neanche pienamente ragione : è proprio per questo che Platone , a ben pensarci , ha introdotto la dottrina delle idee : il mondo in cui viviamo è il mondo del divenire continuo : gli uomini nascono , crescono e muoiono , ma il mondo intellegibile delle idee è il mondo dell’immobilità per eccellenza : non vi è divenire : l’idea di uomo è sempre esistita e sempre esisterà senza cambiare . Abbiamo detto che il Teeteto ed il Cratilo sono i dialoghi dove Platone spiega la possibilità dell’errore : nel Teeteto egli dice che quando in un dialogo , per esempio , uno degli interlocutori avanza un’opinione sbagliata , questo è dovuto alla mancata corrispondenza tra ricordo e sensazione ; questa tematica verrà ripresa e approfondita anche da Epicuro . Platone ha infatti spiegato nel Menone che il conoscere è legato al ricordare . Poi però si corregge e dice che non è così . Sono tematiche molto difficili . Socrate arriva a dire che la scienza è opinione vera accompagnata da spiegazione . La scienza , secondo Socrate e Platone si può fondare solo sulla dottrina delle idee , e non sul sensibile : ” non é in queste impressioni sensibili che c’ é scienza , bensì nel ragionamento su di esse : infatti , é in questo che é possibile , come pare , toccare l’ essere e la verità ; in quelle invece é impossibile ” ( 186 d ) . Il dialogo si conclude , come molti altri , con un nulla di fatto , con l’ammissione da parte di Socrate che nessuna delle definizioni di scienza date nel corso di tutto il dialogo è accettabile . Nel Teeteto interessante è anche l’espressione “omoiosis theo” , che significa ottenere un tale perfezionamento da diventare tutt’uno con la divinità ; dice testualmente che ” non è possibile che i mali scompaiano del tutto perchè è una necessità che ci sia sempre qualcosa di contrapposto al bene , nè possono avere sede tra gli dei , ma si aggirano nella natura mortale e in questo nostro mondo qui . E’ per questo che bisogna anche sforzarsi di fuggire di qui a lassù al più presto . E fuga è rendersi simili a Dio secondo le proprie possibilità : e rendersi simili a Dio significa diventare giusti e santi , e insieme sapienti ” .



IL TIMEO

Nell’ambito dei dialoghi composti in età avanzata troviamo il “Timeo” , che ha in comune con tutti gli altri dialoghi della vecchiaia il fatto che si facciano vedere le idee in una dimensione più dinamica e si evidenzino i rapporti che intercorrono tra le idee stesse (il “Sofista” ) e tra idee e cose (il “Parmenide” ) , però rispetto alle altre opere platoniche si differenzia nettamente perchè , dopo il prologo dialogato , il grosso dello scritto risulta essere un discorso dottrinario messo in bocca a Timeo ( che dà il nome all’ opera ) . Nel “Timeo” si parla in modo particolare del rapporto idee-cose e Platone si occupa del mondo fisico a tal punto che non è sbagliato definire il “Timeo” libro fisico (da “fusis”, natura). Infatti Platone non si era ancora praticamente occupato del mondo sensibile se non per affermare che è una pallida copia del mondo delle idee e per evidenziare la sua inferiorità rispetto al mondo intellegibile . Dato che era un argomento meno importante e che il “filosofo” si muove tra le idee , Platone dedicò solo un’ opera al mondo sensibile, che ci viene presentato come “il mondo in cui si muove l’uomo”.Il “Timeo” ci viene da Platone presentato come continuazione della “Repubblica” : è come se dopo aver parlato dello stato ideale , Platone si cimentasse a descrivesse il mondo fisico in cui lo stato deve operare.Va poi ricordato che il “Timeo” e il “Crizia” sono i dialoghi del mito di Atlantide , città nemica della Atene preistorica che era vista come realizzazione dello stato ideale:chiaramente Atene è collocata in un tempo senza tempo,è vista come città mitica.Questo mito tutto platonico serve a far conoscere qualcosa che non è pienamente coglibile con il raziocinio (le idee sono l’essere pieno e quindi effettivamente conoscibili con la ragione : il mondo sensibile è in continua mutazione e di conseguenza non è un essere pieno e non può essere conosciuto con la ragione;così era anche per il mito della caverna in cui si parlava del bene in sè,che era al di sopra delle idee e quindi non era pienamente conoscibile con la ragione).Questo mito verosimile viene presentato in un contesto pitagorico (il protagonista,Timeo,è di Locri , nell’attuale Calabria;non si sa però se codesto Timeo sia realmente esistito o sia un’ invenzione platonica come molti sofisti;fatto sta che Timeo rappresenta il “pitagorico” )e presenta una cosmogonia (come è nato il mondo) e una cosmologia (come è fatto il mondo) ; tuttavia egli non é il solo protagonista del dialogo : accanto a lui infatti troviamo Socrate , Crizia ed Ermocrate . .Descrivendo la nascita del mondo Platone si serve di una metafora (ricordiamoci che stiamo parlando di una “opinione vera”) biologica : il mondo in cui viviamo ha un padre e una madre : il padre è il mondo delle idee mentre la madre è la materia (notare che la parola materia deriva dal latino “mater” = madre).Secondo Platone il padre fornisce la forma mentre la madre la materia ( a quei tempi si dava per scontato che l’aspetto più nobile della riproduzione fosse paterno,mentre l’aspetto materno era ritenuto inferiore sebbene essenziale).Dunque ci sono questi due elementi , il padre (ricordiamoci che la forma del mondo sensibile deriva,nella misura in cui ne compartecipa, da quella del mondo intellegibile) e la madre (Platone per definirla non usa la parola materia,in greco “ule”,che verrà poi introdotta da Aristotele ,ma “concausa”,per il fatto che la madre ha un ruolo secondario rispetto al padre,o “causa necessaria”, per il fatto che la materia è la condizione per la realizzazione di qualcosa:c’è sì il cavallo ideale , ma senza materia con cui plasmare non si può fare nulla).Tuttavia chiama la madre anche “ricettacolo delle forme” per il fatto che la materia è il luogo in cui vengono ricevute le forme , e “spazio” (in greco “kora” = regione , ma con valore astratto = spazio ) : la parola “kora” dà proprio l’idea dell’estensione pura,senza alcuna forma (il che comporta il fatto che può assumerle tutte).Sappiamo che le idee sono fuori dal tempo e dallo spazio : quando un’idea è compartecipata dal mondo sensibile si cala nello spazio.Tutto il “Timeo” è incentrato sulla necessità di spiegare il mondo fisico e la sua compartecipazione alle idee:le idee sono perfette , le cose no:da un lato si predica il bene (le cose tendono alla perfezione ideale)dall’altro il male (non riescono ad imitare perfettamente): si crea così una sorta di ambiguità;si può accettare la frase non platonica “viviamo nel migliore dei mondi possibili” in quanto il nostro mondo si avvicina più che può a quello intellegibile.Finora per quel che riguarda l’imperfezione del mondo sensibile ce l’eravamo cavata dicendo che un’imitazione , per definizione , non è mai perfetta:ma perchè il mondo non sarà mai perfetto ? Qual è l’ostacolo ? Platone era del parere che il nostro fosse un mondo buono,ma tuttavia era consapevole della sua imperfezione . Alla domanda che ci siamo appena posti Platone rispose così : per lui ciò che impedisce al mondo sensibile di essere perfetto è la materia;perchè il mondo empirico si realizzi e si plasmi occorre che si realizzi in qualcosa privo di forma : è come un metallo che deve essere lavorato : se avesse già una sua forma immutabile non lo si potrebbe lavorare.Quindi la caratteristica della materia è non avere caratteristiche.Platone dice che il ragionamento che ci porta a conoscere la materia è “bastardo”,impuro , scorretto perchè se ad esempio guardiamo un cavallo , in realtà conosciamo l’idea : la materia la conosco come ciò che non è idea:si arriva alla conclusione in modo negativo perchè il ragionamento coglie solo una caratteristica : la materia non ha forma.Non potrebbe essere “ricettacolo delle forme” se avesse una forma definita (è come la cera sulla quale si deve attaccare un sigillo:deve essere molle e senza forma per poter così prendere quella del sigillo).Se affermiamo che la materia per ricevere le forme non deve avere forme cogliamo simultaneamente un aspetto positivo e uno negativo : è di fondamentale importanza ma soffrirà sempre di una deficienza.Consente alla materia di avere forme,ma le riceverà sempre imperfettamente perchè è priva di forme , disordinata : le si darà una forma , ma manterrà sempre una componente priva di forma:è proprio questa componente a rendere il mondo sensibile imperfetto.Quindi la materia è contemporaneamente un aiuto perchè fa calare le idee nel mondo sensibile ed un ostacolo perchè , per inclinazione naturale , mantiene una componente di disordine . Tra gli “agrafa dogmata” (le dottrine non scritte) di Platone troviamo la diade indefinita , alla quale abbiamo già accennato . Platone è all’ultima fase della sua riflessione e risulta particolarmente influenzato dai pitagorici ;al vertice della realtà si trova il principio bipolare,in cui vi sono due poli come in un magnete:e come un magnete esiste solo quando ci sono un polo negativo e uno positivo che risultano essere indivisibili.L’uno è il vertice unitario , il due quello molteplice , diade indeterminata del piccolo e del grande.Platone ha spiegato che in fondo il mondo è uno , di parvenza molteplice:non è una dispersione di cose.Ma perchè , pur essendo uno , pare essere molteplice ? Come mai l’uno si moltiplica ? Vi sono due risposte : a) c’è di mezzo la materia , che genera scompiglio ed indeterminatezza , b) c’è la diade , che genera indeterminazione : se si ha della materia alla quale dare una forma , la forma stessa determina che essa sia nei suoi limiti , nè più grande nè più piccola di ciò che è : piccolo e grande sono una coppia di concetti simmetrici e polari , entrambe indeterminati (c’è sempre qualcosa di più grande e qualcosa di più piccolo) : ricorda molto il gioco del limite e dell’illimitato dei pitagorici.La parziale differenza è che più che essere due principi , sono un principio solo bipolare , altrimenti se il mondo si moltiplicasse significherebbe che i due principi (uno-diade) devono essere impliciti nella realtà.Nel principio che genera il mondo (l’uno) ci deve anche essere la diade : l’uno non rimane uno (come invece era per Parmenide) , ma presentando aspetti molteplici scende di livello : parte dal bene in sè,passa alle idee e poi si cala al mondo sensibile.se vogliamo,la materia rappresenta il male in quanto è elemento di disordine della realtà.Pare quindi che il male stesso sia parte del principio ; in verità c’è il principio da cui si origina il male , ma il male di per sè all’inizio non c’è : la diade indeterminata sta a significare che l’uno (il bene in sè) non rimane unitario , ma si cala nelle idee (che sono tante) prima e nel mondo sensibile poi.E’ come se la potenziale negatività della materia si manifestasse gradualmente : quando è nell’uno non la si vede neppure , è ben inserita e quasi identificabile con lo stesso uno.Nel mondo delle idee , invece , non si è ancora manifestata come male, ma solo come molteplicità (le idee sono tante , ma ordinate ).Nel mondo sensibile le cose sono molteplici (e si sono moltiplicate in modo indefinito : mentre l’idea di cavallo è una , i cavalli sono tantissimi , un numero quasi infinito)e disordinate:la componente di imperfezione è presente in tutti i livelli , ma man mano che si scende è come se si “inspessisse” sempre di più.Comunque tutto questo discorso rimane avvolto da un’ alone di mistero un pò perchè non sta scritto da nessuna parte ( nel ” Timeo ” viene fatta qualche vaga allusione , ad esempio , quando si dice che la spiegazione della generazione delle cose verrà trattata con un discorso ” non usuale ” , che esula dalla filosofia scritta e che di solito viene solo trattato oralmente ) , un pò perchè non è pienamente coglibile con la ragione . Dunque il mondo fisico deriva da un padre (il mondo delle idee) e da una madre (la materia , che è la condizione per l’esistenza del mondo fisico stesso ma che mantiene comunque una componente di indeterminazione) : ma cos’è che fa da madiatore tra il mondo delle idee e la materia ? Cos’è che fa sì che le idee si calino nel mondo sensibile ? Platone mette a questo punto in gioco la figura del Demiurgo (dal Greco “demos” ,popolo, + “ergon” , opera, = artigiano).Il Demiurgo è un divino artigiano : è colui che contemplando le idee plasma la materia sul modello delle idee stesse.Platone introduce quindi una divinità a tutti gli effetti (fino ad adesso non ne avevamo mai realmente incontrata una).Il concetto che l’artigiano guardi ad un modello è tipicamente platonico (e aristotelico): mentre gli artigiani umani guardano ad un modello che hanno nella loro testa , il Demiurgo guarda ad un qualcosa che è fuori da lui:dato che le idee sono il bene per la loro categoria , anche il mondo sensibile dev’essere per forza buono , sebbene indeterminato.Che rapporto intercorre tra le idee , la materia ed il Demiurgo ? Tutti e tre sono coeterni , sono sempre esistiti.A differenza della divinità cristiana , che crea il mondo, quella platonica si limita a plasmarlo e non è onnipotente : ha infatti due limiti : la materia , che gli impedisce di costruire un mondo perfetto , e le idee , che sono il modello a cui deve per forza attenersi.Il Demiurgo guarda sì al meglio , ma il suo comportamento è dato da qualcosa da lui esterno ed indipendente.Nel Medioevo vi fu un grande dibattito teologico : le cose sono sante perchè piacciono alla divinità o piacciono alla divinità perchè sono sante ? In altre parole : la divinità è colei che riconosce le cose buone e le sceglie , o è colei che fa le cose buone ? Per Platone le cose sono buone intrinsecamente e non perchè c’è chi decide che lo siano : il bene in sè è il criterio per giudicare tutte le cose che possono essere buone;è buono ciò che partecipa alla super-idea di bene , come è bello ciò che partecipa all’idea di bellezza.Le idee sono il modello per gli uomini e per la divinità.Chiaramente la divinità vale di più rispetto all’uomo : essa riconosce facilmente il bene , mentre gli uomini hanno delle difficoltà e non sempre ci riescono.Vi fu chi arrivò a dire che ciò che è giusto è giusto perchè l’ha deciso la divinità.Chiaramente se Platone avesse avuto modo di prendere parte al dibattito teologico medioevale , avrebbe affermato che le cose buone piacciono alla divinità perchè sono buone e non avrebbe potuto accettare l’idea che le cose sono buone perchè piacciono alla divinità. E’ corretto affermare che la divinità per Platone è il Demiurgo solo entro certi limiti : se la divinità per definizione è il principio supremo , allora la divinità platonica dovrebbe essere il bene in sè.Se la divinità è principio della realtà , è evidente che non deve dipendere da nulla : ma il Demiurgo dipende dalla super-idea del bene e dalle altre idee che è costretto ad imitare : ne consegue che non è indipendente ma è al contrario limitato.Il bene in sè ,invece,abbiamo visto che è illimitato ed è lui stesso il principio (bipolare) della realtà.Il concetto di divinità nella tradizione ebraico-cristiana attinge un pò dal Demiurgo e un pò dalla super-idea del bene.Non a caso nel Medioevo il “Timeo” (che è appunto il dialogo dove compare il Demiurgo) ,a differenza degli altri dialoghi platonici, continuò ad essere letto e non cadde in disuso.Questo perchè il “Timeo” è l’opera platonica più vicina al Cristianesimo : c’è l’idea della plasmazione , piuttosto vicina a quella della creazione : inoltre la divinità in un certo momento crea il mondo (la divinità di Aristotele invece fa ben poco).Va poi ricordato che il Demiurgo è un dio-persona come quello dei Cristiani.Dietro a questo amore cristiano per il “Timeo” , probabilmente c’è un fraintendimento : le interpretazioni del “Timeo” sono due e i Cristiani scelsero probabilmente quella sbagliata.Se si legge il “Timeo” alla lettere si incontra questo “plasmatore” divino : sembra che il mondo prima non ci sia e che ci sia solo la materia : si ha l’impressione che ci sia un tempo prima e un tempo dopo . Ma Platone credeva in ciò che diceva ? Se si legge accuratamente il “Timeo” ci si accorge che Platone ad un certo punto si pone un quesito : che cos’è il tempo ? Il Demiurgo tra le varie cose plasma anche gli astri , il cui movimento regolare si identifica con il tempo , anzi , si può dire che per Platone gli astri non sono altro che strumenti del tempo . Il tempo viene definito ” immagine mobile dell’eternità “: come il mondo sensibile è imitazione di quello intellegibile (il primo mutevole , il secondo eterno) , così il tempo è imitazione dell’eternità .Non a caso il tempo viene identificato con il movimento circolare : se si vuole rappresentare l’eternità con qualcosa di movimentato , senz’altro ciò che meglio la rappresenta è il cerchio , il movimento circolare in cui si compie un giro per poi tornare al punto di partenza:infatti il tempo è caratterizzato dal non essere eternità ma tornare sempre su se stesso.La cosa più simile a ciò che non si muove mai è quella che torna sempre su stessa , così come la cosa più simile che l’uomo possa fare per eternarsi è il riprodursi ciclicamente.Dunque il tempo è la plasmazione dell’eternità ideale da parte del Demiurgo.La conseguenza è che non c’è un tempo prima del mondo perchè è solo con la nascita del mondo sensibile che il Demiurgo ha calato nella realtà sensibile l’imitazione di eternità.Questa è una visione ben diversa da quella cristiana nella quale la divinità in un certo momento decise di creare il mondo.Va poi ricordato che Platone stesso all’inizio del “Timeo” dice che si tratta di un mito : di conseguenza i Cristiani hanno preso per vero qualcosa che Platone stesso dice non essere vero , ma solo un’immagine che rappresenta la relazione tra mondo intellegibile e materia.Quindi Platone non credeva assolutamente nella figura del Demiurgo ed il suo vero dio resta il bene in sè . Oltre ad esprimere la relazione tra idee e materia , il mito del Demiurgo esprime anche il finalismo : Kant direbbe “è come se” il mondo fosse stato elaborato da un artigiano.Il mondo sensibile è da sempre e per sempre un’ immagine temporale del mondo delle idee . Abbiamo citato gli astri : Platone quando volgeva gli occhi al cielo non poteva che restare sbalordito dalla bellezza del cielo e dei suoi astri , tant’ é che era arrivato alla conclusione che gli astri fossero non solo viventi , ma anche intelligenti , perchè il loro moto era ai suoi occhi troppo preciso e ordinato per essere frutto del caso . Platone nel ” Timeo ” si allontana un pò dalla concezione dell’ ” Iperuranio ” presente nel ” Fedro ” e sostiene che gli astri siano le abitazioni delle anime , le quali , una volta morto il corpo nel quale erano imprigionate , tornano a vivere ciascuna nell’ astro a lei più affine ; nel caso però abbia condotto una vita ingiusta sarà condannata a reincarnarsi in un corpo e questo processo andrà avanti finchè l’ anima non riuscirà finalmente a vivere una vita giusta . A questo punto Platone coglie l’ occasione per illustrare minuziosamente la struttura del corpo umano e le sue funzioni ( vedendo il tutto , chiaramente , in una concezione finalistica ) : abbiamo le orecchie per sentire , la voce per comunicare e la vista per vedere ; quest’ ultima , poi , secondo Platone , é causa per l’ uomo della più grande utilità perchè é proprio grazie alla vista che a suo avviso si può ragionare : il ragionamento , infatti , incomincia sempre a partire dall’ osservazione di qualche fenomeno ( inoltre é proprio grazie alla vista , come diceva nelle opere della giovinezza , che cogliamo l’ idea del bello , stimolo per sforzarsi a scoprire l’ intero mondo delle idee ) . Tornando al Demiurgo : egli comincia a plasmare nella materia (che Platone chiama anche “spazio”)e arriva a generare tutta la realtà . Platone dice che la prima cosa che si crea nello spazio sono 4 solidi geometrici fondamentali : si tratta dei 4 solidi regolari (costituiti da facce uguali tra di loro).Platone è convinto che si possano ottenere tutti e 4 partendo da un triangolo rettangolo isoscele:ricombinandolo si possono ottenere vari tipi di figure ( se ne creerebbero 5 , ma Platone una la scarta).Essi sono il cubo , l’ottaedro , il tetraedro , l’icosaedro (quello che scarta è il dodecaedro). Questi 4 solidi stanno a rappresentare i 4 elementi fondamentali di Empedocle (terra , acqua , aria , fuoco , che verranno poi anche ripresi da Aristotele ) : ognuno dei 4 elementi di Platone è costituito da parti minime (non ulteriormente divisibili) e ciascuno è caratterizzato da una forma : per Platone la terra è il cubo , che suggerisce l’idea di regolarità , materialità , stabilità e compattezza . Il fuoco , per esempio, è invece rappresentato dal tetraedro perchè , dal momento che brucia , deve essere particolarmente spigoloso (il tetraedro è il più spigoloso) e la forma stessa della fiamma è simile a quella del tetraedro.Platone ancora una volta prende spunto dalla filosofia dei suoi precedenti mescolando in questo caso Empedocle a Democrito (che tra le varie cose riteneva che a stimolare i nostri sensi fossero le determinate forme degli atomi)e ai Pitagorici (Timeo è pitagorico e le forme degli elementi sono geometriche).Tra l’altro ci possiamo anche riallacciare alla gerarchia dei livelli della realtà : abbiamo detto (con l’aiuto del grafico) che i numeri erano a metà strada tra mondo sensibile e mondo intellegibile ; qui vengono utilizzati come collegamento tra mondo ideale e materiale.Il Demiurgo plasma quindi l’ Universo ed il Sistema (non è molto chiara la struttura astronomica che attribuisce al Sistema : pare che Platone abbia superato la teoria geocentrica ; non ammette il movimento di rivoluzione , ma sembra ammettere quello di rotazione:è la Terra che gira) . Quindi , ricapitolando , la causa dell’ origine del mondo per Platone é il Bene e la bontà del Demiurgo ( che plasma le cose per via della sua benevolenza , senza costrizioni ) : il Demiurgo é buono e da ciò che é buono non può nascere nulla che non sia buono ; il disordine che vi era in un primo tempo , quindi , il Demiurgo lo trasformò in ordine ( che é appunto sinonimo di bene ) : Platone dice testualmente : ” Dio , volendo che tutte le cose fossero buone , e che nulla , nella misura del possibile , fosse cattivo , prendendo quanto era visibile e che non stava in quiete , ma si muoveva confusamente e disordinatamente , lo portò dal disordine all’ ordine , giudicando questo assolutamente migliore di quello ” . Il Demiurgo , poi , diede intelligenza a tutte le cose , perchè tutto ciò che é dotato di intelligenza é superiore a ciò che non lo é : tuttavia é impossibile che l’ intelligenza si trovi in cose senz’ anima ( le pietre , per esempio ) , e così il Demiurgo diede all’ intero universo un’ anima e non é quindi sbagliato dire che le pietre sono animate , in quanto facenti parte di questo grande organismo vivente che chiamiamo ” mondo ” , che per Platone é l’ unico . Platone introduce quindi il concetto di ” anima del mondo ” : il mondo delle idee abbiamo detto che è movimentato , intelligente, vitale: il mondo sensibile , nella misura in cui il Demiurgo lo plasma , non può che essere simile a quello intellegibile : ha un’ anima sua .L’Universo è un grande essere vivente permeato interamente da un’ anima.Tutto quindi è vitale , sebbene in diverse misure.L’osso è vivo perchè fa parte di un essere vivente , ma anche la pietra è viva perchè fa parte di questo grande essere vivente (l’Universo).Platone insiste poi particolarmente sul finalismo ( il cavallo è nato per essere veloce , il cane per fare la guardia…) e sulla stretta parentela tra uomo e animali (gli animali sono il frutto di incarnazioni infelici delle anime nell’aldilà : ricordiamoci del mito di Er ; di tutte le incarnazioni , Platone sostiene che la peggiore , dopo quella di donna e di animale , sia quella dei pesci ) . Da notare , però , che non é che il Demiurgo prima abbia creato l’ universo e solo in un secondo tempo la sua anima : é l’ esatto opposto . Prima di tutto ha creato l’ anima , che essendo così più anziana può facilmente dominare il corpo del mondo perchè é evidente che chi é anziano può facilmente avere la meglio per virtù ed esperienza su chi é giovane ; Platone cerca anche di illustrare la struttura di questa maxi-anima , sostenendo che essa é composta da tre parti , l’ Identico , il Diverso e l’ Essere : ogni cosa del mondo , infatti , é ( esiste ) , é identica a se stessa , ma diversa da tutte le altre .



IL CRIZIA

Il dialogo costituisce una prosecuzione dell’incontro di Timeo con gli stessi personaggi che agivano nel trattato che da lui prende il nome . Vanno in particolare ricordati Socrate , Ermocrate e Crizia . Proprio quest’ultimo é il vero protagonista di questo dialogo , al quale dà il nome . Crizia era uno dei Trenta tiranni e per di più parente di Platone ( era suo zio materno ) . Egli esordisce dicendo che gli argomenti che sta per trattare sono più complessi rispetto a quelli trattati da Timeo , che aveva parlato del Demiurgo , il divino artigiano : é infatti più facile parlare di divinità agli uomini ( come ha fatto Timeo ) che non di uomini agli uomini ( come sta per fare Crizia ) : gli dei non sono mai stati visti così non é possibile capire se uno sta dicendo il vero o il falso mentre parla di loro . E’ come nella scultura : di fronte al busto di un uomo tutti diventiamo critici severi per via della conoscenza abituale che abbiamo degli uomini , se però si tratta di soggetti non umani , bensì divini è più difficile muovere critiche e si é più liberi nella rappresentazione . Crizia introduce quindi il suo argomento : egli parlerà di due grandi città che entrarono in conflitto tra loro : Atene , l’attuae capitale della Grecia , e Atlantide , città che per via di cataclismi si inabissò e sparì dalla faccia della Terra e diede il nome al Mar Atlantico . L’Atene descritta da Crizia é un’ Atene fuori dal tempo , quasi mitologica . Gli dei patroni di Atene , spiega Crizia , erano Efesto , il fabbro degli dei , e Atena , la dea della sapienza , che diede il nome alla città . Gli dei pur abitando sulle vette del monte Olimpo , si spartivano le terre tra di loro con un sorteggio effettuato da Giustizia ( la greca Dike ) . Nelle terre che venivano loro assegnate svolgevano sugli uomini le stesse mansioni che i pastori svolgono sulle greggi . Fatto sta che ad Atena e ad Efesto , forse perchè erano fratelli , forse perchè nutrivano interessi affini ( il sapere , l’arte ) toccò la stessa terra . In Atene vi erano diverse classi di cittadini , ciascuna delle quali svolgeva determinate funzioni . Vi erano i guerrieri , i produttori , i governatori . La proprietà privata non esisteva : sembra quasi che Platone si ricolleghi a quanto dice nella Repubblica .Crizia si sofferma sull’assetto urbanistico della città di Atene , ed in particolare sul suo splendido acropoli , diverso da quello dei suoi tempi , per poi passare alla descrizione di Atlantide . Quest’isola con il sorteggio toccò a Poseidone , il dio del mare . Era un’isola molto ricca : basti pensare che dal mare fino al centro dell’isola era tutta una pianura fertilissima . Vi era poi nel mezzo un monte non altissimo , sulle cui vette abitava un uomo , di nome Euenore , con la moglie Leucippe , dalla quale aveva avuto una figlia , Clito , che però rimase orfana proprio quando era in età da marito . Poseidone , preso da compassione , giacque con lei . Quindi scavò tutt’intorno all’altura sulla quale dimorava Clito formando come dei cerchi concentrici , alternativamente di terra e di mare , ora più larghi , ora più stretti . Così il monte risultava inaccessibile agli uomini e Clito poteva vivere tranquilla . Si era venuta a creare una vera e propria isola irraggiungibile ( dal momento che allora non c’erano le navi e la tecnica della navigazione era sconosciuta ) . Poseidone rese prosperosissima quella terra facendovi zampillare fonti e facendovi crescere frutti di ogni qualità . Poi allevò 5 coppie di gemelli e suddivise l’isola di Atlantide in 10 parti , ciascuna delle quali venne affidata ad uno dei 10 figli . Il vero capo era però il più anziano dei fratelli , a cui Poseidone mise il nome dell’isola e lo chiamò ” Atlante ” . Il secondo lo chiamò Gadiro . La progenie di Atlante fu numerosa e gloriosa ed i successivi sovrani accumularono tantissime ricchezze ; l’isola di Atlantide era del tutto autosufficiente , ma tuttavia non rinunciava alle importazioni . Abbondava di metalli ed in particolare di oricalco , che era il secondo metallo più prezioso dopo l’oro . Poi costruirono dei ponti che mettevano in contatto l’isola con l’isolotto costruito da Poseidone , che era divenuto sede dei sovrani . I dieci sovrani gareggiavano tra di loro in magnificienza e sontuosità . Come ogni città degna di rispetto c’era anche l’acropoli , al centro del quale era situato il tempio sacro a Poseidone e a Clito , recintato da un muro in oro . L’isola abbondava pure di fonti , sia fredde sia calde , pronte all’uso : gli abitanti vi disposero attorno edifici , giardini e vi riempirono grandi e magnifiche vasche . L’acqua defluiva poi verso il bosco sacro a Poseidone , che faceva crescere piante rigogliose ed una natura lussurreggiante . Nelle cerchia più esterne della città c’era il grande ippodromo , attorniato da edifici destinati all’alloggiamento del contingente dei lancieri . Crizia parla poi del porto , un vero e proprio via vai di imbarcazioni e di genti che venivano da ogni parte per commerciare . Numerosi erano i canali di i